Китай

Китай

I. Китайская религия (конфуцианство, таоизм, буддизм). Говоря нашим языком, в философии и практике Китая с глубокой древности была развита идея макрокосма и микрокосма – мира великого и малого. Мир произошел от соединения неба (ян) с землею (ин) – начала активного с пассивным, силы с материей. Каждый брачный союз есть повторение и отражение в малом этого акта миротворения. Муж это – небо, жена – земля. Обязанность малого отражать в себе великое. Каждый мужчина обязан жениться, – этим он и подражает небу, беспрерывно умножающему жизнь, и исполняет веления неба и свои обязанности перед государством и семьей: небу он содействует в его производительной деятельности, государству же дает граждан, семье, обнимающей не только наличных живых членов, но и умерших предков, он доставляет почитателей и служителей, ибо он будет производить членов, которые моложе всех живущих теперь и живших некогда, а обязанность младших почитать старших и служить им. Семейное право тщательно разработано в Китае. Нельзя жениться на близких родственниках, нельзя невесте и жениху носить одну фамилию (в Китае считается 100 фамилий или родов), должно жениться в раннем возрасте. Взаимоотношение членов в семье строго регламентировано, и правонарушение членов, – одних по отношению к другим, – карается очень строго.

С точки зрения китайского умозрения государство есть разросшаяся семья. Прототип Срединной монархии можно отыскивать в каждом семействе китайцев. В государстве полновластный владыка – император, в семье – глава дома; император ответственен перед небом за нестроения в государстве и за преступления своих подданных, а отец семейства ответственен перед государством за поведение своей семьи.

Образно Китай можно представить под видом огромного родословного дерева, в котором, по воззрениям китайцев, живы не только теперь дающие листву и цветущие ветви, но в котором и корни и ветви, по-видимому переставшие жить, живут особой, невидимой жизнью. Почитание предков, т. е. распространение пятой заповеди на загробный мир, имеет место в Китае в таких широких размерах, в каких не существует нигде более. Души умерших живы, и между ними и живущими существует тесная связь. Живые обязаны почитать умерших и приносить им вещественные приношения (чай, фрукты, вино, яства), а умершие за это содействуют благополучию живых. Нетрудно видеть, как этот культ предков логически и практически связан с государственными принципами и семейными началами Китая. Умершие имеют нужду в почитании живых, вследствие чего они заинтересованы в том, чтобы их род не угасал, чтобы китайское государство не погибало. В этом заинтересованы и живые, потому что для каждого из них придет день, когда он приобщится к предкам и будет иметь нужду в памятовании о нем потомков. Отсюда понятна настоятельная необходимость брака, потребность иметь сына (жертвы приносятся мужчиной – главой семьи), отсюда же понятно развитие института наложниц, первой целью которого является восполнение бесплодия супруги. Живые в Китае все делают с благословения и разрешения умерших. Они руководятся в этом тем простым правилом, что не должно делать ничего неугодного той силе, от которой зависишь в своем благополучии и которая желает тебе блага.

Древнейшие религиозные верования Китая получили свои определения и неизменный вид в священных книгах, собрание которых приписывается Конфуцию. Конфуцием назвали его католические миссионеры, настоящее же имя его Дзы и он принадлежит к роду Кун; отсюда Кун-цзы, Кун-фу-цзы, Соnfucius. Конфуций родился около 550 г. до р. Хр., 2-х лет лишился отца, 15-ти лет склонил свой ум к учению, 19-ти лет женился, 24-х лет лишился матери и в течение трехлетнего траура (собственно 27-месячного), – надобно полагать, – выработал программу своего учения и государственной деятельности. Конфуций не выдавал себя ни за пророка, посланного небом, ни за новатора, открывшего новые истины силой собственного мышления. «Мое учение, – говорил он, – есть то, которого держались наши предки и которое передали нам; я ничего не прибавил к нему и ничего от него не отнял; я излагаю его в первоначальной чистоте; оно неизменно, – его издало само небо. Я только, как земледелец, бросаю полученные мною семена неизмененными в землю».

Религиозная мысль обыкновенно вращается, как около двух полюсов, около идей о Боге и бессмертии человека. О Боге ученики Конфуция не могли в сущности узнать от него ничего, но не много они услышали от него и по вопросам о смерти и загробном существовании. «Я ничего не много о жизни, как я могу знать что-либо о смерти», говорил он. Спрошенный о том, где живут умершие предки, он ответил: «они исчезли с земли; обсуди это, и ты поймешь, что значить скорбь». Любопытно то, что он ответил на вопрос о значении и цели почитания предков. «Мне представляется, – сказал он, – неудобным говорить об этом вопросе ясно. Если бы я сказал, что предки чувствительны к оказываемым им почестям, что они видят, слышат и знают, что происходит на земле, то пришлось бы беспокоиться, чтобы души, исполненные сыновней любви, не пренебрегали бы заботой собственной жизни и не предались бы всецело служению тем, от кого они ее получили, и не стали бы служить своим предкам так, как будто те были в этом мире. Если же я, напротив, скажу, что умершие не знают что делают живые, то пришлось бы беспокоиться о том, чтобы живые не пренебрегли обязанностями сыновней любви и не обратились бы к заботам исключительно о самих себе, разорвав таким образом священные цепи, которые связывают один род с другим. Итак, продолжай оказывать своим предкам должные почести так, как если бы они были свидетелями всех твоих действий, и не пытайся исследовать это более».

Не будем рассуждать, а будем действовать. Древние учили об обязанностях культа, о необходимости исполнять обряды. К этому своих последователей призывает Конфуций. «Если не соблюдать издревле установленных обрядов, то все перемешается, и возникнут нестроения». Итак, должно знать и исполнять обряды. Но Конфуций далек от обожествления обрядов. «В деле обрядов, – говорил он, – строгая бережливость предпочтительнее пышности, молчаливая скорбь предпочтительнее пустой помпы». О жертвах предкам он сказал: «жертва делается приятной для тех, от кого мы получаем существование, не по ее стоимости, а по расположению, с которым она принесена».

Образ поведения человека, его обязанности к себе, людям и миру определяются его природой. Согласно Конфуцию, человек по природе добр. По конфуцианской теории нравственность человека должна заключаться не в препобеждении влечений собственной природы, не в борьбе с нею, не в попытках подняться выше ее, но только в исполнении естественных стремлений. Человеку присущи и духовность и чувственность: обе эти стороны его природы равносущественны. Дух не имеет цели только в себе, но и чувственность не только служебный орган. Здоровые чувственные инстинкты здорового человека должны быть удовлетворяемы сами по себе. Не должно быть крайностей. «Всякая добродетель лежит в середине. Если держаться середины – это значит исполнять закон. Середина есть основание всего, а основание есть всеобщий закон. Если середина и равновесие налицо, то небо и земля находятся в мире, и все удается. Мудрый всегда держится середины, а глупец пренебрегает ею». Прежде всего, истинную середину человек должен сохранять в себе самом, наблюдая равновесие между отдельными стремлениями, воздерживаясь от аффектов и сохраняя душевный покой, довольствуясь своим жребием и оставаясь невозмутимым при всех превратностях судьбы. Добродетель человека должна обнаружиться в его отношениях в семье. Добродетельный человек должен характеризоваться сыновним благочестием. Почтение к родителям есть первая обязанность человека в этой мире – хронологически, потому что прежде всего человек вступает в сношения с родителями, и – этически, потому что больше всего человек обязан своим родителям. Существует, – говорил Конфуций, – три сорта сыновнего благочестия – памятовать о родительских милостях и любви, не позабывать о понесенных ими трудах, это – малое сыновнее благочестие; проникнуться человеколюбием и сознанием справедливости, это – среднее: стараться всех других людей сделать отцепочтительными, это – великое сыновнее благочестие». Каждый по Конфуцию обязан иметь друзей. «Дружба, – говорил он, – есть установленное небом отношение, которым обусловливается исправление характера. Дружба намечает путь людей, и на ней зиждутся их высшие принципы». Чиновник должен с полной тщательностью исполнять приказания государя, независимо от того, будут ли они согласны или не согласны с его собственными взглядами. «Всякий служащий государю, знатный или незнатный, богатый или бедный, ни при каких обстоятельствах своей жизни не должен производить возмущений». Это, так сказать, правила дисциплинарные. Но Конфуций требовал, чтобы в основе их лежал моральный принцип, забота о благе государства. «Служа государю, должно заботиться не о том, чтобы непременно повыситься, а о том, чтобы уступать дорогу более способным людям». Для государя, по Конфуцию, обязанность заключается в устроении блага подданных. На вопросы, что нужно для народа, Конфуций отвечал: «обогатить его» и потом: «научить». Голодного нельзя учить и сытого нельзя предоставлять собственным страстям.

Таково учение, которое Китай называет Ю, или конфуцианским, и на котором утверждается весь его строй.

Кроме конфуцианства, на китайской почве возник и развился таоизм и там широко распространился буддизм.

Слово «Тао» или «Дао», собственно значит «дорога», «путь». Книги таоизма определяют его образно и многообразно. Основателем таоизма был старший современник Конфуция Лаодзи. Лаодзи говорил: «если бы я был одарен благоразумием, я шел бы по великому Тао… Великий путь совершенно равен, но люди любят ходить по тропинкам… Тао больше, чем путь. Это – путь и путник вместе. Это – вечная дорога, которую проходят существа и предметы. ее не создало никакое существо, так как оно само есть сущее. Оно все и ничто, причина и следствие. Все происходит из Тао, пребывает в Тао и возвращается в Тао… Тао наполняет вселенную своим величием, хотя оно так утонченно, что вполне помещается на конце паутинной нити. Оно заставляет солнце и луну идти по их пути и дает жизнь мельчайшему насекомому; бесформенное, оно – источник всякой формы; беззвучное, оно – источник всех звуков; невидимое, оно – основа всякого видимого предмета; бездействующее, оно – причина всякого действия, оно – безлично и бесстрастно, безжалостно достигает своих целей и однако всюду распространяет благоденствие». Позволительно думать, что мы будем недалеки от мысли философа-отшельника, если руководясь приведенными и подобными определениями Тао, резюмируем учение о нем таким образом. Тао, это – естественные законы бытия и вместе осуществление их в бытии. Законы бытия, это – премудрость, осуществление их, это – благо. Отсюда мораль: должно осуществлять естественные законы, должно жить согласно с природой.

Но горе в том, что кроме природы естественной явилась природа искусственная. Если у меня мало на голове волос, то это – природа естественная, а если я прикрою париком этот недостаток, то это будет природа искусственная. В философии Лаодзи замечательно подробно и основательно выяснено, что не только появление природы искусственной есть признак падения и зла, но и рассуждение о природе естественной является уже зловещим симптомом. Таоистский философ Сыма-цян передает следующий разговор Конфуция с Лаодзи. На сообщение Кофуция, что основа «И-кинг» ( – книга перемен) есть рассуждение о человеколюбии и справедливости, Лаодзи сказал: «ныне справедливость и человеколюбие только пустой звук. Они лишь прикрывают жестокость и смущают сердца людей. Никогда не было больших смут, чем теперь. Голубь не купается каждый день, чтобы выглядеть белым, и ворона не красится каждое утро, чтобы казаться черной». Смысл слов Лаодзи тот: если бы голубь начал купаться, а ворона краситься, то это было бы признаком того, что они утратили естественную окраску. То же и с людьми. Если бы все люди были человеколюбивыми, почтительными и преданными, то никто не толковал бы об этих качествах, коих никогда и не называли бы. Если бы все люди были бы добродетельными, то самые названия пороков не были бы известны. Речь о добродетели, это – первая ступень нравственного регресса, который Лаодзи изображает в следующей схеме: когда исчезает Тао (бессознательное осуществление добродетели), является добродетель (сознательное осуществление ее возможно в человеке только при понимании порока); когда исчезает добродетель, является снисхождение (с терпением, но без любви оказываемое добро); когда исчезает снисхождение, приходит справедливость (нравственность сменяется правом), когда исчезает справедливость, приходит приличие, т. е. попросту лицемерие. Перестав быть справедливыми, люди продолжают еще делать усилия казаться справедливыми. Лаодзи не идет далее, но остающаяся ступень нравственного падения понятна сама собою. Человек становится на нее, когда сбрасывает с себя последний покров стыдливости и, не прикрываясь никакими фразами, рвет и отнимает у себя все то, что только может, для удовлетворения своего эгоизма. Из схемы Лаодзи вытекает, что существование высшего добра возможно тогда, когда не будет изучения добродетели и не будет борьбы, напряжений и усилий в ее осуществлении. Мудрец становится на последнее место, т. е. не пробивает себе дороги, и потому занимает первое. Не должно бороться, не должно противодействовать событиям, самое большее – нужно применяться к ним. Пассивность и самоотречение, вот – принципы, выдвигаемые Лаодзи. Применяя их к правителям, он говорил: «мудрый правитель помнит, что «народ» растет, а не создается человеческими руками». И еще Лаодзи сказал о правителях: «тот, кто примет на себя бесчестие страны, называется ее властителем, а тот, кто примет на себя ее бедствия, называется царем мира». Лаодзи приписывают изречение: «воздавай за зло добром». Сущность добра в человеке он полагал в сострадании, умеренности и смирении. Будучи сострадательным, я могу быть храбрым; будучи умеренным, я могу быть щедрым; будучи смиренным, я могу начальствовать над людьми.

Нетрудно видеть, что в учении Лаодзи заключалось много начал, которые должны были направлять его последователей к мысли о пустынножительстве и отшельничестве. Хотя сам Лаодзи нигде и ни в чем не высказывался против государства, но его теория естественной природы явно ведет к пассивной революции. Государство, конечно, представляет собою не естественную, а искусственную природу: в природе нет рангов, нет темниц, уголовного кодекса, – все это искусственно. Но, по теории Лаодзи, искусственную природу должно препобеждать не силою, а отступая перед нею.

В учении Лаодзи китайская мысль поднялась до наибольшей духовной высоты и в развитии этого учения она ниспустилась до самых низменных и грубых заблуждений и суеверий. Из отшельников таоизма выродился класс таоистских жрецов – грубых шарлатанов, продавцов напитка бессмертия, изгонителей демонов. У таоистов существует воззрение, что Лаодзи в сущности вечен, что он неоднократно воплощался на земле. Не только Лаодзи не мог умереть, но неудобно умирать и для многих жрецов таоизма, ибо для самой наивной веры должно представляться странным, что смерть может овладевать продавцами напитка бессмертия. Таковые, по таоизму, живыми переселялись на небо. Пантеон таоизма страшно обширен. Кроме множества святых из таоистов, – звезды, воздух, море, земля, горы, реки, провинции, города, деревни имеют своих богов частных. Почитаются животные, напр., змея. Почитаются даже неорганические предметы. Одной из своеобразных специальностей таоистов является знание геомантии. Таоистские жрецы знают наилучшие места для могил.

Буддизм принят в Китае в его северной форме. Будда в существовании и одного мира видел великое зло, а северные буддисты насчитывают существование десяти миров и не тяготятся этим. Высшие из этих миров – мир бодисатв и мир будд или нирвана. Бодисатвы – это люди, достигшие высокой степени блаженства (по-китайски – пусах), они должны подвергнуться еще одному воплощению, чтобы стать буддами (совершенными – по-китайски Фо; отсюда название китайского буддизма религией Фо). Существовало много будд, и будда Шакиамуни не сразу достиг своего величия, прежде чем родиться от Маии, а в предшествовавший век он спустился с неба на землю на белом слоне о шести клыках. Кроме будд людей («макуши будд») школа махаяна знает еще «диани буда» или будд созерцания. Они вдохновляют и руководят будд человеческих. Важнейший из Диани-будд Амитабха пользуется великим почитанием в Китае. Он представляет собою божество погребальное и заведует подземным раем – Сукховати. От его взгляда родилось божество Авалокитесвара, называемое в Китае и представляемое здесь обыкновенно в образе женщины Кван-йин, которое пользуется еще бо́льшею популярностию, чем Амитабха. Сострадательная богиня, – она обещала проявляться во всех бесчисленных мирах, чтобы спасти их обитателей. С целию спасения она посещала и ады. Вот одна из популярных молитв, с которою обращаются к ней: «пусть всевидящая и всемогущая Кван-йин в силу своего обета придет сюда на наши молитвы и избавит вас от трех препятствий» (нечистых помыслов, слов и поступков). Стараясь всех привести в рай Амитабхы, Кван-йин заботится и о земном благополучии людей. Она считается подательницею детей, и ее изображения, указывающие на это ее значение, весьма сходны с изображениями мадонн. Славословия в честь ее, или вернее – заклинания ее именем, по-видимому, должны помогать в самых различных случаях. «Слава доброй сострадательной Кван-йин. Если бы я был брошен на груду ножей, они не повредили бы мне! Если бы я был повержен в огненное озеро, оно не сожгло бы меня! Если бы я был окружен голодными духами, они не тронули бы меня! Если бы я был отдан во власть демонов, они не коснулись бы меня! Если бы я был превращен в животное, и тогда я попал бы на небо! Слава сострадательной Кван-йин». Большое значение имеет еще у китайцев Майтрейя (Ми-ли-фо) – Будда будущего, к которому обращаются их упования уже в настоящем. Китайский буддизм имеет сложную иерархию, но в собственном Китае нет. однако, папы по образу Далай-ламы в Тибете. Имеется много китайских монастырей; есть и женские.

Проследить развитие буддизма на китайской почве и оценить его значение является делом чрезвычайно трудным. С внешней стороны эта история чрезвычайно проста. В ІІ-м веке до р. Хр. в Китае явились восемнадцать буддийских миссионеров, которым удалось привлечь на свою сторону последователей, но которые потом подверглись преследованию со стороны конфуциан и таоистов. В I-м веке до р. Хр. буддийская пропаганда продолжалась, а в I-м веке по р. Хр., именно в 61 г., император Минг-ти стал на сторону буддизма, согласно китайской легенде, – вследствие того, что ему явился во сне сам Фо. Минг-ти отправил посольство в Индию для получения наставлений относительно буддизма, и из Индии явились жрецы, буддийские книги, идолы и изображения и священные реликвии (кости Будды). После этого буддизм постепенно утвердился прочно в Китае, хотя у буддистов возникали столкновения с конфуцианами и таоистами. Возникают они порою и теперь. Но это – внешняя, так сказать, эксотерическая история буддизма, а он имеет еще и эсотерическую историю. По-видимому, таоизм явился дважды плагиатором по отношению к буддизму. О Лаодзи повествуют, что он подобно греческим мудрецам путешествовал по разным странам. Это – совершенно исключительное сказание, потому что китайцы по вопросу о пользе посещения иноземных стран, по-видимому, доселе держатся воззрения, которое так формулировал один китайский император: «я слыхал, что варвары (в состав которых этот император великодушно заключал и европейцев) научились кое-чему от китайцев, но я никогда не слыхал, чтобы китайцы научились чему-либо от варваров». Но философия Тао обнаруживает такое поразительное сходство с индийской, что все заставляет думать, что тем или иным путем Лаодзи прежде познакомился с последней, а потом уже составил первую. Это – первое предположительное (за отсутствием исторических доказательств) влияние буддизма на Китай. Вторичное – именно влияние ритуала и канонической системы северного буддизма на таоистическое устройство должно утверждать уже не предположительно, а положительно. Таоитские обряды – подражание буддийским с некоторыми вариациями. Даже магия таоистов, может быть, развилась не без буддийского влияния. Только у таоистов преимущественно жрецы являются магами, волшебниками и заклинателями, а буддисты раздают заклинательные формулы и заговоры для самостоятельного употребления всем. Рабочий утром, прежде чем приступить к работе, сжигает бумажку с заклинаниями. Да и ученые, выказывающие по внешности презрение к буддизму, на самом деле находят нужным знать и употреблять заученные наизусть магические изречения буддистов. Даже в китайской пагоде видят влияние буддизма; ее устройство символизирует буддийское представление вселенной; нижний этаж – земля, площадка над ним – небо, высшие этажи – это ряд буддийских небес, в которых обитают духи, бодисатвы и будды.

Ю, таоизм и Фо в настоящее время три государственные религии Китая. В теории и на словах между ними не редки столкновения. Иногда эти столкновения и не ограничиваются словами. Нередко таоисты иронизировали над конфуцианами. Конфуциане не оставались в долгу. Настроенные рационалистически, они часто осмеивали мистицизм таоистов и буддистов, но с наибольшей враждой, кажется, они относились к буддистам. Буддийские молитвы за умерших они объявляли оскорблением для умершего, ибо эти молитвы implicite содержат в себе признание, что умерший был дурной человек и сам по себе не заслуживает небесного блаженства.

Однако, вообще и Фо, и Ю, и таоизм мирно уживаются между собою. Это ясно можно видеть в отношениях к ним императоров, в каковых отношениях, конечно, отражается и настроение всего Китая. Встречая новый год, император отправляется прежде всего в шаманский храм. Теперь царствует манджурская династия, сохранившая шаманство, как веру своих предков. Шаманство есть вера в духов и в возможность воздействовать на духов кудесническими средствами, которыми располагают лишь некоторые лица – шаманы. Отдав дань шаманизму, император приносить жертву в храме предков по конфуцианскому обряду, далее отправляется на поклонение идолу Фо (сделанному из сандального дерева и считающемуся современным Будде); после этого он заезжает в таоитский храм ветра. Здесь нужно видеть не просто терпимость и не государственный такт, а осуществление политеистического обычая, которого держались все народы древности, кадившие не только своим, но и всевозможным чужим богам. Презрительное отношение китайского сановника к Фо, это – рефлексия позднейшего времени и довольно исключительное явление, вроде скептически презрительного отношения к почитанию персидского Митры в Риме со стороны Лукиана, который говорил: «что это за бог, который не знает по-гречески и даже не понимает, когда пьют за его здоровье?!». Многие русские XI века и многие инородцы наших дней живут по двум верам – языческой и христианской. Для китайца жить по трем верам представляется делом несравненно более удобным, чем ходить путями двоеверия для наших инородцев; каждая из китайских государственных религий имеет свою сферу, в которой преобладает ее влияние. Конфуцианство регулирует правила семейного, общественного и государственного поведения, оно освящает традиционный строй китайской жизни, но таоизм – уже потому, что он сам возник и вырос на китайской почве, – не может идти против китайского строя, а буддизм вообще по существу не касается форм общежития. Далее, таоизм служить человеку при различных практических нуждах, – при болезнях, начатиях дела, путешествиях. Здесь главным образом дело сводится к обману таоистских жрецов, но рядом со сверхъестественными и бесполезными пособиями они могут подавать и полезные лекарства и полезные советы. В буддизме находит удовлетворение китайская забота об умерших близких и любимых людях. Разум и совесть китайца, конечно, заставляют его понимать и чувствовать, что умерший им любимый человек имел недостатки и грехи и что хорошо бы было найти какое-либо средство их загладить и восполнить: – и вот является буддизм с своею теорией возможности облегчения участи усопших при помощи жертв, деяний и молитв живых. Так, у китайцев недостаточность и неполнота одной религии восполняется другими, но несомненен факт, что если из данных религий ни одна не может удовлетворить человека, то никаким образом не может удовлетворить его и вся их совокупность. Синкретизм религиозный – явление постоянное, но никогда не дававшее благих результатов. Из нескольких неверных объяснений физического явления не может получиться научной истины и из нескольких неверных принципов поведения не может составиться идеальной этики.

С. Глаголев.

II. История христианства в Китае

История христианства в Китае далеко еще не изучена и памятники, касающиеся ея, еще не собраны. Доселе наука располагает только крайне скудными и разрозненными источниками: краткими заметками позднейших сирийских и армянских хронистов, отрывочными извлечениями из китайских летописей, случайными сообщениями путешественников и несколькими надписями. Поэтому дать полную картину постепенного распространения и прошлых судеб христианства в Китае – в настоящее время невозможно. Предания, возникшие в то время, когда для христиан каждой страны хотели указать родоначальника в лице какого-нибудь Апостола (мысль, высказанная еще Иринеем и Оригеном), приурочивают начало христианства в Китае то к Апостолу Фоме, то к Варфоломею, то к Фаддею или ученику его Аггею и даже Андрею. Свид (CM. Le Quien, Oriens Christ. II), Ѳаддея или Аггея (Ios. S. Assemani, Bibl. Orient. Ill, стр. 3, llr 16, 17, 20, 25) и Андрея (Софроний в De ritis apostolornm; Appendix 1 ad Hieron. Catal. scr. eccl. стр. 224 пo изд. Фабриция) слишком темны и обязаны своим возникновением старому географическому заблуждению, смешивавшему Китай с Индией или даже с Персией; они не нашли себе защитников в исторической литературе, тогда как мысль о первоначальном распространении христианства в Китае Ап. Фомой долгое время защищалась (Ant. de Govvea, Jornadae Arcebispo de Goa I, 1;. La Grose, Hist, da Christianisme des Indes I, 38; N. Frigavtius, De Christ. expedit. apud Sinas I, 124; Athan. Kircher, China illustrata II, 57, VII, 91; Be Premare, Lettres edific. et. curieuses des missiones etrangères XIX, 449 и особенно P. Huc, Le Christianisme en Chine I, Пaриж 1857, cp. An'dr. Müller, Hebd. observ. Sinic., стр. 10, и Lud. Le Comte, Memoires de la Chine II, 140). Но известия о проповеди Ап. Фомы в Китае, хотя и более многочисленны, однако также поздни, спутанны и неопределенны, как и известия относительно других Апостолов, почему со времени Ренодо (Sur les ancien. relations des Indes et de la Chine, стр. 230). Но известия о проповеди Ап. Фомы в Китае, хотя и более многочисленны, однако также поздни, спутанны и неопределенны, как и известия относительно других Апостолов, почему со времени Ренодо (Sur les ancien. relations des Indes et de la Chine, стр. 230) факт проповеди Ап. Фомы в Китае оспаривается большинством ученых (Ф. Куплет, Брюз, Безобр. и др.). О существовании христианства в Китае до IV века сведений не сохранилось. Малодостоверный писатель Арнобий (II, 50; ср. «Энц.» I, 1046–1047) упоминает в числе народов, принявших христианство, и серов, т. е. китайцев. Сирийские памятники свидетельствуют, что христианство процветало в IV веке в соседнем Китаю Харазане (Ass., Bibl. Or. III, стр. 426). Из списка епископов, изданного Guidi («Zeitschr. d. d. Morgen. Ges.» XLIII, 388–414), видно, что в Герате уже в 430 г. был епископ, а в 588 г. митрополит; в 577 г. был епископ в Самарканде (?), в 553 в Мервуде. Амр Ибн Матта тирханский (писатель 1-й половины ХIV в.; см. о нем Райт, Краткий очерк ист. сирийской лит., стр. 182–183 и др.) кафедру митрополита китайского по древности ставит непосредственно вслед за кафедрой индийской, древность которой доказана Ла-Крозом (см. Ass., Bibl. Оr. II, гл. 42, стр. 458). Более важное свидетельство Эбéд-иéшу (Абдишо; см. Райт ор. cit. 22), что Аха, католикос Селевкии (с 416 г.: Райт, 32 – 33) поставил митрополитов в Самарканд и Шину, т. е. Китай. То же сделали и три его преемника. Отсюда Эбед-иешу делает вывод, что китайцы еще задолго до V века были обращены в христианство и имели у себя пресвитеров и епископов (см. Ass., Виbl. Оr. III, часть II, гл. IX, § 17, стр. 521). Особенно успешна была проповедь христианства в Китае несторианских миссионеров. По свидетельству Прокопия (De Веllо goth. IV, 17), несторианские персидские миссионеры проникли в Китай и вывезли отсюда в царствование Юстиниана шелковичного червя в греческую империю. Самый ценный и обстоятельный материал о дальнейшей истории христианства в Китае дает знаменитый китайско-сирийский христианский памятник, открытый в 1625 году в Синанфу, западной столице Китая.

Памятник этот – громадная (5 х 10 футов) гранитная доска, с китайско-сирийско надписью, разлагающейся по своему содержанию на три части: 1) обширное введение богословско-исторического характера, 2) китайская надпись с хронологической датой и перечислением участников по сооружению памятника и 3) сирийская надпись, перечисляющая 60 проповедников христианства и лиц, сооружавших памятник, также с датой. Об этом памятнике существует обширная иностранная (лучшее исследование: Wylie, Оn the Nestorian Таblet оf Se-gan-Fоо) и русская литература (Спасский, Описание древнего христианского памятника, открытого в Китае в 1625 году; Исторический очерк христианской проповеди в Китае в «Тр. Киев. Дух. Акад.» – 1860 г. ч. ІІ, 112–172; 3. Ф. Леонтьевский дал перевод надписи; проф. Ан. А. Спасский, Сиро-халдейские христиане в «Бог. Вестн.» 1898 г., май, 227; его же, Древнейший памятник христианства в Китае, ibid. 1901 г., июль-август, 609–625; Робертсон и Герцог, Ист. хр. ц. I, 686 и особенно С. С. Слуцкий, Древнейший христианский памятник в Китае в «Русском Вестнике» 1901 г., январь, стр. 151 – 165; лучшее издание Pautier, L’inscription Syro-Chinoиse de Sin-gan-Fou, Париж 1888). Подлинность надписи, оспаривавшаяся, начиная с Вольтера и Дидро, многими учеными, считавшими ее подделкой иезуитов, в настоящее время не допускает никаких сомнений. Надпись в первой своей части рисует судьбы христианства в Китае более чем за полтора столетия (635–781 г.). В царствование Тай-Сут (второй император 13-й фамилии Тан, царствовавший в 627–650 г.) в 9-й Чин-куань (636 г.) прибыл в Чань-Нянь А-Ио-реn (по Assemani = искаженное сирское Яб = алаха = Феодор), неся писания. Император торжественно встретил его, велел перевести священные книги и через 3 года издал указ, повелевающий распространять христианство в империи, построить сирийский храм в столице и собрать туда 21 священника.

Христианство продолжало распространяться и при его преемнике Као-Цуне (650–684 г.), но при дальнейших государях оно подверглось преследованиям, пока священникам Лохану (глава священников = Иоанн), Кили и другим не удалось в 713 г. убедить императора Хуэнь-цуня (712–757 г.) в высоте христианского учения. Покровительство императоров христианству продолжалось и все последующее время, кончая царствованием Куэнь-чуна (780–805 г.), современника самой надписи. За это время из Сирии в Китай, – по свидетельству надписи, – приходили и новые проповедники. По сирийскому тексту, памятник был воздвигнут, во дни отца отцов господина Ханан-Иисуса, кафолического патриарха (Иоанн Иисус католикос † 778 г., за три года до основания памятника, о чем не знали, по предположению Ассемани, в Китае за дальностью расстояния), и Адама, пресвитера, хорепископа и папы китайского, 1092-й год греческой эры» (781 по р. Хр.). Сообщаемые памятником факты подтверждаются и другими известиями, относящимися к тому же времени. Несторианские писатели сообщают, что несторианский католикос Сêлиба-Зеха (713–729 г..; см. Райт 130) возвел китайскую кафедру на степень митрополии Ass., Вiml. Оr. III, часть II, стр. 426); ср. Yilе, Саthey and the Wау thither, I, London 1866, рrеlim. еssау, стр. ХСI); с этим вполне гармонирует известие памятника о покровительстве христианству императора Хуэнь-цуня (712–757 г.) и о прибытии новой миссии в 715 году из Сирии. О несторианских миссионерах, оставивших памятник вероучения, говорится и в китайской книге Кунь-юй-ту (см. Труды членов русск. дух. миссии в Пекине, т. III, статья «Христианство в Китае»). Для дальнейшей истории христианства приходится довольствоваться отрывочными замечаниями арабских и сирийских писателей. По-видимому, много было сделано для миссии в Китае при католикосе Тимофее I (с мая 780 до 819 – 823 г.; см. Райт 135–137 и др.), ревностно распространявшим христианство в средней Азии, так что в христианство будто-бы обратился и сам хакан тюрков (Ass., Bibl. Оr. III, I. 160. II, 478–482). Миссионер Субхальешу, посланный при нем в прикаспийские области, отправился оттуда в глубь средней Азии и дошел до Китая. В Китай Тимофей послал митрополитом какого-то Давида (Mosheim, Hist. Eccl. Tartar., часть I, стр. 13–16; Thomas Margensis, Hist. Monastica, кн. I, гл. XX; Reuaud G., Ancienn. relat. des Indes et la Chine, стр. 319).

Около этого же времени в Китае появились и манихеи. Манихейство было очень распространено между соседними с Китаем народами. По свидетельству Масуди, между тугузгурами и уйгурами (см. Gr. Flugel, Маni, Лейпциг 1862, стр. 381), а по свидетельству Бируни (Chronol. изд. Sachau 1878 г.) – и между восточными турками, тибетцами и индусами. Более всего распространяли манихейство в Китае уйгуры. В «Истории династии Тан», по переводу Иакинфа (I, 415), сказано, что уйгурские манихеи (Мони) в первый раз прибыли в Китай в 806 г.; но архим. Палладий, ссылаясь на ту же «Историю дин. Тан» говорит, что манихеи были известны в Китае уже в VI веке, что в 768 г. в столице и некоторых других городах были построены монастыри для уйгурских Мони (Восточный сборник I, стр. 51; ср. проф. В. Бартольд, О христианстве в Туркестане в домонгольский период в «Записках восточного отдел. Импер. Русск. Археол. Общ.» т. VIII, вып., 1–11, Спб. 1893,1 – 33; это ценное исследование В. Вартольда издано в немецкой переработке д-ра Рудольфа Штубе, Тюбинген и Лейпциг 1901). Упоминаемые в открытой в 1895 году китайской надписи «Kara Balgassun» Моnі суть манихеи, а не несториане (см. К. Е. и. Неrrо-Наiск XII³, 224). Несомненно все же, что манихейство было гораздо менее распространено в Китае, чем несторианство. И после Тимофея I, преемники его, багдадские католикосы, также называвшиеся Тимофеями, продолжали посылать в Китай матранов или митрополитов до конца ХIIІ в., о чем свидетельствуют сказания вышеупомянутого Амр-Ибн Матта тирханского. Так как в несторианской церкви, как и в других восточных церквах, титулярных епископов не существовало, то назначение особых митрополитов для Китая указывает на значительные успехи здесь христианства. На это же намекает и повышение китайского митрополита в иерархическом ранге: в IX веке он ставится не после митрополита индийского, но на первом месте после шести первенствующих митрополитов несторианской церкви. В девятом же веке китайскому митрополиту было дозволено католикосом не являться лично к нему, а лишь письменно извещать его о состоянии церкви в Китае чрез каждые шесть лет. Абульфарадж (см. «Энц.» I, 82–83), путешествовавший по Китаю в середине IX века, говорит, что он видел в городе Тогоне много христианских монахов, посланных сюда католикосом (Le-Quien, Oriens Christ, т. II, гл. ХІII, стр. 1268; ср. Aellius, Not. in Abulphar., стр. 76). Ибн-Богоб, бывший в Китае во второй половине IX в., рассказывает, что мятежник Вайхи умертвил в г. Кан-фу (Кантон) множество христиан за то, что они не хотели изменить законному императору, и что император китайский показывал ему изображение Ноя, Моисея и Христа, к которым он относился с благоговением. (Eus. Benaud., Annal. под 851 или 877 г. по другому изданию и Encien. relat. des Indes et de la Chine, стр. 51. 63 и 72).

О положении христианства в Китае в дальнейшее время до завоевания его татарами во второй половине XIII в. сведений почти не сохранилось, но можно думать, что христианство здесь продолжало существовать. Это (помимо факта назначения китайских митрополитов) косвенно доказывается силой несторианской пропаганды за это время, обратившей в несторианство около 1007 года многочисленное соседнее Китаю племя хераитов и вообще успевшей сделать новые завоевания среди соседних Китаю народов, что повело, между прочим, к созданию легенды о пресвитере Иоанне (см. «Энц.» VII, 92–97 а также Историю Монголов Решид-ед-дина в «Трудах вост. отдел. Имп. Арх. Общ.» ч. V, стр. 94, Спб, 1858; проф. Н. Ф. Красносельцев, Западные миссии против татар язычников, Казань 1872, стр. 8 – 98; Бартольд Vос. cit.). О силе несторианской пропаганды свидетельствуют и несторианские надписи в Семиреченской области XII – XIV в. (см. проф. Д. А. Хвольсон, Syrische Grabinschriften aus Simirjetschie в «Мém. de l’Acad. Imp. des Sc. de St. Pètersb.» VII серия, т. XXXIV, №4; Его же Syrisch-Nestorien Grabinschriften… ibid. VII серия, т. XXXVII, № 8, 1890; Его же, Syrisch-Nest. Grabinschr… neue Folge, Спб. 1897; Райт-Коковцев ор. cit., 136; С. С. Слуцкий и Ф. Е. Корш, Древности восточные, Москва 1889 и 1891. т. I, стр. 3–66, 67–72 и 176–194). Продолжало существовать христианство в Китае и тогда, когда восточные татары завоевали Китай под предводительством Кублая (1259–1302 г.) и основали там монгольское государство со столицею в г. Хан-Балыке (Пекине). Источником сведений служат теперь, кроме восточных писателей, – и западные миссионеры. Сирийские летописи сообщают, что Коблай, уважавший предпочтительно пред другими религиями христианскую, имел в своей столице Хан-Балыке митрополита, подчиненного несторианскому католикосу. По кончине этого митрополита († 1279 г.), католикос Иоанн Деньга прислал по просьбе ильхана Коблая митрополитом Симеона Вар Калина, архиепископа харазанского города Товзы. За неповиновение католикосу этот Симеон был скоро сослан, а на его место назначен пекинский монах, уйгур по национальности, Муркос, предпринявший путешествие из Хан-Балыка чрез Тибет и восточный Туркестан в северную Месопотамию вместе с другим монахом. Описание этого путешествия, сообщающее ценные сведения об истории христианства в Китае, издано в 1888 г. в Париже Беджаном (2 изд. 1895; см. Райт, 210–212). Но Муркосу не пришлось возвратиться в Китай, так как он был избран – по смерти католикоса Иоанна Деньги его преемником под именем Яб-алахи IIІ (1281–1317 г.) и послал в Китай митрополитом Вар-Сергия вместо себя. Вар-Сергий с подчиненными епископами и монахами неутомимо и с большим успехом распространял несторианство в Китае и построил там много великолепных церквей. Он был последним несторианским митрополитом в Китае, и управлял китайской митрополией до конца ХШ века (см. Bibl. Orient. II, стр. 259 и 557 ibid. Абдульфарадж; Mosheim, Hist. Tartar., часть I, § XIX; Oriens. christ., т. III, гл. ХIII).

Западные путешественники, бывшие в конце ХIII века в Китае, сообщают новые подробности. Вильгельм Рубрухвис, бывший в 1253–1254 г. у великого хана Менгу, брата Кублая, сообщает, что в 15 городах, лежавших по главной китайской дороге, он видел много несториан; что несторианский епископ жил в г. Сегине (вышеупомянутом Синанфу), что у несториан был и митрополит, зависевший от багдадского католикоса, но в то же время кафедра его была праздною (см. Средневековые путеш., посещавшие Россию в «Чтен. в Общ. ист. и древн.» 1864 г., кн. 3, стр. 179 – 180, ср. Oriens Christ. II, гл. XIII, стр. 1263). Марко Подо, описавший путешествие в Хан Балыку своих отца и дяди в 1260 году и свое собственное в 1280–1295 г.г., говорит, что в империи Кублая христиане составляли значительную партию, которая под предводительством племянника Кублая Наяна сделала даже неудачную попытку оружием получить преобладание и что сам Кублай благосклонно относился к христианству. При осаде Синанфу Кублаю помогали бывшие с ним христианские мастера. В городе Синанфу, – добавляет по этому поводу Марко, – были христианские церкви несториан, построенные митрополитом Вар-Сергием, посвященным по приказанию великого хана в 1288 г. католикосом багдадским. По-видимому, несторианские храмы были в Китае многочисленны, ибо Марко Поло подчеркивает, как исключение, тот факт, что в одном городке был только один (una solum ecclesia) несторианский храм (см. Путешествие Марко Поло в «Чтен. в Общ. ист. и др.» 1861 – 1862 г.г.). Иоанн Монте-Корвино, прибывший в Хан-Балыку в 1291 г., сообщая о результатах своей миссии в донесении папе от 8 января 1305 года, пишет между прочим, что… «император монгольский оказывает многие благодеяния христианам», что «несториане такую силу имеют в этих странах, что не дозволяют, чтобы христианин какого-либо другого обычая имел хотя бы маленький молитвенный дом или проповедовал какое-либо другое учение, кроме христианского. «В 1909 году в Китае было 38 анатолийских викариатств и две апостольских префектуры с 801.621 католиками, 915 европейскими миссионерами и 409 туземцами и 4.839 церквами и часовнями. Иоанну удалось обратить в католичество одного из царей этой страны несторианина Георгия, потомка Ван-хана (см. Иоанн Пресвитер: «Энц.» VII, ст. 92–97) и большую часть его народа, но, когда Георгий умер (1299 г.), братья его вместе с народом обратились в прежнюю схизму. Монте-Корвино самыми мрачными красками рисует нравственное состояние несториан и враждебное отношение их к католикам, но, по-видимому, эти отрывки далеко не беспристрастны, а враждебное отношение было вызвано чуть ли не самим Монте-Корвином, так как вообще несториане очень терпимо относились ко всем вероисповеданиям и сами призывали к монголам священников разных исповедений (см. Бартольд ор. cit., 11). Монте-Корвино начал ожесточенную борьбу с несторианским духовенством, окончившуюся в его пользу. В 1305 году император дал повеление «проповедовать одним францисканцам, несторианам же, как еретикам и гонителям невинных, не только воспрещено было учить, но и велено удалиться из империи». (Mosheim, Hist. Tart. ессl. часть II. часть II, § 31). Еще ранее титул митрополита китайского был соединен с титулом индийско-малабарского митрополита.

Сильный удар христианству к Китае нанесла смена династий. Монгольская династия сменилась в 1369 г. китайской династией Мин. Вместе с монголами должно было пасть и все, чему они покровительствовали, а особенно христианство, которое держалось в Китае главным образом среди монголов и благодаря их благосклонности. Католические миссионеры были изгнаны; изгнанию, преследованиям и насилиям подвергались и несториане, а их храмы были разрушены. После этого христианство продолжало существовать в Китае лишь тайно. Еще более сильным ударом для китайского христианства было падение несторианской, сирийско-халдейской церкви, от которой оно получило начало. Не смотря на свои успехи, несторианство в Китае не могло сделаться основой национальной жизни; оно было лишь наносным явлением, державшимся постоянным приливом свежих сил из Сирии. Но, когда нашествие Тимура почти смело с лица земли сирийское несторианство, источник, питавший китайское христианство, иссяк, а за ним исчезло и оно само. Возобновившие католическую миссию в Китае в XVI веке иезуиты нашли здесь лишь слабые следы христианства (Christ. exped. apud. Chinas, кн. I, гл. IX, стр. 121 сл. Dugald, Description de la Chine I, стр. 175; Andr. Müller, Chataia, стр. 58); и малочисленные христиане в это время так погрязли в языческих суевериях, что многие путешественники не могли отличить их от язычников и утверждали, что в Китае нет никакого следа христианства (Eus. Rеnaud, Relationes antiqriae Indorum et Sinarum, стр. 270).

III. Инославные миссии в Китае.

Миссионерское дело в Китае – государстве с 400 миллионным населением, рассеянным на 18 почти самостоятельных провинций, – соединено с особенными трудностями, каковы: трудный язык, гордое самодовольство его обитателей, консерватизм их и ненависть к иностранцам, неразрывная связь всей государственной и общественной жизни с конфуцианством и господствующий над всем культ предков.

Католическая миссия здесь явилась много раньше протестантской. Уже в ХIV веке здесь была французская миссия (Иоанн Монте-Корвино), погибшая в 1370 г. Воcстановлена она была иезуитами Франциском Ксавье († 1552 г.) и его преемниками, отправившимися на португальскую колонию Макао. Особенно замечателен из его преемников Маттео Риччи (1582–1610 г.). Благодаря своим математическим познаниям, он достиг высших государственных должностей и пользовался благосклонностью самого императора. Его миссионерский метод состоял в приспособлении христианства к местной религии: проповедуемое им христианство мирилось и с культом предков и с почитанием Конфуция, требуя только почитания распятия, икон и т. п. Подобным образом действовали и его преемники, ставшие нужными людьми для Китая своими техническими знаниями. Особенно успешно пошла деятельность иезуитов после указа императора Кванги (Канхи), дозволившего принимать христианство своим подданным. В конце ХVIII веке в Китае было уже около 30 тысяч христиан. С 1630 г. появились многочисленные доминиканские и францисканские миссии, также усвоившие приспособительный метод. Когда папа послал легатов для искоренения неблаговидных миссионерских приемов, миссионеры посадили одного легата в тюрьму, другого изгнали из Пекина. Преемник императора Канхи († 1723 г.) Юнг-Чинг, считая опасным вмешательство папы, запретил христианство. При последовавшем гонении число христиан быстро уменьшилось. Из всех орденов остались одни иезуиты, придерживавшиеся (несмотря на папскую буллу) прежней практики. Уничтожение ордена иезуитов и ряд гонений на христиан совершенно подорвали дело католической миссии. Снова начинает оно расти после мира в Нанкине (1842 г.), по которому Китай вынужден был дозволить католическую религию. По пекинскому миру (1860 г.) католикам возвращены были даже их прежние церковные владения. Католическая миссия опирается на вооруженную силу европейских государств, особенно Франции, крупные суммы, благодаря дипломатическому давлению, выплаченные Китаем миссии за преследование христиан, дали возможность широко развить дело, но вызвали и особенное недовольство народных масс, чему способствовали еще возвышение духовных лиц в роли мандаринов и подсудность христиан только суду католического духовенства. Во время боксерского восстания 1900 года погибло 35 европейских католических миссионеров и около 20.000 туземцев христиан. Число христиан после 1900 года уменьшилось. До этого восстания христиан католиков в Китае насчитывалось 762.758 с 942 европейскими миссионерами, а после восстания – 720.540 с 904 миссионерами.

Протестантская миссия явилась в Китае только после мира 1842 года, открывшего для европейцев 5 гаваней. В окрестностях этих гаваней и действовали протестантские миссионеры, хотя и не особенно успешно: число христиан до 1862 г. не достигало и трех тысяч. Гораздо успешнее пошло было обращение с 1862 г., когда была дана религиозная свобода. Благодаря главным образом неутомимому миссионеру Гудсону Тэйлору и его «Внутренней Китайской миссии (China-inland-Mission), миссионерские пункты явились во всех 18 китайских провинциях и число христиан протестантов дошло в 1900 году до 200.000 (в том числе в Манджурии около 40.000). Протестантских миссионерских обществ в Китае насчитывается до 40 с 1800 миссионерами (1100 мужчин и 700 женщин) и с 2079 школами. Во время восстания 1900 года протестантская миссия пострадала еще больше католической. Тысячи христиан и 187 миссионеров были убиты, имущество миссий было разграблено. Насколько виновны сами миссионеры, – судить трудно, но во всяком случае более виновата католическая миссия, всегда вплетавшая в свои дела политику, чем протестантская. Особенно виновен католический немецкий епископ Авцер, хвалившийся тем, что приобретением Киао-Чао Германия обязана ему. Несомненно также, что главным виновником возмущения были не миссионеры, а нехристианская политика захватов европейских государств, оскорблявшая национальную гордость китайцев. После подавления восстания убытки, причиненные миссиям, были возмещены и дело миссии опять было поставлено на прочную почву. Особенно притязательными оказались при этом католические миссии. [О протестантских и католических, а частью в о других христианских миссиях в Китае см. еще брошюру Marinepfarrer Albert Klein’а, Die evangelische und die katholische Mission in Chinä ein kurzes Wort zur Orientierung, Gütersloh 1905.].

IV. Русская православная миссия в Китае. Из России в Китай христианство впервые было занесено еще в XIII веке несколькими тысячами русских пленников, потомки которых, составлявшие особый отряд еще в 1331 г., впоследствии совершенно исчезли в громадной империи. В 1681 году в Даурию была отправлена миссия из игум. Феодосия и черного попа Макария с братией, снабженная от тобольского митрополита Павла особою инструкцией. В завоеванном русскими казаками г. Албазине была православная церковь. Но ни одно из указанных событий не имело важных последствий для распространения христианства в Китае, – и прочное основание русской миссии там положено было несколько позднее. Именно, когда в 1685 году г. Албазин был снова взят китайцами, – часть русских пленных, в числе 45 человек с несколькими женщинами и детьми, пожелала принять китайское подданство в, уходя из Албазина в Пекин, насильно увела с собою русского священника Максима Леонтьева, захватила также церковную утварь и иконы. По прибытии в Пекин пленникам, по распоряжению императора Канхи (или Квавги), был отдав участок земли в с.-в. углу города, буддийское капище и кладбище за городом; сами же они были зачислены в войска. Капище было переделано в часовню св. Николая Чудотворца, и о. Максим открыл в ней богослужение. Нужда в храме заставила о. Максима обратиться к тобольскому митрополиту с просьбой об открытии церкви. Митроп. Игнатий в 1695 г. прислал с верхотурским свящ. Григорием и диаконом тобольского собора Лаврентием Ивановым антиминс для освящения церкви в честь Софии Премудрости Божией, а также богослужебные книги, сосуды, миро и свою грамоту, в которой, приветствуя невольника, повелел молиться о китайском хаве. Церковь была освящена в 1696 г., и о. Максим деятельно продолжал свой апостольский подвиг еще долгое время († 1711 или 1712 году). Албазинцы, получившие в жены китаянок из разбойничьего приказа, скоро было совсем забыли своего пастыря и церковь, – и делу русской миссии грозила опасность. Тогда тобольский митрополит послал обличительную грамоту (1711 г.), и это образумило албазинцев. В тоже время торговые сношения России с Китаем увеличились и русским гостям по Нерчинскому договору (1689 г.) дозволено было торговать на особом подворье, в южной части города. Такие события скоро дошли до сведения Петра I, и он задумал дело миссии пoставить довольно широко; с этою целью, по совету с п. Адрианом, 18 июня 1700 г. царь издал указ, коим повелел по делам распространения христианства в Китае писать митроп. киевскому (Варлааму Ясинскому), чтобы он нашел для занятия митрополичьей кафедры в Тобольске человека доброго и ученого, который бы мог успешно вести дело, а митрополиту повелевалось избрать 2 – 3 молодых людей для изучения китайского и монгольского языков, чтобы они впоследствии могли распространять христианство в Китае, поддерживать его среди русских поселенцев и «своим благим житием хана китайского и ближних его людей и обще их народ привести к тому святому делу». Этим указом обеспечивалось на будущее время существование миссии и в тоже время определялись в ее задачи: 1) быть посредницей между Россией и Китаем, 2) поддерживать христианство среди русских поселенцев и, по возможности, привлекать к христианству китайцев и 3) доставлять драгоманов, каковыми, действительно, до самого последнего времени были члены пекинской миссии. По получении согласия от китайского хана на принятие русской миссии, последняя была утверждена в 1712 г. и, в составе архимандрита Илариона (Лежайского, восп. киев. Дух. Акад.)., иером. Лаврентия, иеродиак. Филиппа и 7 причетников, была отправлена в Пекин, куда и прибыла в 1715 году. Члены этой миссии получили щедрое вспомоществование от хана Канхи и были определены на службу с жалованием 428 р. 70 к. в год на всех.

О деятельности первой миссии мало сохранилось сведений; состав ее скоро расстроился: архимандрит через год 9 мес. умер, 4 члена вернулись в Россию, а в Пекине остался только один священник с причтом из 3 человек. Дело миссии однако не умерло; предположено даже было в противовес католикам основать епископию. Переговоры по этому делу были поручены капитану Измаилову, прибывшему в Пекин в 1720 г. вместе с новым архимандритом Антонием (Платковским). Но это посольство успеха не имело, и прибывший к границам Китая с грамотой от Сената пекинскому инородческому Приказу Иннокентий (Кульчицкий, см. «Энц.» V, 942–944), назначенный (5 марта 1721 г.) на епископство в Пекин, не был допущен в Китай по проискам иезуитов. После вторичной неудачной попытки утвердить кафедру (1725 г.), пришлось назначить начальником миссии архим. Антония с тем, чтобы он взял с собою священника, диакона и трех учеников иркутской монгольской школы и из киевской Академии, которым дан был приказ изучать быт и нравы Китая. Несмотря на то, что, по смерти хана Канхи, пропаганда была запрещена, по Кяхтинскому договору (1728 г. § 5) дозволено было жить одному русскому священнику и другим, которые могли прибыть из России, на посольском дворе, где и устроена была церковь во имя Сретения Господня. С этого же времени определено было впредь посылать чрез каждые 10 лет архимандрита, 2 иеромонахов, иеродиакона, 2 причетников и 4 учеников из средних дух.-учеб. заведений. Всем членам платилось жалованье, но никто из них не имел права уезжать из Пекина до окончания срока.

Новая миссия (1729 г.) расположилась в посольском подворье, где с этого времени и жила по 1863 г., когда она вернулась на прежнее свое место. Так устроилась и русская миссия в первое время, а потом она продолжала свою деятельность, руководствуясь сначала грамотами тобольских и иркутских архипастырей, затем – наказами министерства иностранных дел и, наконец, окончательно отделившись от дипломатической миссии, перешла в ведение Св. Синода. Миссионерская деятельность пекинской миссии, к сожалению, еще долгое время не была плодотворна. Этому способствовало, то обстоятельство, что в составе членов миссии в XVIII ст. преобладали малороссы (Лежайский, Платковский, Иларион Трус, Николай Цвет, Шишковский), не отличавшиеся усердием. В первое время своего пребывания они готовы были посвятить себя апостольской деятельности, но у них не хватало энергии, и часто члены миссии предавались пьянству, картежной игре и пр. Само правительство посылало далеко не лучших людей, да и сами миссионеры смотрели на свое пребывание в Пекине, как на ссылку или, в лучшем случае, как на переходную ступень к занятию высшей должности.

Миссии часто бедствовала, получая от правительства жалованье на несколько лет «мягкой рухлядью». Все это гибельно отражалось на делах миссии: паства сократилась, здания требовали ремонта. Правда, в миссию Амвросия Юматова (1755–1771 г.), бывшего учителя пиитики в славяно-греко-лат. Академии, церкви и другие здания были ремонтированы, и им было крещено 200 албазинцев, но скоро опять все пришло в упадок, – тем более, что миссионеры больше были заняты дипломатией. Для постановки дела на практическую почву, начальник 8-й миссии Софроний Грибовский предлагал завести русские школы для обучения молодого китайского поколения, а в миссию присылать молодых лиц, окончивших, по крайней мере, духовную Семинарию, чтобы они могли изучать китайский язык. Проект однако не был осуществлен, и в начале XIX века церковь посещало только одно семейство старшины русской роты, прочие же албазинцы превратились в совершенных манчжуров. Церковь Сретения не имела никаких украшений, а Успенская была ветха. В таком положении принял русскую миссию Иакинф Бичурин («Энц.» VI, 11 – 12) и передал ее своему преемнику с 1818 г. архимандриту Петру Каменскому. При Каменском была устроена школа для албазинцев, причем для привлечения к занятиям им платили по 3 р. в месяц; на школу отпускалось 1.500 р., а на всю миссию 16.250 р. В миссию, организованную при Азиатском Денартаменте в 1839 г., были приглашены и студенты с.-петербургской Духовной Академии для изучения Китая, – и она, действительно, много сделала для науки, дав замечательных синологов. Тогда же астрономом Гошкевичем было положено начало астрономическим наблюдениям при русском подворье. На новый и верный путь вступила русская миссия, когда начальником ее стал архим. Гурий Карпов (впосл. епис. таврический), переведший на китайский язык Евангелие. В то же время политическими событиями русская миссия была выведена из спячки.

По Тяньзыньскому договору (1858 г.) была разрешена пропаганда во внутренних областях Китая и миссионерам позволено выезжать, когда и куда угодно. Пользуясь этим, русская миссия по новой инструкции (1859 г. § 1) отступила от обычной системы преувеличения числа христиан и поддержки христианства только среди албазинцев. Расходы по содержанию миссии были возложены всецело на русское правительство; из ее ведения изъяты были все светские дела по дипломатической части, а затем и сама она была переведена на северное подворье. Все это благоприятно повлияло на деятельность пекинской миссии, – тем более, что она имела таких выдающихся членов, как – архим. Палладий Кафаров († 1878 г.) и иеромонах Исаия Пешкин († 1871 г.). Архим. Палладий долгое время был занят обработкой «Китайско-русского словаря» (изд. в 1889 г. П. С. Поповым); а о. Исаия работал над устройством миссии на новом ее месте и, в то же время, явился деятельным и убежденнейшим проповедником. Он много делал для успеха миссии, положив твердое начало переводу богослужебных книг на китайский язык, составлением двух словарей: одного общего содержания, другого специально богословского и церковного. Он же положил начало распространению православия среди китайцев за проделами Пекина, окрестив несколько китайских семейств (1868 г.) в деревне Дунь-динь-ане, где потом была выстроена церковь во имя Иннокентия иркутского. Перевод богослужебных книг и отдельных песнопений быстро подвигался вперед. До 1860 года были сделаны переводы со славянского языка «молитвы Господней», «Символа веры», утренних и вечерних молитв и последования ко св. причащение, теперь же, благодаря трудам архим. Палладия и особенно о. Исаии, дело перевода богослужебных книг настолько было успешно, что в 1866 г. позволено открыть богослужение на китайском языке, хотя и с некоторыми сокращениями. Следующая миссия, во главе с архим. (потом митрополитом киевским) Флавианом (Городецким), занята была учено-издательскою деятельностью. Его помощники иеромонахи Алексей Виноградов (окончив. курс в Спб. Дух. Акад.) и Николай Адоратский (из казан. Дух. Ак., историк миссии в Пекине) занялись собиранием и проверкою прежних переводов и они же принимали участие при переводе Октоиха. Благодаря дружной работе, богослужебные книги были изданы в 1884: г. в 20 томах. Держась инструкции 1868 г., русская миссия направила свою деятельность на поддержание православия среди албазинцев и обращенных китайцев и на улучшение церковного пения, проповеди и преподавания в школах. Однако, все это мало способствовало распространению православия в Китае; недостаток же средств препятствовал развитию более широкой деятельности. Впрочем, при преемнике Флавиана архим. Амфилохии Лутовинове (1884–1895 г.) православное служение, кроме пекинских подворий и деревни Дун-динь-ан, совершалось еще в Ханькоу, Тяньцзине, Калгане и Урге. Школа при подворье состояла из мужского и женского отделения; в том и другом обучалось до 60 человек в возрасте от 6 до 16 лет. Нравственный уровень пасомых пекинской миссии, по свидетельству миссионеров, часто не возвышается над нравственностию языческого большинства, вследствие постоянного влияния этого последнего. Женщины-христианки выходят замуж за язычников и навсегда пропадают для православия; мальчики, по выходе из школы, уподобляются своим отцам язычникам.

Во время известного боксерского движения (1900 г.) русская миссия спасалась в здании английского посольства. Мятежниками были сожжены: русские церкви в Калгане, дер. Дун-динь-ане, в Пэйтахо, в Пекине сев. подворье. Из имущества миссии, кроме церковной утвари, ничего почти спасти не удалось. Особенно важна была потеря типографии, где погибло по 30.000 вырезанных на дереве китайских значков и досок с текстом богослужебных книг: погибли вместе с архивом миссии (с 1863 г.) некоторые ценные, неизданные труды архим. Палладии и о. Исаии. Паства потеряла из 1.000 до 300 убитыми и, кроме того, многие отреклись от Христа Но вскоре же для русской миссии наступили и более светлые дни: 25 мая 1902 г. бывший начальник миссии архим. Иннокентий (Фигуровский) назначен был епископом в Китай с наименованием «Переяславский». Затем, 10 июня того же года, утверждены были и новые штаты и оклады: во главе миссии должен быть епископ и при нем состоит 2 иеромонаха или священника, 1 иеродиакон и 2 причетника. Из сумм государственного казначейства на содержание их постановлено ежегодно отпускать 10.000 руб. и 6.800 руб. в распоряжение епископа. При миссии же должны быть 3 иеромонаха, 1 священник, 1 катехизатор и 3 учителя китайского языка. После возвращения миссии из Шанхая, куда она выезжала на время после своего освобождения международными войсками, ею восстановлен на месте разрушенного подворья первоклассный (с 1864 г.) Успенский монастырь. Здесь же построены церковь Успения, трапеза, корпус для братского общежития, школа, где в настоящее время обучается 30 – 40 мальчиков, дом с церковью св. Иннокентия иркутского для епископа, церковь Всех Святых на месте погребения китайских мучеников-христиан, метеорологическая станция, приют; на кладбище достраивается церковь св. Серафима саровского. В последнее время в подворье жили: настоятель монастыря, архимандрит, 7 иеромонахов, 1 иеродиакон, 3 монаха, 3 рясофорных, 10 послушников, 2 священника и 2 диакона из китайцев. При миссии в 1902 году учреждены женская община со школой для девочек, помещающаяся в зданиях на особом монастырском дворе. В своем ведении миссия имеет, кроме того Сретенскую церковь при дипломатической миссии, церкви в Урге (с 1860-х г.), г. Ханькоу (с 1884 г.), Пэйтахо (с 1901 г.), на станции Манчжурия (с 1902 г.) и в Харбине (с 1903 г.); затем – миссионерские отделения: Таинское (1904 г.), Хайларское, Тяньцзинское с вагоном-церковью (с 1904 г.), Юнпинфуское с церковью и школой для мальчиков, Шанхайское с церковью и школой для мальчиков, молитвенный дом и мужскую школу на 30 – 40 мальчиков в Пекине при кирпичном заводе и пекинское подворье с воскресной школой в Петербурге (Воронежская ул., д. № 110, с 1903 г.).

В видах устройства церковно-приходской жизни на строго канонических началах в г. Харбине в 1904 г., по инициативе еп. Иннокентия, было учреждено «Братство Православной Церкви в Китае», от членов которого) требовалось строгое соблюдение всех церковных постановлений истинно-христианская жизнь и постоянное общение в молитвах и собеседовании. Братство имело свои отделения на ст. Хань-дао-хеузцы, Манчжурия, Пограничная и Цицикарь; с 25 марта 1904 г. братство издает «Известия Братства Православной Церкви в Китае», дающие все сведения о местной православной церкви. Наконец, с проведением Сибирской ж. д. на многих ее станциях были построены так называемые церкви – школы, которых в последнее время на территории Китая насчитывают до 10. Все они находятся в ведении миссии. В 1904 г. при них было школ 7, обучалось до 330 мальчиков и до 200 девочек. Школы принадлежат министерству финансов; священнослужители состояли при них, как законоучители, остальное преподавание велось учителем или учительницей. Упомянутые церкви на станциях, равно как и церкви в Новом Харбине и в усадьбе Старого Харбина – приходские. Во время последней войны были упразднены церкви в г. Дальнем, Ляояне и часовня в с. Юнь-цзи-коу. (Хубейск. аровинц.). Предположено восстановить церковь в дер. Дунь-динь-ане, Калгане и вновь построить в Урулицах (провинция Синь-цзян). Война нисколько не отразилась на успехе миссионерства и в последний год было обращено до 65 язычников-китайцев.

Главная заслуга пекинской русской миссии заключается в том, что, во-первых, она своими переводами священных и богослужебных книг ответила религиозно-нравственным потребностям не только китайцев, но и родственных им корейцев, японцев, манчжуров и др.; во-вторых, она воспитала в своей среде лучших синологов и чрез них обогатила науку.

С. Троицкий.