Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Служение Моисея отмечает собою величайший момент в исторической жизни избранного народа, именно момент, в который совершилась глубоко важная перемена как в состоянии самого избранного рода, так и в отношении к нему Бога. До него избранный род состоял из отдельных патриархов, которые последовательно передавали друг другу полученные ими обетования и вверенный им залог истинной религии, получая в то же время разъяснения, подтверждения и дополнения в личных явлениях и откровениях им Бога или Его святых ангелов. Теперь избранное семейство размножилось в целый и многочисленный народ, который частью под влиянием египетского рабства и окружающего идолопоклонства, а частью от естественного огрубения в своих чувствах вследствие долговременного отчуждения от непосредственного общения с Богом отцов потерял способность к такому общению, и потому требовалось установить новый способ взаимоотношения.

С этою целью Господь Бог, явившийся Моисею и чрез него пробудивший в народе сознание истинной религии и связанных с нею обетований, по освобождении народа от рабства египетского, вновь заключил с ним завет, и выражением этого завета с народом было синайское законодательство. В нем ясно и определенно выражено все то религиозно нравственное мировоззрение, которое доселе открывалось по частям и сознавалось неполно и отрывочно. Целью завета было выделить израильский народ из среды остального человечества и сделать его избранным царством, в котором могли бы сохраниться и возрасти семена спасения, предназначенного впоследствии распространиться на все человечество. Когда народ израильский находился у подошвы священной горы, Господь говорил ему чрез Моисея: «Вы видели, что Я сделал египтянам, и как Я носил вас, как бы на орлиных крыльях и принес вас к Себе. Итак, если вы будете слушаться гласа Моего, и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов; ибо Моя вся земля. А вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:36). «Все вы сегодня стоите пред лицом Господа Бога вашего, начальники колен ваших, старейшины ваши, (судьи ваши), надзиратели ваши, все израильтяне, дети ваши, жены ваши, и пришельцы твои, находящееся в стане твоем, от секущего дрова твои до черпающего воду твою, чтобы вступить тебе в завет Господа, Бога твоего, и в клятвенный договор с Ним, который Господь, Бог твой, сегодня поставляет с тобою, дабы соделать тебя сегодня Его народом, и Ему быть тебе Богом. Да не будет между вами мужчины или женщины, или рода или колена, которых сердце уклонилось бы ныне от Господа, Бога вашего, чтобы ходить служить богам языческих народов» (Втор. 29:10–13, 18). Главная цель учреждения особого «царства Иеговы» есть, как видно из приведенных мест, сохранение истинной религии, учения о поклонении единому истинному Богу, в противоположность идолопоклонству других народов. Чтобы сохранить истинное учение о Боге, Иегова заключает с народом договор на тех, если так можно сказать, условиях, что Он – царь всей земли – становится преимущественно царем израильского народа, получает верховную власть над ним, делается его законодателем, постановления которого и обязывается народ принять и свято сохранять. Если израильтяне добровольно согласятся признать Иегову своим Господом и царем, сохранять Его завет и исполнять законы, признавать Его единым истинным Богом и поклоняться только Ему, то Иегова, будучи Богом и верховным правителем всего мира, всех народов земли, примет народ израильский под свое особенное покровительство, будет править им особенными законами, обеспечит ему пользование неоценимыми преимуществами истинной религии и даст ему, как возлюбленному и избранному народу между всеми народами земли, все блага свободы, мира и благоденствия. Совокупность таких отношений Иеговы к народу есть «теократия» или «Богоправление» – в высшем религиозно-нравственном значении этого слова.

Понимаемая так «теократия» есть истинное царство Божие на земле, и народ, избранный Богом для того, чтобы быть орудием Его промыслительного царствования, должен был прежде всего в своей мысли осуществлять ту первобытную правду, которая, под тяжестью греховных помыслов, затемнялась у большинства людей и народов, но которая по частям вновь открывалась и выяснялась избранным праведникам и осуществлялась ими. Правда эта, осуществляемая в религии, должна была состоять в вере в единого истинного Бога, и эта вера была основным законом и условием самой избранности народа. Она была тем жизненным источником, из которого вытекало самое право этого народа на существование, и не будь этой веры, самое избрание народа было бы совершенно не нужным. Каждый народ имеет свою историческую задачу, и если другие народы имели миссию или культурную, как египтяне, или завоевательную, как ассирияне, или торговую миссию, как финикияне, то израильтяне имели своею миссией именно сохранить веру в единого истинного Бога, потерянную другими народами, и пронести этот духовный свет чрез все века бурных исторических переворотов, пока не исполнится то, что было целью всего всемирно-исторического развития древнего мира, т.е. пока не придет Христос, который Своею благодатною силою искупления мог свыше озарить сердца и умы всех языческих народов и сделать их способными к воспринятию некогда потерянной ими веры в единого истинного Бога. В виду такой важности этой веры в истории израильского народа, нелишне подробно рассмотреть основные начала и характерные черты ее, как они представляются в законе Моисеевом и в дальнейшей исторической жизни народа. Вопрос этот получил в новейшее время тем большее значение, что рационалистическая критика, усиливаясь совершенно расшатать все ветхозаветное миросозерцание, старается доказать, что израильский народ отнюдь не был избранным народом, что по своим религиозным верованиям и своим учреждениям он совершенно не выдавался из ряда других народов, не имел никакой особой ему свойственной миссии и не был даже сначала носителем веры в единого истинного Бога, а покланялся, подобно другим семитам, многим богам под различными названиями. Монотеизм у него будто является даже искусственным и притом позднейшим нововведением, виновниками которого были позднейшие пророки. До него же вся религия израильтян была грубым идолопоклонством с обычными идолопоклонническими обрядами, человеческими жертвоприношениями и даже омерзительным культом распутства (кедешим), как и у других семитических народов. Такой взгляд, по мнению рационалистов, самый простой и естественный, так как всякий народ постепенно совершенствует свое религиозное веровоззрение, а первоначальною степенью религиозного мышления был именно политеизм, как самая доступная первобытному уму форма религиозного верования. Такие положения критики очевидно ниспровергают все здание ветхозаветного домостроительства. К счастью, положения эти, хотя и поддерживаемые ученостью, обнаруживают свою предвзятость и оказываются совершенно несостоятельными пред судом строгой и беспристрастной науки.

Прежде всего оказывается совершенно несостоятельным положение, что первоначальная форма религии вообще есть политеизм, и единобожие есть лишь последующая высшая степень духовной мысли. Совершенно наоборот, – тщательное исследование истории религии показывает, что первобытная форма ее есть именно единобожие, и политеизм есть лишь уклонение от этой формы, как результата умственного помрачения и нравственного огрубения народов. Помимо прямого свидетельства Библии, изучение преданий человечества повсюду обнаруживает существование всеобщего верования в единого Бога, раньше всякого идолопоклонства. Ассирийские надписи, правда, не представляют нам еще достаточно древних текстов, чтобы дать нам возможность положительным образом познакомиться с первобытной религией Вавилона и Халдеи, но иероглифические тексты самой древней эпохи, которые гораздо старше наиболее древних клинообразных надписей, неопровержимо доказывают первенство монотеизма над политеизмом. В доказательство этого достаточно привести свидетельство ученых, авторитет которых признается всеми и сам по себе составляет ручательство достоверности. Так, известный египтолог де-Руже в своем реферате «О религии древних народов», между прочим, говорит: «мы можем восстановить, как древний Египет учил о Боге, о мире и о человеке. Я говорю о Боге, а не о богах. Первая черта этого учения есть единство, выраженное в высшей степени энергически:

„Бог один, единый, единственный,

И рядом с Ним нет других богов. –

Он есть единое существо живущее, истинно живущее.

Ты еси единый, и тысячи существ выходят из Тебя.

Он сотворил все, и один Он не сотворен..“

«Рассматриваемый в своих отношениях к миру, Бог есть Творец:

„Он сотворил небо,

Он сотворил землю;

Он сотворил все существующее.

Он владыка существующего и несуществующего^и.

«Эти тексты написаны были по меньшей мере за полторы тысячи лет до Моисея... Но не есть ли это прекрасное учение в Египте продукт последующих веков? Положительно нет; оно существовало боле 2,000 лет до христианской эры. Совершенно напротив, мы видим, что политеизм постепенно развивается и прогрессирует там без перерыва до времен Птоломеев. Более 5,000 лет тому назад начался в долине Нила гимн единству Бога,... и мы видим, что только в позднейшие времена Египет пришел к самому необузданному политеизму»⁵⁶⁷.

Совершенно в том же смысле говорит и другой египтолог Мариетт: «поверх всего египетского пантеона», говорит он, «витает Бог единый, бессмертный, несотворенный, невидимый и сокровенный в недоступных глубинах своего бытия; Он Творец неба и земли; Он сотворил все существующее, и без Него не явилось ничто, – таков Бог, учение о котором сохранялось в тайнике святилища. Но Египет не умел или не хотел остановиться на этой возвышенной чистоте учения»⁵⁶⁸. Третий египтолог, свидетельство которого также не может быть отрицаемо врагами Библии, именно Масперо, не менее ясно выражается в этом отношении, как и другие его ученые собратья. «В начале», говорит он, «существовал Ну, первобытный океан, в бесконечных глубинах которого смешанно плавали зародыши вещей. От вечности Бог зачался, и Сам родился в утробе этого жидкого вещества, бывшего еще безвидным и как бы несуществующим. Этот Бог египтян был существом единым, совершенным, одаренным знаниями и умом, непостижимым настолько, что нельзя даже сказать, в чем Он непостижим. Он есть единственный, тот, который существует по существу, единый, который живет в сущности, единый жизнедатель на небе и на земле, который Сам не рожден, отец отцов, мать матерей. Всегда равный, всегда неизменный в Своем неизменном совершенстве, всегда настоящий в прошедшем, как и в будущем, Он наполняет вселенную, так что никакой образ в мире не может дать даже хотя бы слабого понятия о Его бесконечности. Он ощущается повсюду, но нигде нельзя осязать Его. Единый по существу, Он не един в личности; Он есть Отец потому только, что Он есть; и совершенство Его природы состоит в том, что Он вечно производит, никогда не ослабевая или никогда не истощаясь. Ему нет нужды выходить из Самого Себя, чтобы сделаться плодородным; Он в Своем собственном существе находит вещество для Своего вечного произведения. Единственно от полноты Своего бытия Он зачинает свой плод, и так как у Него зачатие не может быть отделяемо от рождения, то Он производит от вечности из Самого Себя другого Самого Себя. Он в одно и то же время Отец, Мать и Сын Божий. Зачатый от Бога, рожденный от Бога, без выхода из Бога, эти три лица суть Бог в Боге, и не только не раздробляют единство божественного существа, но все три соединяются в Его единоличном совершенстве. Это Бог троичный и один имеет все свойства Бога, – неизмеримость, вечность, независимость, всемогущую волю, безграничную благость⁵⁶⁹».

Из этих свидетельств, таким образом, с достоверностью видно, что в самые древние времена в Египте сохранялась идея единого истинного Бога, как отголосок первобытного истинного предания, и сначала под различными именами разумелся только единый Бог. С течением времени, религия жителей Нильской долины приняла полуполитеистический, полупантеистический оттенок, но следы первобытного предания сохранялись и позднее, так что еще при Дарии II египетские писцы и жрецы пели в прославление Бога такой гимн:

„Он живет вечно

В Свое имя,

Как солнце ежедневное...

Он есть Гор душ,

Бог живущий...

Бог Мемфиса,

Бог живущий...

Аммон есть Его образ,

Атум есть Его образ,

Шепра есть Его образ.

Ра есть Его образ,

Он есть единый,

Он один только состворил Самого Себя Миллионами путей...

Он живет вечно...

Он есть жизнь“⁵⁷⁰.

«Египетские надписи, под выродившимися символами грубого политеизма», справедливо говорит известный ориенталист Вогюе, «открывают существование истинного религиозного учения. Ученые толкователи этих надписей, при помощи формул и изображений, показали, что в основе египетской религии, несмотря на кажущуюся внешность, лежало верование в единого и вечного Бога; менее личный Бог, чем Бог Библии и во всяком случае менее отличный от сотворенной материи, египетский Бог есть всегда бестелесный, невидимый, без начала и без конца: бесчисленные божества египетского пантеона суть олицетворенные свойства, обоготворенные силы существа непостижимого и неприступного. Как причина и первообраз видимого мира, Он имеет двоякое существование, Он воплощает в Себе два начала всякого земного произведения: начало мужское и начало женское; и эта двойственность в единстве и послужила основой для происхождения целого ряда женских божеств». Таков именно Бог, которого нам открывают египтологи⁵⁷¹.

Хотя у нас нет еще пока достаточных данных для определения сущности религии ассиро-халдейской в ее первобытном состоянии, но тем не менее можно составить некоторое понятие и об этой религии, как оно выясняется из клинообразных надписей, – и эти надписи вполне подтверждают то же, что и иероглифические тексты. «Религия Ассирии и Вавилона – говорит Ленорман, – была в своих основных началах и в общем духе, проникавшем ее умозрение, религией такого же рода, как и религия Египта и вообще все религии языческого мира. Если проникнуть за пределы внешней оболочки грубого политеизма, в который она облачалась в народных суевериях, и возвыситься до представлений высшего порядка, бывших для них исходною точкою, то там мы найдем основное понятие божественного единства, последний остаток первобытного откровения, но искаженный чудовищными измышлениями пантеизма»⁵⁷². «В основе кушитских религий, как и в основе всех других религий – говорит Масперо, –мы находим Бога в одно и то же время единого и много различного: единого потому, что материя истекает из Него, и Он смешивается с материей; многоразличного потому, что каждый из актов, которые Он совершает в Самом себе над материей, считается как бы произведением существа отличного и носящего особое имя. В начале эти отдельные существа не распределены еще по степеням правильной иерархии; они сосуществуют без соподчинения, и каждое из них пользуется преимущественным поклонением пред всеми другими в известном городе или у известного народа: Ану в Уруке, Бел в Нипуре, Син в Уре, Мардук в Вавилоне. Ану, Бел, Син, Мардук представляют лишь одно и то же существо, но это единое существо, имеющее столько различных названий, имеет двоякую сущность: оно объединяет в одном и том же лице два начала, необходимые для всякого произведения, именно, начало мужское и начало женское. Каждый бог удвояется в соответствующей богине: Ану и Син в богине Нана, Бел в Белите, Мардук в Царпаните. Божественные существа уже не понимаются отдельно, но под видом чет, и каждая из чет, составляемых ими, есть лишь выражение первоначального единого Бога, несмотря на двойственность ее природы, подобно тому, как Он един, несмотря на множество своих названий»⁵⁷³. Кушитская религия, о которой говорит здесь Масперо, есть одно и то же, что первобытная религия Халдейская.

Тот же первобытный монотеизм мы находим и в Финикии, в Ханаане и в Сирии. «Культ финикийского бога Ваала», говорит наиболее авторитетный ученый в области финикийских надписей, именно Вогюе, «заключал в себе первоначально верование в единого Бога, подобно тому, как и соседние культы Бела ассирийского, Адада сирийского, Молоха аммонитского, Марны филистимского и прочие божества, в самых названиях своих заключают идею единства и верховного главенства. Множество второстепенных Ваалов не более говорят против этого первоначального единства, чем и подразделение египетского Бога на обоготворенные силы; только в Финикии это распределение божественного могущества имеет более географический и политический, если так можно сказать, чем философский характер. Тут не столько само божество, сколько местные святилища давали рождение второстепенным богам, Ваалам, как покровителям главных городов. Ваал, боготворимый в Тире, в Сидоне, в Тарсе, делался Ваал-Цуром, Ваал-Сидоном, Ваал-Тарсом. Как такой, он может принимать особое имя, которое впоследствии в народном представлении может затемнить его первоначальный характер; но оно не препятствует продолжению существования смутного понятия о его первоначальном единстве. Это именно доказывает нам одна надпись, состоящая из двух слов: «Мел-Карте», великий бог Тирский, культ которого был далеко распространен тирскими колонистами, был не что иное, как Ваал метрополии: «господину Мел-Карту, Ваалу Тира!» – так начинается посвящение двух принесенных ему в жертву светильников, найденных на острове Мальте. Это – бог верховный, рассматриваемый как местное божество, особенно покровитель городов, и это представление вполне согласуется с самой этимологией слова, так как Мел-Карт есть лишь сокращение слов Мелек-Карат, то есть «царь города». То же самое, но мнению ученого ориенталиста, замечается, когда мы вникнем в сущность женских божеств. Самое название женских божеств показывает, что они образовались из обоготворения имени тех же самых богов. Так, Астарта, богиня Сидонская, стоящая в надписи Есмунацера рядом с Ваалом Сидонским, называется Шем-Ваал, то есть имя Ваалово, и в другом месте – «лицом» Вааловым. Эти названия «имя» и «лицо» в представлении народа впоследствии получили реальный характер, и из них образовались совершенно самостоятельные божества, именно женские. «Так, Астарта есть именно олицетворение имени, которому все древние религии придавали таинственное значение. Финикияне придали этому имени отдельное существование; и этот факт проливает интересный свет на происхождение финикийских мифов и на самый способ их развития. Тут, можно сказать, осязательно представляется самый факт преобразования идей, создавших весь финикийский пантеон: мы видим, как первоначальные отвлеченности послужили поводом к происхождению политеизма. У евреев понятия «Имя Господне», «Лицо Господне» не разрушили божественного единства, как не разрушили его и еще более образные выражения – «Голос Господень», «Рука Господня». То же самое было сначала и у финикиян, но первоначальные понятия у них изменились, хотя и с сохранением формул, в которых они выражались и раньше; возникла идея женского божества, идея, которая, так сказать, удвоила творческое могущество, не разрушая его существенного единства, но которая открыла дверь для всяких заблуждений и для всяких злоупотреблений практического политеизма»⁵⁷⁴.

Из приведенных свидетельств главнейших представителей египтологии, ассириологии и финикийской эпиграфии, с достаточностью видно, что первоначальной формой религии у этих идолопоклоннических народов был именно монотеизм, следы которого сохранились в их древнейших памятниках, ясно свидетельствуя собою, что их многобожие было лишь позднейшим произведением и результатом потемнения первобытных истинных религиозных понятий. Если так это оказывается у народов языческих и идолопоклоннических, то тем понятнее становится факт, что единобожие есть существенная религия избранного народа, того именно народа, которому Промысл судил быть носителем этой религиозной истины среди языческого мира, погружавшегося с течением времени все в большее и большее религиозное заблуждение. Несмотря на это, новейшая рационалистическая критика усиливается показать, что и первоначальной формою религии избранного народа был именно политеизм, так что единобожие есть лишь позднейшее искусственное насаждение в нем. «Первоначальной религией сынов Израиля», говорит один новейший критик⁵⁷⁵, «была религия натуралистическая, в которой преобладал звездный элемент. Даже если бы Библия не говорила об этом выразительно, мы нашли бы почти на каждой странице древних книг Израиля и пророков VIII столетия факты, которые свидетельствуют об идолопоклонническом фетишизме и натуралистическом политеизме семитов. Библия не раз изображает потомков Авраама идолопоклонниками и политеистами. В книге Иисуса Навина, Фарра, отец Авраама, изображается как язычник и политеист, как и его предки, обитавшие в древности «за рекою», то есть, за Евфратом... Рахиль похищает у отца своего идолов... Иаков зарывает под дубом, близ Сихема, идолов, талисманы и амулеты, отобранные у членов своего дома»⁵⁷⁶. На это нужно сказать, что все эти факты отнюдь не доказывают, будто все евреи первоначально были политеисты. Кроме того, что идолопоклонство Фарры, отца Авраама, не служит еще доказательством, что идолопоклонниками были и потомки Авраама, самое место, приведенное из книги Иисуса Навина, показывает наоборот, что они были монотеисты, так как оно свидетельствует о противоположности между религией потомков Авраама и религией его предков (Нав. 24:2, 3). В книге этой весьма ясно говорится даже, что Бог вывел Авраама в землю Ханаанскую именно с тою целью, чтобы удалить отца евреев из идолопоклоннической среды Халдеи и изъять из-под гибельного влияния его родства. Об этом же свидетельствовало и последующее предание, насколько оно сохранено аммонитянином Ахиором. «Выслушай, господин мой, слово из уст раба твоего», говорил он Олоферну; «я скажу тебе истину об этом народе (то есть, еврейском), живущем близ тебя в этой нагорной стране, и не выйдет лжи из уст раба твоего. Этот народ происходит от халдеев. Прежде они поселились в Месопотамии, потому что не хотели служить богам отцов своих, которые были в земле Халдейской, и уклонились от пути предков своих, и начали поклоняться Богу неба, Богу, которого они познали; и халдеи выгнали их от лица богов своих – и они бежали в Месопотамию, и долго там обитали» (Иудиф. 5:5–8). – «Это рассуждение аммонитянина», говорит один немецкий критик, «содержит исторические данные, восходящие до глубочайшей древности и заслуживающие особенного внимания»⁵⁷⁷.

От Авраама до Иисуса Христа, народ израильский, хотя и часто оказывавшийся неверным, поклонялся единому и даже единственному Богу, тому, которого он во всем св. Писании называет Богом своих отцов, Богом Авраама, Исаака и Иакова. «Мы знаем», справедливо говорит Эвальд, «как трудно было для религии Иеговы, при ее возвышенных представлениях и налагаемых ею обязанностях, со времени Моисея твердо укрепиться в народе. Но, с другой стороны, из всех древних воспоминаний, которые нам представляет Моисеева религия, нет такого, которое было бы непоколебимее того, что Бог, которого Моисей провозгласил своему народу, есть один и тот же, как и Бог их предков; он отличен от богов всех других народов, но существенно тот же, которому поклонялись три главных патриарха, праотцы этого народа. Мысль об этом тождестве не могла быть введена в Моисееву религию впоследствии. Она происходит с самого начала и всегда сохранялась в груди этого народа, как священное воспоминание величайшей важности, и в самые древние Моисеевы времена народ называл Иегову просто Богом своего отца, т.е. Иакова, тесно связывая себя этим с своим прошлым. Невозможно, чтобы столь твердое свидетельство, вполне подтверждаемое наукой, могло оказаться обманчивым»⁵⁷⁸. Место, где в книге Бытия рассказывается, что Иаков зарыл под дубом идолов членов своего семейства, доказывает только, что Иаков не был идолопоклонником. Оно ясно даже показывает нам, что боги, боготворимые некоторыми членами семейства этого патриарха, были чужие: Иаков прямо говорил членам своего дома и всем бывшим с ним: «бросьте богов чужих, находящихся у вас, – Элоге ганнегар» (Быт. 35:2).

Эти и другие подобные факты, которых можно бы привести много, вполне доказывают, что среди израильтян было не мало идолопоклонников, но отнюдь не доказывают того, чтобы все они первоначально были идолопоклонниками. Конечно, если бы критики только утверждали, что израильтяне часто впадали в идолопоклонство, то нам нечего бы и спорить с ними; Библия на каждой странице свидетельствует об этом, и никому еще на ум не приходило отрицать этого. Увлекаемые необузданною склонностью к чужим религиям, к тем диким божествам, который питались кровью детей и бояться которых заставлял их слепой страх, или к тем «счастливым и чувственным божествам», которые придавали священный характер удовлетворению самых низких страстей, и склоняться к которым побуждало их собственное чувственное влечение, – они, время от времени, боготворили ложных богов всех народов, приходивших в соприкосновение с ними – халдеев, финикиян, филистимлян, сириян, савеев, и во времена Маккавеев, из выгоды или по слабости, боготворили даже богов грекосирийских. Между тем, этот идолопоклоннический культ, без всякого исключения, изображается нам не как культ законный, правильный, всеобщий, истинно национальный, но как неверность, недостаток, блудодейство, преступление. Даже в самые худшие времена истории царства Израильского, после отпадения десяти колен, когда, в царствование нечестивого Ахава, даже пророк Илия предался унынию, не только в Иудее, но даже и в пределах отделившихся идолопоклоннических колен Иегова считал еще 7000 верных поклонников, которые никогда не преклоняли колен пред Ваалом и не воздавали ему никаких почестей (3Цар. 19:18). Все эти ложные боги, почитаемые неверными израильтянами, которые скорее слушали голоса своих страстей, чем голоса своей совести, не представляли собою Бога Израильского, который есть единый, Бог живой, Бог единственный: «Иегова (Бог твой) есть Бог, и нет еще кроме Его»⁵⁷⁹. Это боги чужие или, в буквальном смысле, Боги иные, Чем истинный Бог, элилимы, то есть ничтожества, и гиллулимы, то есть мерзости, как они часто называются в Пятокнижии⁵⁸⁰.

В то время, как все идолопоклоннические семиты, поклоняясь своим национальным богам, в то же время признавали божественность богов соседних народов, как Иеговы, так и других, в то время, как они боялись их и старательно избегали всего, что могло бы навлечь на них гнев их, так что ассирийский победитель Аравии с честью отсылает побежденной им царице статуи аравийских богов, ограничившись посвятительною надписью на них богу Ассуру, чтобы засвидетельствовать о превосходстве могущества своего бога, – израильтяне приписывали истинную божественность только своему единому Богу; они считали ложными богами всех тех, которых почитали чужеземные народы; они относились к ним с презрением, и пророки изображали тщетность идолов в картинах, красноречие которых недосягаемо. В Библии есть только одно место, которое, по-видимому, представляет некоторое исключение из этого правила. Это именно в книге Судей, где Иеффай, отправляя посольство к царю аммонитян, поручает своим посланным сказать ему: «не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой (Элогим)? и мы владеем тем, что дал нам в наследие Господь Бог наш (Элогим)» (Суд. 11:24). Но это место представляет собою лишь дипломатический язык, а не есть исповедание веры, и, следовательно, отнюдь не доказывает, чтобы Иеффай верил в божественность Хамоса. Оно доказывает только, что судия Израильский хотел говорить с царем аммонитским языком, который был ему приятен, чтобы чрез это достигнуть желанного мира. Но даже если бы взять эти слова в их буквальной строгости, то, несмотря на это отдельное место, все-таки осталось бы не мало доказательств, что было глубокое различие в том, как понимали своего Бога евреи и как понимали своих богов соседние народы. Сыны Израиля, принося жертвы идолам, делали это по слабости и по страсти; но эти случаи неверности избранного народа, эти «блудодейства», как их называют своим энергическим языком пророки, при всей их преступности, отнюдь не изменяют сущности собственной религии Израиля. Царь Соломон представляет нам пример слабого и колеблющегося сына Иаковова. Он признает единство Бога, исповедует Его и воспевает, и несмотря на это, подчиняясь недостойным слабостям, он поклонялся омерзительным идолам; в день посвящения величественного храма, воздвигнутого им во славу живого Бога, он именно говорил в своей возвышенной молитве: «да познают все народы, что Господь есть Бог, и нет кроме Него» (3Цар. 8:60); и несколько лет спустя (так непостижима слабость человеческого сердца!), в угоду своим женам, соблазнам которых он не умел противостоять, он построил капища в честь Молоха, Хамоса, Астарты – самых жестоких и самых омерзительных божеств.

Такова именно история Израиля. Он знал истинного Бога с самого начала, но страх или похотливость часто повергали его к подножию языческих богов с их бесчеловечным и постыдным культом. Его отцы, его вожди до отпадения десяти колен были вообще монотеистами, но масса народа иногда впадала в идолопоклонство с изумительным увлечением. Авраам, Исаак и Иаков, двенадцать патриархов, отцов двенадцати колен; Моисей, освободитель израильтян от рабства египетского; Иисус Навин, завоеватель земли обетованной; Самуил, давший ему первого царя; Давид, наиболее славный герой и доблестнейший из его монархов, знаменитейший и популярнейший из его поэтов; пророки, эти столь изумительные по своей самобытности люди, что подобных им нельзя встретить ни в какое другое время и ни у какого другого народа, – все эти великие мужи были поклонниками единого Бога. Из многих других мест достаточно привести в подтверждение этого несколько мест из возвышенных гимнов сладостного псалмопевца Израилева. В Псалме, начинающемся словами: «возлюблю Тебя, Господи, крепость моя», псалмопевец восторженно восклицает: «ибо кто Бог, кроме Господа (Иеговы)»? (Пс. 16:32). Затем в Псалме. «храни меня, Боже», составленном, по мнению лучших исследователей, в то время, когда гонения Саула заставляли Давида жить среди идолопоклоннических филистимлян, псалмопевец восклицает:

„Храни меня, Боже; ибо я на Тебя уповаю.

Я сказал Господу: Ты Господь мой;

Пусть умножаются скорби у тех,

Которые текут к Богу чужому;

Я не возлию кровавых возлияний их,

И не помяну имен их устами моими,

Господь есть часть наследия моего и чаши моей,

Ты держишь жребий мой“ (Пс. 15:1–6).

Когда пророк Нафан объявил об обетовании Божием, Давид, благодаря Бога, воскликнул:

„По всему велик Ты, Господи мой (Иегова), Господи (Элогим),

Ибо нет подобного Тебе,

И нет Бога, кроме Тебя^и581.

Эти и тому подобные изречения показывают, как глубоко идея единого истинного Бога лежала в сердце лучших представителей народа; но идея эта имела глубокие корни даже и вообще в массе народной, так что даже у тех, которые иногда предавались идолопоклонству, заблуждалось больше сердце, чем ум. Подтверждением этого служит одно обстоятельство, которое, по самой своей неожиданности, является совершенно бесспорным. На востоке религиозные верования, как народов, так и отдельных людей, в древности некоторым образом запечатлевались в их собственных именах, так что эти имена могут служить средством ознакомления с их религией, как бы некоторые окаменелости и геологические залежи. Религиозная история народов востока рассказывается в них с неподлежащей подозрению искренностью и рассказывается свидетелем как бы полусознательным. У евреев, как и у других семитов, имя Бога часто входило, как составная часть, в их имена. Если бы они с самого начала были политеистами, мы находили бы неизгладимые черты этого в именах их собратьев, так как не во власти никакого историка, никакого поддельщика, изменить исторические имена. Между тем их единобожие проявляется тут с изумительною ясностью. У финикиян мы встречаем всех их богов в их собственных именах: Аделем тирянин – «служитель элимов или богов»; Балеазар, царь Тирский, – «Ваал есть помощь»; Аддастарт, царь Тирский – «служитель Астарты» и т. д. Подобным же образом достаточно взять список царей ассирийских и вавилонских, чтобы познакомиться с их главными богами: Ассурбанипал означает «Бог Ассур дал сына»; Белсаруссал (Валтазар) – «бог Бел покровительствует царю»; Сеннахирим – «Син (бог луны) умножил братьев»; Нергалсаруссур (Нериглиссар) – «бог Ниргал покровительствует царю»; Набукудуруцур (Навуходоносор) – «бог Небо покровительствует короне, и проч. То же самое было и у египтян. Но среди евреев, помимо весьма ограниченного числа исключений, притом спорных и во всяком случае не имеющих важного значения, мы в собственных именах их, где только божество входит как сложный элемент, всегда встречаем имена истинного Бога Эл или Иа, сокращение слова Иегова. Во время исчисления израильтян в пустыне, среди двенадцати глав колен перечисляются восемь таких, имена которых сложены из Эл и какого-либо качества (Чис. 1:5–15). Иегова, или сокращенно Иа, находится в именах всех царей иудейских, начиная от Авии, сына Ровоамова, до плена Вавилонского, за исключением только четырех. Эл и Иа встречаются также, и безразлично употребляются одно вместо другого, во всей последующей истории избранного народа: дети посвящались Элу или Иегове, как теперь их посвящают святым, по имени которых им дают имена. Даже те цари, которые постыдно предавались поклонению ложным богам, подобно тем христианским родителям, которые все-таки дают своим детям христианское воспитание, хотя сами и не живут по-христиански, – эти цари давали своим детям религиозные имена, составляющие осуждение их собственного неверия и их собственной жизни. Так, Ахав, тот нечестивый царь Ахав, который воздвиг в Самарии храм Ваалу и поставил там Ашеру, муж сидонянки Иезавели, самой упрямой покровительницы культа ложных богов, – этот Ахав дал своему сыну имя Охозия, что значит «Иегова владеет мною», и своей дочери дал имя Гофолия, то есть «Иегова есть моя сила». Тоже самое явление замечается у всех царей израильских, хотя они, по своим политическим видам, были неверны истинному Богу: это во всяком случае поразительное доказательство жизненности и твердости единобожия в сердце сынов Иакова.

Случаи идолопоклонства, сообщаемые в св. Писании, таким образом не доказывают сами по себе, что среди израильтян не было когда-либо поклонников истинного Бога. Чтобы доказать, что политеизм был первоначальной религией израильского народа, для этого нужно бы доказать, что вне чужих богов, которым он часто совершал жертвоприношения по примеру соседних народов, он также с патриархальной эпохи поклонялся нескольким различным богам, признававшимся всеми и пользовавшимся законным признанием. Доказать это и усиливается критика.

Бог в Библии называется не одним только каким-либо определенным именем. Эта множественность имен, по уверению критиков, и служит неопровержимым доказательством множественности богов. Действительно, еврейский язык называет Бога различными именами: Эл или Элогим, Иегова, Адонаи, Шаддай, Элион, подобно тому, как и на языке христианских народов Он называется Вечным, Господом, Всемогущим, Всевышним. Но сама по себе множественность имен отнюдь не непримирима с единством Бога. Известно, что даже мусульмане, столь строгие единобожники, имеют не менее 99 различных имен для обозначения единого Бога. Сама по себе множественность имен Бога не имеет значения. Отсюда еще ничего нельзя заключать, пока не установлено, что эти названия не простые синонимы, а напротив – означают различные личности. Это и утверждают рационалистические критики. По ним Эл есть верховный Бог евреев, Иегова есть обоготворенное солнце; при этом Эл будто бы есть самый древний Бог, а Иегова стал боготвориться только после исхода из Египта. «Этот Бог Эл, который оставался национальным Богом сынов Израиля до времени выхода из Египта», говорит новейший критик, «и который в повествовании почти всегда является вместе с каким-нибудь атрибутом, как напр. Эл-Элион, Эл-Шаддаи, Эл-Канна, Эл-Гай, – этот Бог Эл, по-видимому, был общим у всех семейств семитической расы: Эл встречается в финикийских колониях, в Карфагене. Что касается его всеобщности, то Эл в семитическом пантеоне есть то же, что «Дьяус» в пантеоне индо-европейском. Идея Бога, по-ассирийски, выражается словом Илу, и идиографический характер этого понятия имел в начале форму звезды. Это было самое высшее божество вавилонян, как указывает самое название великого города, главным божеством которого был Эл, – именно Баб-Эл или Баб-Илу («врата Эла»). По свидетельству Санхониатона, Кронос называется у финикиян Эл. Таким образом, верховный Бог сынов Израиля был тот же, что и верховный бог хананеев»⁵⁸².

Указывая на это обстоятельство, критик старается именно доказать, что израильтяне, называя Бога Элом, не представляли себе никакого другого божества, кроме того, которому поклонялись и другие семиты. Но он мог бы еще более расширить это обобщение и сказать, что Эл был даже Богом Иисуса Христа, который в Своей смертельной агонии вскричал на кресте, «Или-Или лама савахфани»; что это был Бог человеческого рода, потому что имя Бога находится во всех человеческих языках, и Эл не имеет другого значения. Израильтяне были вынуждены называть Бога Элом одинаково с халдеями и хананеями, потому что они говорили одним и тем же языком, и на их языке Бог назывался Эл, подобно тому, как и теперь христианские народы напр. романского племени, французы, итальянцы и испанцы, называют Бога одним и тем же словом Dieu, Dio и Dios, хотя это слово есть не что иное, как Djaus, что по-санскритски значит «блестящий», то же, что Зевс, который по-гречески означает Юпитер; потому что это имя и есть то общее название, которым, несмотря на его происхождение, идея Бога выражается в одной ветви индо-европейских языков. Из употребления Эл поэтому отнюдь нельзя заключать о политеизме евреев, как нельзя заключать из употребления слова Deus о политеизме новейших романских народов.

Все аналогии, напротив, заставляют нас думать, что Илу первоначально означал по-ассирийски единого Бога. Это слово в клинообразных надписях употребляется как нарицательное имя. Боги называются Илуи и с особенною выразительностью Илани. Собственному имени каждого божества обыкновенно предшествовал в качестве определительного идеографический знак Илу; Небо, Меродах, Самас, Син, одним словом все боги ассиро-халдейского пантеона суть Илу. Илу Небо есть надзиратель других Илу; Илу Меродах есть величайший из Илу; Илу Самас (Солнце) есть великий судья Илу; Илу Син (Луна) есть управитель Илу; богиня, госпожа богов, Белита есть мать Илу; жертвенники называются подножниками богов. Сам Илу называется Абу-Или, то есть отец богов. Если бы Илу не обозначал сначала единого Бога, то он и не сделался бы таким образом общим названием для всех богов. Это название даже в ассирийском, как и в еврейском, не имеет женской формы; по крайней мере она неизвестна. Богини называются «белитами», то есть госпожами, что само по себе уже показывает, что богини представляют произведение более позднейшей эпохи, вследствие чего к ним и прилагали уже существующую женскую форму Бела, что значить «господин», – слово, которое вообще прилагалось к богам и людям в семитических языках, а не исключительно принадлежало божеству, как Илу.

Таким образом общность названия Бога Эл у израильтян вместе с другими семитами отнюдь не доказывает того, что они представляли себе божество таким же, как и другие языческие народы. Напротив того, все показывает, что Эл с течением времени получил значение единственного Бога евреев. Это напр. ясно из того, что Бог у них часто называется Богом ревнивым. Почему в самом деле Эл так часто называется ревнивым? Священный текст вполне разъясняет это: потому, что Он не допускал, чтобы рядом с Ним избранный народ боготворил других богов: «Я Господь Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим; ибо Я Господь Бог твой, Эл-Канна, Бог ревнитель»⁵⁸³. Возможно ли еще яснее выразить единство Бога? Другие качества, придаваемый Элу, равным образом имеют своею целью отличить Его от ложных богов, которые в семитических языках назывались также Элами. Когда Эл не сопровождается каким-нибудь атрибутом, то чтобы его не смешивали с элимами идолопоклонников, имени этому обыкновенно предшествует определенный член (Га-Эл), чтобы показать, что здесь речь идет о едином истинном Боге ( Быт. 31:13; Втор. 7:9 и проч.).

Но потерпев неудачу в этой аргументации, критика ищет опоры в другом своеобразном библейском выражении, именно Элогим, каковым именем Бог чаще всего называется в Библии. Это название стоит во множественном числе и оно представляет собою то же слово, что и арамейское Алого, или столь хорошо известное арабское слово Аллах. По мнению знаменитых гебраистов, каковы Гезениус и Фюрст, Элогим есть лишь удлиненная форма, вид особенно выразительной формы названия Эл. Но несмотря на это, рационалистическая критика с особенною настойчивостью указывает на это выражение, как на доказательство или по крайней мере воспоминание первобытного политеизма израильтян. Вот что напр. говорит новейший критик: «это имя божества, встречающееся почти в каждом стихе, именно Элогим, стоит в множественном числе. Это, говорит, множественная форма для выражения величия и превосходства, – пусть так. Известно, что где только было возможно, позднейшие редакторы священных книг ставили в единственном числе слова, которые сначала стояли в множественном, но они не в состоянии были настолько изгладить всякий след политеизма, чтобы не осталось поразительных следов в некоторых оборотах речи, которые пережили разрушение древних израильских верований. Народные обороты речи, самые верные и подлинные памятники идей народа, не всегда поддавались благочестивым сомнениям книжников⁵⁸⁴. В известных параллельных местах древнейшая редакция согласовала глагол с Элогим, тогда как новейшая ставила его в единственном. Делалось еще даже больше этого. В некоторых отделах, от которых имеется двоякая редакция, можно видеть, как везде на место Элогим подставлялось слово Иегова (Пс. 14 и 53). В книгах Пророков общим выражением для обозначения божества служит уже исключительно Иегова. Слово Элогим весьма редко встречается в этом смысле, и оно употребляется только в некоторых формулах или оборотах речи, освященных обычаем. Напротив, чем далее мы уходим по времени к древним памятникам еврейской литературы, тем чаще мы встречаем употребление слова Элогим. В книгах Левит и Числа, за исключением двенадцатой по двадцать четвертую главы, уже совершенно господствует Иегова, между тем как в Исходе документы элогистические и Иеговистические почти уравновешиваются между собою, а в книге Бытия господствуют первые. По нашему мнению, Элогим есть лишь множественное число от Элоах. Элогим таким образом указывает на несколько элоахов. Элогим есть неопровержимое и очевидное для всех доказательство первоначального многобожия сынов Израиля»⁵⁸⁵.

По нашему мнению, Элогим есть также множественное число от единственного в позднейшее время образовавшегося Элоах; но оно отнюдь не обозначает собою нескольких первоначальных элоахов и нисколько не доказывает первоначального политеизма сынов Израиля. Прежде всего заметим, что в древнем еврейском языке слово «Элогим» употреблялось исключительно во множественном!.. «Только уже гораздо позже, к седьмому столетию», говорит Эвальд⁵⁸⁶, «поэты, всегда любившие неологизмы, как Иов, Исайя, Аввакук и затем писатели, находившиеся под арамейским влиянием, как Даниил, Неемия, автор книг Паралипоменон, употребляли единственное Элоах». Таким образом Элогим первоначально было одним из тех слов, которые не имеют единственной формы, как это встречается и во всех других языках. Но почему это? После многих веков трудно, конечно, проникнуть в тайны образования языков; но тем не менее, руководясь некоторыми аналогиями еврейской грамматики, ученые утверждают, и не без вероятия, что множественная форма Элогим усвоена была для обозначения того, что Бог заключал в себе сумму всех совершенств. Это мнение в своей сущности принимается учеными, которые пользуются большим авторитетом даже в лагере рационалистов, напр. Фюрстом. «Древнее употребление множественного Элогим для обозначения Бога», говорит Фюрст, «встречается чрезвычайно часто, потому что древность смотрела на божество, как на собрание бесконечных сил»⁵⁸⁷. Замечательно, что в эфиопском языке, имеющем два вида множественной формы, один для собирательных имен, другой для обыкновенных существительных, к имени Бога прилагается форма множественного собирательного (амлак). В еврейском языке часто употребляется множественная форма вместо единственной для выражения единичных предметов, но неопределенных, состоящих из целого ряда элементов и некоторым образом неосязаемых, как жизнь, юность, старость⁵⁸⁸. Элогим, несмотря на множественное число, тем не менее остается единым названием Бога, и оно означает то же, что и Адонаи, Шаддаи и проч. Эти обороты на первый раз удивляют нас, но они отнюдь не будут удивительны, если мы обратим внимание на то, что совершенно подобные же обороты существуют и в новейших языках. В подтверждение этого достаточно указать на употребление форм множественного числа, напр. «вы», «они» при обращении к одному лицу. Для древнего израильтянина такой оборот показался бы даже более изумительным, чем нам кажется употребление ими имени единичного Бога во множественном числе. Но из подобного употребления местоимений никакая критика не станет выводить, что то лицо, к которому делается такое обращение, есть не единичное лицо, а множественное. Также незаконен и вывод из слова Элогим касательно множественности богов у древних израильтян.

Но и помимо этих ясных доводов, в Библии имеется доказательство, которое решительным образом разрушает все ложное построение рационалистической критики касательно политеизма израильтян. Мнение это всецело основывается на предположении, что слово Элогим первоначально было действительно множественной формой, всегда согласуемой с глаголами во множественном числе, и что вследствие этого оно не могло употребляться для обозначения единственного лица. Только позднее, будто бы в интересах единобожия, ему придали значение единственного числа, и через изменение в числе глаголов старались изгладить следы древнего политеизма. Все это построение рушится в самой своей основе, если окажется возможным бесспорными цитатами доказать, что во все эпохи слово Элогим употреблялось для обозначения единичного существа, и нет ничего легче этого. Во всех книгах Ветхого Завета, к какой бы эпохе они ни относились, встречаются места, которые, по самой своей сущности, не могли подвергаться какому-нибудь изменению и где слово Элогим прилагается к единичному существительному. «Иегова есть мой Эл, Элогим моего отца», пел избранный народ по переходе Чермного моря. Во множестве подобных же мест Иегова, имя несомненно единственное, равным образом называется и Элогимом. Даже Ваал, Астарта, Догон, Веельзевул каждое отдельно называются также Элогимом⁵⁸⁹.

Потерпев неудачу с словом Элогим, рационалистическая критика переходит к доказательству своей излюбленной мысли, пользуясь самым словом Иегова, которое, по ее мнению, есть позднейшего происхождения, но в то же время носит на себе следы древнего идолопоклонства, так как Иегова означает – Бога света и огня. «Когда потомки Фарры», говорит критик, «оставили Халдею и перешли на другую сторону Евфрата, то они, между другими богами, покланялись и Богу Иаве (Иегове). Теперь доказано, что во время выхода из Египта, в пустыне и даже в эпоху судей, свет и огонь были для израильтян не символами божества, но самим божеством. Иаве – Бог света и огня – есть не что иное, как солнце, почитаемое подобно Молоху. Как Молох, Иаве изображался под видом молодого тельца из металла -- меди, железа и золота»⁵⁹⁰. Заявление это отличается такою решительностью, что приходится почти верить на слово критику, особенно когда он говорит, что «теперь доказано». В действительности же наука отнюдь еще не доказала, что Иегова есть солнце. Критик, по-видимому, желает установить это положение при помощи одного греческого оракула Аполлона Кларского, подлинность которого он признает вслед за Моверсом, хотя многие ученые, вслед за Яблонским и Гезениусом, продолжают приписывать происхождение этого оракула иудействующему гностику. Аполлон именно заявляет, что «Иао есть величайший из богов, Ад зимою, Зевс весною, Солнце летом и нежный Иао осенью». Эпитет приятного и нежного, придаваемый здесь Иао, ясно показывает, что дело идет об Адонисе. Так, в Финикии Иао считался источником жизни, оживляющим всю природу. Иао есть солнце. Нам нет надобности настаивать на том, что не у финикиян, еще менее у греков Малой Азии в начале нашей эры нужно доискиваться того, что такое был Иегова евреев во времена Авраама и Моисея. Этот оракул, если бы он основательно доказывал, что Иегова есть солнце во время одной четверти года, подобным же образом доказал бы, что он есть Плутон и Юпитер во время зимы и весны. Если же мы спросим самих израильтян, то они ответят нам, что Иегова не есть солнце, но Творец солнца, и что Он отличен от него, как делатель от своего дела, и им запрещено было, под страхом побиения камнями, «поклоняться солнцу или луне, или всему воинству небесному, так как Господь (Иегова), Бог их, уделил эти светила всем народам, под всем небом» (Втор. 17:3–5; 4:19). Они расскажут нам, как они воспевали вместе с своим псалмопевцем: «аллилуия, хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних, хвалите Его солнце и луна, хвалите Его все звезды света» (Пс. 148:1–3). Священные книги говорят нам нередко об идолопоклонническом культе, воздаваемом солнцу неверующими израильтянами; но предмет их святотатственного поклонения называется Семес, а не Иегова⁵⁹¹. В Библии решительно нет ничего такого, что бы давало право на отождествление Иеговы с солнцем. Правда, в некоторых местах Библии напр. говорится, что Господь есть огонь поядающий, и Ему приносились различные жертвы, в принесении которых огонь действительно имел первенствующее значение, в особенности в жертвах всесожжения. Но это обстоятельство отнюдь не дает никакого права на делаемое критикой заключение. В самом деле, христиане также в своих храмах возжигают огонь пред лицом изображений Бога, Спасителя и святых, имеют своего рода неугасимые лампады, и однако же никто отсюда не думает и не имеет права заключать, что предмет боготворения христиан есть солнце или огонь.

Из всего сказанного ясно следует, что Эл, Элогим и Иегова суть только различные имена, обозначающие одного и того же Бога, как и в нашем языке для обозначения Бога существуют различные названия – Господь, Всевышний, Всемогущий, Превечный, Владыка и т. д. Чтобы установить, что каждое из этих слов выражает в Библии отдельное божество, нужно бы доказать, что каждое из них представляет собою существо отличное по свойственным ему атрибутам, по особым функциям и особым культам. У языческих семитов каждый бог имел особый для себя храм и особых жрецов; в каждом городе был свой особый бог. Сами евреи, когда они предавались идолопоклонству, также имели для своих идолов особые храмы и особых жрецов, которых автор книги Царств для выражения своего презрения и с целью не осквернять священного названия когеним, то есть, священников истинного Бога, называет арамейским словом кемарим. Если Эл, Элогим и Иегова, по мнению рационалистической критики, были различные боги, то пусть нам покажут, где же был храм Элав отличие от храма Элогима или от храма Иеговы; какие были священники, служившие культу каждого из них, и в чем состояли отличительные обряды каждого из этих культов; какой город Палестины боготворил Эла или Элогима и какой покланялся Иегове. Вопрос этот весьма важный, но критика и не пыталась даже подвергнуть его рассмотрению. Во всех мифологиях боги отличаются одни от других этими именно своими внешними особенностями, равно как и своими генеалогическими отношениями и различными свойствами. Почему же нет ничего подобного в Библии? Каким образом даже плодовитому воображению рационалистов не удалось открыть во всем св. Писании каких-либо следов генеалогических отношений, никакой особенной черты, отличающей Эла от Элогима или Иеговы, как напр. отличаются Юпитер от Юноны, Аполлон от Меркурия, Небо от Мелитты, Ваал от Астарты? Причина этого ясна, и она заключается в том, что у нас имеется мифология ассирийская и хананейская, но нет никакой мифологии еврейской.

Достаточно одной клинообразной надписи для того, чтобы узнать, какими свойствами отличались между собою отдельные боги Ниневии. Так, на скульптурных волах Хорсабада мы читаемы «Самас (Солнце) дает мне удачу в моих намерениях; Бин приносит мне изобилие; Бел-Эл полагает основу моего города; Милитта-Таут растирает на своей груди масти; Оаннес содействует трудам моей руки; Истара водит людей в битву; Салман руководит браками; владычица богов (Белита) помогает роженицам...; Ассур удлиняет годы царей, которых он поставил, защищает войска городских стен; Нинип, который заложил первый камень, укрепляет стены до отдаленнейших времен»⁵⁹². Вот сколько отдельных богов с совершенно различными свойствами мы находим в десяти строках клинообразных надписей, и в то же время нет ничего подобного во всей Библии. В библиотеке Ассурбанипала открыты бесчисленные мифологические фрагменты, генеалогии богов, плитки, где перечисляются божества, боготворимые в каждом городе Ассирии и Вавилонии. Ничего подобного нет во всем собрании священных книг; там нет и никаких следов мифологической генеалогии. В еврейском языке даже не было особого слова для обозначения богини, так что евреи богиню Астарту должны были называть также Элогимом. В священных книгах нет ни одной такой божественной черты, которая бы не прилагалась безразлично к Элогиму или Иегове. Гебраисты, желавшие во что бы то ни стало открыть хотя тень различия в употреблении этих двух синонимов, с большим трудом, при самом тщательном и тонком анализе, могли только заявить, что Бог называется Элогимом, когда священный текст изображает Его в качестве Бога вселенной вообще, и называется Иеговой, когда Он рассматривается как Бог Израилев в особенности, и несмотря на это, они были вынуждены сознаться, что и это общее правило, в сущности ничего не говорящее в пользу рационализма, терпит многочисленные исключения⁵⁹³. «Элогим и Иегова», говорит рационалист Фюрст, «безразлично употребляются одно вместо другого как в прозе, так и в поэзии, без какого бы то ни было различия в смысле»⁵⁹⁴. Достаточно открыть Библию, чтобы убедиться в этом. «Знай», говорит Моисей своему народу, «что Господь (Иегова), Бог твой (Элогим), есть Бог (Элогим), Бог верный (Эл»)⁵⁹⁵. «Бог богов Господь» (Эл Элогим Иегова), говорит сыны Рувима, Гада и полуколена Манассиина (дважды повторяя «Эл Элогим Иегова»), Он знает (знает в единственном числе), и Израиль да знает» – каковою формулою они торжественно подтверждали истинность своей клятвы»⁵⁹⁶. После этого нельзя уже и желать более решительного доказательства тождественности этих трех божественных имен во время исхода из Египта, так как выражение это находится в одной из древнейших книг Библии. Подобных цитат можно бы привести множество. Но чтобы закончить этот вопрос, мы приведем следующие прекрасные места из псалмопевца:

„Храни меня, Боже (Эл), ибо я на Тебя уповаю.

Я сказал Господу (Иегове): Ты Господь мой (Адонаи).

Пойду я к жертвеннику Божию (Элогима), к Богу (Эл) радости и веселия моего

И на гуслях буду славить Тебя, Боже, Боже мой (Элогим, Элогим мой).

Восстань, Господи (Иегова), Боже мой (Эл),

Вознеси руку Твою, не забудь угнетенных Твоих до конца.

Зачем нечестивый пренебрегает Бога (Элогим),

Говоря в сердце своем: Ты не взыщешь?»⁵⁹⁷.

Несмотря на столь ясные доказательства первобытного существования единобожия среди избранного народа, – единобожия, которое нашло столь торжественное провозглашение в Синайском законодательстве, рационалистическая критика продолжает отстаивать свое положение касательно первоначального политеизма евреев, и для подтверждения своей мысли приводит различные доказательства в пользу того, что монотеизм имеет позднейшее происхождение и есть лишь нововведение пророков. Таково именно мнение большинства новейших рационалистов. Известный голландский ученый Тиле, вполне считая доказанным положение, что израильтяне первоначально были политеистами, говорит: «между тем, благодаря особенно деятельности пророческих школ, строгий иавизм (то есть религия Иеговы) несознательно и незаметно усвоил несколько элементов туземной религии (хананейской) и привел их в согласие с своим духом и с своими желаниями. Это особенно заметно в космогонии, в рассказах касательно рая, потопа и др. Равным образом, образ страшного Бога пустыни Иаве мало-помалу начал заимствовать различные черты у благодетельного Ваала, бога благословения и изобилия. Таким-то путем идея первого, не теряя своего первоначального характера, заметно смягчилась. С этого времени не было никакой надобности дополнять принадлежащий ему культ еще боготворением ханаанского бога земледелия. Иаве теперь достаточно походил на Ваала, чтобы он один мог удовлетворять потребностям цивилизованного и оседлого населения». Тем, что сказано в предыдущей главе, уже наперед было доказано, сколько ложного заключается в подобных положениях. Пророкам нечего было создавать монотеизма, когда он существовал уже раньше их. Мы не будем возвращаться к этому факту, который уже ранее доказан, и ограничимся только замечанием, что вера в единство Божие настолько мало есть произведение пророков, что все тексты, которые уже приведены выше для доказательства веры израильского народа в единого Бога, извлечены не из пророческих книг, но из исторических, большая часть которых древнее эпохи царей и пророков. Так произвольны и противны всякой истине измышления неверующего рационализма! Не менее ложно изображать Ваала как благодетельного бога в противоположность с Иеговой, изображаемым чертами какого-то страшного Бога. Ваал был бог, которого жрецы его почитали нанесением себе кровавых ран и принесением ему человеческих жертв⁵⁹⁸. Что касается истинного Бога, то нужно ли даже напоминать, что одно из свойств Его есть справедливость, а другое – милосердие⁵⁹⁹. Каким образом можно изображать Иегову исключительно как страшного Бога, когда священный текст сто раз изображает Его избавителем Своего народа от рабства египетского, ведущим его в благодатную и счастливую, текущую молоком и медом землю, любящим Своих детей и требующим от них любви, носящим их на крыльях, подобно тому, как орел носит своих детей? Не есть ли Бог, сотворивший небо и землю, благословивший потом труды рук Своих, – Бог изобилия и благословения! Каким же образом можно приписывать эти свойства Ваалу и отнимать их у истинного Бога? Ни одно языческое божество, каким бы именем оно ни называлось, никогда не понималось его боготворителями в качестве отца, исполненного любви и нежности к людям; одни только израильтяне почитали Иегову как своего Творца в самом строгом смысле слова; только они одни считали себя истинными тварями, созданными по Его образу и подобию. Наконец, не менее ложно и то, что израильтяне приписали своему Богу характер Ваала и что таково, будто бы, было происхождение монотеизма. Сыны Иакова так далеки были от отождествления ханаанского бога с своим собственным Богом, что в то время, к которому относят это слияние, история нам показывает их неверными Иегове, изменив которому, они совершали идолослужение Ваалу. Даже Тиле вынуждается признать это, несмотря на то противоречие, в которое он впадает при этом. «Это постепенное видоизменение идеи божества», говорит он, «открыло путь реформаторской деятельности великих пророков, которые, начиная с восьмого столетия до Р. Хр., начали настаивать на исключительном поклонении Иегове. Для достижения этой цели, они восставали не только против бога огня, называемого обыкновенно израильтянами только Молохом, которому в ассирийский период, несомненно по примеру своих соседей, они приносили в жертву своих детей и вообще людей, но также против почестей, воздаваемых туземному Ваалу, и даже против положительно национального культа солнца, луны и звезд, которому многие израильтяне еще оставались верными»⁶⁰⁰. Судя по этому месту, Бог израильский, очевидно, не более смешивался с Ваалом, как и с Молохом, солнцем, луной и звездами, которым идолопоклоннические израильтяне во время периода царей, как и раньше, часто совершали святотатственное служение. Следовательно, сочетание между ложным богом и истинным Богом совершенно воображаемое. В этом отчасти неохотно сознается и Тиле, говоря, что после плена иудеи не поклонялись более ни Ваалу, ни Молоху. Впрочем, не в эту эпоху, по нему, монотеизм сделался окончательно установившейся религией израильского народа. «Пророки, говорит он, не были только учителями своего народа, но также и истолкователями того, что происходило в глубине души народа. Монотеизм, бывший последним и самым своеобразным плодом пророческой проповеди, до плена Вавилонского возрастал медленно и всегда оставался безусловно национальным. Из понятия верховенства Иеговы над другими богами страны произошла идея Его безусловного владычества над Израилем. Первые пророки преобразованного мозаизма не сходили заметно с этой точки зрения. Даже книга Второзакония, написанная безусловно в их духе, еще приписывает каждому народу своего особого бога, между тем как Всемогущего Израиль взял себе. Иеремия первый и после него вавилонский Исаия, еще с большею энергией и вдохновением, выражают мысль, что Иаве есть Бог вечный, рядом с которым нет других и в сравнении с которым другие боги суть не что иное, как суета»⁶⁰¹.

Таким образом, по Тиле и принадлежащим к той же самой школе ученым, Иегова сначала был национальным Богом, существовавшим рядом с чужими богами. Мало-по-малу, благодаря пророкам, этот национальный Бог выступил на первый план; все другие боги считались ниже Его по могуществу, пока при дальнейшем развитии, совершенном последними пророками, они не низведены были и не свергнуты с своих алтарей; и только тогда Иегова был провозглашен единым Богом, и все другие пали в ничтожество пред ним. Между тем, даже и после такого решительного шага, понятие о божестве еще не достигло всего своего развития. «Пантеистический монотеизм арийцев, который считает все божества простыми именами единого, бесконечного, обнимающего все, оставался им чуждым, продолжает Тиле; и даже знаменитейший из них не мог подняться до универсального монотеизма Евангелия, который всецело разрушил пределы национальности в религии. Великое значение проповеди пророков заключается в их нравственном характере и в чистой, возвышенной идее, которую они давали касательно своего Иаве. Но даже и это понятие о божестве еще не полно, и их универсализм остается не чуждым партикуляризма. То, что они противополагали религиям чужих народов, не было еще религией универсальной, а только их собственной национальной религией, и они ожидали, что все обратятся к ней и признают единое верховенство их национального Бога». На это нужно сказать, что, по пророкам, все народы признают не просто верховенство Иеговы, а Его Божественное единство. Они будут почитать Его не как национального Бога иудеев, а как единственного Бога, Творца неба и земли. Христианство нисколько не изменило характера Божества, которому воздавал поклонение народ Авраамов; Иисус Христос открыл нам истины, которых мы не знали, но и Он Сам сказал, что Он пришел не нарушить закон или пророков, а исполнить их (Мф. 5:17). То же и пророки, которые являлись отнюдь не для того, чтобы изменять понятие своих предков касательно Иеговы. Они отнюдь не создали благодетельного Бога по образу Ваала и не приписали национальному божеству верховенства, которого, будто бы, не знали их предки. Для того, чтобы обосновать эти ложные положения, Тиле переворачивает всю хронологию еврейской литературы: он относит, согласно с рационалистическою школою, составление Второзакония к весьма позднему времени; вторую часть Исайи приписывает пророку, жившему во время Вавилонского плена; но, несмотря на все эти анахронизмы, он может делать свои выводы только тогда, когда совершенно не обращает никакого внимания на стоящие ему на пути факты. Чтобы ниспровергнуть врагов Библии, достаточно привести хотя одно место из пророков, где формально выражаются приписываемые им идеи. Священные писатели никогда не выдают свое богословие за совершенно новое; напротив, они постоянно заявляют, что то, что они проповедуют, есть вера в Бога их отцов, в Бога Иакова, как называет Его Исаия в своей второй главе, подлинность которой никто не оспаривает; как называет Его Михей, современник Исайи и так называют Его псалмопевцы⁶⁰². Пророки не только не думают вводить чего-либо нового, а напротив, хотят сохранить старую религию. У израильтян были как истинные, так и ложные пророки; те и другие постоянно находились в борьбе между собою; но их споры всегда касаются возвещаемых ими событий или ложных божеств, которые, будто бы, вдохновляли их; и в то же время у них никогда не было споров о сущности истинного Бога или о способе Его понимания.

Правда, что пророки иногда называют ложных богов богами народов и Иегову называют своим Богом, Богом Израиля. Но предполагать отсюда, что израильтяне и сами пророки считали Иегову лишь национальным Богом, значит злоупотреблять этими выражениями и придавать им смысл, которого они в действительности не имеют. Разве теперь Бог для нас есть Бог отдельный и национальный, рядом с которым существуют другие боги, лишь на том основании, что мы взываем к Нему, как к нашему Богу, и говорим о богах язычников, греков и римлян? Мы конечно отнюдь не думаем этим самым приписывать Юпитеру или Аполлону хотя бы малейшего божественного характера и просто лишь сообразуемся в своей речи с обыденностью. Израильтяне делали совершенно то же самое: они давали Ваалу название бога ханаанского, потому что хананеи считали его таким; они называли Иегову Богом Израильским, потому что Израиль Его только и почитал Богом. Следовательно, нет ни малейшего права относить их к политеистам, как нет ни малейшего права считать политеистами и нас самих, хотя мы употребляем совершенно подобные же обороты речи.

Когда священные книги, не с точки зрения относительной и исторической, а с точки зрения безусловной и метафизической, говорят о том, что такое Бог, они выражаются совершенно иным образом; они изображают Его не только как достопоклоняемого Владыку Израиля, но как верховного Владыку неба и земли. Он именно сотворил все существующее, и, следовательно, нет ничего божественного, кроме Его, и идолы, которых заблудшие люди почитают за божества, суть не что иное, как твари. Первая строка Библии есть превосходное исповедание веры монотеиста и составляет ключ ко всему св. Писанию. Она не выражает этой великой истины каким-либо отвлеченным образом, но возвещая ее в самых простых и определенных словах, делает это основное учение доступным разумению всех: «в начале сотворил Бог небо и землю». Этим сказано все; никакой философ, никакой древний народ или даже новый не изобрел формул и выражений, которые были бы равны этим. Тут отрицается существование всякого второстепенного бога на ряду с Тем, который один, без всякой посторонней помощи, единым словом, то есть Своею волею создал все существующее. Таким образом, уже первый стих Библии провозглашает веру в единого Бога, и все, что против этого выставляют рационалисты, не может выстоять против священных текстов. Нужно заметить кроме того, что рационалисты нисколько не объясняют в своей системе происхождения веры в единого Бога. Известно, откуда происходит она. Она имеет свой особый характер, отнюдь не похожа на пантеистический монотеизм арийцев, и, несмотря на это, рационалистическая критика не указывает никакой удовлетворительной причины для объяснения всех этих явлений. Все, что может сказать в этом отношении критика, заключается в том, что в VIII столетии до нашей эры вдруг является приписываемый Моисею закон, который вместо того, чтобы быть древнее пророков, оказывается их делом или позже их, и весь народ принимает этот вымысел. «Это пророческое движение», говорит рационализм устами Тиле, «дало рождение религиозной секте или подзаконной религии, основы которой уже были заложены до плена Вавилонского законом, состряпанным в царствование Иосии, во время и после плена Иезекиилем и священниками-законодателями, и которая была организована главным образом Ездрою, в виде священнического государства. Из мозаизма пророков и вышло иудейство»⁶⁰³. В ответ на это достаточно привести слова новейшего богослова, тщательно изучившего теорию новейшей рационалистической школы. «Исследуем», говорит аббат Брольи, «новую историю Израиля, резюмируемую в такой формуле: пророки суть авторы религии Израиля, закон явился после пророков. В чем состоит сущность этой теории? Она предполагает, что до пророков не было религиозного закона. В таком случае, не имея закона, народ израильский должен был следовать обычаям соседних народов и должен бы быть языческим... В этой языческой стране вдруг являются, неизвестно почему, пророки, провозглашающие самый чистый и самый возвышенный монотеизм. Еще более странно то, что этих пророков, говорящих от имени единого Бога, Иеговы, и провозглашающих Его Творцом Мира, слушает этот языческий народ и почитает их особыми выразителями божественной воли. Учение этих пророков имеет кроме того весьма поразительный характер, – оно догматическое и нравственное и никогда не имеет литургического характера: они считают благоугодным Всевышнему не обряды, а расположение сердца. Так именно выходит из их подлинных сочинений, и это не отрицается даже писателями рассматриваемой школы. Но вот во времена Езекии оказывается новое чудо. Из недр этой первобытной основы языческой религии, на которую слоем легло нравственное, а не литургическое учение пророков, возникает новый культ, – самый узкий литургический монотеизм, который характеризуется отсутствием всякого изображения и единством своего святилища. Эта система состоит таким образом из двоякого самопроизвольного произведения: произведения монотеистических пророков среди языческого народа, и произведения литургистов, вышедших из пророческой школы, в которой литургическое учение не имело никакого значения. Если сравнить эту новоизобретенную в Германии историю с нашей старой библейской историей, с той, которая допускает, что единобожие и богослужение с исключением изображений обе происходят от Моисея; что пророки и священники из колена Ааронова составляют два ряда представителей одного и того же учения той же веры в единого Бога, и что объединенная деятельность этих двух классов деятелей, разобщенных отчасти во время разделения Израильского народа, и произвела именно религиозную реформу Езекии, то всякий здравомыслящей и добросовестный человек несомненно скажет, что правдоподобие находится на стороне именно старой истории, то есть, на стороне той, за которую говорит предание и писанные памятники. Что же таким образом остается в пользу противоположного мнения? Решительно ничего, кроме одного: именно, авторитета нескольких новейших немецких ученых. Но в наших глазах этот авторитет не имеет никакого значения в настоящем случае – прежде всего потому, что вопрос об относительной древности закона Моисея и пророков касается столь великих и очевидных фактов, что здесь скорее нужно руководиться здравым смыслом, чем мелочною эрудицией, и во-вторых потому, что на библейской почве рационалистические критики мало заслуживают веры, так как всякое соприкосновение с сверхъестественными предметами производит у них нечто в роде головокружения, проявляющегося в столь неразумных гипотезах, что их никогда бы никто не принял, если бы дело шло о простой гражданской истории»⁶⁰⁴.

Рационализм, не ограничиваясь низведением общего религиозного воззрения избранного народа на уровень языческих религий, старается отыскивать в Библии и отдельные следы древнего язычества с его наиболее характерическими установлениями. И этот рационализм, к сожалению, проникает уже и на страницы общих курсов истории. Так, в известной «Истории древнего мира» Макса Дункера мы читаем: «мы знаем, что Иегова был призываем на высотах и на горах; что Он проявлялся в громе, молнии и землетрясениях; что Он Сам являлся в воспламененных облаках и в огне; что Он был Бог ревнивый и страшный, один вид которого поражал смертью. Так как Он ненавидел всякую производительность, то все, что выходило в первый раз из утробы матери, по древнему понятию, принадлежало Ему: первые плоды, все перворожденное от животных и от женщины. Это право Бога, подставление левитов на место первородных, история жертвоприношения Исаака несомненно доказывают, что у евреев и вообще были человеческие жертвы... Иеффай обрекает свою дочь на всесожжение и приносит ее в жертву... Самуил закалает Агага пред Иеговой в Галгале. Гаваонитяне говорят: «пусть будут выданы нам семь сыновей (Саула), чтобы мы повесили их пред Иеговою в Гивее. И они повесили их на горе пред Иеговою». Иегова, правда, не устанавливает человеческих жертв подобно жертвам племен той же расы, аммонитян и моавитян, или жертвам хананеев, но Он предписывает выкупать первородных известным жертвоприношением. Обрезание также, по-видимому, было заменой кровавой жертвы, предназначенной идти в выкуп жизни каждого ребенка мужского пола».⁶⁰⁵

В этих словах заключается все, что только можно привести в доказательство того, будто бы существование человеческих жертв в честь Иеговы было несомненным фактом и продолжалось до времени Иосии, быть может, даже до возвращения из плена Вавилонского. Но такая положительность вместе с тем показывает, до какой степени новейшая критика ослеплена предвзятыми мнениями и, вопреки несомненным и очевидным заявлениям священных документов, утверждает то, что лишь соответствует этим мнениям. Правда, Дункер имел достаточно беспристрастия, чтобы вспомнить и принять во внимание, при провозглашении своих смелых положений, закон книги Левит, запрещающей, под страхом смерти, принесение человеческих жертв⁶⁰⁶, но последующее критики уже совершенно упустили из внимания подобное ничтожное, на их взгляд, обстоятельство, и беззастенчиво поддерживают высказанные положения. Что среди израильтян были достаточно бесчеловечные или нечестивые люди для того, чтобы приносить в жертву своих детей Молоху, об этом свидетельствует также и св. Писание. Человеческие жертвы были одним из величайших преступлений ханаанских народов, одним из тех, по причине которых Бог обрек их на истребление (Втор. 18:10 и 12). Не все израильтяне умели избегнуть заражения этим худым примером; многие также сделались повинными в двойном преступлении против природы и против явной воли Божией; но во всяком случае они приносили эти чудовищные жертвы не Иегове, и таким образом не религию народа Божия нужно ставить им в вину. Священная история представляет нам только один пример, где Иегова требует человека в жертву, то есть, когда Он именно хотел испытать Авраама и этим доказать его послушание и его веру. Этого выражения «испытание» (нисса), употребленного бытописателем (Быт. 22:1), одного достаточно для доказательства того, как автор книги Бытия относился к человеческим жертвам. Последующее повествование равным образом показывает, что этот варварский обычай был совершенно осужден Богом. Принесение Исаака в жертву не есть человеческое жертвоприношение, так как в это время человек в действительности не был заклан, и само небо воспротивилось этому жертвоприношению; оно было лишь назидательным подтверждением для Авраама и его потомков учения, которое во время Моисея сделалось формальным законом, запрещающим проливать человеческую кровь в честь не только уже Иеговы (законодатель не предполагает даже возможности появления подобной мысли в душе своего народа), но даже в честь Молоха, чужого бога. Самые выражения, употребленные во Второзаконии, показывают, что израильтяне считали человеческое жертвоприношение не национальным обычаем, но обычаем чужеземным. Если бы израильтяне были повинны в таком преступлении⁶⁰⁷, то св. Писание не могло бы тогда и указывать на него, как на причину отвержения этих народов, изгнанных в пользу израильтян.

Что касается жертвоприношения дочери Иеффая своим отцом, то, как показано будет ниже, этот факт, при более тщательном исследовании, может подлежать и совершенно иному объяснению, именно в смысле простого посвящения дочери на служение Богу в девственности, как к этому склоняются большинство наиболее серьезных толкователей настоящего времени. Но даже и помимо этого, подобный случай, как отдельный, отнюдь не говорил бы в пользу существования подобного обычая вообще, так как сам Иеффай, как человек, вышедший из низкой в нравственном отношении среды и проведший большую часть своей жизни в диких степях среди идолопоклоннических народов, естественно мог заразиться их собственными религиозными воззрениями, и таким образом из ложно-понятой религиозной ревности мог совершить запрещенное законом жертвоприношение; но тогда это жертвоприношение, как вытекающее из необдуманного обета, само по себе теряет всякую доказательную силу. Критика указывает затем на заклание Самуилом Агага Иегове; но для объяснения этого обстоятельства, нужно вникнуть в самую подлинность выражения, где говорится не «Иегове», но «пред Иеговою», чем обозначается, что Бог, карающей руки которого ничто не избегает, был свидетелем этой казни хищнического царя. Достаточно прочитать пятнадцатую главу и Книги Царств, чтобы убедиться, что смерть Агага была мерой политической, а не религиозным жертвоприношением. Самуил повелел Саулу предпринять против амаликитян истребительную войну и не щадить жизни никому. Царь Израильский в действительности истребил острием меча весь побежденный народ, но, увлекаемый чувством алчности, оставил для себя в качестве добычи все, что было лучшего из стад, домашних принадлежностей, одежд, и сохранил жизнь начальнику врагов. Такой поступок так неблагоугоден был Господу, что Он отверг Саула. И вот для того, чтобы загладить акт непослушания этого царя, пророк и предал смерти царя амаликитян. Только человек, мало знакомый с обычаями евреев, может вообразить себе, что идолопоклонник мог считаться жертвой, достойной быть принесенной Иегове, так как закон строго запрещал приносить жертву, которая не была чиста и беспорочна. Сами хананеи так были проникнуты мыслью, что только невинная жертва могла быть приятна божеству, что они предметом своих варварских жертвоприношений выбирали детей. Наконец, что касается третьей ссылки на гаваонитян, то также всем известно, что они не из религиозной ревности, но из собственного мщения добивались погибели семи членов семейства Саулова, которых они считали ответственными за несправедливое отношение к ним этого царя. Нужно уже совсем чувствовать недостаток в надлежащих доводах, чтобы превращать преступников, или по крайней мере считаемых такими, в человеческие жертвы, казнь – в жертвоприношение, и эшафот – в жертвенник.

Но что же такое означает посвящение первородных Иегове, спрашивает критика, что такое вообще обрезание, если не видоизменение этих человеческих жертвоприношений, неизбежно совершившееся вследствие облагорожения нравов? Обрезание, установленное раньше жертвоприношения дочери Иеффая, раньше даже жертвоприношения Исаака, который водим был на гору Мориа для заклания только уже несколько лет спустя после обрезания, отнюдь не может считаться видоизменением человеческих жертв. Св. Писание прямо определяет его значение в самом повествовании о его учреждении: «сей есть завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и вами, и между потомками твоими после тебя (в роды их); да будет у вас обрезан весь мужской пол. Обрезывайте крайнюю плоть вашу, и сие будет знамением завета между Мною и вами» (Быт. 17:10, 11). Посвящение первородных Господу отнюдь не есть также воспоминание о человеческих жертвах, как опять видно из самого закона об этом: «каждого первенца человеческого из сынов твоих выкупай», говорит закон. «И когда после спросит тебя сын твой, говоря: что это? то скажи ему: рукою крепкою вывел нас Господь из Египта, из дома рабства. Ибо когда фараон упорствовал отпустить нас, Господь умертвил всех первенцев в земле Египетской, от первенца человеческого до первенца из скота: посему я приношу в жертву Господу все разверзающее ложесна, мужского пола, а всякого первенца из сынов моих выкупаю» (Исх. 13:13–15).

Не довольствуясь подобными явными несообразностями с историческими обстоятельствами дела, критика старается находить следы человеческих жертвоприношений даже у пророков, и один новейший критик, будто бы, открыл у пророка Исайи новое доказательство существования подобных жертв в честь Иеговы. Но если бы он, видимо, не рассчитывал на общее незнакомство с семитическим языком со стороны читателей того журнала, где он помещал свои критические статьи, то он во всяком случае представил бы редкий пример того легкомыслия, с каким критика позволяет себе относиться к священному тексту. «В течение всего периода монархии», говорит Сури, «человеческие жертвоприношения имели место в царствах Израильском и иудейском, особенно в долине Гинномовой, близ Иерусалима, к югу от горы Сиона. Там находился знаменитый тофет, особого рода топильня, огонь в которой постоянно поддерживался священниками. Вот несколько слов пророка Исаии, на которых можно остановиться с особым заслуживаемым ими вниманием, так как они, на мой взгляд, не оставляют никакого сомнения касательно сущности тофета: „ибо тофет давно уже устроен; он приготовлен для Молоха, глубок и широк; в костре его много огня и дров; дыхание Иеговы сжигает как поток серный» (Исх. 30:33). В эту-то топильню евреи и бросали своих первородных. Иаве, жертвенное пламя, пожирал эти приношения»⁶⁰⁸. Трудно собрать в немногих словах больше бессмыслиц, чем сколько их заключается в приведенном месте. Так, прежде всего, слово «тофет», употребленное Исаией, не означает собою той части долины Гинномовой, которая называлась Тофетом; это лишь образное выражение для обозначения места, где сожигались трупы. Таков именно смысл придает этому слову Фюрст⁶⁰⁹, как и все без исключения лучшие гебраисты Германии. Затем, вторая бессмыслица: у пророка Исаии речь идет не о Молохе, но о царе ассирийском, что, очевидно, совершенно иное дело. Все новейшие толкователи согласны в этом отношении. Критик изменил Масаретский текст Библии, в котором говорится не о Молохе, что в этом месте не имело бы смысла, а о Мелеке, то есть царе (ассирийском) Сеннахириме. Затем, последнюю часть текста критик переводит: «дыхание Иеговы сжигает, как поток серный»; между тем в действительности текст гласит: «дуновение Господа, как поток серы, зажжет его» (костер). Критик придал глаголу баар значение сожигания, между тем, как он означает здесь «зажигать», «обнимать», и при этом забыл или намеренно выпустил дополнение этого глагола (б а), именно местоимение, стоящее вместо «костра» и препятствующее придавать этому месту смысл, который приписывают ему. Наконец, независимо от этих явных нелепостей в подробностях, весь перевод, во всем своем целом, представляет собою нелепость, так как пророк говорит отнюдь не о человеческих жертвах, но о сожигании трупов. Одно из самых элементарных, самых простых и бесспорных правил критики требует определения смысла изречений по контексту или по предшествующим и последующим изречениям. Между тем, этот новейший критик, как здесь, так и во многих других местах, совершенно забыл это правило. Иначе он не впал бы в эти огромные нелепости, потому что эта тридцатая глава книги пр. Исаии настолько ясна сама по себе, что касательно ее не может быть двух различных толкований. Пророк порицает в ней иудеев, которые возлагали свою надежду на Египет и рассчитывали на него в деле защиты против ассириян. Но не люди, а сам Иегова избавит их от этих врагов. «И возгремит Господь величественным гласом Своим, и явит теготеющую мышцу Свою в сильном гневе и пламени поядающего огня, в буре и наводнении, и в каменном граде. Ибо от гласа Господа содрогнется Ассур, жезлом пораженный. Ибо тофет (место сожигания трупов) давно уже устроен (для сожжения трупов убитых ассирийских воинов); он приготовлен и для царя (Сеннахирима), глубок и широк; в костре его много огня и дров; дуновение Господа, как поток серы, зажжет его» (Исх. 30:30–33).

Отсюда видно, как неосновательно положение рационалистической критики, когда она старается низвести религию избранного народа на один уровень с религиями других языческих народов. Но предубеждение выше всякого разума, и критика не только не считает себя обязанного принимать во внимание бесспорные данные, идущие вопреки ее предвзятым мнениям, а напротив изыскивает и другие данные, чтобы низвести религию Иеговы на уровень безобразных языческих культов и в других отношениях. Так, не довольствуясь обвинением религии Иеговы в причастности к человеческим жертвам, критика (к счастью, в лице ее наименее компетентных представителей) бросает в лицо этой религии еще более гнусное и отвратительное обвинение, будто бы она причастна была также и возмутительного культа распутства, составлявшего особенность идолослужения ханаанских народов. «После человеческих жертвоприношений», говорит рационалистический писатель, «религиозная проституция составляла существенную черту первоначальной религии сынов Израиля. Блудники были обоего пола. Мужчины назывались кедешим, женщины кедешот, то есть посвященные, давшие обет. Книга Второзакония свидетельствует, что те и другие приносили в сокровищницу храма Иаве доходы от своего распутства. Этим именно оплачивались отчасти расходы культа в Иерусалиме, как и в Библосе и в Пафе»⁶¹⁰.

Таков-то, по мнению рационалистической критики, тот Бог, который истребил Содом для наказания за эти противоестественные пороки: Он, будто бы, принимал от своих поклонников почитание посредством тех самых преступлений, которые совершались в Содоме! Критик утверждает, что это составляет существенную черту первоначальной религии Израиля, и в доказательство этого даже приводит свидетельство книги, которая, по его же мнению, написана была только в царствование Иосии, то есть почти тысяча лет после Моисея, и которая говорит все как раз против того, что ей приписывают. Откроем напр. книгу Второзакония, и мы читаем следующее: «не должно быть блудницы из дочерей Израилевых, и не должно быть блудника из сынов Израилевых. Не вноси платы блудницы и цены пса в дом Господа Бога твоего ни по какому обету, ибо то и другое есть мерзость перед Господом Богом твоим».(Втор. 23:17, 18) И вот книга, в которой находится такое место, будто бы доказывает, по мнению критики, что кедешимы и кедешоты (блудники и блудницы) вносили в сокровищницу храма Иаве доходы от своего блудодейства, что их принимали там и что, будто бы, при помощи этих приношений отчасти оплачивались и расходы культа в Иерусалиме, как это было в храме Венеры в Пафе! Приведенный критик, очевидно, поступает так, как поступил бы историк, который, для изображения нравов и обычаев известного народа, перелистовал бы свод законов о наказаниях и приписал бы ему все преступления, который он нашел бы там запрещенными.

Ни одно законодательство не было столь строгим против проституции, как законодательство Моисеево. В то время, как новейшие законы терпят ее, закон Моисеев безусловно запрещал ее дочерям израильтян, и если не по букве, то по духу – и всем прочим, как туземицам, так и чужеземкам. Строгость в этом отношении он доводил до того, что осуждал на сожжение дочь священника, которая нарушала правила стыдливости⁶¹¹. Что эти строгие предписания не всегда соблюдались, это, конечно, не должно быть предметом особенного изумления, особенно среди нас. Было время, когда храм Божий осквернялся временным торжеством идолопоклонства, которое вводило кедешимов в дома, смежные с храмом иерусалимским. Царь Иосия разрушил эти жилища. Подобные злополучные периоды торжествующего нечестия известны и в новейшее время. В конце прошлого столетия на престоле Парижской Богоматери, как известно, восседала постыдная куртизанка, да и в самое последнее время в некоторых государствах христианской Европы можно слышать самые ужасные богохульства против истинной религии и Бога. Но эти безумства позорят только их виновников. Религия Иеговы была не более запятнана мерзостями кедешимов, как и христианство богохульственными сатурналиями какой-нибудь коммуны.

Чтобы придать какой-нибудь кредит своим более чем рискованным уверениям, критик уверяет, что «никогда род человеческий не имел более сладострастного темперамента», и в доказательство этого приводит свидетельство Тацита, который называет иудеев «самым преданным блудодейству народом»⁶¹², и изображение иудеянки, подражая в этом отношении наиболее бесстыдным писателям, грязная откровенность которых известна всем. Это изображение, где восточная танцовщица возводится в тип всех израильских женщин, столь же ложно, как и неприлично. Если законам Моисея не удалось оградить нравов народа от вторжения в них развращения, то они по крайней мере достигли того, что израильский народ был между всеми азиатскими народами таким, который лучше всего мог избегать развращения. Большинство историков даже допускают, что куртизанки Палестины не были вообще уроженками самой страны, и многие видят доказательство этого в часто придаваемом им названии нокриа, «чужеземка»⁶¹³. Но, как бы то ни было, если бы даже иудеи и иудеянки были именно такими, как изображает их критика, следует ли отсюда, что они делали из удовлетворения своим страстям религиозный акт в честь Иеговы? Мы знаем, что сыны Израиля не всегда умели воздерживать свое сердце, знаем, что в пустыне многие из них не смогли устоять против соблазнов культа Ваал-Фегора; но мы знаем также, что Моисей для устрашения всех тех, которые могли бы чувствовать искушение подражать им, позднее беспощадно предавал виновных смерти. А религия ответственна только за то, что она постановляет. Первоначальная религия Израиля, вместо того, чтобы одобрять распутство, формально и строго запрещает его.

Мы видели, каким странным способом критик превращает запрещение закона в доказательство своего положения. Другие приводимые им доводы не больше чести делают его изворотливости. «Подобные жертвы», говорит он, «вообще приносились на высотах, и палатки религиозных блудниц обыкновенно ставились рядом с головой Ваала или Иаве и символом Астарты». Тут очевидная ложь: ни один из приводимых автором в доказательство своего положения текстов⁶¹⁴, ни один вообще текст в Библии не говорит, чтобы палатки блудниц ставились рядом с головой Иаве или вообще в честь Иеговы; ни один текст не доказывает совершения бесстыдств ханаанского культа, все напротив формально осуждают их. Но критик продолжает: «Библия называет праздник религиозных блудодейств сукот-бенот, то есть, палатки девиц. Дело, очевидно, идет о Вавилонском празднике сакеев. Мнение Моверса, который приравнивает это название к названию одного из величайших праздников иудейского года, именно к празднику кущей, в настоящее время получило преобладание в науке. Прибавим, что в Палестине даже был город, название которого, очевидно, происходить от сукот – палатки». Критик, без сомнения, надеялся, что никто не будет вникать в основу этой аргументации, иначе он едва ли осмелился бы написать ее. Вся эта аргументация представляет собою извращенное изложение трактата Ленормана о Берозе, сделанное с целью подтвердить предвзятое мнение. В действительности, ученый историк нисколько не дает права на подобное отождествление иудейского праздника Кущей с вавилонским праздником сакеев, и напротив Ленорман прямо говорит, что праздник Кущей в законе Моисеевом был праздником, посвященным истинному Богу в благодарность за хороший сбор жатвы»⁶¹⁵. Этот факт с достаточностью показывает, какими нечестными средствами пользуется иногда рационалистическая критика, чтобы только набросить тень сомнения на религию Иеговы!⁶¹⁶

После всего сказанного, можно сделать общее заключение. Первоначальной религией Израиля, его истинной религией во все времена был монотеизм. Служение Иегове никогда не осквернялось ни ханаанскими жестокостями, ни вавилонскими мерзостями. В течение нескольких веков народ Божий был хранителем и носителем веры в единство Бога, так как народ этот был как бы проповедником и апостолом истинной веры среди языческих народов. Он исполнил свою миссию не величием своего гения, не в силу прогрессивного развития своих идей или своих учреждений, но по благодати Божьей, несмотря на свою склонность к политеизму. Вся его история носит видимый отпечаток деятельности Промысла. Таков именно величественный вывод, который выходит из всего, что сказано было нами доселе.

Предоставленный самому себе, род Авраамов не замедлил бы погрузиться в бездну идолопоклонства, теперь он едва был бы известен даже завзятым ученым, которые бы добивались решения вопроса, что такое был он, как они добиваются решения вопроса о том, что такое были суммиры, аккады, хеты, ротенну и многие другие племена, имена которых открыты теперь на памятниках Египта и Ассирии. Господь, руководящий родом человеческим по намерениям Своего милосердия, не хотел, чтобы то же случилось и с Его избранным народом, и относился к нему, как к сыну возлюбленному. Никогда отец не воспитывал сына с большей нежностью, никогда не окружал его большею заботливостью и бережливостью, как Бог Свой избранный народ. Сначала Он вывел Авраама из Месопотамии для сохранения его веры. Он заставил его жить, как и его сына Исаака, и его внука Иакова, в Палестине, которая должна была сделаться землей монотеизма, когда Израиль возрастет в сильный народ. Но род Авраамов жил там лишь столько, сколько необходимо было для того, чтобы глубоко запечатлеть в памяти своего будущего рода мысль, что эта земля обетованная – его наследственная земля, которую он некогда покорит и овладеет ею. Склонные к идолослужению, живя еще в малом числе среди народа, который говорил тем же языком, имел те же самые обычаи, потомки Авраама, Исаака, и Иакова, которые по необходимости должны были вступать в браки с хананеянками, чего еще избегали их отцы, скоро исчезли бы в массе, погасили бы в своих сердцах пламя веры и приняли бы культ хананеев, от которых они отличались только религией. Чтобы не допустить до этого бедствия, когда израильтяне достаточно прониклись мыслью, что они со временем сделаются обладателями Палестины, Бог удалил их отсюда и затем опять привел их сюда уже тогда, когда семейство Иакова сделалось многочисленным народом, способным жить там самостоятельно и независимо. В ожидании этого, Промысл заставил весь этот народ переселиться в Египет, т.е. в страну, где он вынужден был жить отчужденно от других, потому что он был предметом отвращения для туземцев, имел своими покровителями ненавидимых покорителей страны и не имел ничего общего с египтянами ни в языке, ни в нравах, ни в обычаях. Там он не подвергался искушению оставить свою собственную религию и променять ее на религию Мицраима: нет, он чувствовал там по отношению к культу египетских богов все то отвращение, которое подвергающейся худому обращению раб чувствует к своему жестокому господину, угнетаемый к своему угнетателю. Чем более он становился чужд своим гонителям, тем сильнее привязывался к Богу своих отцов. Правда, из истории его освобождения мы видим, что рабство ослабило дух некогда столь отважных сынов Иакова. Но мы не открываем ни малейшего следа противодействия наставлениям Моисея касательно религии Иеговы. Только уже после выхода из Египта идолопоклонство проявилось в поклонении золотому тельцу. До этого времени масса народа оставалась верною, и случаи политеизма, на которые указывают пророки, были лишь исключением.

Когда народ сделался способным самостоятельно занять землю Ханаанскую, когда явилось новое мужественное поколение, воспитавшееся среди испытаний в бесплодной пустыне и проводившейся в ней суровой жизни, то этот носитель единобожия овладевает святою землею, из которой он должен был выйти не ранее того момента, когда ему предстояло совершить новую миссию, в эпоху плена вавилонского и основания христианства. Само небо, по-видимому, создало Палестину для того, чтобы сложить там сокровища первобытного откровения. Бросьте взгляд на карту известного древним мира, и вы увидите, что земля обетованная географически была в нем центром, сердцем или, как в то время говорили, пупом земли⁶¹⁷. Вникните в особенности расположения этой страны, и вы заметите, что расположенная некоторым образом в пункте соприкосновения трех частей древнего мира, – в пункте, чрез который пролегали все большие торговые пути, ведшие в Финикию, бывшую тогда всемирным складочным местом товаров и промышленности всех народов, она была в то же время, по самому характеру и особенностям своей почвы, лишена торговли и промышленности, а вследствие этого и жизни международной. В ней была только одна река и притом несудоходная, которая терялась в Мертвом море и не давала никакого выхода из него. Удобнейшие берега Средиземного моря – богатая равнина Шефела –только уже позднее принадлежали израильтянам. Они долго должны были довольствоваться горами и долинами, этим огромным собранием скалистых стен, глубоких рытвин, пещер, горловин и возвышенностей. Пророк Исаия точно изображал свое отечество, называя его «виноградником огражденным». Эта страна была таким образом более всякой другой свободна от всякого чужеземного соприкосновения, и Израиль жил там в необходимом отчуждении для того, чтобы сохранять без всякой нечистой примеси вверенный ему залог предания. Но когда настал момент для рассеяния драгоценного семени единобожия на все четыре стороны неба, это отчуждение и отделение прекратились, Израиль в мгновение ока распространился из этого центра ко всем точкам окружности. Он рассеялся по всем великим путям сообщения, которые связывали Азию с Африкой и с Европой чрез Сирию. Плен вавилонский рассеял его сынов по всей обитаемой тогда земле, и когда пришел Спаситель мира и послал Своих апостолов повсюду проповедовать евангелие, то апостолы уже во всех городах нашли, иудеев, которые уже подготовили умы к восприятию учения о едином Боге, и всякая синагога, где они проповедовали христианское благовестием, обыкновенно составляла и первый узел христианской общины. Вот дело Божие, а не дело человеческое! Только слепое предубеждение может отрицать здесь руководящей перст божественного Промысла.

Вместе с верой в единого истинного Бога неразрывно связывается вера в бессмертие души и в ожидаемые в загробной жизни награду и наказание за соответствующие дела земной жизни. Верование это настолько составляет основную черту в св. Писании и настолько соответствует всему внутреннему характеру ветхого завета, что до позднейшего времени в существовании такой веры не было никакого сомнения; но в новейшее время рационалистическая критика нашла возможным подвергнуть сомнение и это верование. Поэтому не излишне будет рассмотреть и этот предмет.

Прежде всего нужно заметить, что вера в бессмертие души есть вера общечеловеческая. Нет такого народа, который бы не имел подобной веры, и одним из наиболее знаменательных показателей этого верования служат погребальные обычаи. Так, у халдеев по-видимому существовал особый род священного места для гробниц, которые их благочестие окружало особенным благоговением, потому что в городах Нижней Халдеи и особенно в Варке, древнем Эрехе времен Нимрода, открывается бесчисленное множество человеческих останков. Сначала исследователи чувствовали сильное удивление, не находя в Ассирии ассирийских гробниц. Но впоследствии открыто было, что некрополем Ассирии была Халдея. Тела умерших по-видимому сплавлялись по Тигру и Евфрату в эту последнюю страну, как в священную землю. Саркофаги, в которые складывались тела, были небольших размеров: давая возможно меньше места каждому умершему, при этом, по-видимому, руководились мыслью, чтобы оставить место и для многочисленных будущих поколений. Большая часть гробов украшены. Они из глины и именно не жженой, но высушенной на солнце. Форма их довольно близко похожа на форму большой туфли. Совне можно видеть правильные ряды рельефных украшений, между которыми не раз повторяется изображение человеческой фигуры с согнутыми ногами, причем правая рука опирается в бедро, а левая вооружена коротким кинжалом. Верхняя часть гроба на одной из своих оконечностей имеет большое отверстие. Это отверстие закрывалось плоской крышкой, тщательно замазывавшейся по краям. Тела умерших, похороненных в Халдее, обматывались различными повязками или пеленами, как это описывается в Евангелии, при рассказе о воскрешении Лазаря. Свободными оставались только руки, сложенные на груди, и голова. В каждой руке была своего рода боевая дубина с круглой головкой, которая без сомнения представляла собою религиозную эмблему, хотя значение ее еще неизвестно. Чтобы предохранить тепа от гниения, их по-видимому обмазывали земляной смолой. Не лишне заметить, что саркофаги эти часто содержат в себе различные драгоценности, расписанные и резные кирпичи, которые представляют собою, без сомнения, семейные памятники, светильники и в особенности вазы, которые клались в могилы видимо для пользования умерших в другой жизни, так как в них содержались различные пищевые вещества. В Мугейре, древнем Уре, родине Авраама, Тэйлор находил в каждом гробе по две вазы: в одной еще были косточки фиников, а в другой – кости птиц, кости рыб и другие остатки пищи⁶¹⁸. Эта заботливость касательно умерших и все эти погребальные обряды ясно указывают на веру ассиро-вавилонян в бессмертие души.

Хотя мы весьма мало знаем о погребении первых израильских патриархов в земле Ханаанской, но все-таки о них известно достаточно для того, чтобы видеть всю важность, придававшуюся ими гробницам. Авраам хотел иметь семейную гробницу, место для которой он и купил за высокую плату. Там он похоронили Сарру, свою жену, там же был похоронен сам и там же были похоронены впоследствии его сын Исаак, и Ревекка, жена Исаакова. Иаков там же похоронил свою жену, Лию, и настойчиво увещевал своих сыновей на своем смертном одре похоронить там и себя самого, что и было исполнено ими. Иосиф равными образом завещал перенести свое тело в землю обетованную, когда его народ вступит во владение ею, и его потомки действительно похоронили его также среди древних патриархов в Сихеме. Все это заставляет думать, что ветвь халдейского племени, переселенная с берегов Евфрата в Палестину, оказывала смертным останкам своих умерших почести, почти подобные тем, которые оказывались им на их родине, и придавала этим обрядам то же возвышенное значение, подтверждая ими веру в вечную жизнь души после смерти.

Кроме этих погребальных обычаев, рассказ о потопе, сохраненный Берозом, дает прямое и положительное доказательство вавилонской веры в загробную жизнь. Когда после обсушения земли Ксисутр принес жертву богам, то он исчез вместе с сопровождавшими его. Между тем те, которые остались в корабле, не видя его возвращения, в свою очередь сошли на землю и стали искать, называя его по имени, но они не нашли его больше, и свыше раздался голос, говоря им: «почитайте богов! Ксисутр, в награду за свое благочестие, взят для обитания отселе с богами, как и его жена, его сын, и матрос корабля». Клинообразная надпись о потопе в общем подтверждает это повествование Бероза и таким образом дает ручательство за его глубокую древность: она показываем, что человек, спасшийся от потопа, получил от богов бессмертие. Издубар только для этого идет к устьям рек – поискать его, чтобы научиться тайне возможности жить вечно. Газизадра оканчивает свой рассказ о великом потопе словами: «если Газизадра, его жена и народ будут взяты, чтобы сделаться равными богам, тогда Газизадра будет жить в сокровенном месте у устья потоков. Они взяли меня, и поставили в уединенном месте у устья потоков».

В этих местах, правда, не заключается ясного исповедания веры в бессмертие души, но из них мы по крайней мере видим, что халдеи верили в возможность бессмертия человека и, что еще важнее, считали это бессмертие наградой за добродетель. Но есть и другие места, более выразительные в этом отношении, и особенно замечательны гимны, так называемые молитвы за царя и сказание о сошествии Истары в ад. Ассиро-халдейское небо описывается в этих гимнах под различными формами, как жилище блаженства, дом жизни, земля жизни. Жизнь блаженных изображается приятною: они покоятся на постелях, пьют чистые напитки в обществе своих друзей и своих родичей. Воин имеет вокруг себя добычу, которую он взял во время битв вместе с пленниками, и он задает великие пиршества в своей палатке. Самый рассказ о сошествии Истары в ад предполагает собою существование именно загробного мира. Арал, неизменяемая страна, страна мертвых у вавилонян и ассириян, вполне соответствует аду наиболее древних греческих поэтов. Верование халдеев в загробную жизнь во всяком случае, несомненно. Они веровали в жилище мертвых, в страны неизменяемые, откуда нет возврата, в места мрака и темноты, где нет другой пищи кроме пыли, и где души летают как птицы. Чтобы войти туда, нужно лишиться всего. Богиня, царствующая там, неумолима, даже по отношению к другим богам и в особенности по отношению к Истаре, богине жизни. В Британском Музее есть таблица, в которой говорится о существовании даже бога ада, и таблица эта начинается словами:

„Бездна, куда нисходит господин сын жизни, пылающая страсть Истары,

Господин жилища мертвых, господин холма бездны».

Затем в надписи продолжается ряд сравнений, изображающих пустынность рва, служащего входом в ад, ужасы области, которую получает бог, лишенный любви небесной богини⁶¹⁹. Несмотря на связанные с этими и подобными надписями неясности, во всяком случае несомненно, что в странах, которые были колыбелью евреев, верование в существование души после смерти имело твердое существование.

Если перейти из Халдеи, где родился Авраам, в землю Египетскую, где его потомки сделались народом, то мы вступим в ту именно страну, жители которой в глазах древних считались первыми учителями веры в беcсмертие души⁶²⁰. Мы не думаем, чтобы египтяне именно открыли это великое учение: оно не было изобретением человека, а откровением Бога. Тем не менее свидетельство греческой древности драгоценно в том отношении, что оно показывает, где именно греческие философы заимствовали свои идеи касательно этого важного предмета. Во всяком случае менее древние из греческих философов сами приписывали восточное происхождение идеям, которые они проповедовали касательно состояния души после смерти. Так, Платон, желая придать санкцию своему учению о загробной жизни, приводит историю Гера Армянского; Сократ приводит свидетельство волхва Гобрия, когда он описывает Антиоху состояние душ в подземном царстве, куда они сходят после смерти. Тот из греческих философов, который после Ферекида, своего учителя, более всего содействовал развитию психологии на западе, Пифагор, по выразительному свидетельству Геродота и Диодора Сицилийского, заимствовал свои идеи о душе в Египте. Вследствие этого-то именно египетское учение о будущей жизни и сделалось столь знаменитым у всех народов древности.

Происхождение этого верования терялось во мраке времен. Недавно открытый Папирус Эберса, относящийся к XVII веку до Р. Хр. и по-видимому представляющий копию с еще гораздо более древнего документа, занимается, между прочим, болезнями и отношениями души и тела, показывая, к какой древности относятся психологические исследования в долине Нила. Всем известно теперь, что египтяне всегда веровали в бессмертие души, вместе с учением о наказаниях и наградах»⁶²¹. Из знаменитой Книги Мертвых, некоторые экземпляры которой восходят к весьма отдаленной эпохе, можно видеть, что идеи египтян о будущей жизни так же древни, как и самое существование этого народа⁶²². Эта книга показывает, как это уже отчасти известно было из свидетельства древних, что человек после своей смерти был приводим Гором к судилищу Озириса, восседавшего на своем престоле. Там, пред четырьмя гениями аменти, то есть, местопребывания мертвых, умерший должен был оправдаться пред 42 судиями в 42 видах грехов. Душа должна была такою речью защищать свою праведность перед подземным судьей: «почтение вам, владыки истины и правды! Почтение тебе, великий бог, господин истины и правды! Я пришла к тебе, о господин мой, и представляюсь тебе для созерцания твоих совершенств! Ибо известно, что я знаю твое имя и имена этих 42 божеств, которые находятся с тобою в палате истины и правды, живут развалинами грешников и питаются их кровью в тот день, когда взвешиваются слова пред Озирисом правдивым. Двоякий дух, господин истины и правды, имя твое. Я, конечно, знаю вас, владыки истины и правды; я принесла вам истину, я разрушила чрез вас ложь. Я не совершила никакого обмана против людей! Я не угнетала вдовы; я не лгала в судилище, я не признавала лжи! Я не делала ничего запрещенного! Я не вымогала от надсмотрщика за работами ежедневно больше работ, чем он сколько должен был сделать!.. Я не была небрежною! Я не была ленивою! Я не была слабою! Я не была немощною! Я не делала ничего такого, что омерзительно для богов! Я не уничижала раба пред его господином! Я не клеветала! Я не вызывала слез! Я никого не убивала! Я не приказывала совершать убийства обманом. Я не совершала ни над кем обмана! Я не отнимала хлеб у храмов! Я не лишала богов жертвоприношении! Я не брала пищи и пелен у мертвых! Я не делала обманных приобретений! Я не изменяла хлебных мер! Я не обманывала ни на перст руки! Я не захватывала чужих полей! Я не делала обманных приобретений посредством гирь на весах! Я не отнимала молока от уст младенцев! Я не охотилась на священных животных на их пастбищах! Я не ловила в силок священных птиц! Я не ловила священных рыб в их прудах! Я не запружала воды в ее время! Я не пересекала рукава воды в ее течении! Я не угашала священного огня в его очаге! Я не оскорбляла божественного круга в его избранных дарах! Я не угоняла волов, принадлежащих богам! Я не оскорбляла Бога в его процессии! Я чиста! Я чиста! Я чиста»!⁶²³.

Дела умершего в загробном мире взвешивались на весах истины и записывались Тотом, причем за самым взвешиванием наблюдал Анубис. Если человек вел жизнь безупречную, он «делался Озирисом», вступал в блаженство и обитал в полях Аалу посреди богов в постоянном свете, на берегах небесного Нила. Если, напротив, его жизнь была преступна, то он превращался в животное и запирался в темное место для наказания там.

Эти верования не только были записаны на Папирусах, но и проникли в нравы, так что имели весьма большое значение и сделались, так сказать, осязательными в жизни. В Египте невозможно было шагнуть без того, чтобы не видеть этих сцен суда и взвешивания душ, которые изображались на памятниках, равно как невозможно было не быть несколько раз свидетелем возношений, делавшихся в честь умерших, тех великолепных похорон, где с необычайною торжественностью тянулись длинные процессии, в которых целые массы плакальщиц заявляли свою скорбь самыми выразительными знаками. Ни у какого еще другого народа древности вся жизнь не проникалась столько идеей бессмертия, как у египтян. Их гробничная архитектура была в высшей степени оригинальной и самой замечательной из их созданий, потому что для египтянина самой важной задачей земной жизни было приготовиться к будущей жизни. Вся религия, вся философия древних египтян основывается на учении о бессмертии души и о существовании посмертного возмездия.

Израильтяне долго жили среди египтян. Отсюда ни один здравомыслящий человек не может отрицать, чтобы они незнакомы были с идеями египтян касательно будущей жизни. Они видели, как видим мы, изображения сцен будущей жизни и самые похороны; они часто слышали рассказы о суде над душами; они сами бальзамировали Иакова и Иосифа по египетскому способу, и в честь Иакова делали такие же погребальные процессии, какие обыкновенно делались в честь великих сановников фараонова дворца. В виду этого, совершенно невозможно предполагать, как предполагают некоторые новейшие исследователи, будто-бы израильтяне не имели понятия о бессмертии души. Имея же понятие о бессмертии, они принимали его. Мы решительно нигде не встречаем опровержения этого верования с их стороны. Если бы они отвергли его, то следы этого отрицания мы находили бы в их священных книгах. Пятикнижие формально отвергает и осуждает все заблуждения и все предосудительные обычаи народов, с которыми Израиль приходил в соприкосновение. Отвергать все, что казалось предосудительным или опасным, в этом, без сомнения, заключалась одна из целей, которую имел в виду законодатель сынов Израиля. Между тем ни один критик не может в настоящее время привести ни одного слова из книг Моисея против верования в бессмертие души, и в законе решительно нет ничего такого, что бы давало основание отрицать это верование.

Великий законодатель Израиля был настолько проникнут верою в загробную жизнь, что не нападал на эту веру угнетателей своего народа даже и в виду того, что культ мертвых, как он не мог не знать, мог сделаться источником опасного заблуждения для его народа. Он повелел приносить в жертву животных, которых египтяне почитали как богов (Исх. 8:26; 29:1), он разбил и растер в порошок золотого тельца, которого израильтяне сделали себе идолом, на подобие египтян (Исх. 32:20); он истребил три тысячи человек для того, чтобы показать все свое отвращение к такому египетскому идолопоклонству (Исх. 32:28); мало того, он энергично осудил известные погребальные обряды при похоронах (Лев. 19:27, 28; Втор. 14:1, 26:14); он запретил, как мерзость, вызывание мертвых (Втор. 18:11, 12); но в то же время он ничего, безусловно ничего, даже в этом последнем запрещении, не сказал ни против почитания мертвых, ни против существования загробной жизни. Мало того, почести, воздаваемые умершим даже прямо узаконены в нескольких местах Пятикнижия.

Но и помимо этих отрицательных выводов можно привести положительные и прямые доказательства в пользу веры израильтян в бессмертие души. Они несомненно имели идею бессмертия, так как считали смерть наказанием за первородный трех, и веровали, что Адам и Ева не переставали бы жить, если бы не нарушили заповеди Божии. Сама смерть в их представлении не была полным и совершенным уничтожением человека. После падения, потомство Адамово, осужденное выносить последствия греха своего праотца, жило здесь только как в месте изгнания в земле чужой. Со времени Иакова и Давида до апостолов Петра и Павла постоянно раздавался в груди народа Божия один и тот же голос: «ибо не имеем здесь постоянного града», говорит ап. Павел, «но ищем будущего»⁶²⁴. «Услышь, Господи, молитву мою», молился царь Давид, «ибо странник я у Тебя и пришлец, как и все отцы мои» (См Пс. 38:13; 118:19, 54). «Дней странствования моего сто тридцать лет; малы и несчастны дни жизни моей и не достигли до лет жизни отцов моих в днях странствования их» (Быт. 47:9). Таковы были слова, которыми Иаков отвечал, по своем прибытии в Египет, фараону на его вопрос о летах. «Он назвал свою жизнь странствованием на земле, потому что он имел сознание о загробном отечестве», справедливо замечает Делич. «Те, которые так говорят», замечает ап. Павел, «показывают, что они ищут отечества. И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться. Но они стремились к лучшему, то есть к небесному» (Евр. 11:14–16).

Смерть, по воззрениям древних израильтян, была окончанием земного странствования. Для них умереть значило возвратиться к своим отцам, приложиться к своему народу. Эти замечательные выражения, которые можно читать во всех книгах Библии и особенно в Пятикнижии⁶²⁵, «означают более чем обыкновенное предание земле», говорит Делич. «Подобно тому, как выражением, что патриархи умирали, насыщенные днями, указывается не только на пресыщение и недовольство трудами этой жизни, но и на ожидание лучшей жизни; так равным образом и приложение к отцам означает не только воссоединение их тел, но и воссоединение самых их личностей»⁶²⁶. Эти выражения таким образом составляют неотразимое доказательство верования израильтян в бессмертие души. Они весьма отчетливо различают в своем языке смерть, погребение и приложение умершего к своим отцам. Напрасно было бы доказывать, как стараются некоторые критики, что «приложиться к своему народу», «возвратиться к своим отцам» значит, будто бы, быть похороненным в той же самой гробнице или в том же самом месте: Авраам, который «приложился к своему народу» (Быт. 25:8), был погребен в Хевроне, в пещере Махпела, между тем как Фарра, его отец, умер в Хевроне, в Сирии, и его предки жили и умерли в Халдее. Измаил также «приложился к своему народу» (Быт. 25:17), хотя он и не был погребен в гробнице своего отца, Исаака. О смерти Иакова рассказывается таким образом в книге Бытия: «и окончил Иаков завещание сыновьям своим, и положил ноги свои на постель, и скончался, и приложился к народу своему» (Быт. 49:33). Когда он «приложился к своему народу», Иосиф бросился на бездыханное тело своего отца и покрывал его поцелуями и слезами: потом смертные останки патриарха были бальзамированы, египтяне справляли траур в течение 70 дней, и только после этих церемоний Иосиф отправился похоронить своего отца в гробнице Авраамовой. Иаков, следовательно, приложился к своему народу гораздо раньше, чем его останки были поставлены рядом с останками его предков. Лишенный обетования вступить в землю обетованную, Аарон умер на горе Ор и там был погребен. Ни один еще израильтянин не был положен вместе с ним, а между тем о нем также говорится, что он «приложился к народу своему» (Чис. 20:24; Втор. 32:50). Моисей, в свою очередь, умер на горе Нево, за Иорданом, в стране Моава, и никто не знал места его погребения, а между тем он также «приложился к народу своему» (Втор. 32:50; 34:6). Тень Самуила в Аендоре возвещает Саулу, что он завтра же будет с ним (1Цар. 28:19), между тем как царь, убитый в Афеке, не был погребен рядом с помазавшим его пророком. Таким образом ясно, что «приложиться к отцам» есть совершенно иное дело, чем быть похороненным, и израильтяне времен Моисея веровали в местопребывание, где души собирались после смерти. Это местопребывание душ предков, как будет показано ниже, называлось шеол. Оно было не только известно по своей сущности, но также и под этим названием уже во времена патриархов. Когда Иакову возвестили о погибели его сына Иосифа, он предался сильной скорби, и когда его дети хотели утешить его, он отвечал: «с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю» (шеол) (Быт. 37:35). Этот шеол, очевидно, не был простой гробницей, как предполагают некоторые новейшие толкователи и переводчики, потому что Иаков предполагал, что его сын растерзан или пожран диким зверем, и, следовательно, не мог надеяться, чтобы его кости могли покоиться рядом с костями Иосифа.

Таким образом мы находим уже в эпоху патриархов и Моисея в самом Пятикнижии бесспорные следы веры израильтян в бессмертие души. Следы эти равным образом встречаются и в других книгах Ветхого Завета, и в подтверждение этого достаточно напр. вспомнить знаменитую историю Саула, когда он в своем отчаянии вызывал умершего уже Самуила. Самое это, вызывать умершего, ясно предполагает собою существование души вызываемого за гробом. Моисей строго запретил вызывание умерших, как мерзость (Втор. 17:11, 12). Но это суеверие, основанное на действительности существования загробной жизни, настолько укоренилось в народе, что даже и позднейшие пророки, как напр. пророк Исаия, должны были восставать против этого суеверия, хотя без сомнения с малым успехом. «И когда скажут вам, говорил этот пророк: обратитесь к вызывателям умерших, и к чародеям, и шептунам, и чревовещателям, тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? спрашивают ли мертвых о живых? Обращайтесь к закону и откровению» (Ис. 8:19). Самая живучесть этих суеверных обычаев среди израильтян во все времена их истории служит бесспорным доказательством их веры в загробную жизнь. Иначе было бы нелепо думать, что народ обращался с вопросами о своей судьбе к существам, существования которых он не признавал. В книге Притчей бессмертие души прямо определяется буквально. В той части этой книги, составление которой всеми приписывается царю Соломону, говорится: «на пути правды – жизнь, и на стезе ее – бессмертие»⁶²⁷. Здесь выражение ал мавет с неоспоримою ясностью указывает именно на бессмертие в его психологическом значении, как это признается высшими, наиболее авторитетными гебраистами, даже несмотря на рационалистическую предвзятость их мысли в других отношениях.

Но если у израильтян бесспорно существовало верование в бессмертие души, то что такое была та преисподняя, которая, очевидно, была сборным местом душ? Это место в Библии называется, как мы сказали, шеолом, и название это встречается не менее 65 раз. Ориенталисты расходятся в мнениях касательно происхождения слова шеол. Одни производят его от саал, «рыть» и придают ему значение пещеры; другие, напротив, производят его от саал «требовать», в каковом смысле оно означает: «ненасытное место, которое не перестает требовать новых жертв». Некоторые толкователи полагают, что в некоторых местах шеол означает просто гробницу. Как бы то ни было, все ученые, что особенно и важно в настоящем случае, согласны в том, что по крайней мере в большинстве случаев слово шеол означает не гробницу, которая называется по-еврейски кебер, а место, где живут души после смерти. Это мнение признавалось во все времена⁶²⁸. Такое мнение ученых весьма ясно подтверждается целым рядом мест, которые показывают, что у израильтян шеол действительно означал место, куда удалялись души после смерти, и что в этом местопребывании они не лишались сознания и жизни, и, следовательно, израильтяне во все времена допускали бессмертие души и существование другого мира.

Вот описание царства мертвых поданным, представляемым священными книгами. В это обиталище нисходят по окончании настоящей жизни. Туда входят, по поэтическому описанию, встречающемуся в различных местах, особыми вратами, которые называются также устами и которые могут расширяться без меры⁶²⁹. Место это чрезвычайно глубокое, темное и мрачное, хотя оно и обнажено пред Богом. Оно обширно, ненасытно, неумолимо и непреклонно⁶³⁰. По другим свидетельствам, в шеоле есть места еще более удаленные и более глубокие, назначенные, без сомнения, для отягченных грехами душ. Это-то Моисей в своей последней песне и называет «адом преисподним», то есть отдаленнейшим шеолом (Втор. 32:22). В это обитание мертвых переходят все души, и сборное место это назначено для всех людей, оно есть «дом собрания всех живущих» (Иов. 30:23; Быт. 37:36; Чис. 16:30). Обитатели шеола несколько раз называются в Библии рефаимами, – словом, которое означает иногда племя исполинов, но в приложении к грешникам по-видимому означает существа немощные и бессильные. Рефаимы лишены части жизненной силы, но они не лишены всей силы, ни всего сознания. Пророк Исаия в величественной главе, где он предсказывает о падении царя Вавилонского, дает нам возможность проникнуть в самый шеол и так описывает состояние его обитателей: «сокрушил Господь жезл нечестивых, скипетр владык», провозглашает пророк... «вся земля отдыхает (теперь), покоится, восклицает от радости... Ад преисподней пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем; пробудил для тебя рефаимов, всех вождей земли; поднял всех царей языческих с престолов их. Все они будут говорить тебе: и ты сделался бессильным, как мы! И ты стал подобен нам! В преисподнюю низвержена гордыня твоя, со всем шумом твоим; под тобою подстелется червь и черви покров твой. Как упал ты с неба, денница, сын зари! Разбился о землю попиравший народы. А говорил в сердце твоем: взойду на небо выше звезд Божиих, вознесу престол мой и сяду на горе, в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней; видящие тебя всматриваются в тебя, размышляют о тебе: тот ли это человек, который колебал землю, потрясал царства, вселенную сделал пустынею и разрушал города ее, пленников своих не отпускал домой? Все цари народов – все лежат с честью, каждый в своей усыпальнице; а ты повержен вне гробницы своей, как презренная ветвь, как одежда убитых, сраженных мечом, которых опускают в каменные рвы, ты, как попираемый труп» (Ис. 14:5–19).

Под шеолом вообще разумеется то место собрания умерших вообще, то пребывание добрых, то пребывание злых, или скорее место, куда нисходят все умершие, как говорит Иов и Моисей. Езекия противопоставляет его земле живущих, без всякого различия между праведными и неправедными (Ис. 38:18–19). Псалмопевец говорит также, что это место, куда вынужден будет удалиться всякий живущий человек (Пс. 88:48). Но в книге Чисел шеол есть пропасть, в которой божественный гнев поглотил Корея и его мятежных соучастников (Чис. 16:33). В книге Иова мы читаем:

„Засуха и жары поглощают, снежную воду;

Так преисподняя (шеол) – грешников“⁶³¹.

В псалмах и других местах несколько раз он означает пребывание добрых: «Ты не оставишь души моей в аде (шеол)», воспевает Давид, говоря от имени Мессии, «и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс. 15:10). На основании этих мест, бл. Августин и некоторые другие отцы и учители церкви различали два ада до пришествия Иисуса Христа: один – верхний, где обитали души праведных, пока таинство искупления не открыло им врат небесных, и другой – нижний, куда низвергались злые. Во всяком случае ясно, что, хотя название шеол безразлично придается в Ветхом Завете местопребыванию добрых и местопребыванию злых, это во всяком случае не значит, что будто бы добрые и злые были смешаны вместе, и еще менее, чтобы они вместе переносили одни и те же мучения (Ср. Лк. 16:26). Но несомненно, что души праведных, находясь в шеоле, не получали должной награды за свои заслуги и не наслаждались блаженством. Потому-то в некоторых местах говорится, что в этом пребывании мертвых нельзя было славить Бога⁶³².

Из всего сказанного с ясностью вытекает, что израильтяне веровали в бессмертие души и существование загробной жизни. «Идея», говорит один исследователь, «которую Ветхий Завет дает нам о загробной жизни, отличается менее, чем можно было бы сначала предполагать, от идеи, которую имели язычники об аде, если только не впадать в заблуждение вследствие окутывающих ее мифологических покровов. Превосходство Ветхого Завета в этом отношении состоит вообще в трезвости его изображений и в том, что он основывает существование шеола на монотеизме. Но смерть еще не потеряла своего могущества, и вечная жизнь не проявлялась во всей своей полноте»⁶³³.

Вообще, мы встречаем у народов самых различных языков, нравов и происхождения предания, которые тесно связываются, если только не принимать во внимание преувеличения и разнообразия в красках, с преданием библейским. Гезиод в своей Теогонии показывает, что все люди нисходят в жилище ада. Гомер изображает души мертвых обитающими в мрачной земле, в том печальном местопребывании, где никогда не сияет солнце и где со скорбью блуждают тени. Эта общность идей должна исходить из общего источника, который не может быть другим, кроме первобытного откровения, так как человек сам по себе не может знать о том, что происходит по смерти. Так как народы совершенно различного происхождения имели по этому предмету сходные представления, то эти представления не могли быть плодом воображения, но представляют остаток откровений, сделанных Богом праотцу человеческого рода. Нужно постоянно иметь в виду, что только при сверхъестественном сообщении мы можем знать положительным образом то, что происходит в другой жизни, особенно касательно награды и наказания, рассмотрением которых мы и займемся теперь.

Прежде, чем исследовать этот вопрос, нелишне заметить, что христианство не заинтересовано в ответе. Хотя бы даже пришлось сказать вместе с св. Иоанном Златоустом, что обетования будущей жизни не было в том неполном откровении, которое сделано израильтянам Моисеем, и что вообще в Пятикнижии не делается никаких обетований загробной жизни, обетований, которые ясно возвещены уже только Христом и Евангелием, христианство отнюдь не пострадало бы от такого ответа. Это было бы только в том случае, когда было бы доказано, что израильская религия, для которой христианство служит восполнением и на которой оно опирается, сама покоилась на заблуждении, именно на отрицании бессмертия души. Но такое утверждение ни на минуту не может выдержать серьезного исследования. В действительности вполне известно, что ни в одном месте священных книг не отрицается вознаграждение по делам в загробной жизни. При этом нужно также иметь в виду, что в самых древних книгах, и в особенности в Пятикнижии, нигде не излагается формально учения о наградах и наказаниях по смерти. «Закон Моисеев», говорит Боссюет, давал человеку лишь первичное понятие о сущности души и о ее блаженстве: тайны загробной жизни не были тогда всеобще раскрыты, и только уже во времена Мессии этот великий свет открыто воссиял для всех. Только уже новое поколение людей стало полагать веру в будущую жизнь в основу своей религии»⁶³⁴. Известно, что одна из главных особенностей, отличающих между собою религию иудейскую от религии христианской, состоит в том преобладающем значении, какое имеет во второй верование в рай и ад, – значении, следы которого мы мало замечаем в первой до времени Маккавеев. Но нужно различать между знанием известного учения и влиянием, которое оно оказывает на умы. Даже христианские догматы, одинаково признаваемые во все века, тем не менее различно проявлялись в жизни народов в различные времена. Бесспорно, что почитание Приснодевы напр. признавалось и существовало во все времена в церкви, но оно проявлялось не всегда под одними и теми же формами, да и теперь разнообразится в своем внешнем выражении в различных местах и у различных народов. Поэтому неудивительно, что и Моисей говорил о загробной жизни и о вознаграждении в ней не таким же ясным языком, как напр. говорил ап. Павел ученикам Христовым: «наше жительство на небесах. О горнем помышляйте, а не о земном» (Флп. 3:20; Кол. 3:2). Сыны Иакова недостаточно были свободны от чувственности, чтобы воспринимать такие высокие уроки и подниматься до столь возвышенных мыслей. Должны были протечь еще целые века, прежде чем Искупитель нашел землю достаточно подготовленною для воспринятия божественного семени и оплодотворения его. Но ко времени Его пришествия все уже изменилось: Он хотел основать религию вселенскую, и ей нужно было дать более широкую основу, чем основа религии иудейской. Тогда уже невозможно было более связывать земные благословения только с соблюдением закона, так как новая церковь должна была обнимать не один только народ, как древняя, но все народы земли. Антагонизм между членами великой вселенской церкви, как народами, был неизбежен. Но если между ними неизбежно должны были происходить, так сказать, материальные состязания, борьба за влияние или за различные материальные интересы, то по крайней мере они могли быть направляемы одним и тем же духовным побуждением к своей высшей цели, к обладанию небом.

Часто утверждали, что Моисей не говорил ясно о загробном вознаграждении для того, чтобы предотвратить опасность идолопоклонства среди израильтян. На этой мысли сильно настаивали такие ученые личности, как напр. Боссюет и друг. Но для этого были и другие причины. Моисей не заявлял притязания на то, что он давал своему народу новую религию: он хотел только охранить религию патриархов от всякой нечистой примеси, окружая ее, так сказать, покровительственной оградой. Он сильно настаивал на тех пунктах, которым угрожало видоизменение или искажение, как напр. единство Бога, и не останавливался на других. Он был более законодатель гражданский и политический, чем преобразователь религиозный. В своем кодексе он не выставлял будущую жизнь в качестве санкции установленного им закона; верно также и то, как говорит бл. Августин, что «в том завете, который верно называется ветхим и дан на горе Синайской, не находится открытых обетований, кроме как о блаженстве земном»; но что удивительного в этом? Кто удивится напр. тому, что о небе и аде не упоминается также и в наших гражданских кодексах Уложений? Еще менее Моисей составлял философский или богословский трактат в новейшем смысле этого слова. Древние восточные люди не имели понятия об умозрительной книге, составляемой по правильному и строгому методу и рассматривающей предмет со всех его сторон, не упуская ни одной. Эти методы потомков арийцев были совершенно неизвестны сынам Сима. Автор Пятикнижия сохранил историю своего народа, он опроверг господствующие заблуждения и злоупотребления, но он находил излишним говорить о том, что известно было всем и во что веровали все. Если бы Десятисловие составлял какой-нибудь перипатетик или схоластик, то он наверно во главе всего поставил бы доказательство бытия Божия. Моисей, напротив, не делает такого утверждения касательно бытия Божия: оно всегда предполагалось само собою, и поэтому он никогда не формулировал его. То же самое и по вопросу о наградах в загробной жизни. Он знал о них, в чем нельзя сомневаться, так как он был воспитан во всей мудрости египетской, а египтяне допускали ее; он верил в них, так как он нигде не отрицает их, и хотя он опровергал и изобличал все, что казалось ему ложным в мнениях и верованиях народов, среди которых жил его народ, он не считал нужным упоминать о его вере в этом отношении, так как это упоминание казалось совершенно излишним. Иудеи во все времена допускали, что было много истин, которые не были записаны в законе, но которые сохранялись и передавались между ними от поколения к поколению устным преданием: вера в награды и наказания в загробной жизни была в числе этих истин.

После этих предварительных замечаний укажем теперь те следы этой истины, которые мы встречаем в священных книгах. Первый заключается в истории Еноха. «Енох», говорит священный бытописатель, «ходил пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24). Взятие Еноха, несомненно, выставляется как награда за его благочестие. Слова, правда, весьма неясные, произнесенные Богом после потопа, по-видимому представляют запрещение убийства и содержат угрозу наказаний в загробной жизни: «Я взыщу за вашу кровь, в которой жизнь ваша; взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от рук человека, от руки брата его» (Быт. 9:5). Минуя многие другие места, смысл которых довольно ясен, в подтверждение рассматриваемой истины, мы прямо перейдем к книге Екклесиаст. Иудейское и христианское предания составление Екклесиаста приписывают Соломону, и Рейш, в специальном труде, доказал, что нет никакого основания отвергать это древнее мнение. Вот несколько учений Екклесиаста. В этой книге бессмертие души и будущий суд Божий суть предметы умственного доказательства, и автор представляет их как заключение, выведенное из изучения нравов мира. Другими словами, Екклесиаст старается установить и подтвердить умозрением уже существующее в народе верование. Как человек может удовлетворить непреодолимую потребность, которую он испытывает в установлении постоянной гармонии между своими способностями? Как может он следовать своему сердцу и своим страстям, и в то же время слушать своего разума и своих лучших инстинктов? Увы! решение этой трудной проблемы невозможно для человека здесь, на земле. Удовольствия производят пресыщение; часто они худы, и добродетель осуждает их. Добродетель в свою очередь не защищает от страдания и несчастья; нечестивый, по-видимому, часто бывает даже счастливее, чем праведный, попираемый им; нечестие торжествует даже пред судьями. Что может служить объяснением этого беспорядка, столь противного благости и правде Божией? А вот что: «видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда. И сказал я в сердце своем: праведного и нечестивого будет судить Бог, потому что время для всякой вещи и суда над всяким делом там» (Еккл. 3:16, 17). Следовательно, именно там, пред судилищем Бога, в загробной жизни, будут разрешены все загадки настоящей жизни. Из этой мысли именно автор Екклесиаста делает общий вывод всей своей книги: «знай же, что за все это Бог приведет тебя на суд... и возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, который дал его. Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека. Ибо всякое дело Бог приведет на суд и все тайное, хорошо ли оно или худо» (Еккл. 11:11; 12:7, 13, 14)

Таким образом, если в Ветхом Завете мы еще и не видим так сказать солнца, в его полуденном блеске, то несомненно мы видим уже там зарю его. Ветхий Завет, конечно, не описывает блаженства, которым еще не наслаждались избранные; это сделалось возможным только с пришествием Иисуса Христа, который один мог отворить двери неба и открыть все чудеса рая; но все там уже заставляет, предчувствовать это великое событие, и тут, как и везде, Ветхий Завет был приготовлением к Новому.

Наконец, с учением о бессмертии души тесно связывается и учение о воскресении тела, и это учение также находит ясные отголоски в ветхозаветных книгах и особенно в книге Иова. Известно, что книга Иова имеет своею целью разрешение вопроса о промышлении. Человек страдает, и притом страдает праведник: каким образом Бог может поражать невинного такими же бедствиями, как он поражает и виновного? Этот вопрос подробно рассматривается в знаменитой беседе Иова с его тремя друзьями, и во время этих рассуждений Иов не раз высказывает свою надежду на то, что Бог во всяком случае воздаст справедливость после смерти и окончательное воздаяние будет совершено по воскресении тела:

„Я знаю, говорит он, Искупитель мои жив,

И Он в последний день восставит из праха

Распадающуюся кожу мою сию;

И я во плоти моей узрю Бога.

Я узрю Его сам;

Мои глаза, не глаза другого, увидят Его“⁶³⁵.

Великий страдалец, которого друзья обвиняли в тайном грехе, знал и в пророческом видении предвидел своего отмстителя и своего Искупителя; в нем он приветствует начальника и виновника будущей жизни, источника вечной награды, – того, который в свое время явится для того, чтобы восстановить это изможденное тело, теперь разлагающееся и омерзительное. Это именно упование и поддерживало в страдальце бодрость духа и служило причиной его успокоения. Почти все отцы церкви признавали в приведенных словах Иова весьма ясное исповедание веры в воскресение тела, и в первые века церкви после гонений благочестивые христиане начертывали на гробницах этот акт веры, как выражение их собственного верования.

И так, сделаем общее заключение. Израильтяне ясно отличали душу от тела; они веровали в ее бессмертие и в будущую жизнь; они имели по крайней мере предчувствие о вознаграждении в будущей жизни и о воскресении тел. Мы конечно далеки от того, чтобы не признавать, что идея будущей жизни не занимает в Ветхом Завете вообще и в книге Иова в частности столь большего места, как в Новом Завете и в книгах христианских. Истины эти были вполне раскрыты только в христианстве. Когда Спаситель в одной из своих прекраснейших притчей рассматривал вопрос о неравном и по-видимому несправедливом распределении благ и зол в этом мире, он в двух словах разрешил его самым ясным и положительным образом: бедный Лазарь, потерпев здесь, перенесен был в лоно Авраамово; наоборот, злой богач, наслаждавшийся здесь на земле, был низвергнут в ад (Лк. 16:22). Иов получил свою награду уже здесь на земле, и священный автор не говорит о своей награде на небе. Но было бы нелепо пренебрежительно относиться к источнику малого ручья, который скоро сделается большой рекой, и отрицать свет восходящего солнца потому только, что оно еще не достигло своего полуденного блеска.

Как Правитель или Царь своего избранного народа, Господь Бог должен был иметь особое место своего присутствия среди народа, и таким местом сделалась скиния.

По своему устройству скиния разделялась на три части: внешний двор, святилище и святое святых. Внешний двор представлял собою правильный четырехугольник, пространством в 100 локтей длины и 50 ширины; он обнесен был со всех сторон загородью в пять локтей высоты, прерывавшеюся лишь входною дверью с восточной стороны. Входная дверь имела двадцать локтей ширины и закрывалась изящно расшитыми и разноцветными занавесями. В передней части двора находился жертвенник всесожжения, на котором приносились все жертвы, кроме жертвы за грех, которая приносилась вне стана. Жертвенник этот представлял собою ящик в 5 квадратных локтей ширины и 3 высоты; он сделан был, как и все главные принадлежности скинии, из дерева ситтим, обложен кованою медью и имел внутри медную решетку для дров, а по бокам кольца для ношения его на шестах. Выдававшиеся по углам возвышения, так называемые «роги», служили тем местом, держание за которое служило выражением желания всецело предаться милосердию Божию, равно как и обеспечением неприкосновенности и безопасности для искавших спасения от мщения людей. Между этим жертвенником и самою скинией находилась медная умывальница, содержавшая в себе воду для умовения священников. Затем дверь вела в самую скинию, именно в первое ее отделение, так называемое святилище. Оно занимало две трети всего пространства скинии и представляло собою вторую (после внешнего двора) ступень в постепенном приближении к соприсутствию с Богом. В нем содержались три особые принадлежности: 1) жертвенник кадильный, находившийся в самой средине святилища, 2) трапеза по правую и 3) светильник по левую сторону. Жертвенник кадильный (на подобие стола в 2 локтя вышины и по 1 локтю в ширину и длину) обложен был золотом и имел по бокам кольца для ношения его на шестах. На нем каждое утро и вечер приносилось курение благовонных трав – сначала Аароном и его сыновьями, а затем священниками, поочередно совершавшими свое богослужение, и по важнейшим случаям первосвященником. Огонь для курения брался с жертвенника всесожжения и возжигание его представляло собою символ ходатайства священника пред Богом за народ, который в это время молился на дворе скинии. Приносить «чуждый» огонь или самовольно присваивать себе это служение священника считалось великим преступлением. Надав и Авиуд были убиты за это именно преступление. Трапеза представляла собою продолговатый стол с ножками – в два локтя длины, и ширины и 1¹/₂ высоты. На этом столе находились двенадцать хлебов, по шести на каждой стороне, с ладаном на верху. Хлебы эти, называвшиеся вследствие предложения их Иегове, хлебами предложения, каждую субботу вновь переменялись священниками, которые съедали старые в святилище, причем никто еще не имел права вкушать от них. По правую или южную сторону жертвенника кадильного стоял светильник, сделанный из литого кованого золота и весивший целый талант. Он представлял собою подобие дерева с шестью разветвлениями, которые вместе с главным стволом составляли семь отдельных светилен. Светильни зажигались во время вечернего возношения, а главная светильня была неугасима. Светильник освещал все пространство святилища, но свет его не проникал чрез тяжелую завесу, отделявшую от святилища вторую и святейшую часть скинии – именно святое святых, занимавшее одну треть всего пространства скинии. Внутренность этого отделения погружена была в непроницаемый таинственный мрак и в нем находилась лишь одна, но самая священная принадлежность, именно ковчег завета. Он был сделан также из дерева ситтим и представлял собою небольшой ящик (2¹/₂ локтя длины и по 1¹/₂ ширины и высоты), который извне и внутри обложен был чистым золотом. На крышке из чистого золота были два херувима со склоненными друг к другу лицами и соприкасающимися крыльями и между ними находился самый престол Иеговы, «обитавшего между херувимами». Место это также называлось местом умилостивления, потому что там Иегова открывался в великий день очищения, как Бог прощающий беззаконие, преступление, и грех. Внутри ковчега находились скрижали завета, а рядом с ними золотой сосуд с манною и жезл Аарона расцветший. Золотые кольца у нижних углов ковчега служили для ношения его на шестах во время странствования. Рассматриваемая как место соприсутствия Бога, скиния была храмом церкви ветхозаветной, и вследствие этого всем своим устройством явственно прообразовала церковь Христову, как место, где человечество, искупленное Христом, вступило в теснейшее общение и единение с Божеством. Самый вход в скинию с востока означал, что ветхозаветная церковь еще ожидала явления солнца правды – Христа. Во двор ее могли входить вместе с иудеями и язычники, и этим предзнаменовалось будущее призвание в церковь Христову всех потомков Адама, т.е. всех народов земли. Стоявшие во дворе скинии жертвенник и умывальница изображали: первый всемирную жертву – Христа, открывшего всем людям вход в царство небесное, а вторая служила образом купели крещения, чрез которое мы вступаем в церковь новозаветную. Святилище, в котором могли стоять только священники, предизображало истинно верующих христиан. Светильник, трапеза с хлебами предложения и жертвенник кадильный прообразовали И. Христа, который просвещает, питает и возносит наши молитвы к Богу Отцу. Святое святых, в которое мог входить один только первосвященник однажды в год с жертвенною кровью, означало самое небо, куда Христос Спаситель вошел с кровью своею за нас пред лицо Божие. Ковчег завета со скрижалями десяти заповедей был как бы самым престолом Господа Бога, изрекавшего людям Свою святую волю.

Выражением воли Божией служило все синайское законодательство, которое в отдельных своих постановлениях распадается на законы религиозные, законы нравственные и законы гражданств.

Сущность религиозных законов выражена в первых четырех заповедях, составляющих первую скрижаль. В них определяется истинное отношение человека к Богу, и для укрепления его в народном сознании установлены внешние учреждения, которые, группируясь около скинии, состояли из священных лиц, времен и действий.

Священные лица были избранниками из избранного народа для посвящения их на исключительное служение Богу. Они составляли все колено Левиино, и соответственно трем частям скинии разделялись на три степени – левитов, священников и первосвященника. Левиты были простые церковнослужители, которые назначены были для исправления низших обязанностей при скинии. При передвижении они должны были носить скинии со всеми ее принадлежностями, наблюдать за порядком, чистотою и сохранностью священных предметов и сосудов; приготовлять необходимые материалы для священнодействия и заботиться о поступлении должных доходов на содержание скинии и ее учреждений. Левитами считались все члены мужского пола колена Левиина, кроме семейства Ааронова, в возрасте от 30 до 50 лет. Они разделялись на три класса, сообразно с родовым происхождением их от трех сыновей Левия – Герсона, Каафа и Мерари, и каждому классу назначены были особые обязанности при служении и особенно при перенесении скинии. На служение они поступали чрез особое посвящение, состоявшее в очищении их, рукоположении и принесении жертв. Священниками были все сыновья, а затем и потомки Аарона, достойные этого священного звания по своим нравственным и телесным качествам. На свое служение они посвящались чрез окропление священным муром, смешанным с кровью. На них лежала обязанность приносить в определенное время жертвы во дворе скинии и курение в святилище, зажигать каждый вечер светильник в нем, переменять каждую субботу хлебы предложения, трубить в трубы для созвания народа, очищать по особому чиноположению проказу и другие нечистоты и поучать народ в законе Божием. Как представителям священнослужения им дано было особое одеяние, в которое они должны были облачаться при священнослужении. Одеяние их состояло из 1) нижнего льняного платья – надраг «для прикрытия телесной наготы от чресл до голеней», 2) верхнего белого платья» хитона, спускавшегося до полу и подхватывавшегося на талии белым 3) поясом, украшенным разноцветным шитьем; затем круглое головное покрывало – кидар, довершало это облачение для священников, для которых не полагалось обуви, так как святость места богослужения требовала совершения священнослужения с босыми ногами. Во главе священных лиц стоял первосвященник, высшая должность которого присвоена была лично Аарону, а затем старшему в его роде по преемству. Ему одному позволялось входить в святое святых, что он делал однажды в год, в день очищения, для окропления кровью. Достоинство его высшего звания не позволяло ему участвовать при погребении или разрывать своих одежд в знак печали. Посвящение в этот сан совершалось чрез обильное излияние хранившегося при скинии мура на главу посвящаемого, облачавшегося при этом в особые присвоенные первосвященническому сану одежды. Одежды эти были гораздо пышнее и сложнее, чем у священников. Сверх обычных священнических одежд надевалась еще особая безрукавная одежда или 1) верхняя риза, вязанная из пурпурноголубой шерсти с изящно отороченным воротом и убранная внизу разноцветными яблоками и золотыми колокольчиками. Сверх нее надевался 2) эфод или особая короткая одежда с золотыми застежками на плечах, из которых на каждом было по камню ониксу с вырезанными на них именами двенадцати колен, по шести на каждом. Эфод стягивался особым поясом, одинаковым с ним по цвету и работе. Затем был особый 3) наперсник или нагрудник, прикреплявшийся голубыми шнурками и золотыми кольцами; на нем сверкало двенадцать драгоценных камней, вделанных в золото по три в ряд с вырезанными также на них именами двенадцати колен Израилевых. В связи с наперсником находились и таинственные урим и туммим («советы и совершенства»), посредством которых первосвященнику сообщалась воля Божия. 4) Головной кидар первосвященника отличался от простого священнического не только большею роскошью, но и особенно тем, что на передней части его была золотая дощечка с выбитою на ней надписью: Святыня Господня. Первосвященник избранного народа по высоте и величию своего служения был прообразом «Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса, Сына Божия» (Евр. 4:14).

Кроме священных лиц по должности, были еще священные лица по обету, так называемые назореи, т.е. выделенные на служение Богу. Назореи обязаны были воздерживаться от вина и винограда, от стрижения волос и от всякого осквернения. Обет назорейства давался или на всю жизнь, или только на известное время. В последнем случае он разрешался принесением троякой жертвы и сожжением волос на жертвеннике.

Священные времена, установленные законом, разделяются на три разряда: 1) времена, связанные с учреждением субботы, 2) великие исторические праздники и 3) день очищения.

Суббота, как день покоя, есть одно из самых первобытных учреждений, ведущих свое начало от сотворения мира: «И благословил Бог седьмый день и освятил его» (Быт. 1:3). Синайским законодательством только подтверждено ее учреждение, как показывает и самая заповедь: «Помни день субботний, еже святити его». Это священный покой от обыденного тяжкого труда, которым человек принужден добывать себе насущный хлеб, день радостного отдохновения в общении с Богом, который и Сам «в седьмый день почил и покоился» (Исх. 31:17). Заповедью этою не поощряется празднолюбивая леность, а только запрещается труд с корыстною целью, служение мамоне. Вместо этого труда суббота должна быть посвящаема на служение Богу. В этот день народ собирался в скинии к богослужению, состоявшему в двойном приношении жертв, и возобновлялись хлебы предложения.

Празднование субботы послужило основой для других торжественных праздников, установленных в определенные, более крупные промежутки времени. Сюда относятся: а) праздник новомесячия, который совершался при первом появлении всякой луны, о чем возвещалось народу двумя серебряными трубами. Праздник состоял в усиленном принесении жертв. б) Праздник труб, совершавшийся в первый день месяца Тисри, которым начинался гражданский год, но который был седьмым, так сказать, субботним месяцем священного года. Так как этот день всегда приходился в субботу, то и самое соблюдение его имело характер субботства. Наступление его возвещалось трубами, от чего он и получил свое название. Затем, с расширением круга субботства, установлены были великие периодические праздники, совершавшиеся в несколько лет раз. Сюда относился в) субботний год. Подобно тому, как освящался каждый седьмой день и седьмой месяц, так должен был освящаться и каждый седьмой год. Особенностью субботнего года было то, что в течение его и самая земля, как всецело принадлежавшая Господу, должна была соблюдать субботу, т. е. покоиться от обработки. Все уродившиеся сами собой плоды отдавались в пользование бедным и животным. Субботний год назывался также «годом прощения», потому что заимодавцы должны были в этот год прощать долги своим должникам (Втор. 15:1, 2). В этом же году пользовался отпущением на свободу всякий израильтянин, попавший в рабство. Завершением семи субботних годов был г) год юбилейный, совершавшийся в каждый пятидесятый год. Он начинался в 10 день седьмого месяца, Тисри, в великий день очищения. После торжественных жертвоприношений, раздавался звук юбилейной трубы, «объявлявшей на земле свободу всем жителям ее». Земля не обрабатывалась, как и в субботний год. Все земли, которых бедняки лишились в течение минувшего полустолетия, опять безвозмездно возвращались им в полную собственность. Все рабы освобождались. Все восстановлялось в том виде, как было при первоначальном разделении земли обетованной. Юбилейный год завершал собою великий круг субботних годов, после чего в известном смысле все обновлялось, вступало как бы в новую жизнь.

Кроме круга субботних праздников, было три особых великих исторических праздника, в которые весь народ мужского пола должен был являться пред лицо Иеговы (в скинии или впоследствии в храме) с установленным приношением Богу. Эти праздники не только служили воспоминанием великих событий в истории израильского народа, но каждый из них имел свое особое значение. Первый из них – Пасха отмечал начало жатвы, второй – Пятидесятница – ее окончание, и третий – Праздник Кущей – время собирания винограда и всех плодов года. Они соединялись между собою так, что образовывали один великий круг. Пасха была в первом месяце священного года; чрез семь недель наступала Пятидесятница, а в седьмом месяце наступал праздник Кущей. Пасха служила для израильтян воспоминанием начала их избавления от рабства и вступления в состояние свободного народа; Пятидесятница – дарования закона, а праздник Кущей представлял для них радостное сопоставление между оседлою жизнью в плодородной земле и странствованием в пустыне.

а) Пасха, бывшая самым торжественным из трех годовых праздников, совершалась в течение семи дней, начиная с вечера, которым заканчивался четырнадцатый день Нисана или Авива, первого месяца священного года. Она установлена была в ночь пред исходом израильтян из Египта, и хотя в совершении ее со временем произошли некоторые изменения, но в общем она совершалась так же, как и в первый раз при ее установлении. Пасха имела глубочайшее прообразовательное значение. В своем первоначальном смысле это была в одно и то же время и жертва, в которой невиннейшее из животного царства приносилось во искупление за виновных во грехе, и радостное празднество по случаю избавления, – празднество вместе с тем историческое, и потому Пасха вкушалась с горькими травами и пресным хлебом (в воспоминание горечи египетского рабства и спешных сборов к избавлению от него, в положении спешащих в путь странников). В своем высшем значении она была явным прообразом искупительного дела Христа, который как «Пасха наша, был заклан за нас» (1Кор. 5:7), и притом заклан в самое время совершения обрядовой Пасхи, как «непорочный и чистый Агнец» (1Петр. 1:19).

б) Пятидесятница, праздник жатвы, была как бы дополнением Пасхи. Она продолжалась только один день, чрез 50 дней после 16 Нисана, в конце мая. Промежуток между ними был страдной порой жатвы, и в день Пятидесятницы приносились в жертву первые хлебы из новособранных плодов. С этим праздником соединялось и воспоминанием о даровании Синайского закона.

в) Праздник Кущей завершал собою круг годовых праздников и отличался великим ликованием. Он был в одно и то же время и благодарением за собранную жатву и воспоминанием о том времени, когда израильтяне жили в «кущах» или палатках в течение своего странствования по пустыне. Он совершался осенью, когда уже собраны были все плоды земли, и продолжался семь дней, заканчивавшихся восьмым днем «священного собрания». В течение этих семи дней (от 15 до 22 числа месяца Тисри) народ обитал в шалашах из древесных ветвей, отчего и получил свое название праздника Кущей.

Совершенно особо от этих торжественных праздников стоял день очищения, единственный день покаяния и поста по закону Моисееву. Он соблюдался за пять дней до праздника Кущей и имел характер торжественной субботы, когда все должны были прекращать свои работы и «смирять свои души» под страхом истребления из народа. Установленные на этот день обряды знаменовали сокрушение народа о грехах, соделанных в прожитом году, и отпущение, совершаемое первосвященником во Святом святых, в которое он входил в этот именно день. Все жертвы этого дня приносились самим первосвященником и заканчивались изгнанием в пустыню «козла отпущения», как бы уносившего с собою все бремя грехов народа. Прообразовательное значение этого символического обряда заключалось в том, что окончательное искупление человеческого рода будет совершенно «не кровно козлов и тельцов», но «ходатаем нового завета» – Христом.

С священными временами неразрывно связаны были священнодействия. Они состояли почти исключительно из приношений жертв, заимствовавшихся из царства животных или растении. Между ними явственно различаются жертвоприношения в собственном смысле, когда приносимая вещь всецело или частью истреблялась на жертвенном огне, и возношения, когда приношение лишь как бы освящалось пред лицом Иеговы и затем потреблялось жертвователем. Жертвоприношения разделялись на пять родов: 1) Жертва всесожжения, называвшаяся так потому, что все приносимое вполне сожигалось на жертвеннике, означала то, что приноситель ее всецело принадлежал Богу и что он душей и телом предавал себя на волю Божию. Жертва эта могла быть приносима или за весь народ, или за отдельных лиц, которые должны были приносить жертвенное животное от своего благорасположения и притом с соблюдением всех правил, установленных законом при выборе жертвенных животных, которыми могли быть телец, баран, козел и даже горлица или голубь. Приносившие жертву возлагали на жертвенное животное свои руки пред жертвенником в знак перенесения на него своих грехов. Затем жертвенное животное закалалось, кровию его священник окроплял жертвенник и наконец сожигал всю жертву, кроме кожи, которая отдавалась священнику. 2) Жертва о грехе приносилась во искупление грехов, совершенных по неведению или слабости как священником, так и кем-либо из народа, а также и во очищение от всякого возможного греха или осквернения. 3) Жертва повинности приносилась за грехи или преступления сознательные, равно как и за все действия, связанные с осквернением. Эти две жертвы отличались от жертвы всесожжения тем, что мясо принесенных животных (кроме крови и тука) шло в пользу священников, которые и потребляли его во дворе скинии. 4) Жертва мира приносилась или в выражение особой благодарности Богу, или по обету, или как особое приношение радости и любви. Из приносимого часть сожигалась, грудь и плечо предоставлялись священникам, а все остальное могло быть потреблено приносящим. 5) Жертва бескровная состояла в приношении муки, масла, вина и ладана. Эти предметы отчасти присоединялись и к первым четырем родам жертв. Как первые четыре рода жертв знаменовали принесение жизни Богу, так этот род знаменовал принесение Ему плодов земли. К этому последнему роду жертвы близко подходят и возношения различных плодов, начатки которых всегда освящались в скинии или храме и тогда уже начиналось общее употребление их в пищу. Все эти священнодействия совершались священниками и сопровождались молитвами и установленными обрядами, подробно описанными в книге Левит.

Все изложенные священнодействия имели своею целью поддержание святости в народе, который, как избранный, должен был быть «народом святым». С этою же целью установлены были особые законы и обряды, исполнение которых могло содействовать поддержанию святости в народе. Это законы нравственные. Сущность их выражена в заповедях второй скрижали, и она состоит в требовании от каждого человека как личной нравственной и телесной чистоты, так и правды и человеколюбия в отношении к ближним. В частности сюда относятся: 1) древний закон обрезания, подтвержденный синайским законодательством; 2) законы о посвящении первородных мужского пола; 3) об охранении личной чистоты чрез запрещение соприкасаться с нечистыми предметами, и 4) о разделении животных на чистых и нечистых, с позволением употреблять в пищу или жертву только первых.

«Богоправление», как основа жизни израильского народа, не ограничивалось только религиозно-нравственною областью, а проникало весь склад и жизни гражданской, как государственной, так и общественной и экономической или хозяйственной. В этом отношении «богоправление» сказывается в том, что Иегова, как Царь и Судия избранного народа, водворял в Своем царстве чрез ряд божественно-мудрых законов такую справедливость, которой не знали окружающие народы и которая делала израильское государство образцом даже в этом отношении. Это вполне будет ясно из краткого обзора основных начал государственно-общественной жизни, как они изложены в законодательстве Моисеевом, в сравнении с началами государственности других древних народов востока.

Cущность государственности древних народов состояла в непримиримом разделении правителей и подчиненных, выразившемся в разделении народа на касты, из которых одни занимали господственное положение и пользовались всеми правами и удобствами этого положения – в юридическом и экономическом отношении, другие, напротив, являлись бесправными орудиями первых, служа лишь средством к обеспечению наилучшего их положения. Такая несправедливость не должна была иметь места в теократическом государстве, где по самой сущности «богоправления» не было разделения народа на полноправных правителей и бесправных подчиненных, потому что все члены одинаково подчинены верховному Царю – Иегове, – следовательно все перед Ним равны, почему и все одинаково участвовали в «клятвенном договоре с Ним»: начальники колен, старейшины, надзиратели, жены, дети и пришельцы, от секущего дрова до черпающего воду (Втор. 29:10–13). Если таким образом в договоре с Иеговою, легшем в основу государства, равноправно участвовали все члены народа, то естественно все они должны иметь одинаковые права в учрежденном ими самими государстве, все они должны быть равны. Отсюда вытекает главное следствие теократического принципа для государственной жизни – равенство всех в государстве. И это равенство делается основою всех государственно-общественных отношении. Великий законодатель, положив в основу государства теократический принцип с его указанным общим следствием, частными постановлениями распространил действие этого принципа на все частные отношения, так что кроме религиозного равенства (которое само собою разумеется и не требует доказательства) установил равенство экономическое, социальное и политическое. Рассматриваемое с этой стороны, Моисеево государство, по своей основе и сущности, является резкою противоположностью по отношению ко всем древневосточным государствам, имевшим в своей основе насилие и несправедливость. В противоположность им, извратившим первобытную истину человеческих отношений, оно представляет осуществление в пределах возможности истинной идеи государства в его нормальном состоянии, – осуществление, мыслимое конечно только под условием особенного руководства и попечения со стороны верховного Царя. Для подтверждения изложенных общих мыслей мы рассмотрим начала государственности Моисея в их приложении к главнейшим отношениям общественной жизни.

В основу экономического благосостояния своего государства Моисей положил земледелие. Выбор такой основы для государства скорее принадлежит самому законодателю, чем народу, который в своей предыдущей истории мало знал земледелие. Хотя обработкой земли занимались уже первые люди – Адам, Каин и Ной, но в последующий патриархальный период преобладающим занятием является скотоводство, что видно между прочим из истории Авраама. Есть известия, что Исаак и Иаков занимались и земледелием (Быт. 26:12; 37:7), но по-видимому главным занятием их было все-таки скотоводство, так что по переселении в Египет, несмотря на отвращение египтян к скотоводам, братья Иосифовы на вопрос фараона: какое их занятие? – отвечали: «пастухи овец рабы твои, и мы и отцы наши» (Быт. 47:3). Скотоводство оставалось главным свободным занятием израильтян и в Египте, что видно из того, что братья выпросили у фараона позволение поселиться в земле Гесем именно в виду удобства ее для скотоводства, и славились как лучшие скотоводы, так что сам фараон избирал из них смотрителей над своими собственными стадами (Быт. 47:4–6). Скотоводством же по необходимости занимался народ и во время 40-летнего странствования по пустыне. Таким образом мысль об основании государства главным образом на земледелии принадлежит Моисею.

Побуждением к этому служили как географические условия страны, так и высшие государственные соображения. Палестина в древности отличалась необыкновенным плодородием (Быт. 26:12), и потому этим самым уже призывала своих обитателей к пользованию ее произведениями посредством возделывания земли. Плодородная почва доставляет конечно удобства и для скотоводства; но для скотоводства необходимы кроме того большие пространства земли, между тем как Палестина, назначенная для обитания еврейского народа, при его двухмиллионной численности, не представляла таких удобств для скотоводства. Судя по численности народа, земельные наделы не могли быть велики, а потому, чтобы получить достаточное для пропитания количество плодов, необходимо было заниматься обработкой земли, земледелием. Но еще большее значение при основании государства на земледелии имели высшие государственные соображения. Израильский народ до того времени был кочевым племенем, не имевшим еще прочных начал гражданственности, – был в таком положении, при котором невозможна правильная государственная жизнь. Но вот он получил высшее призвание, стал «царством» Иеговы, избранным народом, долженствовавшим служить хранителем и распространителем высших истин. Поэтому кочевая жизнь, находившаяся в пренебрежении у тогдашнего цивилизованного мира (Быт. 46:34), не могла отвечать высоте положения народа: он должен был начать новую, культурную жизнь, и потому на место кочевого, необходимо связанного с скотоводством, должен был избрать земледельческий образ жизни, как имеющий более задатков для общественного развития. Для государственных целей земледелие представляет несравненно больше выгод, чем скотоводство: оно развивает любовь к труду, – этому главному рычагу общественного развития, – привязывает человека к обитаемой земле, и тем с одной стороны делает возможным установление определенных начал гражданственности, а с другой – развивает любовь к стране или патриотизм, составляющий душу государства, – одним словом представляет все условия для развития и крепости государства. Эти условия законодатель по-видимому и имел в виду при основании своего государства на земледелии. Но само земледелие только тогда может служить к истинной пользе государства, когда оно основано на экономической справедливости, в силу которой каждому члену государства должно быть предоставлено равное владение землей и полное пользование всеми произведениями его рук. Древние государства не знали такой справедливости: землей владели обыкновенно только привилегированные касты, а остальные классы, не имея земли, по необходимости поступали в рабскую экономическую зависимость от первых, обрабатывали их земли, и сами получали естественно не всю сумму произведений своего труда, а только то, что удаляли им владетельный касты, т.е. столько, сколько достаточно, чтобы не умереть с голода. Отсюда поражающие крайности богатства и бедности, роскоши и нищеты, с какими мы встречаемся в древневосточных государствах даже в периоды их наибольшего процветания. Моисеево государство не знает такой несправедливости. Основывая государство на земледелии, законодатель вместе с тем определил его такими постановлениями, благодаря которым оно могло стать источником равного для всех благосостояния. Так как в договоре с Иеговою участвовали все члены народа, и так как одним из условий договора со стороны Иеговы было дарование обетованной земли, то естественно все члены государства должны были равно пользоваться землею, – не должно было быть ни произвольных захватов, ни узаконенных преимуществ одних пред другими. Основываясь на этом теократическом принципе, законодатель разделил землю между всеми израильтянами поровну. За единицу деления земли были приняты только крупные коллективные единицы народа – колена, племена и семейства (Чис. 26:55; 33:54), но раздел производился так, что какое колено многочисленнее, то и земли получало больше, а которое малочисленнее, то и земли получало меньше (Чис. 26:54), так что, в конце концов, при частном разделе выпавших на долю того или другого колена или поколения уделов могли получиться равные участки для каждого израильтянина (мужского пола), как главы частного хозяйства. При таком порядке землевладения каждый израильтянин был владетелем известного определенного ему участка земли, из которого он мог получать всю сумму произведений, вырабатываемых его свободным трудом. А так как земля должна была служить главным источником благосостояния, то в виду равномерности распределения земли между израильтянами необходимо предполагалось равенство по состоянию или экономическое равенство. Если же при вступлении в землю прежде накопленные богатства (в стадах) отдельных лиц могли давать им перевес пред другими, не имевшими стад, то такое нарушение экономического равенства было устранено тем, что именно богатейшие скотом колена остались в землях по ту сторону Иордана и как бы отделились от главной массы народа, где преимущественно должна была развиваться, основанная на теократическом принципе, государственность, и потому не могли оказывать влияния на его экономические отношения (Чис. 32:1 и сл.).

Но экономическое благосостояние зависит не только от количества земли, но и от прилагаемого к земле количества труда, бережливости и множества частных, случайных условий. А так как трудолюбие, бережливость и другие качества, зависящие от личных особенностей разных лиц, естественно не одинаковы, то конечно и зависящее от них благосостояние не может постоянно держаться на степени данного при разделе земли равенства: благосостояние одних, благодаря их трудолюбию и бережливости, постепенно повышается, а благосостояние других, благодаря их противоположным качествам, понижается. Постепенно развиваясь по этим противоположным направлениям, благосостояние одних может возвыситься до того, что они получат возможность приобретать новые участки, чтобы на них начать земледелие в более широких размерах; другие же напротив беднеют до того, что не будут уже иметь возможности обрабатывать и своих участков, и потому, чтобы получить что-нибудь за них, вынуждены будут продавать их. Отсюда в то время, как одни становятся крупными землевладельцами, другие делаются совершенно безземельными, и после потребления взятых за проданные участки денег, по необходимости должны поступать на работу к первым и тем становиться в экономическую и личную зависимость от них. Таков обычный процесс развития экономического неравенства. В Моисеевом государстве между тем такое неравенство не должно было иметь места, так как им нарушено было бы равенство членов государства пред Иеговою, нарушен был бы договор с Ним, в котором одинаково участвовали все. Поэтому законодатель обставил землевладелие такими постановлениями, благодаря которым представленный процесс развития неравенства терпел значительные ограничения. Указанный процесс получал всю свою силу только в том случае, если земля, главный источник благосостояния, была полною собственностью ее владетеля, так что он вполне мог распоряжаться ею по своему усмотрению, а, следовательно, мог и продать. Но такое полное владение землею было несообразно с верховным главенством Иеговы, который один только есть полный собственник земли, а израильтяне только поселенцы Его. «Моя земля, говорит Иегова: вы пришельцы и поселенцы у Меня; поэтому землю не должно продавать навсегда» (Лев. 25:23). В силу этого закона, израильтянин мог продавать свой участок только до определенного срока, до юбилейного года, в который проданный участок опять возвращался первому владельцу (Лев. 25:13) и тем восстановлялось равенство по землевладению. При таком порядке вещей экономическое равенство вообще не могло значительно нарушаться и во всяком случае не могло образоваться крайностей богатства и нищеты, землевладельческой аристократии и пролетариата. К поддержанию возможного экономического равенства направлены и многие другие постановления и учреждения в Моисеевом государстве⁶³⁶.

Если, таким образом, государство состояло из равных землевладельцев, имевших равный источник благосостояния, то конечно не могло выработаться и различных классов народа, отличающихся между собою различием экономического благосостояния и общественного положения. И в этом отношении Моисеево государство представляет разительную противоположность другим древним государствам. В этих последних раз образовавшееся неравенство закреплялось законом, признававшим нормальным тот строй общественной жизни, по которому одни классы, захватившие в свои руки всю власть и всю землю, признавались как бы рожденными для власти и для богатства, а другие – рожденными для рабства и нищеты. Отсюда образование каст, составляющих вопиющее нарушение прав личности. В Моисеевом государстве, находящемся под действием теократического принципа, такое попрание прав личности не имело места. Здесь как все участвовали в договоре с Иеговою при основании государства, так и все должны были пользоваться равными правами в основанном ими государстве. Здесь все члены государства были равно свободными гражданами и в своем развитии не стеснялись никакими ограничениями. Гражданское равенство обусловливалось равенством пред законом. Так как законодателем является Иегова, пред которым все равны, то конечно и законы Его для всех одинаковы, и это равенство пред законом проведено с такою последовательностью, что оно признавалось и для поселенцев, живших среди израильского народа. «Закон один и одни права, говорит законодатель, да будут для вас и для пришельца, живущего у вас»⁶³⁷. Вследствие этого в Моисеевом государстве вовсе не было бесправных лиц, таких, какие напр. предполагаются по римским законам о рабах, у которых эти законы совершенно отрицают личность и делают вещью, и какие были бы вполне отданы в зависимость от произвола других, как напр. у римлян жены и дети, находившиеся в полной зависимости от мужей и отцов. Здесь напротив закон признавал полную личность за всеми членами государства и соответственно с этим одинаково обеспечивал и защищал права всех. Господин, который дурно обращался с своим рабом, терял всякое право на него и должен был отпустить его на свободу. Здесь и родители не имели права на жизнь своих детей, и власть отца, в противоположность римским законам, была ограничена до того, что он даже не мог по своему произволу распорядиться наследством, а должен был подчиняться определенным законам о наследстве. В общем и права полов были равны. Опираясь на экономическое равенство, это юридическое или гражданское равенство получало полное значение и крепость. Отсюда отсутствие в Моисеевом государстве деления на касты в восточном смысле этого слова. Но принцип равноправности здесь проведен еще дальше: здесь не только нет каст в восточном смысле, но нет даже и вообще деления на сословия в смысле привилегированных и непривилегированных классов. Ни наследственной аристократии и демократии, существовавшей в древней Греции, ни деления народа на полноправных патрициев и политически неравноправных плебеев, допущенного римским законодательством, ни феодализма в средневековом смысле, – ничего подобного не знает Моисеево законодательство: им предоставляется общественное равенство всем гражданам.

Особым сословием в Моисеевом государстве является только сословие священников и левитов, происходивших исключительно из одного колена Левиина. Но ближайшее рассмотрение не позволяет придавать этому священническому сословию того значения, какое имели в параллельном случае жреческие касты у других народов. В то время, как эти последние составляли из себя особые, выделенные самым происхождением (от божества), классы людей, наделенные всевозможными общественно-государственными правами и привилегиями, ставившими их выше других сословий и, следовательно, дававшими им громадное политическое значение и высокое социальное положение, в Моисеевом государстве все права и привилегии священников относятся исключительно к религиозной области, и отнюдь не к социальной или политической. Самое отделение колена Левиина исключительно на религиозное служение, по смыслу Моисеева закона, обусловливалось желанием иметь постоянно готовых, с детства воспитывающихся в уважении и благоговении к своему делу, служителей Иеговы, – хотя и при таком отделении класс священников не имел исключительного значения, потому что народ израильский во всем своем составе – «святой народ», «царство священников» (Исх. 19:5 и 6; Втор. 7:6). Что касается социальной и политической области, то в них права священнического сословия даже терпят ограничения в сравнении с остальным народом. Так, в экономическом отношении они поставлены были в низшее положение, чем народ, потому что при разделе земли им не дано земельных наделов (Чис. 26:62). В отношении к средствам материального обеспечения они таким образом были поставлены в зависимость от народа, питались от жертвенника, десятин и даров (Чис. 18:20–24 и вообще 8–32). Социально-экономическое положение колена Левиина достаточно определяется уже тем, что закон, говоря о пропитании вдов, сирот, пришельцев и вообще обездоленных членов государства, всегда упоминает между ними и «левита» (Втор. 14:27–29; 16:11, 14). В гражданском отношении права левитов были также ограничены. Правда, они иногда занимали должности судей (Втор. 17:9), но эти должности не были их исключительным достоянием, а предоставлялись им только в виду их близкого знакомства с законом; главным же образом судьи избирались из самого народа (Исх. 18:25, 26; Втор 1:13–16). От собственно же государственных дел они были совершенно устранены, так что мы не видим их участия даже в «общенародных» государственных собраниях, и от них не было представителя в собраниях «избранных мужей общества, начальников колен отцов своих, глав тысяч израилевых» (Чис. 1:16), хотя в то же время первосвященник, как высший по религиозному сану человек в теократическом государстве, в важных случаях стоял во главе суда, имевшего теократически характер (Чис. 27:2; Пар. 19:8–11). Вообще, как видно из изложенного, если колено священников и существовало как отдельное сословие, то во всяком случае этим не нарушалось общее социальное и политическое равенство: все члены государства имели одинаковые права в нем.

С равенством прав в государстве необходимо связывается равенство обязанностей по отношении к нему. Моисеево государство и здесь является резкою противоположностью ненормально развившимся древним государствам. В них обыкновенно не было соответствия между правами и обязанностями, как оно требуется государственною справедливостью, а напротив – полноправные классы или касты пользовались полною свободою от обязанностей и тяжелых государственных повинностей, а бесправные классы несли на себе все государственные тяжести. Такой порядок вещей несообразен и с простою государственною справедливостью, а тем более несообразен с одушевлявшим Моисеево государство высшим теократическим принципом. В этом государстве именно находило свое осуществление справедливое соответствие прав и обязанностей, – а так как права у всех членов государства были равны, то и обязанности по отношении к государству также равны. Первая и главнейшая обязанность по отношении к государству и теперь, а тем более в древнем мире, есть обязанность охранения государства, – отсюда воинская повинность есть важнейшая и в то же время тяжелейшая из государственных повинностей, и справедливое распределение ее есть одна из важнейших задач законодателя. В Моисеевом государстве справедливое распределение ее, благодаря простоте социальных отношений, было просто: так как все члены государства одинаково пользовались правами, даваемыми государством, то конечно все и должны были защищать и охранять его. Отсюда – принцип всеобщей воинской повинности: ей подлежал каждый израильтянин от 20-ти лет и выше (Чис. 1:3, 26:2). Всеобщность воинской повинности, кроме государственной справедливости, вызывалась и политическими условиями состояния народа, так как страну, которая назначена была ему для обитания, он должен был приобрести оружием; но и после завоевания и поселения в стране, народ, окруженный со всех сторон врагами, постоянно должен был быть наготове к защите от нападений, часто неожиданных (Исх. 17:8; Суд. 6:3). Что касается самого порядка отправления повинности, то он отличался стройною организацией. В воинскую службу записывались равномерно в каждом колене, поколении и семействе (Чис. 1:2), и соответственно этим частям народа образовывались различные части войска. Все войско разделялось, по-видимому, на два призыва, из которых первый состоял из молодых людей 20-ти и более лет, а второй – из остального мужского населения. Обоим отделам войска велись отдельные списки, по которым они и созывались в военное время. – Всеобщность воинской повинности однако же нужно понимать не в безусловном смысле, а только в отношении обязанности всех к ней. Закон допускает некоторые ограничения всеобщности. Так от воинской повинности были вполне освобождены левиты, что обусловливалось как их особенным назначением, так и отсутствием у них земельного владения в государстве; поэтому они не входили в счет при исчислении народа для отправления воинской повинности (Чис. 2:33). Освобождались от воинской повинности также те, для которых по особенным обстоятельствам их семейной жизни было особенно тяжело расставаться с семейством или хозяйством. Пред началом войны, надзиратели должны были объявить льготы всем, подходящим под известные, определенные законом, категории. «Надзиратели пусть объявят народу, говоря: кто построил новый дом и не обновил его, тот пусть идет и возвратится в дом свой, дабы не умер в сражении, и другой не обновил его. И кто насадил виноградник и не пользовался им, тот пусть идет и возвратится в дом свой, дабы не умер в сражении, и другой не воспользовался им». В этом случае израильтянин, значит, освобождался от воинской повинности на четыре года, так как по закону плодами можно было пользоваться только в пятый год по насаждении (Лев. 19:25). «И кто обручился с женою и не взял ее, тот пусть идет и возвратится в дом свой, дабы не умер в сражении, и другой не взял ее» (Втор. 20:5–7). Равным образом освобождался от воинской повинности (как и от всех других) только-что женившийся человек. «Если кто, говорит закон, взял жену недавно, то пусть не идет на войну, – пусть он остается в доме своем в продолжение одного года и увеселяет жену свою, которую взял» (Втор. 24:5). Кроме того, к военной службе, собственно говоря, никто не принуждался насильно, и потому освобождались от нее все, чувствовавшие себя неспособными к войне, не имевшие необходимого для военного дела мужества. «И еще объявят надзиратели народу и скажут: кто боязлив и малодушен, тот пусть идет и возвратится в дом свой, дабы он не сделал робкими сердца братьев его, как его сердце» (Втор. 20:8). Таким образом, в Моисеевом государстве при всеобщей воинской повинности соблюдена, однако же, справедливость по отношению к некоторым лицам, для которых по особенным обстоятельствам их общественного, семейного или личного состояния эта повинность могла быть особенно тяжела.

Принцип равенства в Моисеевом государстве сохранял свое значение и по отношению к другим обязанностям к государству. Наряду с воинскою повинностью, налагаемою на граждан обязанностью внешнего охранения государства, стоит другая повинность, налагаемая обязанностью поддержания и сохранения внутренних учреждений в государстве, – податная повинность. В Моисеевом государстве и эта повинность не налагалась исключительно на один какой-либо класс людей, а имела всеобщий характер, одинаково простиралась на всех членов государства. Податная повинность, впрочем, благодаря простоте государственной организации, не выработавшей из себя таких учреждений, которые нуждались бы в посторонней поддержке, не имела при Моисее и даже при судиях определенно-государственного характера. Единственное учреждение, которое в это время нуждалось в поддержке и для которого собственно установлена была законом податная повинность, – было религиозное учреждение с его скинией и классом священников, поэтому и податная повинность имеет исключительно религиозный характер. К этого рода повинности принадлежала прежде всего так называемая выкупная подать, которую платил каждый «поступающий в исчисление», т.е. в список годных к войне (Чис. 1, 2 и 3). Она состояла в полсикле серебра (Исх. 30:12–14) и употреблялась «на служение скинии собрания» (Исх. 30:16). Затем следует десятина от всех плодов, поступавшая в пользу левитов «за службу их, за то, что они отправляют службы в скинии собрания» (Чис. 18:21); другая десятина «от всего произведения семян», вина и елея, крупного и мелкого скота для общенародного торжества (Втор. 14:22 и 23); первые плоды от всех произведений, приносившиеся также для устройства общественного торжества, в котором принимали между прочим участие бедные члены государства (Втор. 26:1–5). Все эти религиозные повинности были одинаково обязательны для всех, – закон не делает разделения народа на податных и неподатных. В законах о податной повинности замечательно еще то, что подать, определяемая десятиной, была подоходною, – т.е. не была раз навсегда определенною, а постоянно сообразовалась с количеством дохода⁶³⁸ и только незначительная выкупная подать в полсикля платилась одинаково как богатым, так и бедным. Закон допускал, впрочем, частные льготы от всех повинностей по особенным случаям семейной жизни. «Если кто взял жену недавно, то пусть не идет на войну, и ничего не должно возлагать на него; пусть он останется свободен в доме своем в продолжение одного года, и увеселяет жену свою, которую взял» (Исх. 30:15). Этим законом недавно женившийся человек освобождался не только от воинской повинности, но и от всех других повинностей, а, следовательно, и податной, в продолжение одного года. Законодатель предоставляет этим человеку свободу обратить все свое внимание и труд на благоустроение своего только-что основанного домашнего хозяйства и на закрепление только-что заключенного брачного союза. Таким исключением из закона о всеобщей податной повинности в пользу отдельных лиц равенство не нарушалось, так как предоставляемой им льготой одинаково мог пользоваться каждый израильтянин после женитьбы.

Таким образом, как видно из изложенного, под влиянием теократического принципа в Моисеевом государстве осуществлена высшая социальная справедливость, выразившаяся в последовательно проведенном по всем сферам общественно-государственной жизни равенстве. Члены этого государства все одинаково равны – в состоянии и положении, в правах и обязанностях. Если же все члены одинаково равны и полноправны в государстве, то очевидно все они имеют право и на участие в управлении своим государством. Резкое различие между правителями и подчиненными существует обыкновенно там, где по особым историческим обстоятельствам выработались особые привилегированные классы, которые, благодаря их богатству и образованию, естественно получают значение наследственных правителей государства. Где же таких привилегированных классов нет, и где все одинаково равны во всех отношениях, там естественно в важных государственных делах или в управлении государства принимают участие все члены государства, хотя конечно чрез избранных представителей. Отсюда – представительство, как главное выражение формы правления в Моисеевом государстве. Эта форма имела здесь особенное значение в виду того обстоятельства, что в Моисеевом государстве, частью на основании древнего права, частью на основании прямых узаконений Моисея, в широких размерах существовало избирательное начало, прилагавшееся во всех сферах государственной и общественной жизни. Особенность и характер избирательного начала и представительной формы правления выяснится, когда будет раскрыт внутренний строй общественного организма еврейского народа. Основные черты внутреннего строя народного организма израильтян сложились еще прежде заключения договора с Иеговою, и, следовательно, вне влияния теократического начала, так что при основании государства на теократическом начале внутренняя организация народа являлась уже готовым материалом, из которого законодатель учредил новое государство. Поэтому, чтобы понять особенность организации нового государства, необходимо рассмотреть основные черты исторически сложившегося и окрепшего органического строя самого народа.

Народ израильский произошел в Египте от двенадцати братьев – сыновей Иакова. Эти родоначальники народа, несмотря на свое кровное родство, носили на себе такие резкие отпечатки особности, характеристически отличавшие их одного от другого (что между прочим выразилось в пророческом благословении их со стороны отца, по особенностям их характера предвозвещавшего им и различную судьбу) (Быт. 49), что они и в потомстве своем не составили из себя одной безформенной массы, а произвели двенадцать различных племен⁶³⁹, сохранявших свою самостоятельную особность и легших в основу организации народа. Эти племена или, как они обыкновенно называются, колена составили из себя первое подразделение народа, самые крупные члены народного организма, имевшие свою генеалогию, свою историю, свой внутренний строй и самоуправление. Каждое из колен в свою очередь подразделялось на несколько мелких частей, в постепенной и органической последовательности нисходящих до самой первичной собирательной единицы – семьи или дома. Первое из этих подразделений есть племя или поколение, представлявшее собою целую группу семейств, связанных между собою происхождением от одного общего родоначальника, в свою очередь происшедшего от главного родоначальника, отца колена. Поколение делилось таким образом на семейства или домы отцов, понимаемые в широком смысле, так как каждый из этих домов подразделялся на несколько отдельных хозяйств и домов. Но вообще эта единица по-видимому считалась последнею, имевшею гражданское значение в общественной жизни, так как главное место, на котором основывается изложенное подразделение, ею именно заканчивает градацию подразделений, предполагая за нею уже отдельные личности. Вот в каком порядке выступали эти подразделения по одному уголовному делу, следовательно со всею строгостью юридического процесса: «Подходите все по коленам вашим; колено же, которое укажет Господь, пусть подходит по племенам; племя, которое укажет Господь, пусть подходит по семействам; семейство, которое укажет Господь, пусть подходит по одному человеку» (Нав. 7:14. Ср. 16–18). Таким образом в официально-общественной жизни принималась во внимание и имела общественное значение градация только трех степеней расчленения народного организма: колено, племя и семейство. Сообразно этим степеням выработался и государственный строй народа.

В патриархальный период существования народа, когда он собственно не составлял собою народа в политическом смысле, а был незначительным племенем, он естественно управлялся на началах родового быта, когда всю власть, и гражданскую и религиозную, сосредоточивает в своих руках глава племени, отец семейства. Так управлялся народ при патриархах: Аврааме, Исааке и Иакове. Но уже в Египте, когда из одного семейства образовались 12 различных колен, сознававших себя самостоятельными членами народа, патриархальный порядок оказался устарелыми, несоответствующим степени развития народа, и поэтому заменен был представительным, когда народ управлялся уже не одним главою, а представителями колен – так называемыми «старейшинами сынов Израилевых» (Исх 3:16; 4:29). Эти «старейшины», состоявшие из умудренных жизнью и опытом людей, являлись уже главами отдельных колен не в патриархальном смысле, т.е. не как полновластные владыки колен, имеющие присвоенную им власть только в силу родового начала, но как представители народа в общественном смысле, как избранники и выразители его сознания. Представительство в полной силе заявляло о себе уже в Египте. Так, мы видим, что Моисей с своим предложением об освобождении народа от рабства обращается к «старейшинами сынов Израилевых», в полном убеждении, что их согласие или решение будет согласием и решением всего народа (Исх.4:29). И действительно, когда Аарон (говоривший за Моисея по случаю его известного недостатка в языке) передал слова Иеговы старейшинам, а Моисей сделал пред ними⁶⁴⁰ знамения, старейшины поверили посланничеству великих братьев, и их решение настолько выражало собою решение отсутствовавшего народа, что текст вполне отождествляет старейшин с народом, говоря: «И поверил народ. И услышали, что Господь посетил сынов Израилевых, и увидел страдания их, и преклонились они и поклонились» (Исх. 4:29–31).

Такова была историческая бытовая основа, на которой законодателю приходилось созидать новое государство.

Состоя из двенадцати самостоятельных колен, народ израильский представлял в своей внешней организации союз, сплоченный теократическим началом, политическим интересом и кровным родством. Такая организация при исторически сложившемся и издавна существовавшем в народе представительном управлении в отдельных коленах предполагала и для общегосударственной жизни народа такую форму правления, в которой бы каждое колено, сохраняя свою самостоятельность, участвовало в общем управлении народа посредством своих представителей. Так и было на самом деле. Общенародные дела обыкновенно решались представителями всех колен, избираемыми из своей среды народом. Представительная система Моисеева государства вырабатывалась постепенно, смотря по требованию исторических обстоятельств, но всегда на основании тех уже данных для нее, которые представлялись как в самой организации народа, так и в его правовых обычаях. Поэтому она имеет тесную связь с внутреннею организацией народа.

Соответственно разделению народа на двенадцать колен, во главе его стояли 12 представителей их, избранных по одному от каждого колена (исключая колена Левия, которое по причине своего особенного назначения и положения не участвовало в политических делах народа). Это так называемые «избранные мужи общества, начальники колен отцов своих, главы тысяч израилевых»⁶⁴¹. Каждый из них в своем колене занимал положение князя, а вообще в народе – положение представителя своего колена. Собрание этих представителей составляло первую группу, стоявшую во главе управления народа. Они созывались по важным политическим делам, имевшим значение для всего народа (Чис. 1:2–4).

Вторую группу представителей народа составляли избранные 70 мужей: «И сказал Господь Моисею: собери Мне семьдесят мужей из старейшин израилевых, которых ты знаешь, что они старейшины и надзиратели его, и возьми их к скинии собрания, чтоб они стали там с тобою. Я сойду и буду говорить там с тобою, и возьму от Духа, который на тебе, и возложу на них, чтобы они несли с тобою бремя народа, а не один ты носил» (Чис. 11:16 и 17). Эти семьдесят мужей были избираемы, как видно из текста, из старейшин народа израильского. Трудно определить, что служило мерилом избрания их и почему именно избрано было их 70. Сообразно органическому расчленению народа, по которому каждое колено разделялось на племена или поколения, можно думать, что эти семьдесят мужей составлялись между прочим из начальников племен или поколений⁶⁴². Эти представители народа составляли из себя постоянный сенат, который Моисей постоянно имел при себе в качестве советников и помощников. И такое учреждение вполне соответствовало законодательным целям Моисея, так как согласие старейшин и представителей народа и то доверие, которое они внушали к предпринимаемым со стороны законодателя мерам и к постановляемым им законам, во всяком случае могло иметь большое нравственное значение для народа. Они также, вполне зная народ и его нужды, могли служить наилучшими выразителями интересов народа, которые законодатель должен был иметь в виду при достижении самых возвышенных, государственных целей. Этот совет семидесяти, по-видимому, разумеется в Числ. 16:25, где говорится, что за Моисеем, по случаю известного возмущения Корея, Давафана и Авирона, следовали «старейшины Израилевы».

Наконец третью и самую многочисленную группу представителей народа составляли так называемые «начальники» или «судьи» народа. Эта должность учреждена была Моисеем в пустыне, по совету тестя его Иофора, для облегчения трудов по управлению народом. Когда Иофор увидел, что Моисей каждый день с утра до ночи принужден был заниматься разбирательством мелких дел, возникавших между народом, и вообще сам вникать во все подробности управления им, так что из-за этого мог упускать из виду высшие интересы народной жизни, он сказал ему: «Не хорошо это ты делаешь. Ты измучишь и себя и народ, ибо слишком тяжело для тебя это дело: ты один не можешь исправлять его. И так послушай слов моих: я дам тебе совет: будь ты для народа посредником пред Богом и представляй Богу дела (его). Научай их уставам и законам, указывай им путь, по которому они должны идти, и дела, которые они должны делать. Ты же усмотри себе из всего народа людей способных, людей правдивых, ненавидящих корысть, и постав их тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятиначальниками. Пусть они судят народ во всякое время, и о всяком важном деле доносят тебе, а все малые дела судят сами: и будет тебе легче, и они понесут с тобою бремя» (Исх. 18:14–26). Моисей послушался разумного совета своего тестя. Он предложил это дело народу, и когда тот сказал, что это «хорошее дело», предоставил самому народу избрать себе «по коленам мужей мудрых, разумных и испытанных» и поставил их начальниками (Втор. 1:9–15). Эти «начальники», как видно из самого мотива их назначения, обязаны были заниматься разбором мелких частных дел, причем дела по большей или меньшей важности их относились на суд тех или других начальников – по восходящей или нисходящей лиши. Для определения характера и значения этих мелких властей важно определить отношение их к естественной градации расчленения народного организма. Первые две группы представителей народа вполне соответствуют, как было показано выше, двум первым степеням расчленения – коленам и поколениям. Не соответствуют ли и эти мелкие начальники третьей степени градации – семействам? В законодательстве нет на это ясных указаний, – притом математическая стройность десятичной системы этого чиноначалия очевидно сразу делает невозможным предположение о тождественности этих вновь выбранных начальников с главами семейств, так как семейства естественно никогда не представляют собой такой численной определенности и стройности, тем не менее эта система близка именно к третьей степени расчленения народного организма, именно к семействам. Каждое семейство имело во главе своей представителя, так называемого «старейшину», который до учреждения новой системы конечно и управлял делами, касавшимися исключительно одного его семейства, хотя это управление и не имело официального, законом признанного характера. Количество таких старейшин по соответствии с числом семейств было многочисленно, что можно видеть из того, что их в заговоре Корея участвовало 250 человек (Чис. 16:2). Теперь, когда предложен был выбор новых начальников, народ прежде всего конечно обратился с выбором к старейшинам, так как он в них привык видеть тех «мужей мудрых, разумных и испытанных», каких Моисей предлагал выбирать. Если же старейшин не могло оказаться такого количества, которое было бы достаточно для замещения новых должностных мест, то недостающее число могло быть выбрано и из простых мужей, обладавших указанным качествами. Так, по всей вероятности, и было, так как «семейства» представляли собой во всяком случае более многочисленную группу, чем десяток, а, следовательно, и глав семейств или старейшин не могло быть достаточно для замещения всех должностных мест, так что многих начальников по необходимости приходилось выбирать из простых мужей, не старейшин. И такой выбор не становился в противоречие с естественным расчленением народа на три степени, не разрушал древнего порядка самоуправления, а напротив сообщал ему большую стройность общественного склада, в родовые начала вносил новый «общинный» элемент, дающий большую свободу личности, освобождая ее от исключительного господства родового начала.

Представленный очерк расчленения народного организма, с определением для каждого члена круга и органов его деятельности, показывает, какую стройную систему представлял этот организм как в своем строении, так и в своей жизнедеятельности. В этой стройной системе соблюдены два главнейшие условия, необходимые для нормального развития организма: крепость и единство целого и самостоятельность частей его.

Самостоятельность частей организма обусловливалась как самым происхождением их, так и строгою разграниченностью их друг от друга. Рассматриваемое в отдельности, каждое колено представляло собой как бы вполне независимую республику – с своим особым правительством, своею особенною народно-общественною жизнью, с своими особенными отношениями и интересами. Оно имело во главе управления представителя колена, который был самостоятельным, независимым князем своей самостоятельной республики, хотя в силу необыкновенного развития самосознания в низших подразделениях колена, власть его была ограничена: он правил коленом как избранный им представитель, а не как самовластный владетель его. Власть его ограничивалась старейшинами колена, как представителями низших подразделений его – поколений и семейств. Каждое колено таким образом управлялось собственно представителями всех его частей, – старейшинами поколений, семейств и представителями частей десятичной системы, т.е. тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятиначальниками, которые все вместе составляли из себя народное собрание колена с князем колена во главе, как бы председателем собрания⁶⁴³. Такое собрание заведовало и рассматривало дела, касающаяся всего колена, и в этом отношении коленам была предоставлена полная самостоятельность. В истории встречается несколько примеров, показывающих, что общее собрание колена решало вопросы о войне своего колена с окружающими народами и вообще об отношениях к ним. Так, когда депутаты от колен Ефремова и Манассиина («сыны Иосифа») сказали Иисусу Навину, что им недостаточно данного им удела, он предоставил им самим добыть себе земли посредством завоевания у соседних народов⁶⁴⁴. Самый замечательный пример подобного рода представляется в свидетельстве 1Пар. 5:19–23, по которому заиорданские колена даже в царствование Саула самостоятельно вели очень важную войну, в которой остальные колена почти не принимали никакого участия, – только «подана была им помощь против врагов» (ст. 20), т.е. подана была помощь в том смысле, как подает ее одно государство другому.

Двенадцать таких свободных колен составляли из себя одно общее государство, один общий народный организм. Общее единство этих свободных общин находило для себя крепкую опору как в естественном родстве между собою, так и в общей только-что пережитой, богатой великими воспоминаниями, истории, в единстве перенесенного ими рабства и полученного освобождения. Верховным связующим звеном между ними поставлен был теократический принцип, в силу которого все колена стали одним «царством Иеговы», одним народом Божиим, с которым Иегова заключил договор, возлагавший на все колена одинаковые обязательства и дававший одинаковые права, связывавшие их единством нравственного и материального интереса. В силу всех этих условий, дававших опору сознанию единства, народ израильский, несмотря на необыкновенное развитие самостоятельности в его отдельных частях, ясно сознавал свое единство и живо отзывался на все события, имевшие значение не только для всего народа, но и для отдельных его частей. Но самым сильным средством, служившим связующим элементом для всех колен, были общие народные собрания, собиравшиеся по важным делам, касавшимся всего народа. Эти собрания как по своему значению в общественно-государственной жизни народа, так и по своему составу заслуживают особенного внимания⁶⁴⁵.

Общенародное собрание имело важное значение в теократическом государстве. Оно было наивысшим выражением народной воли и как нельзя больше соответствовало основному строю народного организма. Израильское государство, как было показано выше, состояло из нескольких частей, живших самостоятельною жизнью, самостоятельно решавших все частные дела, касавшиеся каждого из них в отдельности. Но бывали и такие дела, который касались и имели значение для всех колен вместе, и, следовательно, требовали решения, которое было бы решением всех их, решением всего народа. Чтобы достигнуть такого решения, необходимо было знать волю всех колен или волю всего народа. Выражением этой воли и являлось общенародное собрание. Юридических определений относительно этого собрания, его учреждения, состава и порядка занятий в законе почти нет: оно было таким обычным явлением для израильского народа, что не нуждалось в таких определениях. Закон, вполне оставляя для него те порядки, какие установлены обычным правом, делает относительно собрания только одно постановление, именно о порядке созывания его членов (Числ. 10:1–4). Относительно существования народного собрания история представляет много указаний. Оно называется то просто «собранием» (Втор. 31:30; Чис. 16:2), то «обществом», которое иногда является с приставкой «все» – все общество (Исх. 12:3; Чис. 27:21; Втор. 31:30). Такое собрание составлялось из старейшин народа и в своей организации вполне отражало общую организацию народа. В нем принимали участие как главы колен и поколений, так и остальные старейшины и начальники народа. Судя по многочисленности старейшин и начальников в народе, всенародное собрание представляло собой громадное собрание, состоявшее более, чем из ^1/₁₀ части всего мужского населения⁶⁴⁶, потому что в него входили и десятиначальники. (Втор. 31:28) Несмотря однако же на такое многолюдство, оно не представляло собой беспорядочной массы, а благодаря строгой постепенности в важности представительства тех или других членов собрания оно представляло стройно-организованное народное собрание. Оно разделялось прежде всего на два отделения. Эти отделения ясно различаются в законе и могли собираться отдельно, как это видно из закона о созывании собрания (Чис. 10:1–4). Первое отделение составлялось из главнейших представителей народа – глав колен и поколений. Эти избранные мужи составляли из себя постоянный совет народного собрания (Чис. 11:16 и 17). Совет этот в свою очередь разделялся на два отдела: высший и низший. Первый состоял из двенадцати князей народа, начальников двенадцати колен, и созывался иногда отдельно от второго, как это было напр. по случаю исчисления народа, когда созывались только эти «избранные мужи общества, начальники колен отцов своих, главы тысяч израилевых» (Чис. 1:16). Второй отдел состоял из начальников поколений, но отдельно от первого не созывался, а вместе с ним входил в состав высшего отделения собрания (Чис. 10:4; 11:16; Исх. 24:1), составляя вместе с ним «совет семидесяти». Это отделение по-видимому составляло обыкновенное административное собрание, занимавшееся текущими делами государственной жизни, как это отчасти можно видеть из его назначения «носить бремя» по управлению народом (Чис. 11:17). Другое отделение общенародного собрания состояло из остальных представителей народа – старейшин семейств или по новой, данной Моисеем организации – надзирателей народа и начальников десятичных частей, т.е. тысяченачальников, стоначальников, пятидесятиначальников и десятиначальников, или вообще судей (Втор. 29:10; Нав. 23:2). Это низшее отделение обыкновенно называется «обществом» в отличие от высшего отделения, называемого «князьями» (Чис. 10:3; 27:2). В противоположность высшему, оно не было постоянным, а собиралось по особенно важным случаям. Кроме общего деления по важности представительства, собрание конечно сохраняло и свое подразделение по коленам, племенам и семействам, так что каждое колено могло отдельно выражать свое мнение по известному вопросу. Что касается порядка совещания, то, как видно из описания (Нав. 23:2; 24:1, 16, 21) народного собрания, собиравшегося пред смертью Иисуса Навина принять от него последние наставления, совещание происходило таким образом, что наставления принимали из уст вождя только ближайшие к нему, главнейшие старейшины (главы колен и поколений), а затем принятое они передавали остальным представителям, которые и высказывали свое согласие или несогласие восклицаниями⁶⁴⁷. Всего вероятнее, что подобным же образом происходили и вообще собрания: члены двух главных отделений собрания совещались между собой, делали известные постановления и затем результат этих совещании предлагали на суд остального собрания, которое и выражало свое согласие или несогласие.

Собрание созывалось нарочно приготовленными для того двумя серебряными трубами (Чис. 10:2). «Когда одною трубою затрубят, соберутся к тебе князья и тысяченачальники Израилевы»⁶⁴⁸, т.е. члены первой палаты, первых двух главных отделений собрания – главы колен и поколений; а когда затрубят обеими, то должны были собираться все члены собрания, «все общество» (Чис. 10:3). Такой способ созывания народных представителей в собрание возможен был конечно только в то время, когда народ составлял из себя еще один стан, скученный в одном месте; когда же он расселился по городам Палестины, так что двумя трубами невозможно стало давать знать по различным городам, то народное собрание созывалось посредством особых вестников (2Пар. 30:6). Собрания обыкновенно происходили на каком-нибудь особенно священном для всего народа месте. Таким местом сначала обыкновенно служила скиния, место пред входом в нее (Чис. 10:3), отчего и сама скиния часто называется «скинией собрания» (Лев. 4:4, 5, 7; Чис. 10:3), а в последствии в различных городах, и преимущественно в городе Массифе (Суд. 11:11; 20:1; 1Цар. 7:5; 10:17). Всенародное собрание созывалось по разным важным событиям: для торжественного всенародного богослужения (Исх. 12:47), для всеобщей молитвы об отвращении грозящих бедствий (Чис. 25:5 и 6; Иоил. 2:15), для принятия новых законов (Исх. 19:7 и 8; Лев. 8:3, 4, 5 и др.), для производства суда и исполнения приговора в важных случаях преступления (Чис. 15:32, 35; Лев. 24:14), для установления политических отношений к соседним народам, объявления войны, заключения мира и договоров (Нав. 9:18), и вообще в его ведение входили все важнейшие дела внутренней и внешней жизни народа, даже самая форма правления, как это было впоследствии при учреждении царской власти.

Таким образом по своему внутреннему складу израильское государство должно было представлять собою форму народного самоуправления, под верховным главенством Иеговы. «Богоправление» в таком случае не есть какая-либо особая форма правления – в отличие от монархии, олигархии или демократии (как ошибочно думал Иосиф Флавий), а есть лишь общее руководительство Божие, под которым государственная жизнь народа могла развиваться свободно и принимать всякие формы, какие только оказывались полезными или необходимыми по историческим обстоятельствам в жизни народа. Поэтому, во время странствования в пустыне и завоевания земли обетованной во главе его стояли как бы военные диктаторы (Моисей и Иисус Навин); затем выступали случайные вожди и судьи (во времена судей) и затем учреждена была монархия. Все эти формы правления одинаково могли быть примиримы с «богоправлением», только бы правители действовали по указанно закона и частных проявлений воли верховного Царя народа – Иеговы.

Богоправление, следы которого указаны в области государственных законов, с не меньшей ясностью выступает и в законах, касающихся общественно-экономической жизни, в которой оно водворяет также высшие начала мудрости и справедливости, неизвестные у древних народов языческого мира. Мы рассмотрим главнейшие из этих законов, и прежде всего законы о землевладении.

Общее воззрение Моисеева законодательства на землю, как главного предмета владения, носит на себе вполне характер чудесного богоправления. Здесь вместо естественного принципа владения, выражающегося в захвате, в силу которого, как говорит Руссо, человек самовольно огораживает часть земли и говорит – «это мое», не обращая внимания на то, достанется ли и другим столько же, сколько он захватил, или нет, хотя и они имеют одинаковое право с ним, – здесь в Моисеевом законодательстве господствует теократический принцип, исключающий всякий захват. Земля, по этому законодательству, есть собственность одного Иеговы, как полноправного распорядителя ею по праву Творца вообще и по праву дарителя Палестинской земли избранному народу в частности. «Моя земля», говорить Иегова: «вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев. 25:20–21). Если же земля есть полная и исключительная принадлежность одного Иеговы, то этим самым уже исключается возможность самовольного захвата ее в частную собственность. Таковою она может стать только с соизволения ее полноправного владетеля, а в таком случае устраняется уже и та несправедливость, которая естественна при самовольном захвате. Подобный же взгляд на землю, как исключительную собственность какого-либо общего начала, по-видимому, встречается и в некоторых других законодательствах, как напр. в египетском, где земля также не составляла чьей-либо частной собственности, а принадлежала одному фараону (Быт. 47:20, 21). Основываясь на этом видимом сходстве, некоторые предполагают, что Моисеев закон об исключительной принадлежности земли Иегове есть подражание египетским социальным порядкам, к которым с детства привыкли израильтяне⁶⁴⁹. Но в этом мнении, кроме недостатка общего всем объяснениям известных верований или учреждений одного народа заимствованием их у другого⁶⁵⁰ замечается старание сравнить явления по существу дела несравнимые, хотя по внешности и сходные между собой. Между египетским социальным порядком и Моисеевыми законодательством существует коренное различие. У египтян указанный социальный порядок есть результат естественно-исторических условий, детище народного бедствия, давшего возможность фараону произвести захват земли в свою собственность, обезземелить мелких собственников и сделаться полновластным, единственным собственником всех египетских земель. Следовательно, этот порядок уже по самому происхождению своему ненормальное явление. Далее – это ненормальное явление повело к другим ненормальностям: обезземеленные мелкие собственники по необходимости поступали в рабскую зависимость от фараона, отдались ему на всю его волю, сделались его рабами «от одного конца Египта до другого», и эта рабская зависимость выразилась тяжелыми налогом в пользу фараона, равным пятой части доходов. Так как, далее, земля отдавалась земледельцам в аренду, то естественно, что она отдавалась неравномерно каждому, а смотря по состоятельности каждого. Отсюда новая ненормальность, в силу которой более состоятельные земледельцы могли в свою очередь производить захват земли, оставляя менее состоятельных или вовсе без земли, или с самым недостаточным количеством ее и повергая их таким образом во всевозможные бедствия нищеты. Таким образом, египетский социальный порядок землевладения, как результат народного бедствия, вел еще к большим народным бедствиям, к страшному развитию нищеты. Совершенно иного характера воззрение Моисеева законодательства на землевладение. По этому воззрению, земля есть собственность одного Иеговы не в силу захвата ее у прежних собственников, а по праву Творца. Эту свою вековечную собственность Иегова по свободному выбору дарит израильскому народу, налагая на него за это известные, указанные в договоре обязательства. Давая землю израильскому народу, Иегова не предоставляет ее всем случайностям личного захвата, как это было у египтян, захвата, необходимо вносящего с собой неравенство и несправедливость, но вводит равномерное распределение земли «по числу имен» мужского пола (Чис. 26:53). Таким образом, как в социальном порядке землевладения у египтян господствует вполне естественно-исторический закон захвата со всеми его несправедливостями и бедствиями, так напротив – в законе Моисеевом господствует теократический принцип, в силу которого высшая идея справедливости подчиняет себе естественно-исторический закон и на место самовольного захвата вводит принцип равномерного распределения земли во владение. Сущность теократического принципа в данном случае составляет одинаковое право всех членов Моисеева государства на землю.

Когда народ израильский был исчислен по поколениям и семействам в мужской линии, Иегова сказали Моисею: «Сим в удел должно разделить землю по числу имен». «По жребию должно разделить землю; по именам колен отцов их должны они получить удел» (Чис. 26:53–54). В этих повелениях заключается сущность аграрных законов Моисея, определяющих экономическое положение народа. Более частное определение этого общего закона выражается в следующем повелении: «кто многочисленнее, тем дай удел более, а кто малочисленнее, теми дай удел менее; каждому должно дать удел соразмерно с числом вошедших в исчисление» (Чис. 26:55). Так как исчисление происходило по всем трем степенями разделения народа – по коленам, племенами и семействам, то очевидно и земля распределялась по этим же группам.

Так как закон не указывает других единиц при разделе земли, то можно думать, что раздел ограничивался только этими тремя, и надел, определявшийся для семейства, как меньшей единицы, нужно считать низшею земельною единицею, за которую уже не простиралось деление, определенное законом. Но это не значит, что деление не простиралось далее и на самом деле. Указанная земельная единица есть низшая только в общественно-юридическом отношении и установлена в соответствие низшей степени расчленения народного организма – семейству. Но как семейство естественно делилось на несколько частных домов или хозяйств, то нет никаких оснований отрицать, что и надел семейства делился соответственно числу этих хозяйств, хотя в то же время, как эти отдельные дома или хозяйства не принимались во внимание законодательством, так равно не принимались им во внимание и эти мелкие наделы, выделенные для отдельных домов или хозяйств из общего надела, принадлежащего семейству. Такое частное деление закон предоставляет усмотрению отдельных общин и обычному праву, и оно могло нисходить до самой низшей единицы – надела на каждое отдельное лицо. Различие этого частного деления от узаконенного или официального, по-видимому, состояло в том, что единицы последнего деления были устойчивы и неизменны, а единицы частного деления постоянно изменялись сообразно изменении количества и состава наличных владетелей. Указаний на личное поземельное владение в законе много. Так напр. личное владение землею предполагается законом о юбилейном годе, в котором говорится о продаже и выкупе частных владений, принадлежащих отдельным личностям (Чис. 36:7). Так как личности органически входят в семейства, племена, колена, то и земельное владение из ряда участков, составляющих личное владение, правильно слагается в земельный единицы, составляющие общинное достояние семейств, племен, колен. Но эти последние своим правом на землю должны были служить не к ограничению прав личного владения, а напротив, как более прочные, в сравнении с личностью, общественные единицы, должны были служить гарантией личного владения, строго наблюдая за целостью своего владения. Целость коленного владения узаконена определением, «чтобы удел сынов Израилевых не переходил из колена в колено» (Лев. 25:25, 26, 28), что достигалось законом, не допускавшим возможности перехода наследства из одного колена в другое. Равно и племя должно было строго наблюдать за своим владением (Чис. 33:54), что выражалось в особом назначении послов, на обязанности которых было, посредством выкупа, сохранять целость племенного владения. Такая градация прав на земельное владение превосходно обеспечивала неприкосновенность как общинной, так и личной собственности.

При таком порядке вещей и в виду того, что Моисеево государство должно было быть по преимуществу земледельческим и что, как само собой предполагалось, каждый израильтянин будет сам обрабатывать выпавший на его долю участок земли, члены государства будут состоять из свободных земледельцев – собственников, все жители государства, в виду плодородия палестинской почвы, если и не могли быть слишком богатыми, то могли иметь значительную, приблизительно равную, степень благосостояния и материального довольства. Но, как замечает ученый исследователь Моисеева права, Зальшюц⁶⁵¹, такова уже природа человеческих отношений, что такая равномерность состояния и связанная с ней личная независимость не могут долго вполне сохраняться. Естественные бедствия, семейные и личные несчастья, неодинаковая степень предприимчивости и бережливости в различных членах общества и множество других причин со временем приводят к тому, что из одинаково состоятельных людей начинают выделяться более состоятельные и менее состоятельные. При дальнейшем развитии этого отношения, между менее состоятельными выделяются такие личности, которые, не имея достаточно средств для надлежащей обработки земли и в то же время имея гнетущую нужду в удовлетворении своих потребностей, вынуждаются продать свой участок, который естественно переходит в руки более состоятельных и делает их уже богатыми. Таким образом, при неограниченном господстве естественно-экономических условий распределения богатства, или при господстве известного в экономической науке принципа бесконтрольного развития⁶⁵², первоначальное экономическое равенство сменяется неравномерностью в распределении материальных благ. В то время, как одни все более и более беднеют, другие все более и более накопляют богатства, и в конце концов являются поразительные крайности нищеты (пауперизм) с одной стороны, и чрезмерного богатства (плутократия) с другой. Такая ненормальность распределения материальных благ есть величайшее социальное зло и служит причиною внутренних смут, ослабления и разрушения государства, как это было напр. в Римской империи, и как это отчасти заметно в государствах западной Европы в настоящее время. Многие законодатели старались положить преграду развития этого зла, но старания их большею частью были тщетны. Эта великая попытка есть и в Моисеевом законодательстве, но здесь она имеет характер не попытки только, а и действующего закона.

Чтобы воспрепятствовать развитию указанного социального зла, Моисеево законодательство ограничивает право личной исключительной собственности. Это ограничение достигается различными узаконениями, которые при предоставлении значительной свободы личному владению имеют тенденцию поставить рядом с ним, не противореча и не вредя ему, в известных пределах общее пользование личною собственностью. Таково определение, по которому каждому предоставляется свободное пользование плодами с чужой нивы или виноградника, хотя это пользование ограничивается личным потреблением в данное время, с запрещением делать запасы «Когда войдешь в виноградник ближнего твоего, можешь есть ягоды досыта, сколько хочет душа твоя, а в сосуд твой не клади. Когда прийдешь на жатву ближнего твоего, срывай колосья руками твоими, но серпа не заноси на жатву ближнего твоего» (Втор. 33:24–25). Это определение конечно имеет в виду странников и бедных, но оно же могло служить противовесом стремлению накоплять чрезмерные богатства. Но эта мера имела только второстепенное значение в противодействии развития крайней нищеты. Большее значение в отношении к сохранению экономического равенства и недопущении развития крайностей пауперизма и плутократии имеет другое узаконение, также ограничивающее право личного владения. Таково узаконение о не отчуждаемости земельного владения. «Землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля (говорит Иегова); вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев. 25:23). Теократический смысл этого закона тот, что Иегова, как единственный собственник земли и даритель ее избранному народу, не предоставляет пользование землею всем случайностям естественно-исторических условий, необходимо ведущих к указанному социальному злу, но эти условия подчиняет принципу высшей справедливости, по которому должно постоянно поддерживаться и развиваться первоначально установленное равенство. Теократический принцип в этом отношении соответствует другой политико-экономической теории, теории государственного вмешательства, по которой государство должно взять на себя задачу регулировать экономические отношения граждан. Моисеево законодательство, как сказано выше, достигает этого ограничением права личной собственности. Израильтянин-собственник мог продать свой участок только на известное время, после которого участок опять по закону без всякого вознаграждения должен был возвратиться к первоначальному владетелю, или к его наследникам. Такое законоположение практически осуществлялось в знаменитом учреждении системы субботних годов.

Система субботних годов имеет величайшее теократически-экономическое значение в системе Моисеева законодательства. Основываясь на общем значении в ветхозаветном Мировоззрении «субботы», как дня покоя от деятельности в воспоминание завершения творческой деятельности Иеговы и как дня засвидетельствования «доброты» творения, система субботних годов имела своим высшим назначением служить периодически правильным пунктом возвращения социальных отношений, в своем развитии уклонившихся от нормы, в их первоначальное состояние. Она, так сказать, призвана была служить возрождающею силой, приводящей расстроившиеся человеческие отношения в ту норму, в которой они были поставлены при первоначальном установлении их и от которой они уклонились под влиянием естественно-исторических условий. Эта система беспримерна во всемирной истории и учреждение ее возможно было только в теократическом государстве, где теократический принцип, принцип высшей идеи справедливости, господствовал над принципами греховных, естественно-исторических условий, всецело подавлявших развитие остального, внезаветного человечества. Система субботних годов состояла из двойной градации, которая, начинаясь седьмым годом, оканчивалась пятидесятым, завершавшим собой седьмицу седьмых годов (7х7†1) и служившим разделительным пунктом, после которого начиналась новая седьмица седьмых годов. Каждый седьмой год носит название «субботнего года», и каждый пятидесятый – название «юбилейного года».

Главное постановление Моисеева законодательства относительно субботнего года есть требование покоя для земли. «Земля должна покоиться в субботу Господню. Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник твой, и собирай произведения их, а в седьмой год да будет суббота покоя земли, суббота Господня; поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай» (Лев. 25:2 и 4; Исх. 22:10–11). Теократический смысл этого закона указан выше: он определяется общим значением субботы, и по отношению к земле выражается в восстановлении той цельности, той девственности (если так можно выразиться), какую она имела при творении (по отношению к израильтянам – при распределении земли), но которой она лишилась в продолжение обработки и истощения ее. Но с теократическим значением субботнего года связывалось много и других его значений, имевших социально-экономический характер. Так «покой земли», повторяясь периодически, в агрономическом отношении имел значение пара, удобрения земли. Удобрение почвы (в собственном смысле) в древности было неизвестно. Поэтому оставление земли в покое, при значительном развитии скотоводства, доставлявшего естественный материал для удобрения почвы (так как стада целый этот год постоянно могли оставаться на полях), служило лучшим средством восстановления истощенной растительной силы земли. Еще важнее и характеристичнее в отношении к общему воззрению Моисеева законодательства на землю и собственность другой закон о субботнем годе, или, точнее говоря, дополнение первого закона о покое земли. Запретив в седьмой год обработку земли и посева на ней, закон продолжает: «Что само вырастет на жатве твоей» не сжинай, и гроздьев с необрезанных лоз твоих не снимай: да будет это год покоя земли. И будет это в продолжение субботы земли всем вам в пищу, тебе и рабу твоему, и рабе твоей, и наемнику твоему, и поселенцу твоему, поселившемуся у тебя; и скоту твоему, и зверям, которые на земле твоей, да будут все произведения ее в пищу» (Лев. 25:5–7). Этим законом все произведения земли, выросшие⁶⁵³ без искусственного ухода за ней, предоставляются в общее пользование всем, которые только нуждаются в них, даже тем, которые в обычное время, ограничиваемые условиями права собственности, не имеют права воспользоваться ими, без дозволения владетеля или собственника. Теократическое значение этого закона состоит в том, что им как бы восстановлялся тот период человеческой жизни, когда люди, неиспорченные еще грехом и незараженные узко-эгоистическими инстинктами, обособляющими человека в сферу личных интересов, часто затемняющих даже сознание общечеловеческого братства, не поделенные еще на классы по роду и состоянию, жили общею жизнью и пользовались благами природы на правах полного равенства. Из такого теократического значения этого закона понятно и его социальное значение. Предоставляя частную собственность в общее пользование, закон достигал этой двоякой пользы – в общественно-экономическом и общественно-нравственном отношении. Естественно-исторические условия, как они ни подавлялись и как их действия ни регулировалось теократическим принципом, быстро вели к неравномерному распределению материальных благ и мало-по-малу приводили к обособлению богатых от бедных, производили социально-экономическое неравенство, со всеми его бедствиями. Рассматриваемый закон сглаживал в известной степени образовавшееся неравенство. Уничтожая на целый год право исключительного пользования плодами земли со стороны собственников и предоставляя пользование ими всем нуждающимся в них, делая их общим достоянием, закон тем самым лишал богатых собственников возможности в продолжение целого года накоплять богатства к богатствам (что, конечно, для них, пользующихся значительным количеством рабочих рук и земельных участков, было несравненно удобнее и легче, чем для бедняков). А между тем бедные и все обездоленные в суровой житейской борьбе, лишившиеся своих поземельных участков, будучи вынуждены продать их богатым, теперь могли свободно пользоваться произведениями всех нив и виноградников. Эта мысль ясно выражена в другой форме того же закона: «В седьмой год оставляй землю в покое, чтобы питались убогие из народа твоего, а остатками после них, прибавляет закон, питались звери полевые», как известно, тоже часто лишавшиеся, благодаря алчности человека, необходимой, назначенной им природой, пищи. «Также поступай с виноградником твоим и с маслиною твоею» (Исх. 23:11). В общественно-нравственном отношении этот закон имел то благодетельное влияние, что предоставление плодов в общее пользование способствовало поддержанию и возбуждению сознания братства людей, часто затемняющегося развившимся неравенством по положению и состоянию, и препятствовало сильному развитию узкого, своекорыстного себялюбия, уединяющего человека от всех благородных порывов человеколюбия в сферу личных интересов.

Но спрашивается: не могло ли происходить от этого закона, запрещающего в седьмой год обработку земли и посев хлеба (Лев. 25:20), экономических затруднений? Другими словами, могла ли палестинская почва без обработки и посева производить столько продуктов, чтобы их достаточно было для прокормления народа? Это серьезный вопрос, и многие исследователи останавливались на нем, затрудняясь даже примирить положительное его решение с общею разумностью законодательства. Но дело легко объяснится, если мы примем во внимание историко-географические данные относительно особенностей Палестины.

Запрещая посев, законодатель однако же говорит о пользовании произведениями и плодами земли и настолько значительными, что по удовлетворении хозяев со всеми их домочадцами, рабочими, скотом, и по удовлетворении бедных и поселенцев, очевидно не имеющих своих полей и значит имеющих пользоваться плодами с тех же полей имущих собственников, предполагает еще остатки (Исх. 23:11), которые предоставляются в пищу зверям полевым. Ясно, что закон предполагает хороший урожай без посева, и историко-географические данные вполне подтверждают это предположение. Известно, что библейские, классические и вообще древние писатели, писавшие о Палестине, единогласно, за исключением Страбона, мало знавшего Палестину, с восхищением отзываются о ее климатических условиях и необыкновенном плодородии. Это, по изречению Иеговы, «страна, где течет молоко и мед» (Исх. 3), «краса всех земель» (Иез. 20:6), «земля, по описанию Моисея, добрая, где пшеница, ячмень, виноградные лозы, смоковницы и гранатовые деревья, масличные деревья и мед, земля, в которой народ без скудости будет есть хлеб и ни в чем не будет иметь недостатка» (Втор. 8:7–9). Такими же красками изображают плодородие Палестины Тацит, Аммиан Марцеллин, Иосиф Флавий, Иустин философ и др. Такие свидетельства древних подтверждаются и новейшими исследователями, и путешественниками. Так, Грец замечает: «Правда, земля, которая некогда текла молоком и медом, изменилась, – взгляд повсюду видит опустошение. Но и теперь там, где только человеческая рука обрабатывает почву, является необыкновенное плодородие». Если принять во внимание такую роскошь и плодородие обетованной земли, то нет ничего удивительного, что и без искусственного посева вырастали богатые нивы единственно только от случайно выпавших зерен, количество которых тем больше, чем значительнее урожай. И такое явление не беспримерно: по свидетельству Страбона, в Албании от одного посева можно было собирать две или три жатвы. В Нумидии от выпавших зерен на следующее лето вырастали обыкновенные жатвы, и в Гиркании, где собственно не было даже правильного земледелия, хлеб родился от выпавших при жатве зерен⁶⁵⁴. Вероятность этого явления в Палестине еще больше, если принять во внимание закон, запрещавший дожинать ниву до края и подбирать оставшееся (Лев. 19:9; 23:22). При таких условиях урожай мог быть значительный и без посева, не говоря уже о садах и виноградниках, могущих приносить плоды без ухода и в странах менее плодородных, чем Палестина. Но, объясняя естественным путем возможность урожая без посева, мы тем самым не исключаем здесь особенного действия «благословения Божия», которое обещано самим Иеговою на шестой год. Напротив, нам кажется, что и особенное опасение затруднений, могущих произойти от закона о покое земли, заставляющее некоторых ученых исследователей прибегать к разным теориям и натяжкам (Михаэлис), вытекло из одностороннего, узко-натуралистического взгляда на предмет, игнорирующего или даже вовсе исключающего⁶⁵⁵ чудесный элемент в судьбе избранного народа. Это тем более нужно сказать относительно юбилейного года, где, по случаю стечения двух лет покоя земли, натуралистическая теория приходит еще в большее замешательство, но где зато тем явственнее выступает чудесный элемент.

Юбилейный год составляет высшую ступень в раскрытии идеи субботы и дальнейшую градацию в субботней системе по Моисеевым законам о земле и собственности. «Насчитай себе семь субботних лет, семь раз по семи лет, чтоб было у тебя в семи субботних годах сорок девять лет. И освятите пятидесятый год, да будет у вас юбилей» (Лев. 25:8–11). Если следовать буквальному смыслу текста этого закона, то не может быть и вопроса о том, когда праздновался этот год. Прямой, буквальный смысл закона тот, что юбилей положен был на 50-й год, после последовательного ряда семи седьмиц лета, и был отличен от седьмого субботнего года. Но при таком понимании представляется возможность еще большего экономического затруднения, чем какое представляется в законе о субботнем годе, так как тогда пришлось бы допустить, что земля оставалась без обработки в продолжение двух лет к ряду. Затрудняясь согласить такое понимание с законодательною мудростью, некоторые ученые исследователи доказывают, что юбилей мог быть только в 49 год, т.е. он был не что иное, как седьмой субботний год, как заключительный пункт всего субботнего круга. Но древность, за исключением некоторых позднейших ученых, не за это мнение. Филон и Иосиф Флавий ясно говорят о юбилейном годе, как пятидесятом⁶⁵⁶. Главный мотив к этому натянутому объяснению заключается, как сказано выше, в опасении возникновения экономических затруднений от оставления полей без обработки и посева в продолжение двух лет к ряду. Натуралистическая тенденция этой теории указана была выше и там же показана ее несостоятельность. Здесь мы дополним только сказанное, указав причины несостоятельности такой теории в ее частном применении к юбилейному году. Опасение возможности возникновения экономических затруднений, при полном господстве обычных экономических условий, предполагается самим законодателем (Лев. 25:20), но им же оно и устраняется: «Если скажете: что же нам есть в седьмой год, когда мы не будем ни сеять, ни собирать произведений наших? Я пошлю благословение Мое на вас в шестой год, и оно принесет произведений на три года» (Лев. 25:20–21). Следовательно, здесь, кроме рассмотренных нами выше естественных средств Палестины для устранения экономических затруднений, полное значение получает теократический принцип, к сущности которого относится между прочим и подчинение естественных условий высшему руководительному началу. Преобладание такого начала, понятное и в учреждении субботнего года, становится даже необходимым в учреждены юбилейного года, которое по величию своих задач вполне беспримерное в истории явление.

Сущность Моисеева законодательства касательно юбилейного года заключается в требовании восстановления того порядка вещей, который установлен был при разделе земли во владение израильтянам и от которого он уклонился в своем развитии под влиянием естественно-исторических условий. А так как этот порядок состоял в равномерном распределении земли во владение и в личной свободе каждого члена теократического государства, то восстановление его должно было заключаться в возвращении поземельной собственности и личной свободы тем, которые лишились их в суровой житейской борьбе в течение пятидесятилетнего периода. «В юбилейный год возвратитесь каждый во владение свое» и «до юбилейного года пусть работает (брат твой) у тебя, а тогда пусть отойдет от тебя, сам и дети его с ним, и возвратится в племя свое, и вступит опять во владение отцов своих» (Лев. 25:13 и 40–41). В этих немногих словах выражена сущность закона о юбилейном годе и из них же видно все великое значение этих законов в теократическом и социальном отношении. По смыслу этого закона юбилейный год должен был служить определенным временем, в которое расстроившийся раз установленный порядок социально-экономических отношений, –порядок, основным началом которого было равенство, опять восстановлялся в свое прежнее состояние. Субботний год имел своим назначением восстановление в прежнее состояние только земли, а юбилейный год обнимал и землю, и людей. «Специфическое значение юбилейного года, в отличие от субботнего, заключается в идее спасительного восстановления и возвращения теократии к первобытному божественному порядку, при котором все свободны и каждому обеспечено его земное благосостояние. Бог, некогда избавивший свой народ от рабства египетского и взявший его в свою собственность, и теперь является Избавителем, чтобы восстановить личную свободу попавших в рабство и возвратить обедневшим ту причитающуюся на них долю участия в благах земных, которой они лишились»⁶⁵⁷. В социальном отношении учреждение юбилейного года имело своею задачею противодействовать и уничтожать те ненормальности, которые неизбежны в жизни человеческого общества при его обыкновенном, предоставленном самому себе, общественно-экономическом развитии. В этом отношении учреждение юбилейного года представляет счастливое, как выражается Зальшюц⁶⁵⁸, решение проблемы, над которою трудились законодатели различных народов. Уже сказано было, в чем заключается эта мировая проблема: она заключается в достижении такого регулирования человеческих отношений, при котором невозможно было бы возникновение или по крайней мере сильное развитие социального зла – крайне неравномерного распределения материальных благ, чрезмерного богатства с одной стороны и крайней нищеты – с другой. Учреждение юбилейного года, насколько возможно, достигало этой цели. Пятидесятилетий период, давая владетелю значительную свободу в распоряжении своею собственностью, в то же время ограничивал эту свободу, полагая ей необходимые пределы, за которыми она послужила бы во вред самому владетелю, подвергая его всем случайностям и опасностям навсегда лишиться владения. Только это учреждение служило надежным средством для противодействия такому злу и было именно приспособлено к тому, чтобы препятствовать делению народа на различные классы по состоянию, на богатую знать и бедных работников и постоянно поддерживать равенство между ними, как свободными землевладельцами.

Законы о долгах, представляющих собою одну из форм распоряжения имуществом, в Моисеевом законодательстве тесно связаны с общим законодательством о собственности и проникнуты тем же возвышенно-теократическим духом, каким отличается и все Моисеево законодательство о собственности. Этот теократический дух здесь выражается в учреждении, если и не тождественном по названию, то тождественном по сущности с учреждением субботнего года. Это – учреждение так называемого «года прощения». «В седьмой год делай прощение» (Втор. 15:1), гласит закон. Закон не определяет, какой это седьмой год: совпадал ли он с седьмым субботним годом, или составлял особую седьмичную систему. Но в виду того, что характер этого года вполне соответствует характеру субботнего года и что закон не определяет момента, с которого должно начинать счет седьмых годов прощения, что было бы необходимо, если бы он представлял собою новую, независимую от субботней, систему, можно с достаточным основанием отождествить год прощения с субботним годом. Так смотрит на дело большинство исследователей. В таком случае год прощения теряет свое самостоятельное значение и является лишь одною стороною субботнего года, но от этого он не теряет своего великого значения; напротив, субботний год придает ему еще больше силы, вводя его в величественную, обнимающую весь круг социально-гражданской жизни народа, субботнюю систему. Но прежде чем указывать значение субботнего года в области законов о долгах, рассмотрим предварительно характеристические особенности долговых отношений между членами Моисеева государства.

Члены Моисеева государства, основанного исключительно на земледелии и отчасти на скотоводстве, были чужды духа спекуляции, поддерживаемого и развиваемого в народе торговлею и другими подобными промыслами. Поэтому им неизвестен был и тот кредит, – источник долговых обязательств людей между собою, – который составляет необходимую принадлежность нашего спекулятивно-промышленного времени, когда громадное количество людей живет не непосредственным извлечением произведений из земли, а искусственным возвышением ценности этих произведений, для чего требуются грандиозные комбинации и предприятия, требующие больших затрат, которые и возможны только при широком развитии кредита. В Моисеевом государстве долговые обязательства вызывались только необходимостью, когда вследствие развивавшегося неравенства одни – обедневшие вынуждались для поправления своих материальных обстоятельств обращаться к другим – разбогатевшим – с просьбою о займе. «Если будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих на земле твоей, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим, но открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается» (Втор. 15:8). Долговые обязательства в таком случае, как служащие не средством для спекуляции, а средством облегчения неизбежного социального зла – неравенства по состоянию, средством для выхода из нужды, должны были получить законодательную регламентацию сообразно с их назначением. Сами по себе, долговые обязательства, служащие выражением экономического неравенства, имеют тенденцию еще больше закреплять это неравенство, так как поставляют должника, надеющегося посредством займа поправить свои тяжелые обстоятельства, в зависимое положение от кредитора, получающего, в силу долгового обязательства, известное право на действие и имущество должника, в известном смысле – на его личность. Эта зависимость увеличивается от тех условий, которые сопровождают долговое обязательство и которые притом назначаются в большинстве случаев со стороны кредитора. Еще более почувствуется тяжесть долгового обязательства, когда заем не произведет ожидавшегося облегчения житейских обстоятельств, а вследствие какого-либо несчастия ляжет лишь новым бременем на голову несчастного бедняка. Тогда долговые обязательства, имеющие целью облегчить тяжесть социального зла, сами становятся этим злом, и отыскание способа устранить его из общественной жизни составляет такую же великую социальную проблему, какою представляется и самый вопрос об устранении общественного неравенства вообще. Моисеево законодательство представляет следующий способ решения этой проблемы.

Так как долговые обязательства в Моисеевом государстве вызывались гнетущей нуждой, то законодательство всеми мерами старается облегчить эти обязательства. Так, оно запрещает обычное при этих обязательствах взимание процентов или роста и вообще всякие корыстные виды. «Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его, пришлец ли он или поселенец, чтобы он жил с тобою. Не бери с него роста и прибыли, и бойся Бога твоего. Серебра твоего не отдавай ему в рост, и хлеба твоего не отдавай ему для получения прибыли» (Лев. 25:35–37). Много спорили относительно справедливости и целесообразности такого узаконения. Проценты, по воззрению политико-экономической науки, душа долговых обязательств: только ими и вообще выгодами мотивируется отдача известной части своего богатства или денег другому в пользование. Без видов на выгоды немыслимы долговые обязательства. Справедливость взимания процентов определяется тремя условиями: 1) опасностью потерять отдаваемую сумму, требующею вознаграждения за риск; 2) выгодою, которую извлекает должник из занятой суммы, следовательно, участием кредитора в доставлении возможности этой выгоды, и 3) вознаграждением за ту выгоду, которую мог бы извлечь сам кредитор из отданной взаймы суммы⁶⁵⁹. Эти условия справедливости взимания процентов с отданного взаймы капитала как бы противоречат Моисееву узаконению, категорически запрещающему всякий «рост» и «прибыль». Но это только по-видимому. На самом деле все эти условия, по-видимому неизбежные в долговых обязательствах, в области социальных отношений членов Моисеева государства теряли свое значение. Так, опасность потери отданной взаймы суммы устранялась надежным обеспечением земельным участком, которым владел каждый израильтянин, а, следовательно, и должник, и кроме того заем обеспечивался широко развитою, как увидим ниже, системою залогов. Второе условие справедливости взимания процентов, именно та выгода, которую извлекает занявший из занятой суммы, кажется справедливым только там, где корыстолюбие является преобладающею страстью. «Весьма незначительная доля справедливости, говорит Михаэлис, в том, что я должен захватить частичку из той прибыли, которую получает другой без всякого ущерба для меня, хотя и посредством моих денег. Ведь я не требую же вознаграждения от другого за свечу, которую он зажигает от моей свечи, хотя он при взятом у меня свете зарабатывает деньги. В таком же положении находится тот, кто без всякого с своей стороны труда и опасности отдает другому взаймы лежащие у него без употребления деньги – «quasi lumen de suo limine accendere facit»⁶⁶⁰. Это соображение получает еще больше значение в Моисеевом государстве, где, как было сказано выше, заем делался не для спекуляции, а в виду гнетущей нужды и бедности. Такое воззрение, конечно, всего естественнее и живее могло быть в теократическом государстве, в царстве гуманности и высшей справедливости.

Некоторое затруднение в оправдании Моисеева законодательства, по-видимому, представляет третье условие справедливости взимания процентов – именно необходимость вознаграждения за ту выгоду, которую извлек бы сам владетель при помощи отданных взаймы денег или вообще своего имущества. Но и это затруднение устраняется особенностями общественно-экономического устройства Моисеева государства. Большую выгоду капиталы приносят только там, где есть возможность для них быстрого оборота, именно при значительном развитии торговли и духа спекулятивных предприятий. Таких условий не было в Моисеевом земледельческом государстве. Поэтому капиталы, частью в виде серебра, а большею частью в виде сырых продуктов – хлеба, плодов и пр., должны были лежать у владетеля их без употребления, подвергаясь ржавчине, гниению и истреблению от мышей, червей и других вредных насекомых. При таком порядке вещей естественно, что капиталисту выгоднее отдать свой капитал в заем другому под верное обеспечение, чем оставлять его у себя, так как должник, обязанный возвратить долг в таком же количестве и того же качества, как он и занял, явится хранителем капитала от всякой порчи. Таким образом, в условиях общественно-экономического устройства Моисеева государства третье условие справедливости взимания процентов, неизбежное при наших современных европейских порядках, совершенно теряет свою силу, так как капиталист, отдавая свой лежащий без употребления капитал, ничего не теряет, а напротив выигрывает, сберегая его тем от значительной порчи.

Таковы законы о долговых обязательствах и условия исполнения его в отношении к израильтянину, в области общественно-экономических порядков Моисеева государства. Другой характер принимает закон в отношении к иноземцу. Вслед за запрещением отдавать капитал в рост израильтянину, закон прибавляет: «Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост» (Втор. 23:20). При первом взгляде на такое различие в законе по отношении к израильтянину и иноземцу, – различие, клонящееся в пользу первого и в ущерб последнего, – можно усмотреть в этом узконациональную исключительность закона, исключающего всякого не-израильтянина из пользования выгодами национального израильского учреждения. Но такой взгляд не вполне основателен. Правда, исключительности в законе нельзя вполне отрицать: она по необходимости является уже вследствие того, что Иегова царство свое, с его особенными началами, учредил только среди и для сынов израилевых; но в данном случае различие в законе о долгах, делаемое законодателем по отношению к иноземцу, вызывается не национальным себялюбием, преобладавшим у всех народов древнего мира, а естественными особенностями условий, в которые поставляются долговые обязательства по отношению к иноземцу. Здесь долговые обязательства выходят из области общественно-экономического строя Моисеева государства, давшего им рассмотренную нами характерную особенность, и вступают в область обыкновенных экономических условий, а вследствие этого опять получают законную силу те условия справедливости взимания процентов, которые потеряли ее, благодаря особенностям общественно-экономического строя в Моисеевом государстве. Так, отдавая свой капитал иноземцу, например, богатому негоцианту из Тира или Сидона (ведь в большинстве случаев только таковые могли отправляться за займом за границу), заимодавец подвергал целость его значительной опасности, во всяком случае гораздо более значительной, чем как отдавая его внутри страны под верное обеспечение. Отсюда справедливость требует вознаграждения за риск. В данном случае получает силу и второе условие, требующее взимания процентов. Если богатый спекулянт из Сидона на занятые у израильтянина 10 талантов серебра ловким оборотом приобрел еще столько же, то таким приобретением он обязан не кому иному, как израильтянину, так как без его одолжения вся ловкость и изворотливость спекулянта были бы напрасны. Будет ли несправедливо, если он вознаградит израильтянина за одолжение? Конечно, нет. Свое обычное значение получает, наконец, и третье условие справедливости взимания процентов в отношении к иноземцу. Правда, капитал, находясь у владельца, мог и не принесть ему лично выгоды, как это было показано выше, но в данном случае получает особенное значение общественный и государственный интерес. Если капитал и не находил выгодного употребления лично для владетеля его, то во всяком случае он мог всегда найти выгодное для общества или государства употребление в виде ссуды бедным членам общества для поправки их материальных обстоятельств. Да и помимо этого запасный капитал в государстве всегда полезен, так как он всегда мог служить гарантией против общественных бедствий, голода и пр. Поэтому вывоз капитала за границу для государства составляет если не прямой, то косвенный ущерб, за который оно имеет право получить вознаграждение, в данном случай в форме процентов в личное пользование владельца капитала. Мы предполагаем случай, когда капитал не находил выгодного употребления в стране лично для владельца его; если же он находил такое употребление, то справедливость взимания процентов с иноземца бесспорна.

Разница в законе о долговых обязательствах в отношении израильтянина и иноземца достаточно оправдывается и разностью побуждений и целей заключения долговых обязательств тем и другим. В то время как иноземец, богатый негоциант из Тира или Сидона, занимал капитал для торговых целей, в видах смелой спекуляции и, может быть, легкой наживы, для накопления к богатствам новых богатств, израильтянин занимал только по нужде, в видах поправления своих плохих экономических обстоятельств, как это и предполагает закон, всегда называя должника «бедным братом», «нищим братом», «бедным из народа» и пр. (Исх. 22:25; Втор. 15:8 и пр.). Отсюда понятен нравственно-общественный мотив, требующий разницы в законе. Если для первого заем был делом жажды приобретения, а для последнего делом необходимости, то и взимание процентов для первого не составляет тяжести, между тем как для последнего оно было бы невыносимым бременем. Что законодатель имел в виду эту разницу в положении заключающих заем, видно из того, что тот же иноземец, но живущий в Палестине, следовательно, в области общественно-экономических условий теократического государства, пользуется в законе о долгах теми же преимуществами пред действительным иноземцем, т.е. случайно заезжающим в страну, какие предоставлены израильтянам. «Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его, пришлец ли он, или поселенец, чтобы жил он с тобою. Не бери с него роста и прибыли» (Лев. 25:35–36). В силу той же разницы в положении занимающих, законодатель, предоставляя заключение займа иноземцем доброму, свободному соглашению его с заимодавцем, считает нужным в деле заключения займа бедным израильтянином или пришлецом присовокупить особенное нравственное увещание к богатым, чтобы они не отказывали в просьбе о займе. «Не ожесточи сердца твоего, обращается законодатель к богатым, и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим. Но открой ему руку свою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается» (Втор. 15:7–8).

Заем обеспечивался залогом. Система залогов в Моисеевом законодательстве имеет широкое развитие, хотя происхождением своим обязана правовым обычаям народа. Законодатель только упорядочивает установленную обычаем систему залогов, устраняя из нее те ненормальности, которые тяжелым бременем ложились на должника и поощряли алчность кредитора. Ненормальности эти могли состоять в том, что алчный заимодавец, пользуясь безвыходностью положения бедняка, просящего у него взаймы, мог захватить в залог или ценные вещи (если были таковые), стоимостью много раз превосходящие долг, с целью, в случае неустойки должника, воспользоваться ими, или же предметы первой необходимости, лишение которых делает жизнь бедняка еще безотраднее. Поэтому законодатель предписывает некоторые ограничения относительно требования залогов. Так, кредитор не имел права сам входить в дом, чтобы взять залог, а должен был ждать на улице, пока ему вынесет залог сам занявший. «Если ты ближнему своему дашь что-нибудь взаймы, то не ходи к нему в дом, чтобы взять у него залог; постой на улице, а тот, которому ты дал взаймы, вынесет тебе залог свой на улицу» (Втор. 24:10–11). Практическая важность этого узаконения заключается в том, что оно защищало должника от наглой жадности заимодавца, который, войдя в дом, пользуясь безвыходностью положения должника, мог захватить самую лучшую, попавшуюся ему на глаза, вещь в доме и взять ее вместо условленного залога, или же даже вместе с залогом в качестве благодарности за одолжение, не встречая сильного протеста со стороны стесненного обстоятельствами бедняка, «Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захождения солнца возврати ее. Ибо она есть единственный покров; она одеяние тела его: в чем будет он спать?» (Исх. 22:26, 27). Здесь очевидно ограничивается право брать в залог у бедняка вещи первой необходимости, – в данном случае верхнюю одежду, как это видно из другой редакции этого закона во Втор. 24:12–13. Чтобы понять значение этого закона, нужно принять во внимание, что одежда (верхняя) на востоке еще и теперь часто состоит из простого, четырехугольного куска материи, который служит вместе и одеялом ночью, защищая спящего на открытом воздухе от ночных, очень значительных холодов и внезапно появляющихся с Ливана холодных порывистых ветров, легко причиняющих смертельную простуду. Эту одежду днем не носили, так как, вследствие ее значительной тяжести и неудобства покроя, в ней неудобно было ходить, а тем более работать; поэтому должник легко мог отдать ее в залог на день, но не мог обойтись без нее на ночь. Еще более ограничивается право брать залог от вдовы. «У вдовы не бери одежды в залог» (Втор. 24:17) – категорически заявляет закон, безусловно запрещая брать в залог одежду у беспомощной вдовы. Такое же безусловное запрещение простирается на предметы первой необходимости. Так напр. запрещается брать в залог ручную мельницу, служившую в древности, не знавшей больших механических мельниц, необходимою принадлежностью каждого домохозяина, удовлетворявшею потребности приготовления дневной пищи. «Никто не должен брать в залог верхнего и нижнего жернова⁶⁶¹, ибо таковой берет в залог душу» (Втор. 24:6), прибавляет законодатель, указывая тем на тяжесть лишения должника предмета первой необходимости в хозяйстве, в жизни. Это узаконение, конкретно выраженное на примере ручной мельницы, конечно распространяется и на другие предметы первой необходимости в хозяйстве, как напр. земледельческие орудия, рабочие животные ит. п., хотя законодатель прямо и не говорит об этом (Ср. Иов. 24:3).

На случай неустойки должника и недостаточности взятого залога для погашения займа, заимодавец имеет обеспечение во всем имуществе должника – движимом и недвижимом. Законодатель не говорит об этом прямо, но это ясно предполагается узаконенными условиями отчуждения владения. Если главным условием этого общественного явления представляется обеднение (Лев. 25:25 и 39), то по обыкновенной логике условием его могла быть и неустойка в долговых обязательствах, как одна из форм «бедности».

Система залогов, как она представлена выше, могла бы развить из долговых обязательств общественное зло, которое бы всею своею тяжестью легло на бедных членов государства. Но такою она не могла стать благодаря мудрому закону, которым законодатель ограничил область долговых отношений. Он и в области долговых отношений ввел такое теократическое учреждение, которое призвано было периодически восстановлять нарушенное естественно-экономическими условиями нормальное отношение между членами теократического государства. Это – упомянутое уже выше учреждение года прощения. «В седьмой год делай прощение», говорит закон (Втор. 15:1). Выше уже было сказано о совпадении этого «седьмого года» с субботним годом. Теперь перейдем к разбору частных определений этого закона и к указанию его теократического и социально-экономического значения.

Лаконически объявив об учреждении года прощения, законодатель тотчас же объясняет сущность этого установления. «Прощение же состоит в том, говорит закон, чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, простил долг (буквально: ослабил руку свою) и не взыскивал с ближнего своего или (по-еврейски – и) с брата своего; ибо провозглашено прощение (отпущение, ослабление, remissio) ради Господа». Таков текст этого знаменитого, беспримерного в истории законодательства, Моисеева закона о прощении долгов. Прямой смысл закона, как он является на первый взгляд в приведенном (синодальном) тексте, очевидно тот, что в седьмой год должно было производиться полное прощение долгов, безусловное прекращение права заимодавца требовать с должника данную ему взаймы сумму, одним словом полное прекращение всяких долговых отношений между ними⁶⁶². Но так понимаемый этот закон настолько возвышен и так несогласен с нашею современною меркантильною справедливостью, что остается совершенно непонятен большинству новейших исследователей Моисеева права, которые поэтому стараются дать ему другой смысл, именно тот, что прощение состояло не в безусловном прекращении права заимодавца требовать с должника данную ему взаймы сумму, а только в прекращении этого права в продолжение седьмого года, после которого заимодавец опять вступал в свои права и опять мог требовать с должника занятую им сумму. Так объясняют этот закон Михаэлис, Зальшюц и другие исследователи Моисеева законодательства. Основанием для такого понимания служит обыкновенно соображения Михаэлиса, по которым «полное прощение долгов в седьмой год с одной стороны сделало бы бедность легким ремеслом и слишком потворствовало бы лени и безделью, а с другой стороны – для того, кто мог бы дать взаймы, во всяком случае служило бы достаточным и справедливым основанием отказывать просителям о займе». «Какой ужасный деспотизм, восклицает Михаэлис, не одного тирана, а многих тысячей, всех, кто только носит рваный костюм, тяготел бы над богатым! О справедливости я уже и говорить не хочу: ее поймет каждый сам, если он будет поставлен в такое положение, что завтра должны уничтожиться все долговые обязательства, а сегодня пришел к нему бедный просить взаймы, отказать которому закон запрещает под страхом прослыть скупым и немилосердным. Я спрашиваю только: какое государство могло бы устоять при таком праве? Кто имел бы желание приобретать и быть богатым, если он через каждые семь лет должен был подвергаться налогу со стороны каждого бедняка? Богатый непременно вынужден был бы или оставить (и чем скорее, тем лучше) ту страну, где существуют такие несправедливые законы, или же притворяться бедным, как это и бывает в деспотических государствах, где жадный деспот под всевозможными предлогами старается присвоить себе состояние богатых людей»⁶⁶³. На основании таких соображений приходят к указанному пониманию закона. Но, как легко видеть, эти соображения выходят из неправильной точки зрения на предмет. Все названные исследователи смотрят на исследуемый закон с современной точки зрения, прилагают к нему масштаб наших обычных социальных отношений и упускают из виду резкие особенности социального строя Моисеева государства. Отсюда и происходит кажущаяся несправедливость его, – то же явление, которое уже было отмечено нами при рассматривании Моисеева закона о не взимании роста.

Чтобы судить о возможности или невозможности прямого понимания рассматриваемого закона, нужно принять во внимание особенности нравственного состояния и социально-экономического строя израильского общества. Изображенные Михаэлисом мрачными красками ненормальные явления, могущие будто бы произойти от закона о прощении долгов, предполагают такую крайнюю деморализации, какой никак нельзя допустить в молодом народе, только что прошедшем чрез трудную, возродившую его, воспитательную школу (в сорокалетнем странствовании по пустыне). Далее, они предполагают такое социальное разъединение бедных от богатых, такое враждебное противоположение их, какое опять несвойственно общественно-экономическому строю Моисеева государства. Правда, Моисеево законодательство положительно утверждает неизбежное существование бедных⁶⁶⁴, но социальные законы, направленные к возможному недопущению развития бедности, и предположительное выражение закона о возможности не существования бедных (Втор. 15:4) дают достаточное основание для заключения, что бедность была исключительным явлением в Моисеевом государстве, преобладало благосостояние. В таком случае уже не имеет основания предположение Михаэлиса о тысячах бессовестных, алчных лохмотников, обрушивающихся на несчастного богача. Если далее принять во внимание общинный характер самоуправления и социального строя, при котором личность всегда находится под более или менее сильным контролем общества, могущего с приблизительною точностью определить нравственное и экономическое состояние личности, то наглости бездельника, рассчитывающего пробавляться займом у богатых без отдачи, не может быть места: она всегда по достоинству оценится обществом и получит надлежащие ограничения. Таким образом с этой стороны закон о безусловном прощении долгов не представляется невозможным – в социальном смысле.

Если теперь обратиться к положительному исследованию закона о прощении долгов, то в его частностях представляется много данных для его прямого понимания. Прежде всего – сильный, лаконически торжественный тон закона дает сразу понять, что здесь дело идет не о каком-либо заурядном законе (ведь таковым бы он был, если бы его понимать в смысле отсрочки платежей на год по случаю не обработки и не засева полей), а о законе необычайном, носящем на себе яркую печать теократизма. «В седьмый год делай прощение». Эта предполагаемая необычайность закона, несоответствующая себялюбивым наклонностям владетелей имущества, послужила достаточным мотивом для законодателя обратиться к ним с особенным увещанием не отказывать просителям о займе. «Если будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим. Но открой ему руку свою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается» (Втор. 15:7, 8). Но в виду разностей в понимании рассматриваемого закона, особенно замечательно следующее место закона: «Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль: приближается седьмый год, год прощения; и чтоб от того глаз твой не сделался немилостив к нищему брату твоему, и ты не отказал ему; ибо он возопиет к Господу и будет на тебе великий трех» (Втор. 15:9). Это настойчивое убеждение от законодателя к состоятельным людям не отказывать бедному в просимом займе в виду приближения седьмого года как нельзя яснее указывает на истинный смысл закона о безусловном прощении долгов. В самом деле, какое достаточное основание было бы для законодателя обращаться с особенным, настойчивым увещанием к заимодавцам не отказывать в просимом займе, если бы прощение долгов состояло в простой отсрочке требования их на седьмой год? Какой достаточный мотив имело бы выражение закона: «и когда будешь давать ему, не должно скорбеть сердце твое» (Втор. 15:10)? Если бы закон о прощении состоял в простой отсрочке требования на седьмой год, то для заимодавца не было бы никакой причины опасаться седьмого года, так как в продолжение седьмого, субботнего года, капитал во всяком случае должен был оставаться без употребления, в виду узаконенного покоя земли, и потому не могло даже представиться достаточных мотивов к требованию его с должника. Отсюда всякое опасение и скорбь были бы непонятны и бесцельны. Таким образом, опасение и скорбь могли быть вызваны только полным прощением долгов в седьмой год. Но и в таком случае эти опасения и скорбь могли возникнуть не вследствие того печального, изображенного Михаэлисом, положения богача, в которое он был поставлен этим законом, а вследствие порочного корыстолюбия, по которому он тяготился законом, служащим к общественному благу и представляющим собою юридическое выражение человеколюбия и благотворения к страдающим и обездоленным судьбою братьям. Чтобы вполне понять смысл этих увещаний, гражданскую справедливость их требований, нужно принять во внимание сущность воззрения Моисеева законодательства на долг. Долг, по этому законодательству, исключительно мотивировался бедностью, и ссуда рассматривалась как одна из форм благотворения, или даже как милостыня, за которую обещалось соответствующее воздаяние. «За то благословит тебя Господь, Бог твой, говорит законодатель, во всех делах твоих и во всем, что будет делаться твоими руками» (Втор. 15:10). Смысл увещаний в таком случае будет тот, чтобы не отказывать нуждающемуся в благотворении, хотя бы оно осталось, благодаря учреждению года прощения, невознагражденным со стороны облаготворенного. Правда, форма займа, в которую облечена эта благотворительность, дает ей несколько иной характер, предполагающий по-видимому вознаграждение, отдачу, возвращение полученного, и потому, в виду приближающегося года прощения, по-видимому оправдывающей скорбь и опасение заимодавца, отдающего взаймы без надежды получить отданную сумму. Но в сущности и это оправдание не имеет достаточного основания. Если кредитор давал в займы задолго до года прощения, то конечно заем получал юридическую форму долгового обязательства с предоставлением заимодавцу права в продолжение пяти-шести лет требовать с должника занятую им сумму, и, следовательно, смотря по условию о сроке отдачи, заимодавец, в случае неустойки или намеренного уклонения должника от уплаты, мог достигать удовлетворения судебным порядком. Но заем получал форму благотворения, когда он заключался пред годом прощения и, судя по экономическому состоянию занимающего, не представлял гарантий уплаты. В таком случае конечно и заимодавец мог прямо смотреть на заем, как на форму благотворения и соразмерять его величину с своим добрым расположением и состоянием. Ничто однако же не запрещало должнику, если бы он благодаря займу поправил свои обстоятельства, вознаградить заимодавца или погасить заем и после года прощения.

Таким образом, в общественно-гражданском отношении нет препятствий для прямого понимания закона о прощении долгов. Еще менее препятствий для такого понимания закона в теократическом отношении. Напротив, в этом отношении закон получает наибольшее подтверждение и высший смысл. Сущность теократического начала в социально-экономическом отношении состояла в противодействии естественно-экономическому принципу развития, имеющему постоянную тенденцию к нарушению социально-экономического равенства, и, следовательно, в поддержании этого равенства, а в случае нарушения – в восстановлении его. Долговые обязательства суть произведение социально-экономического неравенства, продукта естественно-экономического развития, и потому самому стоят в противоречии с теократическим началом. Действие теократического начала в данном случае и должно выражаться, как и всегда, в стремлении к восстановлению равенства, а, следовательно, к устранению неравенства и всех его следствий, между которыми стоят между прочим и долговые обязательства. Долг таким образом, как ненормальное с точки зрения теократизма явление, в момент полного торжества теократизма (в год прощения), если он не был погашен прежде, должен был терпеть полное погашение или прощение.

Действие года прощения конечно простиралось на все виды долговых обязательств. Следовательно, прощались долги в собственном смысле, возвращались залоги, взятые в обеспечение займа. Но вероятно прощение не простиралось на такие предметы, которые находились у заимодавца не в качестве только залога, а поступили уже к нему в качестве уплаты долга, следовательно, юридически сделались как бы его собственностью. Сюда относятся между прочим участки земли, поступившие уже юридическим путем в уплату долга. Такое заключение логически следует из того положения, что уплаченный долг уже не подлежал действию года прощения, в противном случае нужно бы допустить несообразную мысль, что в год прощения заимодавец обязан был простить уже уплаченный долг и, следовательно, возвратить должнику взятую у него в погашение займа сумму. Участки земли, взятые в уплату долгов, поступали под действие особых специальных законов, по которым участки возвращались к первому владельцу в юбилейный год.

Таким же возвышенно-теократическим характером Моисеево законодательство отличается и во всех других постановлениях, из которых более подробно рассмотрены здесь только наиболее выдающиеся. В заключение можно сделать еще общую характеристику Моисеева законодательства, как целой системы, проникнутой духом божественной истины и мудрости.

Моисеево законодательство, будучи чудесными и чрезвычайным по самому способу его внешнего сообщения, еще более чудесно по историческому его предназначению и сущности. Предназначение его вполне соответствует особенному положению народа израильского в истории. Этот народ между всеми народами избран был Богом в качестве носителя великих исторических начал, имевших впоследствии распространиться на все человечество. После падения человека греховность и испорченность получили преобладание над всем человечеством, сделались основным движущим началом всей его жизни, проникли во все его учреждения и отношения, так что почти совершенно заглохли здоровые зародыши истинного развития, положенные при творении в основу его жизни и деятельности. Начавшееся по ложному направлению развитие человечества естественно не могло привести его к цели его назначения, а постепенно все более и более удаляло от нее, постоянно уменьшая сумму добра и справедливости и наоборот постоянно увеличивая сумму зла и неправды. При таком порядке вещей цель всемирной истории никогда не получила бы своего осуществления. Люди этого направления, в которых в силу испорченности естественных сил и способностей получили преобладание физические способности над духовными, все более отдавались течению естественно греховного порядка, в нем находили наилучшее удовлетворение своих испорченных стремлений. Результатом такого развития было бы полное подавление благороднейших и возвышеннейших сил человеческого духа, безграничное господство грубой силы, беспощадного эгоизма, полное извращение человеческих отношений, в которых на место справедливости выступил бы произвол, угнетение слабого сильным, – в конце концов человечество пришло бы к крайней степени развращения и попрания всякого человеческого достоинства, как это и было отчасти у древних народов, где при полном извращении религиозных, нравственных и общественных понятий даже законы способствовали дальнейшему развращению, увеличению несправедливости, служа средством угнетения слабых и бедных. Между тем конечная цель всемирно-исторического развития – примирение с Богом и постепенное восстановление первобытного состояния, должно было получить свое осуществление, если только человечество не должно было нравственно погибнуть в конец. Для осуществления этой великой цели и избран был израильский народ, который еще в своих родоначальниках отличался наибольшею способностью к сохранению истинных понятий, здоровых зародышей истинного развития, и наибольшею нравственною энергией, дававшею им возможность бороться против всеобще господствовавшего зла, как это видно из истории Авраама, Исаака, Иакова и других родоначальников еврейского народа. Уже с Авраамом был заключен союз (Быт. 17:7 и др.) с целью сохранения истинной религии и вообще основ истинного развития, но там такая цель его еще не находила полного выражения. Полное освящение и закрепление этот союз получил в момент законодательства. Здесь произошло торжественное избрание израильского народа носителем великих истин всемирно-исторического развития. «Вы будете, говорил Иегова народу израильскому, Моим уделом из всех народов; вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:5 и 6). Это юридическое определение положения израильского народа в истории. Отсюда выясняется и его назначение. Он должен был вопреки господствовавшему принципу греховного, ненормального развития представлять норму истинного развития, хранить в себе семена этого развития, взращивать их и по возможности распространять их в окружающем мире, – быть, по выражению пророка, светочем для народов (Ис. 42:6). Поэтому в нем должно было находить для себя признание и осуществление все святое, справедливое, человечное, не имевшее места в языческом мире. Вопреки грубым принципам языческого мира, состоявшим в преобладании плотских сил над духовными, здесь должно было получить преобладание духовное начало, безграничный эгоизм должен был получить ограничение в признании равноправности другого лица, несправедливость должна была уступить место высшему закону правды, – отсюда и весь строй общественной и частной жизни должен был получить такое направление, в котором всего беспрепятственнее могли выражаться лежащие в его основе начала. Господство таких начал и представляет история израильского народа. Но эти начала не им самим созданы, они даны ему в законодательстве. Следовательно, свое указанное выше назначение он мог осуществить только принятием и исполнением закона, воплощением его начал во все формы своей жизни. В этом и состоит сущность завета или союза между Богом и израильским народом.

Соответственно такой цели союза и законодательство, как главное посредство союза, представляет собою соответственную сущность и содержание. По своему внутреннему характеру, законодательство является вполне теократическим. Таким оно является не столько по своему происхождению, сколько по своему назначению и сущности. Библейский теократизм представляет собой две стороны. Одна сторона, которую обыкновенно исследователи принимают за полное выражение теократизма, состоит в том, что Иегова находится в особенных отношениях к израильскому народу, есть его царь, и сообразно с таким положением «соединяет в себе все государственные отношения», являясь непосредственно или посредственно чрез свои органы – особых избранников – законодателем, судией, предводителем⁶⁶⁵ и пр. Но это только одна сторона теократизма, и притом, можно сказать, внешняя. В этом смысле теократизм есть общее явление для известного периода в историческом развитии народов (отличаясь только степенью истинности или ложности) и потому не представляет собой чего-либо особенного, свойственного исключительно избранному народу. В отношении к этому народу имеет особенное значение другая сторона теократизма – внутренняя и, можно сказать, философская. Она определяется указанным уже выше особенным положением израильского народа во всемирной истории. Иегова избрал его для того, чтобы сделать его хранителем начал истинного нормального развития, не находивших места в остальном человечестве, всецело отдавшемся принципам естественно-греховного развития. Начала эти, проникнув в сознание и жизнь избранного народа, по идее теократизма должны были выработать историческую почву, на которой бы всего лучше могли развиваться и сохраняться великие истины, долженствовавшие привести человечество к осуществлению его назначения. Поэтому Иегова своим союзом с избранным народом взял его из круговорота естественно-греховного развития, освободил от влияния темных исторических сил и дал ему закон святости, исполняя который, народ действительно мог осуществить возложенную на него всемирно-историческую миссию. Этот закон святости в своей основе представляет все данные, подтверждающие представленное понимание внутреннего смысла библейского теократизма. Моисеево законодательство в своих общих началах действительно представляет собою норму истинно человеческого развития, которая одна только могла привести человечество к осуществлению его назначения и до которой не возвышалась законодательная мудрость ни одного из мудрецов древнего мира. Эту мысль всего яснее доказывает то замечательное явление, что и в новейшее время законодательная мудрость или государственно-юридическая наука в своем поступательном развитии, совершаемом на независимой почве научного исследования, в своих лучших результатах представляет не что иное, как только приближение к принципам Моисеева законодательства. Все лучшее, к чему стремятся новейшие социологические науки и что считают своим лучшим плодом в определении нормы в социальных отношениях, – все это заключалось в принципах Моисеева законодательства и в большинстве случаев осуществлялось на практике государственно-общественной жизни Моисеева государства. Этот взгляд находит себе полное подтверждение в определении отношения Моисеева права к состоянию общественно-государственной жизни в настоящее время. В Моисеевом праве, говорит глубокий исследователь его⁶⁶⁶, мы с изумлением встречаемся со многими из тех важнейших вопросов, которые волнуют наше время, грозят потрясти весь установившийся веками строй нашей государственно-общественной жизни, пред которыми недоумевает новейшая наука, и которые однако же в Моисеевом праве находили свое удовлетворительное разрешение на мирном пути законодательной мудрости. В этом праве много поучительного и для нашего времени, и мы давно бы уже воспользовались его указаниями, если бы рядом с римским правом, с его хотя удивительно величавыми задачами и стройностью расположения, но в то же время с его стеснительным формализмом, с его жестокими семейными законами, носящими на себе неизгладимую печать рабства, не признающего и попирающего всякое достоинство человеческой личности, если бы рядом с ним также тщательно изучали и благородные, простые черты Моисеева законодательства, которое, как единогласно признают все глубже вникавшие в его содержание исследователи, отличается истинно возвышенным и свободным духом».

Этот дух проникает и оживляет все формы общественной жизни Моисеева государства, начиная от самой государственной формы до формы семейных отношений. Вот как тот же исследователь группирует и характеризует основные начала государственно-общественной жизни по Моисееву праву, имея притом в виду отношение их к началам этой жизни в настоящее время⁶⁶⁷.

В древности у большей части народов личность поглощалась государством. Даже представители наивысшего развития духа человеческого, философы, как напр. Платон не возвышались до того, чтобы оценить личность в ее собственном достоинстве, независимо от ее отношения к государству, и потому в своих «идеальных обществах» отдавали ее и семейство в жертву государству. В средние века напротив личность получила незаконное преобладание над государством: каждый, полагаясь единственно на свое оружие, с рыцарски смелым, независимым духом шел своей собственной дорогой. Такое положение вещей с точки зрения истинной социологии ненормально: как то, так и другое – не имеющие для себя оправдания крайности. Истинная социология находит норму в таком соединении этих крайностей, в котором бы каждый отдельный индивид принадлежал одинаково и себе самому, и обществу; сам пользуясь свободой, согласовал бы ее в то же время с законом, с свободой всех; составляя часть целого, не поглощался им, а оставался самостоятельным и притом находился в таких условиях жизни и деятельности, которые, давая все средства для достижения личных целей, в то же время приводили бы эти личные цели в согласие с целями всего общества, так что удовлетворение первых было бы в то же время удовлетворением и последних. Над решением такой общественной проблемы трудится настоящее время, но счастливое решение ее до сих пор еще остается только благочестивым желанием (pia desideria) политико-социальных наук. Между тем такое решение представляется уже готовым в государственно-общественном строе Моисеева государства, хотя конечно под свойственной ему по времени форме древних, патриархальных отношений. Здесь основным зерном общественных форм является «община», в которой весь народ при посредстве своих глав находил полное выражение всех своих нужд и потребностей; каждый член ее находил в ней полную защиту и обеспечение своих прав и свобод. При своей крепкой, органической связи, община не поглощала и не подавляла личной самостоятельности отдельных членов ее, как это было во всех древних государствах, напротив, служила обеспечением этой самостоятельности против незаконных притязаний некоторых отдельных членов, осуществляя тем главную цель Моисеева законодательства – наибольшее развитие чувства свободы в народе. Отсюда и происходит то замечательное, наблюдаемое в истории израильского народа, явление, что в нем часто неизвестные личности вдруг являлись во главе народа и делались героями исторических событий. Здесь пророки – эти великие деятели в истории израильского народа – находили защиту свободы слова, и беспрепятственно бичевали пороки и преступления не только обыкновенных людей, но даже и царей. Здесь способный человек, в каком бы он положении до того ни находился, сразу мог приобрести историческое значение; простой земледелец делался предводителем ополчения и освобождал народ от иноземного порабощения. Для нас были бы совершенно непонятны эти факты, было бы непонятно, как личность, даже женщина, вдруг становилась во главе народа, получала всеобщее признание в народе, если бы мы не знали устройства того живого общественного организма, в котором все члены находились в органически-нормальном отношении как к целому, так и между собою. Конечно такое патриархальное народное представительство удобнее в немногочисленном народе, чем в больших нациях, но для нас в данном случае имеет главное значение идея этого представительства, а не применение ее в новейших государствах. В тесной связи с такой основной идеей общественного строя стоят другие учреждения Моисеева государства, составляющие и в настоящее время предмет стремления для социально-политических наук. Сюда относятся – всеобщая воинская повинность, как выражение равного участия всех членов государства в важнейших случаях его жизни; отсутствие сословных различий и привилегий, как выражение равенства всех пред законом и государством. Идея равноправия в Моисеевом государстве находила такое широкое применение, что даже и чужеземцы не исключались из пользования ею наравне с членами государства. Это политическое равноправие находило для себя прочную опору в экономическом равенстве, в равном распределении материальных благ. Это последнее вместе с другими учреждениями, имевшими целью сохранять экономическое равенство, препятствовать его нарушению, есть замечательнейшее явление вообще в истории человеческих обществ, и в виду того, что многие законодатели тщетно стремились к его установлению, даже рассматриваемое только как опыт законодательной мудрости, имеет глубокий интерес. На почве этого установления не имело места ненормальное явление нашего времени –крайности богатства и нищеты, и страшный вопрос нашего времени – устранение развития пауперизма, угрожающего потрясти и ниспровергнуть весь общественный строй, там находил счастливое разрешение. В общественно-семейных отношениях в Моисеевом государстве осуществлен также принцип новейшей социологии – равенство полов и нормальных отношений родителей к детям. Особенно обращает на себя внимание юридическое определение положения женщины. Здесь она не была бесправной рабыней деспота-мужа, не заключалась в гаремы, а считалась полноправной госпожой дома наравне с мужем, и потому была так же самостоятельна, как и муж, открыто принимала участие в торжественных собраниях народа и даже в политических событиях, – вообще пользовалась беспримерною на востоке свободою, почти такою, какую новейшая социология считает нормальною для новейших государств. И ряд замечательных фактов библейской истории показывает, как благородно и с какою пользою для государства пользовались они этой свободой. Наконец, Моисеево законодательство единственное на востоке, которое не знает рабства в собственном смысле (древнем и новом) этого слова, – рабства, которое унижало человеческое достоинство, отвергало естественную равноправность людей, создавало из людей целые массы каких-то средних существ между людьми и животными, вообще представляло собой вопиющую несправедливость, полное попрания достоинства и прав человеческой личности. Божественный гений законодателя сумел это позорное явление рабства возвысить до нормальных, необходимых в общественной жизни служебных отношений, почти до той степени, как они существуют теперь. Все эти замечательные по времени права личностей и классов народа находили для себя крепкую опору во всеобщем законоведении, которое достигалось самыми простыми средствами, как напр. публичным чтением закона на народных собраниях. Такое широкое по тогдашнему времени юридическое образование делало всех членов народа не только способными отстоять свои права, но и давало возможность образованию и существованию чисто-народного суда, суда присяжных заседателей в его простейшей форме. Отсюда Моисеево законодательство и в судебном отношении является выразителем истинно-человеческого суда. Оно, начиная с глубокой древности вплоть до прошлого столетия, представляет единственный пример суда, не знавшего пыток и вообще жестоких позорных казней. Полнейшее беспристрастие и строжайшая неподкупность были высшим долгом и достоинством этого суда, – следовательно и здесь Моисеево законодательство служит представителем нормы, имеющей вечное значение, и потому усвоенной новейшей социологией. Одним словом, все начала этого законодательства, в их общих идеальных выражениях, суть начала нормального развития общественных отношений и, как такие, неизменно сохраняют и сохранят свое значение и для новейшей социологии.

Из представленного очерка основных форм Моисеева законодательства с ясностью вытекает то заключение, что принципы Моисеева-законодательства действительно представляют собой норму истинно-человеческого развития, каким оно должно быть, чтобы человечество могло осуществить свое назначение, и потому в этом смысле они универсальны⁶⁶⁸. Эти начала живут до сих пор и лежат в основе новейшей цивилизации, хотя последняя и не всегда сознательно пользуется ими. Сущность новейшего культурного развития и состоит именно в том, что она восприняла в себя начала, положенные в основу развития Моисеевым законодательством, в их одухотворенной христианской форме, выведшей их из узкого одностороннего применения к жизни одного замкнутого народа. Собственно европейская (греко-римская) культура имеет значение лишь как придаточная сила, заложившая только материальную основу для новейшей цивилизации: а все, что выше материи, в чем выражается господство духа – главной движущей силы истинного развития, – все это заимствовано из начал Моисеева права, на что между прочим указывает обязательное значение десятисловия, признанного всеми нравственно-юридическими кодексами Европы. Такая универсальность начал Моисеева законодательства, оказавшихся в полном согласии с наивысшею ступенью религиозного мировоззрения –христианством, окончательно восстановившим для всего человечества начала истинного развития, всего, яснее доказывается их указанною выше ролью во всемирной истории, как нормы среди всеобщего заблуждения, которая одна только могла привести человечество к осуществлению его цели – восстановлению потерянного первобытного состояния. В этом заключается и философская сторона библейского теократизма, одухотворявшего законодательства Моисея.

Таким Моисеево законодательство является в своих идеальных началах. В этом отношении оно универсально. Но эти идеальные начала предназначены были к осуществлению в жизни одного народа, который во всемирной истории, кроме своего общего значения, имеет и свой специальный характер, отличающий его от всех других народов, – народ с своеобразной историей, своеобразными местными обычаями и нравами, – народ, носящий на себе неизгладимую печать временных, местных и племенных условий и особенностей. Поэтому естественно, что и идеальные принципы, осуществляясь в жизни этого одного народа, в своем применении терпели соответственное особенностям народа изменение: по идее оставаясь всеобщими, на практике принимали форму временных, местных, исключительных законов. Отсюда Моисеево законодательство, кроме рассмотренной общечеловеческой стороны, имеет другую сторону, с которой оно представляется частным законодательством, имеющем условное, местное, национальное значение.

Рассматриваемое с этой последней стороны, оно прежде всего имеет близкое отношение к состоянию израильского народа в тот момент истории, когда оно его застало. Это был момент перехода Израиля от состояния племени к состоянию нации, когда он определенно выступил на сцену всемирной истории, принял на себя определенные задачи и занял определенное положение. В жизни народа, как и в жизни личности, сменяется несколько ступеней нравственного и физического возрастания и развития. Для Израиля патриархальный период был периодом детства, когда он главным образом управлялся чувствами и силою естественного родства с прибавлением немногих, простых и отрывочных законов. Национальный период был периодом юности, в который законы родственного чувства уступают место определенным постановлениям права, системе точных законов, необходимых для того, чтобы контролировать кипучую и порывистую деятельность юности. Предварительное странствование по безмолвной пустыне наедине с Богом могло служить достаточным средством для пробуждения в народе сознания важности момента жизни, в который он вступал, и таким образом он мог сознательно вступить в период национального бытия. Законодательство с строгими юридическими формами является таким образом знаком и печатью перехода израильского народа в состояние национального бытия.

Вместе с тем законодательство Моисея имеет близкое отношение и ко всей прошлой жизни израильского народа. Разделяясь на периоды, история каждого народа есть тем не менее один нераздельный организм; для нее различные периоды суть только различный состояния одного и того же организма. Поэтому предшествовавшие состояния по необходимости обусловливают последующие, служат основою, на которой и под влиянием которой вырабатывается дальнейший момент развития. Отсюда в истории народа немыслима какая-либо непоследовательность в развитии, – не может явиться что-либо такое новое, которое не имеет для себя опоры и соприкосновения в старом прошедшем. Моисеево законодательство не представляет в этом отношении исключения. Являясь новым в своих принципах и форме, оно не вполне ново в своем содержании, которое часто заимствует из прежнего, выработанного прошлой историей, обычного права. Как ни проста была история израильского народа до Синайского законодательства, она тем не менее имела свое право, свой закон, выработанный и утвержденный обычаем. В истории есть на него ясные указания. Так задолго до Моисеева законодательства в истории встречаются, указания на почитание субботы на определенные наказания за убийство, за прелюбодеяние, на существование закона деверства, на различие чистых и нечистых животных (Быт. 9:6; 38:8, 24; 8:20. Исх. 16:23, 27–29). Все это такие факты обычного права, которые потом целиком вошли в Моисеево законодательство, составив из себя ту историческую почву, на которой легче могло привиться новое законодательство. Мудрый законодатель не мог оставить без внимания это древнее обычное право, потому что только то законодательное или государственное учреждение крепко, которое заложено на прочном историческом основании. Отличительная черта законодательного гения и состоит в том, чтобы произвести преобразовательную работу уже над готовым, но сырым, необработанным материалом, выработать для него основные начала и оживить новым, высшим духом. В таком именно отношении к обычному праву стоит Моисеево законодательство. Законодатель пользуется данным материалом обычного права, полагает его в основу своей законодательной работы, и на этой основе созидает чудное новое законодательное здание.

В своих основных началах Синайское законодательство, особенно в сокращенном изложении его нравственных начал в десятословии, имеет всеобщее значение и предназначалось к руководству всего человечества. В основу взаимоотношения людей оно полагало истину, которая окончательно подтверждена Законодателем Нового Завета, именно истину: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). Многие частные постановления направлены к тому, чтобы внедрить эту истину в сознание народа. Но с другой стороны, так как это законодательство ближайшим образом предназначалось для отдельного народа, имевшего уже свои укоренившиеся обычаи и привычки, стоявшего на низкой степени нравственного и культурного развития, неспособного сразу подняться на высоту предлагаемых ему божественных и общечеловеческих истин, то во многих постановлениях закона нельзя не видеть уступки укоренившимся взглядам израильского народа, низкому уровню его нравственного развития, одним словом его «жестоковыйности»⁶⁶⁹. Этим объясняется установление известного закона равномерного возмездия: «око за око, зуб за зуб» (Исх. 21:24). И вообще влияние этого условия так значительно на законодательство, что во многих случаях оно скорее приспособляется к древним обычаям, чем вводит новые законы, так что без отношения к этому обстоятельству часто остались бы непонятными истинный смысл и значение того или другого закона. Так, наказание за сыновнее неповиновение родителям (побитие камнями Втор, 21:18–21) может показаться жестоким; но если мы примем во внимание вообще силу родительской власти в период патриархального состояния народа, или вообще в ранние периоды национального существования (как напр. в Риме), то закон Моисеев является уже значительным шагом вперед в области гуманности и личного права, так как он ограничивает произвол родительской власти перенесением дела на общественный суд. Закон деверства (состоявший в обязанности брата или ближайшего родственника «восстановить семя» своему умершему бездетному брату или родственнику) допущен также в виде уступки укоренившемуся обычаю. В прежнее время обычай этот существовал по-видимому в более широких размерах у азиатских народов, и в Синайском законодательстве скорее терпел ограничение, чем освящение. Закон кровавого отмщения представляет собой также пример разумного ограничения и ослабления древнего варварского обычая, который настолько укоренился в обычаях и нравах народа, что его нельзя было уничтожить совсем. Эта бытовая сторона законодательства вообще сильно выступает в законах о наказаниях за преступления. Имея дело с народом жестоковыйным и своевольным, законодатель не щадит жезла в приучении этого народа к точному исполнению данных законов, и многие преступления, особенно против религии и нравственной чистоты, наказываются смертною казнью. Этою именно стороною Синайское законодательство показывало, что оно имело лишь временное назначение подготовлять народ к принятию) другого высшего закона, – закона благодати, данного Спасителем мира на все времена. А самое пришествие Его знаменовалось всеми постановлениями обрядового закона, который был тенью грядущего и потому должен был прекратиться с явлением самой вещи, т.е. искупления в лице Иисуса Христа, Сына Божия.

Синайское законодательство отмечает собою время вступления израильтян в период самостоятельного национального бытия. Но оно в то же время служит выразителем новой ступени его духовного развития и цивилизации. Доселе он находился под полным влиянием египетской цивилизации и не имел своей собственной письменности. Теперь впервые у него является литература, и притом священно-историческая, в которой описывается его историческая судьба от самого сотворения мира. Эта литература имела своим родоначальником Моисея, который написал пять книг, известных под общим названием закона или Пятикнижия, и в частности под названиями: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие. В книге Бытия описываются судьбы мира и человечества от сотворения мира до смерти Иакова и Иосифа в Египте. Она обнимает период в 3,800 лет и написана Моисеем, по иудейскому преданию, когда он еще находился в земле Мадиамской, именно с целью пробуждения в израильском народе воспоминания о великих обетованиях их отцов. В книге Исход излагается история пребывания израильтян в Египте, исхода из него, дарования Синайского законодательства и построения скинии. В книге Левит подробно излагается обрядовая сторона Синайского законодательства, и она названа так потому, что совершение всех этих обрядов предоставлялось колену Левиину, как избранному на священное служение. Книга Числа получила свое название от описываемых в ней народосчислений и содержит историю сорокалетнего странствования по пустыне до подступления к Иордану. Во Второзаконии описываются события последних двух месяцев пребывания в пустыне, и она получила свое название от того, что в ней делается повторение всех изданных раньше законов и свод их в более доступную книгу закона. Она заканчивается описанием смерти Моисея с заключительной похвалой ему (34 гл.). Все эти книги в полном своем составе (кроме последней главы Второзакония) написаны самим Моисеем, и свитки их, как драгоценная святыня, хранились в ковчеге завета. Но Моисей был не только законодатель и историк своего народа, но и боговдохновенный поэт и псалмопевец. После него осталось несколько боговдохновенных песней и молитв, из которых иные помещены в его исторических книгах, а одна молитва вошла в состав книги песней или Псалтири, и составляет 89-й псалом, как показывает и его надписание: «Молитва Моисея, человека Божия». Она начинается словами: «Господи! Ты нам прибежище в род и род. Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты – Бог».

Моисей умер 120 лет, из которых 80 прошли до исхода израильтян из Египта и 40 по исходе. Эти цифры, вместе с общим указанием, что от дарования Аврааму обетования до закона прошло 430 лет (Гал. 3:17), служат основой для летосчисления этого периода. Если половину последней цифры положить на время пребывания в Египте до дарования закона (что вполне согласуется с показанием касательно лет Моисея, а также и с тем, что он был представителем третьего поколения после Левия, т.е. правнуком его) и присоединить 40 лет странствования по пустыне, то сумма этих цифр (215†40 = 255) и будет приблизительно определять собою продолжительность изложенного периода Библейской истории.

Период этот, который по соображению с данными всемирной истории нужно отнести к XVII–XV столетиям до Р. X., ознаменовался некоторыми важными событиями и в жизни остального человечества. Из Египта (быть может одновременно с Моисеем) вышел знаменитый Кекропс, который первый перенес плоды высокой цивилизации древнего Египта на девственную почву Греции и основал знаменитый впоследствии город Афины. Около этого же времени Эллин, сын мифического Девкалиона, вступил в Фессалию, и по изгнании оттуда пелазгов поселился в ней и сделался родоначальником эллинского народа. На восточном берегу Средиземного моря, в соседстве с землей обетованной, основан был знаменитый впоследствии город Тир, который в одно время сосредотачивал в своих руках всемирную морскую торговлю и впоследствии состоял в дружественном союзе с царями народа израильского. Таким образом с выступлением избранного народа на поприще всемирной истории выступали на него и новые народы, которые должны были служить представителями язычества в его высшем развитии и могуществе. Избранному народу предстояло победить его силою истинной религии и закона Божия.