Литургические созерцания: опыт святых Николая Кавасилы и Иоанна Кронштадтского

Созерцание признается и святым праведным Николаем Кавасилой († 1391), известным византийским ученым и богословом-исихастом Средневековья, за необходимое условие достойного участия христианина в святой Евхаристии. Так, по мысли этого богослова, именно созерцание домостроительства Спасителя (θεωρία Σωτῆρος οἰκονομίαν), когда оно находится «как бы у нас пред глазами», освящает «наши души… таким образом», чтобы мы «делались способными к принятию Святых Тайн» (10, п. 1, с. 294, 296).

Не случайно в самом начале литургической проскомидии священник произносит следующие слова: «В воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». По объяснению св. Николая, это «воспоминание» (ἀνάμνησις), заповеданное Самим Христом (Лк 22. 19), относится ко всей службе Божественной Литургии, и не только ко священнослужителям, но и ко всем христианам. Святое воспоминание о страданиях и крестной смерти Спасителя заповедано для того, «чтобы мы не оставались неблагодарными», и призывает христиан к размышлениям не о чудесах, а именно о жертве Христа (3, п. 7, с. 308–309; там же, п. 9, с. 311).

Само именование Литургии Евхаристией, восходящее к описанию Тайной Вечери евангелистами (Мф 26. 27; Мк 14. 23; Лк 22. 17, 19), а также к первым христианским богословам (сщмч. Игнатий Богоносец, сщмч. Иустин Философ, сщмч. Ириней Лионский и др.), призвано напоминать о благоговейно-благодарном расположении ума и сердца христианина при совершении «пренебесного таинства Евхаристии» (3, п. 671, с. 428).

Воспоминания и размышления, о расцвете которых в уме христианина заботились праведные Николай и Иоанн, конечно же имеют цель раскрытия и соответствующих сердечных чувств в молящемся за богослужением. По свидетельству св. прав. Иоанна, «враг о том только и старается, чтобы погасить веру в сердце и привести в забвение все истины христианства. Оттого мы видим людей, которые только по одному имени христиане, а по делам совершенные язычники» (3, п. 15, с. 14). Святой молитвенник указывает на необходимость труда духовного над соединением чувств и мыслей в нашем внутреннем мире, то есть над стяжанием умно-сердечной молитвы, «молитвенного созерцания» (там же, п. 53, с. 38).

Например, рассуждая о скорости произносимой молитвы, праведный Иоанн поучал, что молиться с поспешностью можно лишь тем, кто научился «внутренней молитве чистым сердцем». Для человека, «не привыкшего к молитвенному созерцанию», за непременное правило должно быть взято «редкое», то есть неспешное «произношение слов молитвы», при котором сердце доходит до чувствования истины того, о чем говорится в молитве, до «соответствующего отголоска в сердце каждого слова молитвы» (там же, п. 53, с. 37–38). Святой Иоанн замечал, что «холодность к общественному Богослужению» происходит среди христиан либо из-за полного непонимания, или же из-за сухого умственного восприятия Богослужения, которое на самом деле должно быть как «высоким созерцанием ума», так и «миром, сладостью и блаженством для сердца» (3, п. 838, с. 514–515).

В приведенных цитатах очевидна убежденность св. Иоанна, что созерцание есть призвание всех искренних христиан. Сами его знаменитые дневниковые записи, известные под названием Моя жизнь во Христе, в оригинальном надписании имеют следующее дополнение: Моя жизнь во Христе. Минуты духовного трезвения и созерцания, благоговейного чувства, душевного исправления и покоя в Боге. Публикуя свой многолетний дневник, прав. Иоанн имел в виду конечно же не небольшое число усовершившихся делателей молитвы, но широкую христианскую паству. Более того, в определениях молитвы святого мы находим и следующее определение: «Молитва есть возношение ума и сердца к Богу, созерцание Бога» (3, п. 1301, с. 791).

Другой русский святой, современник святого Иоанна, святитель Феофан Затворник также специально разъяснял, что неверно считать созерцание достоянием только лишь высших ступеней христианской жизни. «Иным кажется, будто созерцание есть дело только глубоких отшельников; между тем как оно есть дело, обязательное для каждого и при каждом поступке. Действие, без соответствующего созерцания, есть тело без души, или истукан бездыханный… не имеющий жизни» (15, с. 82). По мысли святителя, все «болезнующие сердцем о находящихся в нужде», а также умом «припадающие к Богу» достодолжно благоугождают Ему, даже если не имеют возможности проявить свои добрые расположения внешним образом. Если христианин имеет в сердце добрые евангельские чувства, то уже обладает «существенною стороною доброделания – созерцанием» (там же).

Святой Иоанн утверждает о призвании всех христиан к восхождению и по возможности все более «непрестанному созерцанию небесных, духовных, невидимых благ, уготованных любящим Бога», причем поясняя, что этого должен достигать «какой угодно человек-христианин, провождающий жизнь по вере, истребляющий в себе страсти и помышляющий – “елика суть истинна, елико, честна, елика праведна, елика пречиста, елика прелюбезна, елика доброхвальна” (Флп 4. 8)» (3, п. 193, с. 126).

По мысли праведного Николая Кавасилы, «благочестие, вера, любовь к Богу, полная горячности – это… такие чувства, которые непременно мы должны иметь, приступая к Святым (Тайнам), без которых даже и смотреть на них крайне нечестиво. Поэтому чин священнодействия, естественно, должен служить выражением того созерцания, которое бы могло возбудить в нас такие чувства, чтобы мы не умом только размышляли, но некоторым образом видели глубокую нищету Богатого, странническую жизнь Того, Кто объемлет всякое место, перенесение оскорблений Благословенным… видели, до какой степени Его ненавидели, и однако ж как Он сам любил… и, таким образом, пораженные удивлением при виде неожиданного спасения, изумленные множеством Его щедрот, мы почтили бы Того, Кто оказал нам такую милость… вверили Ему свои души… свою жизнь и воспламенили сердце огнем любви к Нему; потом, достигнув такого состояния, безбоязненно, как свои, приступали к пламени Святых Тайн» (10, п. 1, с. 297–298).

Таким образом, святые Николай и Иоанн, сами глубоко переживая таинство Евхаристии, настаивали также и на причастии каждого христианина хотя бы начальным степеням созерцательной литургической молитвы.

Нельзя думать, что этим праведникам не были известны состояния прелести духовной, от которой издревле святые отцы предостерегали христиан, запрещая им поспешение в желании достижения умной и созерцательной молитвы. «Характер настоящего, временного жития – прелесть» – писал святой Иоанн (3, п. 688, с. 436). Однако, следует отметить, что его мысли о прелести в основном относятся к другому виду обольщения – прельщению мирскими пристрастиями, «прелестному затмению сердца и ума», к духовному самообману при отсутствии здравой духовной жизни. «Ты мечтаешь, что молишься, а ты давно оставил молитву: так называемая тобою молитва – это одни суетные звуки без значения для твоего сердца» (3, п. 1444, с. 863).

Также и прав. Николай предупреждает своих современников, не от поспешения в молитве, но от той прелести, когда мы спешим «к геенне, делая все, что низвергает в нее» (11, с. 148). Наблюдая всеобщее расслабление в духовной жизни христиан, святые Николай и Иоанн повторяли мысли преп. Симеона Нового Богослова, который в эпоху расцвета и относительно спокойной жизни Византийской Империи обличал тех, кто отрицал возможность «соблюсти заповеди Евангелия и быть, как были святые отцы… созерцательным, или Богозрителем, то есть зреть Бога, чрез просвещение от Духа Святого» (13, с. 427–428). Такое лжеучение преп. Симеон называет ересью собравшей нечестие всех других ересей «поскольку эта ересь нечестием и богохулением своим превосходит и затмевает все другие и… низвращает все Божественные Писания» (там же; ср.: 14).

В то же время святые отцы, предупреждавшие об опасности поиска в молитве каких-либо видений, духовных созерцаний и сладостных ощущений, считали нужным оговориться, что делают это никак не с целью отвратить христиан от стремления к умному деланию, но «чтобы нерассудно и дерзостно не стремились выше меры своей» и не впали таким образом в область тьмы и помрачения смысла (9, с. 25–26) на духовном поприще.

Праведные Николай и Иоанн своим духовным опытом свидетельствуют о великой степени обольщения христианского общества вялым и небрежным отношением с богослужению и домашней молитве. Любое греховное пристрастие происходит в душе в виду ложной мечты «о награде некоторого удовольствия» и в обольщении «приятностью благосостояния душевного» (12, с. 169). В итоге тот, кто осознанно или неосознанно пренебрегает необходимостью духовного возрастания и приближения к созерцательным состояниям, находится в великой прелести, возможно даже более опасной чем тот, кто, вступив на вышеупомянутый путь, совершил какую-либо ошибку.

Каково же содержание тех литургических созерцаний, которые предлагают своим читателям эти святые?

Прежде всего, это воспоминание об истощании Сына Божия в Его Воплощении, зрение того, как во плоти «сокрылся Бог велий, Господь и Царь велий по всей земли», Его нищеты и страданий (10, п. 19, с. 341; там же, п. 17, с. 335). Святой Иоанн призывает созерцать Господа, как воплощенную Любовь, распятую на Кресте нашего ради спасения, и размышлять о том, для какого блаженства спас и от каких мук искупил нас Христос Спаситель, размышлять до благоговейного восторга о безмерном милосердии Бога и неописанном бесконечном блаженстве к которому Он хочет нас привести (3, п. 372, с. 248).

По наблюдению обоих праведников, особенное оживление человеческой души происходит при сопоставлении благости, смирения и любви Божией (3, п. 31, с. 25) с нашими греховными пороками раздражительности и гневливости, гордыни и самолюбия. Так, святой Николай предлагает созерцать «величие благости» Господа, «все богатство Его человеколюбия», ярким доказательством которых «для нас служит то, что мы сами так худы, и что, несмотря на то, Он не перестает нам благодетельствовать» (10, п. 12, с. 318–319). Прав. Иоанн, в свою очередь, созерцает неизреченную любовь Отца к миру, «даровавшую нам Сына Своего возлюбленного, Единородного» (3, п. 1011, с. 608).

Оба святых призывают вспоминать все события земной жизни Спасителя, но особенно «самую Голгофу» и распятого за грехи мира Господа (там же, п. 1006, с. 605), таинственное заколение жертвенное великого и священного Агнца, вземлющего грех мира (10, п. 32, с. 270–272; там же, п. 27, с. 356). Предлагается нам также учиться ощущать самих себя как бы присутствующими на той «страшной вечери», когда Спаситель пред Своими страданиями преподал святым Своим ученикам мироспасительную Жертву, установив таинство Евхаристии (там же, п. 27, с. 356).

Святые Иоанн и Николай учат нас видеть в евхаристическом хлебе очами веры то самое Тело Христово, которое прежде воплотилось (4, с. 405) «истинно приявшее все оные укоризны, поношения, раны, распятое, прободенное… претерпевшее заушения, биение, заплевания, вкусившее желчь», а в святой Чаше – святую «Кровь, истекшую из прободенного тела» (10, п. 27, с. 356–357).

На святом дискосе св. прав. Иоанн учит нас видеть всю Церковь небесную и земную, собранную около Агнца, и даже нас самих и наших близких в этом обществе святых, как «искупленников» Агнца Божия и «сонаследников святых, при условии, что мы сохраним верность Агнцу до смерти» (3, п. 1050, с. 634–635; 10, п. 10, с. 314).

Нам также предлагается живо созерцать «величие всех совершенств Божиих… Богоматери, св. Ангелов и святых Божиих человеков» (3, п. 490, с. 323), величие «небесных, духовных, невидимых благ, уготованных любящим Бога» (там же, п. 193, с. 126).

Общим для обоих святых учителей литургической молитвы является требование внимательного созерцания и познания своей и общечеловеческой природы, но особенно своей личной греховности. Святой Иоанн постоянно обращает внимание на опыт осознания себя, как «ничтожества» и «ничто» пред Богом (3, п. 616, с. 397; там же, п. 544, с. 360; п. 358, с. 238; п. 1363, с. 825; п. 858, с. 525), а в самой первой записи своего дневника объединяет самопознание себя самого и Господа в одно понятие «великой науки»: «великая наука самопознания и приближения к Тебе» (3, п. 1, с. 5). То время, когда «духовное око обращается внутрь самого человека», должно, по мысли святого, служить приобретению опыта «самоиспытания, самопознания, самоуглубления, священного бодрствования или трезвения над своими помыслами и желаниями» (там же, п. 1433, с. 858–859).

Прав. Иоанн поясняет, что на молитве христианину необходимо «намеренное, обдуманное крайнее смирение» (там же, п. 467, с. 309), требует, чтобы «началом и основанием, и источником всей… мыслительности… слова и… деятельности» нашей были «смирение, сознание своего ничтожества и полноты Божества» (там же, п. 693, с. 437–438). Глубина познания своей глубокой греховности, нечистоты и ничтожества возможна лишь по благодати Божией, когда человек поймет, что и «самомалейшее добро» в нем не его собственность, а дар от Бога (там же, п. 1087, с. 659).

Зрение и правильное переживание своего причастия падшему состоянию человеческой природы особенно усиливаются именно в виду созерцания той жертвы, которую принес за нас «Сладчайший наш Спаситель» (3, п. 167, с. 108; там же, п. 263, с. 173; п. 532, с. 352), и приводят к благодатному гармоничному сочетанию благоговейной благодарности и смиренного сокрушения.

Такое духовное устроение само по себе служит предотвращением от той мечтательной гордости и поспешения в молитвенном труде, от которого предостерегали древние отцы подвижники. Созерцание истощания и нищеты Христовой, принятой на Себя из-за нашей греховности становится у праведных Николая и Иоанна главным антидотом духовной прелести.

На первый взгляд, частое использование всероссийским пастырем призыва «вообразить красоту святых Божиих, святых ангелов, Божией Матери… неизреченную доброту лица Божия», «всемогущество и велелепоту ипостасного Слова Божия» (3, п. 818, с. 504; там же, п. 1095, с. 664; п. 733, с. 462), высказывание святого Иоанна о том, что «воображение помогает покаянию» (3, п. 847, с. 519), признание его о том, что для того, чтобы вообразить Христа в сердце, он наперед «воображал Его себе чувственно и представлял Его пред своими глазами» (там же, п. 1524, с. 904) может показаться нарушением святоотеческого правила избегать использования воображения при молитве, устремляться к достижению молитвы безвидной, без-όбразной. Так, например, преподобный Исихий Иерусалимский пишет: «Божественный свет Божества… начинает осиявать ум, когда он упразднится от всего и сделается совершенно безвидным (никакого вида и образа не представляющим). Ибо светлость оная проявляется в чистом уже уме, при условии оскудения его от всяких помышлений» (7, п. 89, с. 171).

Однако, внимательное изучение наследия святых отцов показывает, что, предостерегая от мечтательных фантазий на духовные темы, отцы пустынники не давали полного запрета на использование воображения как такового. В частности, преп. Исаак Сирин, описывая «три чина, в которых человек преуспевает: чин новоначальных, чин средний и чин совершенных», отмечает, что находящиеся в первом и во втором, «если прекратят… ненадолго частое чтение Божественных Писаний и воображение в уме Божественных умопредставлений», то увлекаются в страсти (5, п. 220, с. 701–702).

Преп. Илия Иерусалимский пишет, что «молитва бывает хлебом, укрепляющим новоначальных; молитва, с каким-либо созерцанием соединенная, бывает елеем умащающим; а молитва безвидная (без воображений), – вином благоуханным, которое ненасытно пьющие приходят в исступление (Пс 103. 15)» (2, с. 441). Признаком созерцательной молитвы святые отцы называют слезы, бывающие следствием «памятования о чем-то тонком (духовном), совершающемся в уме», и «безпримесного и невысокопарного размышления» (6, с. 177), в котором ум не лишен благодатного и смиренного использования своего естественного свойства воображения.

Безусловно, святые Иоанн и Николай еще в земной жизни за свои подвиги были удостоены быть причастниками и самых высших созерцательных состояний, когда сознание подвижника поднимается не только над обыденными чувствами, но также «над самими категориями времени и пространства» (8, с. 329) , и над всяким воображением. Но неочищенным от страстей невозможно восходить к неимущему вида и образа Творцу без пособия того, что преп. Иоанн Дамаскин называет «сродственным нам и соприродным» (καὶ δεομένην οἰκείων καὶ συμφυῶν ἀναγωγῶν) (16, 1241 Β). Поэтому праведники-литургисты предлагают нам свой опыт, который вполне приемлем и даже необходим для тех, кому и не положено мечтательно устремляться к чисто духовному зрению того, что глаз «не видел... не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1Кор 2. 9).

Святой Иоанн предупреждает, что «c благоговением и крайне осторожно нужно мыслить о троичности Божества» (3, п. 1581, с. 929), а по объяснению св. Николая, Спаситель желает, чтобы в Литургии мы в основном останавливалась на земной жизни Христа, его страданиях, крестной смерти и воскресении. Такого рода рассуждения предлагает как сравнительно безопасные, по сравнению с попытками созерцать Святую Троицу, и свт. Григорий Богослов, когда предлагает любомудрствовать «о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных – добрых и злых природах, о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых страданиях. Относительно этого и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно» (1, с. 391).

Наконец, хочется предложить обобщение той безопасной «техники» благодатного воображения, которую мы можем извлечь из трудов наших святых. «Живое представление пред лицом своим Господа» (3, п. 29, с. 23; п. 257, с. 168), Его земной жизни и страданий должно быть в нашем сознании живо не красочным воображением подробных черт Его Лика или страданий тела, но теплотой сердечных чувств благодарения и покаяния. Легкое прикосновение ума к евангельским образам, ликам Спасителя и святых на иконах должно развивать умным трудом не к оживлению внешних, видимых умом, характеристик всплывшего в сознании или отпечатавшегося в нем образа / образов, но кропотливым трудом и прошением Бога к оживлению душевных чувств, чтобы чувствовать сердцем истину того, что вспомнил или увидел. Вот почему св. прав. Иоанн определяет в одной из своих дневниковых записей воображение как «зрение сердца, или души» (3, п. 123, с. 81).

Что же касается самой Божественной природы, то здесь нам заповедано оставлять все образы и подобия из нашего земного опыта: «Как представить Сущего? – Сочти все видимое и невидимое за ничто и представь, что един только Господь и есть» (там же, п. 1757, с. 1000).

Главной же и единственной целью приобретения христианином благодатных навыков литургической созерцательной молитвы должно полагать не откровение каких-либо «новых» тайн, но раскрытие всем известного евангельского благовестия в нашем внутреннем мире таким живым образом, чтобы благодарное покаяние и сердечное умиление стали не редкими гостями наших душ, а верными и постоянными друзьями. Тогда и великого Гостя, Христа мы сможем принимать во святом Причастии не как малознакомого на считанные минуты, но позволим Ему поселиться в нашем сердце, ибо к «бдительным, внимательным к себе и своему спасению и ищущим Его рабам Своим Он приходит Сам, гостит у них и беседует с ними, как с друзьями» (3, п. 1632, с. 946).

Использованная литература:

1. Григорий Богослов, свт. Слово 27 против евномиан и о богословии первое // Он же. Творения. В 2-х т. СПб.: Типография П. П. Сойкина, 1912. Т. 1. С. 385–391.

2. Илия Иерусалимский, преп. Цветособрание, излюбомудрствованное Илией, малейшим пресвитером и Екдиком // Добротолюбие. В 5-ти т. / Пер. свт. Феофана Затворника. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2007–2010. Т. 3. С. 427–445.

3. Иоанн Кронштадтский, св., прав. Моя жизнь во Христе. Издание 4-е, исправленное. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2013.

4. Иоанн Кронштадтский, св., прав. Творения. Дневники. В 7-ми т. М.: Издательство Отчий Дом, 2001–2006. Т. 2. Дневник 1859–1860. 2003.

5. Исаак Сирин, преп. Подвижнические наставления святого Исаака Сирианина // Добротолюбие. Т. 2. С. 627–732.

6. Исаак Сирин, преп. Слово 30. Об образе молитвы // Он же. Слова подвижнические. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008, С. 171–178.

7. Исихий Иерусалимский, преп. Преподобного Исихия, пресвитера Иерусалимского, к Феодулу душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве // Добротолюбие. Т. 2. С. 153–198.

8. Иустин (Попович), преп. Путь Богопознания. Гносеология святого Исаака Сирина // Он же. Собрание творений. В 5-ти т. Под общ. ред. А. И. Сидорова, пер. С. П. Фонова. М.: Издательство Паломник, 2004–2014. Т. 1. С. 310–337.

9. Макарий Оптинский, преп. Предостережение читающим духовные отеческие книги и желающим проходить умную Иисусову молитву. М.: Издательство Московского подворья ТСЛ, 1997.

10. Николай Кавасила, св., прав. Изъяснение Божественной Литургии // Симеон Фессалоникийский, архиеп. Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию Православного Богослужения. В 3-х т. Т. 3. СПб.: Типография Григория Трусова, 1857. С. 289–426.

11. Николай Кавасила, св., прав. Семь слов о жизни во Христе. Cлово 6 // Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица / Пер. с греч. М.: Издательство храма святой мученицы Татианы, 2007. С. 126–163.

12. Николай Кавасила, св., прав. Семь слов о жизни во Христе. Cлово 7 // Там же. С. 163–199.

13. Симеон Новый Богослов, преп. Слово 47 // Он же. Творения. В 2-х т. М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890–1892. Т. 1. 1892. С. 424–433.

14. Симеон Новый Богослов, преп. Слово 64 // Там же. Т. 2. 1890. С. 125–129.

15. Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. Краткие поучения. Собрание сочинений. В 25-ти т. М.: Издательство Правило веры, 2007. Т. 14.

16. S. Joannes Damascenus. Pro sacris Imaginibus Orationes tres. Oratio I // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca) (далее – PG). In 161 t. Paris, 1857–1866. Vol. 94: 1227–1421.