Кенотичность как ипостасное или личностное свойство

Статья посвящена рассмотрению свойства кенотичности в Боге на основании свидетельств Свв. Писания и Предания, учения св. отцов и воззрений богословов XX-го века. Применяются такие методы, как этимологический и семантический анализ термина, сравнительный анализ источников и богословских трудов, синтез отобранных теоретических положений.

Кенозис в Боге рассматривается как основа домостроительства и временное состояние в воплощении, главным смыслом которого является искупление падшего человечества, как один из главных принципов творения мира и человека и явления сотворенным личностям божественных энергий. «Перихоресис» в отношениях Лиц рассматривается как термин, способный описывать проявление кенотичности во внутритроичной жизни.

Анализ различных кенотических феноменов Лиц Троицы позволяет подтвердить положение, что личность, в отличие от природы, способна выражать себя через меньшее, как большее, и определить кенозис как свойство личности как таковой, а также как одно из главных ипостасных божественных свойств, характерных не только для домостроительства, но и для основ внутритроичной жизни.

Новизна исследования заключается в кенотическом взгляде на перихоресис и систематическом анализе кенотических проявлений в Боге. Актуальность состоит в востребованности развития аспектов православного богословия личности и сопоставления его со святоотеческим богословием и современными тенденциями западной мысли.

Православное богословие кенозиса, опирающееся на Свв. Писание и Предание Церкви, стало активно развиваться в России в начале XX-го века трудами таких богословов как Н. Н. Глубоковский, М. М. Тареев и А. И. Чекановский. Несколько десятилетий спустя к этой теме обратились известные представители неопатристического синтеза В. Н. Лосский и прот. Г. Флоровский, а во второй половине XX-го века схиархим. Софроний (Сахаров), архиеп. Василий (Кривошеин) и другие исследователи¹. Православное богословие кенозиса необходимо отличать от известного ныне «кенотического богословия» (kenotic theology), развивающегося на Западе.

Термин «кенозис» происходит от греческого слова «κένωσις», означающего «опустошение», «истощание», «умаление», и означает, прежде всего, умаление Бога в домостроительстве спасения человека. Термин имеет основания в лексике Нового Завета и образуется от глагола «κενόω» (опоражнивать, опустошать, уничтожать)², используемого в Посланиях св. ап. Павла (Рим 4:14; 1Кор 1:17; 9:15; 2Кор 9:3; Флп 2:7). Апостол употребляет глагол «ἐκένωσεν», описывая как Христос умалил, уничижил Себя (ἑαυτὸν ἐκένωσεν, Флп 2:7). Но что означает уничижение воплощенного Логоса, что и как умаляется в Нем? Представители современного западного кенотического богословия либо предполагают умаление Божества во Христе, либо размывают единство двух природ в Его единой Личности³. В обоих случаях западная мысль объясняет кенотичность Христа в природном аспекте – либо как результат умаления самой Божественной природы Богочеловека, либо как дистанцирование от нее в Его Ипостаси.

Православному же богословию свойственно видеть в кенозисе Христа личностное умаление Сына Божьего, происходящее не благодаря умалению Божественной природы, которое невозможно, и не в результате мнимого ослабления ипостасного единства двух природ во Христе, но как раз за счет этого ипостасного единства предвечного Логоса с воспринятой Им человеческой природой. Человеческая природа, будучи тварной, вносит определенную ограниченность и домостроительную страдательность в личное бытие Логоса, что и является кенозисом Его Личности или Ипостаси.

Кроме того, кенотичность, понимаемая в русле святоотеческой мысли, относится рядом современных православных мыслителей⁴ не только к домостроительству, но и к принципам божественной внутритроичной жизни. В данной статье нам важно показать, что подобная позиция не является преувеличением или увлечением, но коренится в ипостасном характере кенотичности и допустима в рамках адекватного толкования.

Надо отметить, что положительная оценка какого-либо умаления по большей части чужда естественному человеческому сознанию, для которого умаление несет негативную смысловую нагрузку. Обыденное понимание умаления концентрируется только на его природной меньшести и, соответственно, оценивает его как что-то низкое. Так, американский писатель Дж. Р. Р. Мартин рассуждает об умалении: «Только дурак принижает себя – ведь в мире полно людей, готовых сделать это за него»⁵. Об умалении устами Будды гласит восточная мудрость: «Самое достойное сожаления в жизни человека – умаление своего достоинства»⁶.

В современном же православном богословии кенозис рассматривается как важнейшее божественное свойство, характерное для бытия Лиц Св. Троицы, «божественный атрибут, посредством которого узнается Божество»⁷. Божественная царственность явила себя в кенозисе «Личности Сына Божия, пришедшего на землю, чтобы претерпеть смерть на Кресте»⁸. В свете божественного домостроительства страдания и смерть Бога Сына на Кресте обрели «характер торжества, в котором Божественное величие Христа, совершающего тайну нашего спасения, просвечивает сквозь образы уничижения и оставленности»⁹.

Непостижима для человеческого сознания тайна божественного кенозиса, она «не может быть до конца осмыслена человеческим разумом»¹⁰. По слову схиархим. Софрония (Сахарова), эта тайна нам не доступна, потому мы воспринимаем это «истощание – кенозис как смерть»¹¹. Парадоксальность кенозиса Сына Божия описывает св. Златоуст: «Я именую Его Царем, потому что вижу Его распятым: Царю подобает умирать за своих подданных»¹².

В узком понимании святоотеческая мысль определяет божественный кенозис как временное состояние, характерное для воплощения и земной жизни Бога Слова. Свт. Григорий Богослов поэтично описывает, как «Богатящий обнищавает – обнищавает до плоти моей… Исполненный истощается – истощается ненадолго в славе Своей»¹³. Свт. Кирилл Александрийский подчеркивает, что «Сын Божий стал человеком не для того, чтобы навсегда остаться в мерах уничижения, но для того, чтобы, приняв вместе с уничижением все свойственное ему, однако, будучи Богом по природе, открыться в уничижении Богом же, украсить в Себе человеческую природу, показав ее участницей в священных и Божественных достоинствах»¹⁴.

Согласно прп. Иоанну Дамаскину, человечество Христа до Воскресения «было подвержено тлению» в смысле неукоризненных страстей, оставаясь «неистленным» в смысле сохранения своей цельности, и только в Воскресении получило качество полного нетления¹⁵.

Как скажет Н. Н. Глубоковский, в воплощении Сын Божий «располагал всеми преимуществами богоравного бытия, но временно пожертвовал ими, отказавшись от свойственной Славы ради высших спасительных интересов, для которых принял уничижение вочеловечения и искупительных страданий»¹⁶. Земной кенозис Сына Божия явился «богоустановленным путем к славе»¹⁷, в которой Бог Слово в воскресшей плоти присно соцарствует с Богом Отцом.

В то же время ипостасный кенозис наблюдается фактически во всех действиях Бога-Троицы в мире, во всех Его отношениях с творением, и это наводит на мысль о том, что личностная кенотичность свойственна Лицам Св. Троицы изначально и должна богодостойно проявляться не только в домостроительстве, но и во внутритроичном бытии.

Так, по мысли В. Н. Лосского, ипостасный кенозис свойственен внутритроичным отношениям Лиц, где Каждое лично существует не путем противопоставления Себя Другим Лицам, а путем свободного «обладания природой не для себя». В божественной жизни личное существование устанавливает отношение к Другому, Каждая «Личность существует в направлении к Другому»¹⁸, как «Слово было к Богу» (Ин 1:1). Совершаются эти отношения через общую природу, когда вся совокупность бытия Божественных Лиц «является неотъемлемым обладанием каждой из Трех Ипостасей»¹⁹. Ипостаси пребывают в безвременном «акте совершенной любви, которой свойственно… полное умаление Себя»²⁰.

Католический богослов Ханс Урс фон Бальтазар, вслед за православными богословами современности, увязывает кенозис домостроительства и внутритроичный кенозис: «Именно в кеносисе Христа… является вовне внутренняя тайна любви Бога, Который Сам “есть любовь” (1Ин 4:8) и потому является “триединым” Богом»²¹. Троичность Бога… является «единственной гипотезой, позволяющей без насилия над фактами феноменологически корректно прояснить феномен Христа»²².

Ипостаси Св. Троицы имеют «взаимное проникновение неслиянно»²³, но в этом взаимопроникновении «не происходит никакого стирания, или смешения, или слияния… ибо у трех Ипостасей одно устремление и одно движение»²⁴.

Для описания внутритроичных отношений св. отцы используют термин «перихоресис» (греч. «περιχώρησις»), лингвистический анализ которого позволяет дать подтверждение мыслям о таинственной кенотичности Божественных Лиц. Этот термин обычно переводится как «взаимопроникновение», «круговращение»²⁵. Но возможно перевести «перихоресис» и как «взаимное уступание» Друг Другу²⁶. Такое кенотическое уступание видится свт. Николаю Сербскому во взаимном «совершенном послушании» Лиц в царстве «совершенной любви»²⁷, которая «по сущности своей есть отдание своей жизни возлюбленному»²⁸, старании каждой из Ипостасей «в почтительности предупреждать Две Другие», в желании «послушанием умалиться пред Двумя Другими». Именно этот перихоресис любви и взаимного послушания делает, по мысли сербского Златоуста, рельефными ипостасные различия внутри Троичного Божества. Ведь «если бы у Каждой из Божественных Ипостасей не было сего сладчайшего и святого устремления даровать Свою честь Двум Другим и умалить Себя послушанием, то по бесконечной любви, которую Каждая из Них имеет к Каждой, Троичность Божества утонула бы в некоей безразличности Ипостасей»²⁹.

Как пишет схиархим. Софроний, особенностью внутритроичного бытия является ипостасная открытость, выражаемая не только в кенотической самоотдаче Ипостасей, но и в принятии Ими самоотдачи Других, благодаря чему «вся совокупность Бытия является неотъемлемым обладанием Каждой»³⁰.

Кенозис Бога Отца во внутритроичной жизни можно видеть в отдании Отцом Себя Сыну и Духу во всей полноте Божественного бытия. Так, по мысли схиархим. Софрония, «мы научены в Церкви жить рождение Сына в Троице Святой, как истощание Отца, отдающего всего Себя, во всей полноте Своего безначального Бытия – Сыну. И так Сын равен Отцу в абсолютной полноте Божеского Бытия»³¹. В ответ на истощание Отца, отдающего всего Себя Сыну и Духу, Сын и Дух «в такой же совершенной полноте самоистощающейся любви» предают Себя Отцу³².

По мысли свт. Иоанна Златоуста, Бог Отец претерпевает кенозис и в домостроительном кенозисе Сына: «Видишь ли, что везде славится Отец, когда славится Сын? Так равно, когда Сын безчестится, безчестится и Отец… бесчестие переходит от Сына на Отца»³³. Мы можем продолжить эту мысль и на кенозис Духа Святого, в личной кенотичной сокрытости Которого, претерпевает умаление и Отец.

Кенозис Личности Отца можно усмотреть также в том, что Он терпит и смиряется пред человеческим грехом и богохульством, отрицанием бытия Бога, факта Его непрестанного благотворения и любви к человечеству, посредством Его Сына и Духа Святого изливающихся на все творение.

Понятие «кенозиса» Бога Сына не ограничивается Его земным уничижением. Кенотичность Христа в воплощении связана также с ипостасным соизволением, послушанием и любовью Бога Сына по отношению к Богу Отцу. Свт. Афанасий Александрийский так описывает предвечное послушание Сына Отцу в Совете о спасении человечества: «Бог, Который… не хочет, чтобы погиб созданный по образу Его человек, изрек: кого послю, и кто пойдет? Все безмолвствовали, и Сын сказал: се Аз, посли мя. Тогда-то, конечно, Отец сказал Ему: иди (Ис 6:8, 9)»³⁴.

Кенозис Христа продолжается и по Его Воскресении, находя свое выражение в жизни Церкви как Тела Христова, уподобляющейся Ему в кенотическом пути³⁵, посредством умаления в самых разных аспектах, включая неявленность Божественной природы в Дарах Евхаристии³⁶. История доносит до нас многочисленные примеры проявления пренебрежения по отношению к Самому Христу, к Святым Дарам, к Церкви Христовой и другим ее таинствам. Тем не менее, Христос Сам свидетельствует о возможности прощения хулы, возводимой на Него (Мф 12:32).

Кенозис Бога Сына проявился в сохранении человеческого естества в Ипостаси Бога Слова по совершении Им домостроительного подвига. Ведь человечество Его и при вхождении в славу Божью не перестает быть тварным, а значит и ограниченным. Кенозис Христа также находит продолжение в эсхатологии: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем» (Откр 3:21). Смиренный Господь обещает нам соцарствование и разделение с Ним Его власти. Начатки исполнения этого обетования усматриваются в том, что человеческая природа уже вознесена Христом в недра Божественного бытия по Его Воскресении.

Итак, кенозис Бога Слова является «не единичным актом, но проявлением самого Его существа как Личности; и это… сама ипостасная Его реальность»³⁷. В кенозисе Бога Сына явлены любовь и кенозис Каждого из Лиц Св. Троицы к сотворенному миру. И если «Отец Небесный из любви к миру предает Единородного Сына Своего»³⁸, то Он, как уже упомянуто выше, тоже испытывает личностный кенозис в самом этом отдании. Равно и Дух, сопутствующий всему домостроительству Сына, кенотически сокрывает Свою присносущную и личную Силу, имеющую полную власть прославить Христа.

Особым образом в Божественной жизни и домостроительстве проявляется кенозис Третьего Лица Троицы. Дух Святой, именующийся преимущественно Лицом проявления³⁹, в Своем домостроительном действии совершает единую волю Троицы, нераздельной «по естеству, существу и хотению»⁴⁰, посылается в мир Богом Отцом и сообщается творению через Бога Сына. Уже здесь усматривается тот же аспект внутритроичного послушания, что и у Сына, но с дополнительным моментом временной зависимости дела Духа от дела Сына (см.: Ин 16:7).

Кеносис Духа также состоит в Его личной домостроительной сокровенности и неявленности. Его ипостасный облик сокрывается «преизбыточествующим проявлением Самого Божества»⁴¹, общей Природы Св. Троицы. Тогда как «Сын есть образ Отца, а образ Сына – Дух»⁴², то Дух – единственная Ипостась Св. Троицы, не имеющая Своего Образа в Другом Божественном Лице. Дух остается личностно неявленным.

Согласно мысли В. Н. Лосского, в Церкви Дух Святой сообщает каждой человеческой личности «полноту Божественности единственным, личностным образом»⁴³. Реально присутствуя и «отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице»⁴⁴, Дух таинственно «пребывает не откровенным, как бы сокрытым в Своем даре»⁴⁵.

К проявлениям кенотичности Духа относится также домостроительное допущение, хоть и с предупреждением о непростительности коснения в ней, хулы на Духа Святого (Мф 12:31–32) в самых разнообразных ее формах.

Начало Божественного кенозиса по отношению к творению можно относить не только к моменту воплощения Бога Сына, но и к сотворению мира и человека Богом Троицей: «Господь уже ограничил и умалил Себя, сказав: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт 1. 26)»⁴⁶.

Творение человека не было обусловлено никакой природной необходимостью и не явилось природным излиянием, подобным излучению Божественных энергий. «Бог-Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в “другом”, потому что другой – уже в Нем, во взаимопроникновении Ипостасей»⁴⁷. Предваряемое «предвечным и всегда неизменяемым Божиим Советом»⁴⁸, творение человека можно описывать как ипостасный кенотический акт Бога Троицы. Сотворение мира, предназначенного для человека, также было служением Бога человеку, ибо Бог не нуждается в этом мире, несмотря на всю его огромность.

Создание свободных тварных личностей являет кенозис Бога, создающего бытийное пространство для личных существ, обладающих свободным произволением. «Тайна бытия тварного… это реальность иного, чем Бог, неуничтожимое онтологическое сгущение другого»⁴⁹. Бог ограничил Себя «присутствием на земле Своего образа и подобия, одаренного бессмертием и свободной волей»⁵⁰. Создавая свободные личности, Бог в полноте являет Божественное всемогущество, в полноте являет Он и Божественный кенозис, оказываясь в определенном смысле «бессильным» перед человеческой свободой, от этого всемогущества исходящей. Теперь «Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков Божественный Промысл»⁵¹.

Кенозис усматривается также и как один из главных принципов явления божественной энергии творению. Св. Троица в Своей славе бесконечно дарит Себя творению через вечное излияние божественных энергий и их преподаяние в ипостасное обладание человеку и ангелам. Энергия, принадлежащая трем Лицам Троицы, уделяется по причастию и тварным ипостасям.

Таким образом Божественная слава кенотически разделяется между Творцом и творением, «даруется от Него, приемлется причастниками», но и «возвращается к Нему, и в сем… кругообращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие твари»⁵². Божественный энергийный кенозис истощателен в смысле само-отдачи, но и славен, поскольку неистощим и прославляет приемлющее творение. «Жизнь Живого Бога… коренится в неистощимости личной Любви»⁵³ к твари, «ненасытно насыщающейся Ненасытимым»⁵⁴.

Ипостасно-энергийный кенозис Св. Троицы неизменен и вечен, и призывает нас «стать еще более чуткими к восприятию» божественной реальности и ее смысла⁵⁵.

Рассмотрев свойство кенотичности в Боге, мы пришли к выводу, что кенозис парадоксальным образом, умаляя Бога, одновременно не только не унижает Его, но наоборот, возвеличивает, являя независимость Творца от тварных мерок бытия. Парадокс этой антиномии ярко отражен в словах прп. Симеона Нового Богослова о даре божественного «великого и неопустошенного к нам опустошения (ἀκένωτου κενώσεως)»⁵⁶.

Умаление Божественной сущности невозможно по определению, а личностный аспект онтологии характеризуется свойствами, качественно отличными от природных. Если природа меньше там, где она обладает меньшими потенциалами, то личность оказывается свободной от подобных оценочных мерок, являя себя более величественной как раз в меньшей или через меньшую природу.

Наше исследование кенотичности позволяет сделать выводы, что феномен кенозиса в Боге в учении Церкви неразрывно связан с понятием ипостасности и разнообразно выражен не только в христологии, но и во всем Промысле о творении, в сотериологии и в пневматологии. Кенотичность является личностным свойством, отличным от природных свойств, в частности тем, что личность выражает себя через меньшее как большее, в некоей обратной перспективе. На основании этого утверждения, вслед за рядом богословов XX-го века мы определяем так понимаемую кенотичность как одно из главных божественных свойств, характерных и для внутритроичной жизни Бога.

Источники и литература:

Афанасий Великий, свт. На слова: вся Мне предана суть Отцем Моим (Мф 11. 27) // Он же. Творения. В 4-х т. ТСЛ: Собственная типография, 1902–1903. Т. 1. 1902. С. 268–276.

Афоризмы Будды. URL: http://www.minglano.ru/r/budda/302–1 (дата обращения 01.07.2018).

Бальтазар, Ханс Урс фон. Достойна веры лишь любовь. М.: Издательство Истина и Жизнь, 1997.

Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Paris: Ymca-Press, 1980.

Василий (Кривошеин), архиеп. Спасительное дело Христа на Кресте и в Воскресении // Журнал Московской Патриархии. 1973. № 2. С. 64–69.

Глубоковский Н. Н. Христово уничижение и наше спасение (Библейско-экзегетический анализ Флп 2. 5–11) // Православная Мысль. № 2. Париж, 1930. С. 86–101.

Григорий Богослов, свт. Слово 38 // Он же. Творения. В 2-х т. СПб.: Типография П. П. Сойкина, 1912. Т. 1. С. 522–532.

Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. В 2-х т. М.: Гос. Издательство иностранных и национальных словарей, 1958. Т. 1. С. 933–934.

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры / пер. с греч. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сарагды, Н. И. Сарагды // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Издательство Индрик, 2002. С. 156–337.

Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова в защиту святых икон (Pro sacris Imaginibus Orationes tres) // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca) (далее – PG). In 161 t. Paris, 1857–1866. Vol. 94. 1227–1421.

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Филиппийцам // Творения отца нашего свт. Иоанна Златоуста, архиеп. Константинопольского. В 12-ти ч. СПб.: Издательство СПбДА, 1898–1906. Ч. 11. Кн. 1. С. 276–286.

Иоанн Златоуст, свт. О Кресте и разбойнике (Sermones panegyrici in Solemnitates). PG 49: 399–418.

Кирилл (Зинковский), иером., Мефодий (Зинковский), иером. Историческое и евхаристическое тело Христа в сотериологии преп. Симеона Нового Богослова // Материалы Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия «Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие». Москва, 11–13 декабря. 2014, М.: Издательство Познание, 2017. С. 232–252.

Кирилл Александрийский, свт. О том, что Христос один (Quod unus sit Christus). PG 75. 1254–1363.

Клеман, О. Истоки. Богословие Отцов Церкви. URL: https://azbyka.org/otechnik/Olive_Kleman/istoki-bogoslovie-ottsov-tserkvi/1 (дата обращения 01.07.2018).

Легеев М., свящ. Смысл истории: торжество или кенозис Церкви? К постановке вопроса // Христианское чтение. 2017. № 5. С. 33–43.

Леонов В., прот. Кеносис // Православная энциклопедия. М.: Издательство Православная энциклопедия, 2013. Т. 32. С. 446–452.

Лосский В. Н. Господство и Царство // Он же. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 581–599.

Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. № 8. М., 1972. С. 132–183

Лосский В. Н. Искупление и обожение // Он же. Богословие и Боговидение. С. 273–288.

Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Он же. Боговидение. С. 607–632.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия // Богословские труды. № 8. М., 1972. С. 5–128

Максим Исповедник, преп. Главы о любви (Capita de Charitate). PG 90. 959–1082.

Максим Исповедник, преп. Главы о любви // Он же. Творения. В 2-х т. / Пер. и комм. С. Е. Епифановича и А. И. Сидорова. М.: Издательство Мартис, 1994. Кн. 1. С. 96–145.

Мартин Дж. Р. Р. Битва королей. М.: Издательство АСТ, 2018. URL: http://b-reading.ru/bitva-koroley/3/ (дата обращения 01.07.2018).

Николай (Велимирович), свт. Беседа в День Святой Троицы. Пятидесятница. Евангелие о сошествии Духа Святаго // Он же. Беседы. В 2-х книгах. М.: Издательство Лодья, 2003. Кн. 2. С. 462–477.

Николай (Сахаров), иером. Понятие кеносиса в богословской мысли архим. Софрония (Сахарова) // Церковь и время. № 1 (58). 2012. С. 53–82.

Симеон Новый Богослов, преп. Слово 62 // Он же. Творения / Пер. с новогреч. епископа Феофана. В 3-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993 (репр.: М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1892). Т. 2. Слова. С. 102–108.

Софроний (Сахаров), схиархим. Видеть Бога как Он есть. М., Эссекс: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Свято- Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009.

Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра; Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009.

Уминский А., прот. Божественная Литургия: Объяснение смысла, значения, содержания. М.: Издательство Никея, 2015.

Филарет (Дроздов), митр. Слово в Великий пяток (1816) // Слова и речи Филарета, митрополита Московского и Коломенского. В 5-ти т. М.: Типография А. И. Мамонтова и К^о, Леонтьевский переулок, № 5, 1873–1885. Т. 1. С. 89–99.

Филарет (Дроздов), митр. Слово 19 // Там же. Т. 2. С. 35–42.

Lampe G. W. H. (ed.) A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961. P. 744–746.

Musick D. Kenosis. Christ “emptied Himself” (Philippians 2:7). URL: https://danmusicktheology.com/kenosis/index.shtml (дата обращения 03.08.2018).