Глава 1. Понятие «личности» в русском богословии XIX – начала XX веков

Понятие «личности» в современном богословии стало насколько актуальным, настолько, пожалуй, и спорным. С одной стороны, мы располагаем большим арсеналом философско-богословских разработок богословов-персоналистов XX–XXI веков³. С другой стороны, нельзя не увидеть серьезные разночтения в осмыслении понятия «личности» у разных, даже принадлежащих одному православному вероисповеданию авторов. Даже разгораются споры о самой адекватности и возможности применения термина «личность» в богословии. При этом многие готовы признать тот факт, что именно богословие русского зарубежья во многом стало своеобразным катализатором активного развития богословия личности на Западе и у нас в настоящее время⁴.

В свете этого важным представляется рассмотреть, существует ли богословское понятие «личности» и предпосылки его развития в русском богословии вековой давности, и если да, то какие именно? Анализ русскоязычных богословских текстов XIX – начала ΧΧ веков предоставляет нам весьма богатый материал по богословскому и не богословскому употреблению понятия личности. Свт. Филарет (Дроздов), свт. Феофан Затворник, митр. Макарий (Булгаков), свт. Филарет (Гумилевский), еп. Сильвестр (Малеванский), св. Иоанн Кронштадтский, еп. Михаил (Грибановский), профессора В. В. Болотов, И. А. Орлов, М. Д. Муретов, А. И. Бриллиантов, С. Л. Епифанович, М. М. Тареев, В. В. Болотов, В. И. Несмелов, архиеп. Антоний (Храповицкий) – вот далеко не полный список выдающихся мыслителей XIX и начала XX века, употреблявших понятие «личность» в богословском смысле в различных его аспектах.

Русское богословие XIX и начала XX века вполне свободно и достаточно часто употребляло понятия «личный» и «личность» по отношению к Богу. И. П. Четвериков говорит, что подлинный «теизм с его учением о личном Боге впервые был провозглашен только христианством»⁵. А. И. Бриллиантов считает, что именно «идея Бога выражает природу» понятия «личности»⁶. В. В. Болотов пишет о «личной Божественной жизни»⁷, прот. Е. П. Аквилонов – о «бытии единого личного Бога»⁸, а св. Иоанн Кронштадтский называет Бога «безначальным» «личным Существом», «личным Бытием»⁹ и личными «Началом»¹⁰ и «Красотой»¹¹. С. Л. Епифанович и М. М. Тареев признают бесконечного Бога «живой Личностью» и подчеркивают, что «Бог не есть бездушная сила…. Он есть Живое, вечно-действующее Личное Существо»¹².

Считая «личную форму бытия» наивысшей¹³ и признавая адекватность таких словосочетаний как «абсолютная Личность» или «Личность Бесконечного»¹⁴, целый ряд русских богословов XIX – начала XX века считает возможным применить термин «личность» как взаимозаменяемый с терминами «ипостась» и «просопон» в Триадологии¹⁵. Так, свт. Феофан Затворник отождествляет понятия «ипостасной раздельности» и «неслиянности» Лиц Троицы с «личной раздельностью» при одновременном наличии «общения единого естества» между ними¹⁶. Свт. Филарет (Гумилевский) и митр. Макарий (Булгаков) обращают внимание на единственное начало личного бытия в Боге – личность Отца¹⁷, вечно рождающего ипостась Сына и изводящего ипостась Духа. Еп. Никанор (Бровкович) и М. Д. Муретов говорят о «живой личности христианского Бога-Отца»¹⁸, отмечая, что Отец есть не безличное начало¹⁹. О том же говорит отец Иоанн Кронштадтский, критикуя учение графа Л. Толстого, который отрицал бытие «личного Триипостасного Бога»²⁰.

Собственная личность приписывается как Богу Отцу, так и Богу Слову и Духу Святому²¹, причем проводится четкое различие между Личностью Духа и дарами Его благодати²². Архиеп. Антоний (Амфитеатров) также пишет, что «исповедуя троичность Божества» и веруя в «Отца, Сына и Святого Духа» согласно Божественному Откровению, мы исповедуем «личность» каждого из Них, характеризующуюся, в частности, свойством уникальности²³. Еп. Сильвестр (Малеванский) указывает на тот факт, что наличие в Боге трех Личностей²⁴ не означает разделения Его Сущности на некие три раздельные основы для каждой из них, но в силу одновременной неразрывности и различия понятий «личности» и «сущности», необходимо говорить о­ личном характере Божественной Сущности²⁵. Можно продолжить мысль, что как Сущность личностна в Боге²⁶, так и Личности сущностны и не мыслимы вне своей единой природы, и «нельзя указать, что чему предшествует, т. е. природа ли личности, или личность природе»²⁷.

Орлов обращает внимание на тот факт, что сами по себе «разумность или вообще духовность природы» Бога, как и другие возможные свойства Его Божественности, отнюдь не должны рассматриваться как тождественные с понятием «личности» в Нем²⁸. Еп. Михаил (Грибановский) говорит о возможности существования в Боге трех личностей при единстве сущности по причине того, что «личность характеризуется не тем, что вещь есть, а тем, как она существует»²⁹. Понятия «сущности» и «личности», отнюдь не являясь «акциденциями друг друга», составляют «единство бытия», единую онтологию Бога, причем своим различением не порождают какой-либо «составности» в едином Божестве. «Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой представляются… живыми Личностями, соединенными теснейшим союзом любви»³⁰.

При этом образ (тропос) существования является не синонимом личности, а формальным принципом различения личностей, имеющих единое содержание – Божественную сущность³¹. Так, И. Попов отмечает, что уже отцы-каппадокийцы связывали «личные особенности Ипостасей» с «образом бытия»³². Как писал святой Иоанн Кронштадтский «о самостоятельных Личностях каждого из трех Лиц Божества в единстве существа или природы вещает нам непостижимая тайна о Едином Творце»³³, Который «в существе Своем Единый», но как совершенное Бытие существует «в Трех Личностях»³⁴.

Согласно Муретову, «представление об абсолютной личности Божества» необходимо предполагает безусловные отношения любви между Личностями Троицы, составляющие «содержание» и «полноту субъективно-личной жизни»³⁵ Божества. Личное бытие Ипостасей Святой Троицы связывается в мысли русских богословов с определенной самостоятельностью³⁶, самосознанием каждой из Них³⁷ и Их взаимным знанием – «ведением»³⁸, естественно, при неприкосновенности единства по сущности и тождества воли³⁹.

Лица в Боге признаются имеющими «личные различия», различающимися по Своим личным свойствам⁴⁰ и именам или названиям⁴¹. Однако личности Троицы отнюдь не определяются этими различиями, Их «содержание не увеличивается»⁴² личными свойствами Каждого. Они лишь различаются нами с помощью «идиом», указывающих на их взаимные личные отношения⁴³.

Таким же образом само-сознание не определяет личность и не отождествляется с понятием «личности» как в Боге, так и в человеке, но увязывается с личностью, как одно из ее свойств⁴⁴. В Боге при субъектно-объектном тождестве Бог является одновременно «самосознанием и объектом самосознания». Согласно Грибановскому, «личность есть созерцающий субъект, природа – созерцаемый объект», причем различие между личностями-ипостасями «заключается в том, что они различным образом созерцают Божественную природу»⁴⁵. «Отношение между Лицами Божества» должно быть понимаемо, по мысли Болотова, как «форма личной жизни», связанная с «самосознанием» каждого из Лиц⁴⁶.

Рассуждая о кажущейся несовместимости с бесконеч­ностью Бога наших представлений о личности, как о чем-то по определению ограниченном, условном, относительном⁴⁷, еп. Сильвестр и Малиновский поясняют, что ошибочной является попытка проводить прямое отождествление между понятиями «личности» в Боге и «личности» в ограниченных творениях, для которых наблюдается «тождество существа с личностью» в каждом конкретном индивидууме⁴⁸. Поэтому Бог описывается как обладающий парадоксальными «трансцедентно-личной» субъектностью и «безусловной» личностностью⁴⁹. Более того, Грибановский, указывая на свойство целостности и единства, присущее понятию «личности», подчеркивает, что «признак личности не только не противоречит Божеству, но даже необходимо предполагается» в Нем. Только в синтетическом понятии «личности» «может быть мыслима вся совокупность всех других определений. Без этого понятия все остальные признаки были бы ничем не связаны и не составляли бы того единства, которое необходимо должно мыслить в понятии Абсолютной субстанции, или Божества». Поэтому Бог, как одновременно целостное и «бесконечно положительное содержание, есть непременно личность»⁵⁰.

Бриллиантов, критикуя философский подход, приписывающий Богу антропоморфные качества бессознательной душевной жизни и низводящий Абсолют ниже духовно-личного уровня, пишет о Боге как о единственном «духовно-личном Существе» «в полной мере». Только Бог может быть признан абсолютным и совершенным личным бытием⁵¹. При этом Четвериков утверждает, что «аб­солютная личность» есть некая модель «по аналогии» человеческого мышления, «схема, посредством которой абсолютная идея, непостижимая сама в себе, мыслится»⁵². Отказ же признавать личное сознание в Боге, попытка мыслить Его не-сознательным ставит Бога ниже творения – сознательного человека⁵³.

Естественное мышление усваивает и личному самосознанию ограниченность и условность субъектно-объектного противопоставления. Достаточно вспомнить факт «выведения» понятия «Ума» из представлений о высшем Едином бытии в неоплатонической мысли. Однако русская богословская мысль XIX века показывает, что совершенное само-сознание, свойственное абсолютной личности, превосходит подобное противопоставление, когда субъект оказывается одновременно и объектом собственного самосознания⁵⁴. Единая неизменная сущность «проникнута» личным самосознанием трех личностей Троицы, причем каждая личность отлична от других по характеру «созерцания», «отражения» или сознания единой для них сущности⁵⁵.

Необходимо, тем не менее, отметить некоторые смысловые неточности в ряде случаев употребления личностной терминологии в богословии XIX – начала XX века. Так, свт. Филарет (Гумилевский), например, говорит свободно о личности Бога в единственном числе, не специфицируя при этом, о каком Лице Троицы собственно идет речь. Из контекста следует, что святитель занят пояснением личностного образа существования Бога. Например, он рассуждает, что «Св. Писание приписывает существу Божию не только простоту, но самобытную личность»⁵⁶, и что Бог «есть самосущая начальная личность»⁵⁷. И прот. Малиновский пишет, не указывая на конкретную ипостась, что Бог «сознает Себя, как абсолютную, безусловно-свободную лич­ность», хотя впоследствии сам же акцентирует, что Бог не есть «одинокая» личность, т. е., что Он не «единоличен»⁵⁸.

Действительно, в строгом смысле, если «личность» признать синонимом «ипостаси», то стоило бы избегать применять слово «личность» в единственном числе к Богу вообще и прибегнуть скорее к термину «личностность», сопоставляя его простоте сущности, говоря, что Богу принадлежит само-сущая личностность, и Он существует как три само-сущие Личности.

Спорным является также приписывание без какого-либо специального пояснения понятия «воли» или «деятельности» Личностям-Ипостасям в Троице⁵⁹. Ведь согласно православному вероучению, воля и энергия являются принадлежностью природы. И только опосредовано, посредством единой природы, воля и действие принадлежат каждому Лицу. В рамки нашего ограниченного мышления с трудом вмещается представление об абсолютном различии Личностей и абсолютном единстве их произволения и действия. Орлов уже в XIX веке писал, что, например, «заблуждение монофелитизма состоит в незаконном отождествлении понятия личности, субъекта с понятием воли»⁶⁰.

Обращаясь к Христологии XIX – начала XX веков, мы обнаруживаем, что, по мнению наших выдающихся богословов, уже первые христианские авторы и апологеты видели в Логосе-Христе «личное духовное существо»⁶¹. Для большинства авторов оказывается возможным синонимично богословскому понятию «ипостаси» употребить термин «личность» с различными эпитетами («Богосыновняя» или «Богочеловеческая», Живая) по отношению к Воплощенному Сыну Божию, Богочеловеку Христу. Так, например, говорится, что Сын Божий отнюдь «не утратил Свою Личность» в воплощении⁶².

Бриллиантов пишет о том, что именно абсолютная личность Бога, неограниченная в своих способностях, в том числе может «принять в себя» иное бытие⁶³. Этот факт является богословским основанием воплощения Сына Божия. Сама по себе личностность Бога становится в мысли русского богословия XIX – начала XX века главным обоснованием как личных, нравственных отношений Творца с Его творением, постоянно находящихся в центре внимания в текстах Св. Писания, так и самого Боговоплощения. «Бог потому и стал человеком», отмечает Чекановский, «что Он вечно пребывает свободною, ничем, кроме Своей воли, неограниченною всемогущею Личностью»⁶⁴.

Размышляя о различии действия Личностей Троицы в таинстве Боговоплощения, русские богословы указывают на то, что «Бог Отец и Дух Святый Своею личностию… участвовали в воплощении Слова» не иначе как-нибудь, но только «знамениями, благоволением и хотением»⁶⁵. Этим подчеркивается, что Личности Отца и Духа не воплощаются в отличие от Личности Сына, но лишь энергийно содействуют ей. Именно Сын Божий в воплощении делает человеческое тело Своим личным⁶⁶ и становится «полным откровением Божества в Своей личности»⁶⁷.

Таким образом, личная «активность» в воплощении рассматривается как «характеристическое свойство личности»⁶⁸ Сына Божия, отражаемое, впрочем, посредством обоих природ. О. Иоанн Кронштадтский и Тареев говорят о «самоличном» пришествии Бога Сына как «небесного Учителя», о Его «самоличном восприятии плоти… и усвоении всего человеческого», о Его личных «учении»⁶⁹, «деле» и «творчестве» Спасителя, о Его «личном откровении» и о том, что Евангелие есть «не кодекс социальных отношений, а принцип личной жизни»⁷⁰. Личность Христа составляет «один из главнейших предметов Его учения», поэтому ни в коем случае нельзя преуменьшать ее значение⁷¹. Отметим здесь, что церковно-славянское выражение, употребляемое свт. Тихоном Задонским еще в XVIII веке, о пришествии Сына Божия к Своим рабам «Своею особою»⁷², можно сопоставить выражению «личное пришествие».

Архиеп. Антоний (Амфитеатров) утверждает, что человеческое естество «с самого момента зачатия» «воспринято в личность Божества», в ипостась Бога Слова⁷³. И свт. Филарет (Гумилевский), анализируя текст Св. Писания, говорит, что «Сын Божий действи­тельно родился по плоти от жены и еще во чреве благо­словенной принял человеческое естество в ведение своей Божеской личности»⁷⁴. А это означает не что иное, как то, что человечество во Христе не имеет «самостоятельной», «собственной» личности или ипостаси, не имеет «отдельного личного существования», но изначально является собственною природою Сына Божия⁷⁵. Таким образом, Орлов делает закономерный вывод, что «личность» сама по себе «не прибавляет к целости интеллектуальной природы, существующей в лице, ничего такого, что можно было бы рассматривать как отличную от содержания природы существенность»⁷⁶. Однако прямое отождествление понятий «личности» и «образа существования интеллектуальной природы», проводимое тут же Орловым, является, на наш взгляд, ошибочным.

В. В. Болотов обращает внимание на тот факт, что «если бы Христос воспринял личность человека, то это было бы как бы символом, что Он спас именно этого человека», а не все человечество, поскольку тварная личность «индивидуализирует человека». Поэтому «человечество Христа… не было ипостасью», не имело собственной человеческой личности⁷⁷, но было во-ипостасным (ἐνυπόστατον) Логосу, ибо было воспринято «личным Λόγος’ом»⁷⁸. Фактически можно говорить о наличии у классических русских богословов учения о во-ипостазировании или восприятии личностью Бога Слова человеческой природы⁷⁹.

Свт. Филарет (Дроздов), рассуждая об особом ипостасном единстве двух природ в Ипостаси Сына Божия, находит возможным говорить об этом, как о новом способе «соединения Божества с человечеством» и о «едино-личном в Нем соединении естеств Божеского и человеческого»⁸⁰. Муретов называет единство Божества и человечества, реализованное в воплощенном Логосе, «имманентно-личным»⁸¹. Божественная и человеческая «природы рассматриваются как нераздельно соединенные в единой личности» Христа⁸². Об этом же пишет прот. Иоанн Кронштадтский в сакраментальном аспекте, утверждая, что «в таинстве причащения Господь существенно, лично находится весь, Божеством и человечеством»⁸³.

Свт. Игнатий (Брянчанинов), Орлов и Попов отмечают, что «вочеловечившееся Слово – единая личность, а не две личности, хотя и исповедуется в двух естествах»⁸⁴, или как «двусоставная»⁸⁵, тогда как протестантские ученые XIX века как раз ошибочно признавали во Христе два личных, управляющих начала⁸⁶. Согласно анализу Болотова, в древности Аполлинарий как раз не мог признать «со-существование двух умов», Божественного и человеческого, в единой личности Христа, считая, что подобное сосуществование якобы бы «разрушило бы действительное единство личности»⁸⁷. На самом же деле, все сложное человеческое естество, включая составляющую ее природу ума, должно было получить освящение посредством «личного единения» с Богом-Словом⁸⁸. Несмелов и Попов определяют, что две природы «соединены во внутреннем общении единства Личности»⁸⁹, и общение свойств и наименований двух природ во Христе возможно именно «в силу единства Личности» Христа⁹⁰. Бриллиантов обращает внимание на то, что во Христе как «главе нового человечества», Его человеческая «индивидуальность служит» Его «личности» именно за счет «личного соединения» Его человечества с Божеством Логоса⁹¹.

Размышляя о Личности Христа, Болотов отмечает, что единство Его Личности относится, в том числе, к единству Его «сознания и самосознания». «Если мы «ипостась» в смысле самостоятельного духовного бытия понимаем как личность, как самосознающее «я», то, следовательно, халкидонское определение обязывает нас рассматривать лицо Богочеловека, как единое «я» с единым самосознанием». Согласно Чекановскому, раздвоение субъекта во Христе немыслимо⁹². Он единодушно с Болотовым постулирует единство, «совпадение» «сознания и деятельности Логоса» «с сознанием и деятельностью Богочеловека-Христа», пишет о тождественности ««Я» до-мирного и воплотившегося Логоса», ««я» человечества Христа и «Я» Бога Слова»⁹³. Единый центр самосознания Христа полагается «в Божестве Логоса»⁹⁴. Это положение позволяет Тарееву богословски адекватно размышлять, например, о «личной отдельности» Христа от Отца как Сына Божия, и о Его «личном уничижении», «свободном личном самоограничении», как «Сына человеческого» в Его сознательном земном подвиге⁹⁵.

Ошибочным, на наш взгляд, является отождествление Поповым понятия «сознания» с природной деятельностью ума. Не просто различив, но и разделив «сознание» и «личность», он находит возможным говорить о «слиянии двух сознаний» во Христе⁹⁶.

Следует отметить, что и в Христологии понятие «личность» не всегда строго выдерживается в своей богословской синонимичности понятию «ипостась». Например, у Тареева находим неприемлемое в богословском плане выражение о воплощенном «Логосе в образе человеческой личности»⁹⁷.

Свт. Филарет (Гумилевский) с одной стороны, признает важным тот факт, что «Сын Божий, Бог истинный, в вочеловечении своем принял человеческое естество в единство Божеской Своей Личности»⁹⁸. А с другой стороны, он все же порой смешивает «личность» с природной составляющей, когда, например, признавая полноту человечества во Христе, говорит о подчинении личности «человечества Иисусова» Божеству, и возвышении ее «под влиянием Личности Божественной»⁹⁹. За подобным выражением стоит смешение понятия «личности» с природной составляющей.

Даже высказывания о «соединении человечества с божеством в одну личность» во Христе или «образовании одной Личности» из двух природ¹⁰⁰ следует признать неудачными в свете возможности интерпретации их либо в монофизитском ключе¹⁰¹, либо в плане некой мнимой дву-составности собственно личности Христа. Хотя ипостась Богочеловека принято называть в Христологии «сложной», но она ни в коем случае не мыслится как «сложенная» из ипостасей Бога и человека. Сложность или «сложенность» Ипостаси-Личности Христа состоит в двойственности природ, включенных в нее. Поэтому правильным было бы выражение о соединении человечества с божеством в одной Личности.

Русские богословы XIX и начала XX века называют человека личностью, указывая на личностность как основную характеристику образа Божия в человеке¹⁰². Согласно А. И. Бриллиантову, «человек как личность изображает Безусловную Сущность», но как «живой образ Бога» принадлежит одновременно видимому тварному миру¹⁰³. Прот. Н. Малиновский пишет об уникальности человеческой личности, обращая внимание на то, что «каждая рождающаяся душа не есть только простое повторение рода и вида (как в неразумной природе) или предшествующих личностей, – это новая, самостоятельная личность, новая форма образа Божия»¹⁰⁴. Болотов говорит, что можно согласиться назвать «человека ипостасью, потому, что он – личность»¹⁰⁵, а Грибановский акцентирует, что «вне Бога нельзя объяснить человеческой личности», ибо для ее творения потребовалось «личное воздействие» и «творческий совет» Триединого Бога¹⁰⁶. Епифанович обращает внимание на то, что «и творение, и промысл, и суд представляют собой такой акт воли Божией, который основан на намерении, является делом личной воли»¹⁰⁷.

Все творение несет на себе отпечаток личного Творца, однако по преимуществу эта печать лежит именно на «личной жизни» человека, состоящей в «осуществлении» его личности¹⁰⁸. Согласно мысли прот. Иоанна Кронштадтского, именно «личное дыхание Бога» соответствует наличию образа Бога в «сотворенном из земли» человеке. Личным Первообразом личности человека, как и ангелов – «личных умов»¹⁰⁹, является Творец¹¹⁰. Прот. Е. Аквилонов обращает внимание на то, что не только сотворение, но и развитие христианской личности происходит «под всесильным влиянием» «Божественной Личности»¹¹¹.

В целом ряде случаев понятие «личности» человека фактически оказывается синонимично его индивидуальности: например, когда Бронзов ведет речь о нашем «отношении к собственной личности»¹¹², или когда Красовский предостерегает христиан от «излишнего пристрастия к собственным личностям»¹¹³. Однако нельзя сказать, что русские богословы XIX века останавливаются на подобном тождестве. Увязывая понятие «личности» человека с его достоинством, благородством и безусловной, бесконечной ценностью¹¹⁴, с Промыслом Бога о человеке, с предстоянием и общением человека с Богом¹¹⁵, они все же различают «природу» и «личность» в человеке, размышляя о его «личной природе»¹¹⁶, об «одушевленной личности»¹¹⁷, «личном бессмертии»¹¹⁸, о неотделимости и «образе соотношения» и «согласия»¹¹⁹ «между существом и личным бытием» в «конечных и ограниченных личностях человеческих»¹²⁰, о «противоречии в человеке вещи и личности»¹²¹, об ответственности человеческой разумно-свободной личности за извращение своей собственной природы¹²², о распятии личностью своего собственного естества¹²³, о «сверхчувственности» личности, о том, что человеческое «душевное бытие есть лишь материал для личности» и об одновременной неразрывности понятий тварных «личности» и «природы»¹²⁴. Бриллиантов прямо противопоставляет понятия «индивидуальности» и «личности» в человеке, как «гения» и «героя», как «раскрытие природы» или естественную даровитость и способность к преодолению своей собственной природы путем изменения «образа жизни», самоотречения и любви к другим личностям. При этом он отмечает отличие «личности» от «природы», состоящее в невозможности эмпирически наблюдать человеческое «я»¹²⁵.

Свт. Филарет (Дроздов) и архиеп. Антоний (Амфитеатров) неоднократно связывают понятие «личности» в человеке с его онтологией, утверждая, что как грех, так и его прямое следствие – смерть, хотя и глубоко повреждают природу человека, но не способны, тем не менее, «разрушить его бытия и личности»¹²⁶.

Малиновский подчеркивает, что Св. Писание озабочено «бессмертием человеческой личности, взятой в связи души и тела»¹²⁷, и обращает внимание на различение «личности» и «природы» в человеке. Так, грех Адама рассматривается им как ошибочное «действие самосознающей личности», тогда как природа Адама получила повреждение уже «вследствие этого личного действия»¹²⁸.

Положительный процесс обожения также нисколько не подразумевает нарушения само-тождественности личности человеческой, несмотря на всю сверх-естественность и таинственность этого явления¹²⁹. По мнению Епифановича, в Христианстве «строго соблюдается принцип личности и считается недопустимым простое растворение твари в бездне Божественной сущности»¹³⁰. Эту же мысль поддерживает и свт. Феофан Затворник, рассуждая о синергии Бога и человека и действии благодати в христианине, он подчеркивает, что хотя Бог «вседействует» в нем, но «это не так бывает, чтобы исчезала личность» человека¹³¹. И свт. Филарет (Гумилевский) отмечает, что Библейская история создания и бытия Адама и Евы отнюдь не есть «явление личности преходя­щей»¹³², но пребывающей. Согласно архиеп. Антонию (Амфитеатрову), обновление благодатью состоит не в том, «чтобы творилось совершенно новое, иное существо, другая лич­ность», но в «восстановлении образа и подобия Божия» в нас¹³³. При этом сохранность человеческой личности при теснейшем ее общении и воссоединении¹³⁴ со Христом и пребывании во Христе связывается непосредственно с сохранением и воспитанием свойства самостоятельности личности¹³⁵, ее «личного сознания, памяти, ответственности», ее характерных черт и форм, не заменяемых безгрешной личностью Христа¹³⁶.

«Блаженство личности» человеческой напрямую связывается русским богословием XIX века с ее «общением с Богом»¹³⁷. Бриллиантов указывает на личность в человеке как на «орган действия Духа Божия», по его мнению, именно личностная, сознательная открытость человека Богу создает возможность общения и сотрудничества человека с Творцом¹³⁸. Св. Иоанн Кронштадтский отмечает, что молитвенное общение с Богом является «доказательством» нашей «разумной личности» и ее «богообразности»¹³⁹. Тареев обстоятельно рассуждает о глубине и значимости личных внутренне-свободных, сыновне-отеческих, богосыновних отношений человека с Богом¹⁴⁰. Прообразом множественности человеческих личностей от начала творения видится Троичное единство Божественных Личностей. Так, сотворение мужа и жены рассматривается «как соединение двух личностей в одну жизнь»¹⁴¹.

Одновременно личность каждого человека, созданная по образу Бога, описывается как нечто всякий раз «новое и притом совершенно оригинальное»¹⁴². Болотов в одном из своих сочинений пишет об уникальности и талантливости личности человека, о несводимости ее к физиологическим природно-наследственным законам и указывает на чувство нравственного долга, лежащее в сфере нашего личного самоопределения и распространяющееся «на все наши отношения к другим нам подобным существам, к другим личностям»¹⁴³.

Бриллиантов говорит о принципиальной динамичности человеческой личности, находящейся «в пути» в развитии при помощи Божественной. Он также рассуждает об активных знании и сознании в человеческой личности как источниках «живой энергии» ее становления¹⁴⁴. Несмелов также связывает развитие личности человека и его самосознания¹⁴⁵. Архиеп. Антоний (Храповицкий) подчеркивает, что христианская жизнь, опираясь на догматы веры, состоит одновременно в «духовном совершенствовании личности». Причем это развитие призвано «освободить человека от естественного противоречия между самосознанием личности», как тварного индивидуума, «и самоотверженной любовью, как принципом жизни», при этом отнюдь не лишая, но укрепляя в личности ее «индивидуальную волю»¹⁴⁶ и развивая ее своеобразие¹⁴⁷.

По своему нераздельному единству с дву-единой душевно-телесной природой личность, в зависимости от добродетельного или греховного образа существования этой природы, органически принимает в своем развитии либо положительную, либо отрицательно-разрушительную динамику¹⁴⁸. Так, процесс личной деградации может порождать «отвратительную личность»¹⁴⁹. С другой стороны, по мысли Тареева, Евангельское благо принадлежит «возрожденной личности» человека. Церковь есть устремление к царству богоподобных «абсолютных личностей» в процессе личного усвоения в результате «личных усилий воли»¹⁵⁰ «того неисчерпаемого богатства, какое даровано человеческой природе Спасителя» в результате «личного единства» во Христе «жизни обеих природ – Божеской и человеческой»¹⁵¹. Бриллиантов считает продуктом правильной динамики человеческой личности развитие свободы ее воли¹⁵². Свт. Феофан Затворник в своих сочинениях также достаточно подробно говорит о процессе формирования внутреннего устроения и сознания христианской личности¹⁵³.

Самотождественность человеческой личности и ее выражение в нашем «я» связывается русскими богословами XIX – начала XX века с человеческим самосознанием¹⁵⁴ и его непрерывностью¹⁵⁵. Так, например, прот. Иоанн Кронштадтский размышляет о сохранении полноты личности в плане самосознания у евангельских Лазаря и богача после их телесной смерти¹⁵⁶, а свт. Феофан Затворник подчеркивает, что вопреки даже возникнувшей после грехопадения дисгармонии, в природе человека, как правило, сохраняется центр сознания, соответствующий человеческой личности¹⁵⁷. Тареев признает личность человека «центром» его «самобытного существования» и «внутреннего самоопределения», несводимым к понятию «продукта исторического процесса и воздействий среды»¹⁵⁸.

«С личным бытием в мире», согласно Малеванскому, «мы встречаемся только в лице человека». Причем отличительными чертами человеческой личности, как образа Божия, признаются само-сознательность¹⁵⁹ и разумно-свободное самоопределение¹⁶⁰, поскольку «нигде еще, как только в ней, не обитает свобода»¹⁶¹. Свт. Феофан Затворник определяет свободу и самосознание как «неотъемлемые принадлежности» каждой человеческой личности¹⁶². И Тареев формулирует, что Христианство открыло «принцип личной свободы», и человеческая «личность призвана к внутренней свободе». Если закон Ветхого Завета делал больший упор на природный аспект человека, оставляя «на периферии» «бездонные глубины» человеческого личного бытия, то новозаветная благодать открывает самосознание Богочеловека Христа для сообразования нашего личного самосознания с ним¹⁶³.

«Каждый христианин, как и Христос, есть сын Божий» по благодати, «имеет в себе Духа Божия, который есть дух богосыновней свободы»¹⁶⁴. Св. Иоанн Кронштадтский обращает внимание на суверенность дара личной свободы человеку, ибо «личную свободу всякого человека» даже всесильный Бог «никогда не насилует»¹⁶⁵.

Архиеп. Антоний (Храповицкий) говорит, что человек «сознает в себе самостоятельную личность»¹⁶⁶, а Бриллиантов различает «сознание» человеком своей личности, своего «я» и «познание» себя, как индивидуальности, подчеркивая ошибочность философского отождествления понятий «личности» и «сознания»¹⁶⁷. Грибановский размышляет, о «бытии личности» как основе самосознания в человеке, таким образом, не отождествляя, но сопоставляя эти понятия в человеке.

Непосредственными следствиями самосознания и свободы личности человека являются ответственность личности за свои деяния и личностные нравственные категории¹⁶⁸. Бриллиантов пишет, что «сознание указывает на субъект» или личность и определяет человеческую личность ее способностью к «свободному самоопределению к деятельности» и «творчеству сознания», считая «сознание себя как причины и цели своих произвольных действий» содержанием личности. И именно личная свобода является причиной происхождения зла и добра в тварных личностях¹⁶⁹.

Видя в Божественном личном бытии высшее богословское основание нравственности¹⁷⁰ и религиозности человеческой личности¹⁷¹, русские богословы XIX – начала XX веков рассматривают понятие совершенной «нравственной личности» и личной любви в Боге¹⁷². Признание и принятие существования этически-нравственной иерархии-шкалы ценностей возможно лишь при определении понятий «истины» и «правды». Уже ветхозаветные отношения с Богом зависят от представления о Нем как о «метафизической», но одновременно и «этической Личности»¹⁷³. Истина Евангельская ставится русским богословием XIX века в прямую связь с величием, нравственными чистотой и совершенством Личности Христа¹⁷⁴, а Несмелов указывает на ценность человеческой личности как на «основание морали»¹⁷⁵. Божественная и, сообразно с ней, человеческая личности представляют собой «нравственную святыню», а «личное бытие» есть, по определению, «моральное», активно-живое «стремление к должному»¹⁷⁶ и «нравственному благу»¹⁷⁷. «Идеал совершенства человеческой личности» связывается напрямую со смыслом жизни человека¹⁷⁸, с «нравственным сознанием» его личности¹⁷⁹.

Способность и потребность человека в нравственности рассматривается наряду с самосознанием и разумностью как одна из характерных особенностей и «содержание» личности человека, составляющих его исключительность в тварном мире¹⁸⁰. Болотов отмечает, что «область нравственного чувства открывается нашему сознанию как область борьбы и вменения нам наших действий, так что каждое, испытанное нами, нравственное на­строение является как бы частью нас самих и неизгладимым фактом нашего самосознания, характеризующим нашу лич­ность, наше «Я»»¹⁸¹. Именно язык личности употребляют свт. Филарет (Дроздов) и св. Иоанн Кронштадтский, когда говорят о нравственных категориях чистоты, добродетели, любви и уважения между человеческими личностями¹⁸².

Муретов говорит о «личной ответственности человека» за зло и добро¹⁸³, а Тареев – о «личном участии» в «наследственной греховности», и называет человеческую личность «религиозно-творческой», призванной к своему оригинальному делу, «лично-религиозному творчеству». «Истинная религия» обязательно имеет «лично-духовную» природу, и «глубина религии» достигается «лишь в личном творчестве»¹⁸⁴, неразрывно связанном с нравственным и свободным подвигом личности¹⁸⁵. По мнению Бриллиантова, именно наличие личности в человеке делает его способным сделать самого себя объектом своих усилий¹⁸⁶.

Согласно Аквилонову, «личность – это весь человек»¹⁸⁷, а по Грибановскому – свобода и нравственность нашей личности, являясь аспектами или «моментами» ее, отнюдь «не нарушают целостности личности», но «напротив, они соединяются в едином личном бытии», так что «один момент не существует в отдельности от другого». Бриллиантов считает, что целостность человеческого «я» превосходит результат простого суммирования составляющих ее природы. Личностность человека рассматривается как «принцип порядка и единства»¹⁸⁸, основание единства, цельности, непрерывности его бытия и самосознания¹⁸⁹. Свт. Феофан Затворник называет личность человека «фокусом» и «средоточием» самосознания и «совокупностью», «слиянием и нераздельным единством» всех сил человеческой природы¹⁹⁰. Тареев, в свою очередь, подчеркивает, что Христианство ведет человека к «цельности личности»¹⁹¹. Даже при психологических болезнях так называемое «раздвоение» личности, по мнению Бриллиантова, является лишь «мнимой» потерей целостности личностного сознания, ибо личность не тождественна душевной природе и не есть простая сумма тела и духа в человеке¹⁹².

Цельность человеческой личности и цельность ее мировоззрения подразумевает, по мысли Несмелова, и устремленность личности к «нравственной цели»¹⁹³, и ее «особое назначение»¹⁹⁴.

Одной из распространенных богословских ошибок русских мыслителей XIX – начала XX века в представлениях о человеческой личности, которая унаследована и некоторыми современными мыслителями¹⁹⁵, стало мнение о том, что личность, как богословская категория, возникает в человеке лишь в определенный момент его развития. Одни увязывали появление личности с пробуждением в человеке сознания, как такового, другие – с пробуждением в нас духовной жизни. Так, например, у Болотова мы находим размышления, которые при чрезмерном сближении понятий «личности» и «самосознания» приводят к выводу, что якобы, «в первые дни эмбриональной жизни человека не может быть речи ни о его личности», как и ни о «его самосознании»¹⁹⁶.

Если с утверждением, что человеческое самосознание «включается» с определенного времени развития человека как целого, еще можно согласиться, то отказ усвоить богословское понятие личности эмбриону представляется непоследовательным и неверным. Здесь сказывается определенная непоследовательность богословского дискурса. Поскольку личность неразрывна с природой, что прекрасно знал и сам Болотов, то ясно, что она не может появляться в какой-то момент развития природы, но присуща этой природе и существует в этой природе изначально.

Однако у свт. Феофана Затворника обнаруживаем размышления об «образовании верующей личности» после определенного приготовительного периода. Это «образование» личности «производится», согласно мысли святого Феофана, «благодатию Святаго Духа в таинстве крещения»¹⁹⁷. Прот. Аквилонов также прибегает к выражению об «образовании» и «рождении христианской личности» в процессе земной жизни. Несмелов считает возможным говорить о том, что человек буквально «создает в себе то живое ядро, развитием которого действительно образуется из него более чем вещь»¹⁹⁸.

Отметим, что выражения «организация личности»¹⁹⁹ или «формирование личности» могут и должны быть приняты в богословский арсенал с целью отразить постепенное возрастание человека как целостного единства природы и личности. Однако все высказывания, могущие подтолкнуть к мысли о появлении личности в человеке не одновременно с появлением его природы, а в какой-либо более поздний момент, должны быть оценены как богословски ошибочные.

Орлов описывает душу человека как «седалище личности», называя личность «принципом» покоя и движения души и предостерегая против опасности «смешения личности с отличительными особенностями духовной природы»²⁰⁰. Однако не все авторы XIX века строго выдерживают это различение. Так, Тареев однажды, например, прямо отождествляет душу и личность: «душа это то же, что личность»²⁰¹. Попов в одном месте высказывается, что «душа в человеке образует его личность»²⁰². Малиновский говорит, что «муж и жена составляют одно существо, одну личность»²⁰³, буквально смешивая понятия «существа (существования)» и «личности»²⁰⁴. Также смешение понятий «личности» и «духа» имеет место в выражениях, подобных следующему: «соединение души и тела в единой для обеих природ личности духа»²⁰⁵. В другой раз Малиновский утверждает, что духовная борьба христианина требует от верующего буквально «отвергнуть свою греховную личность»²⁰⁶. Здесь вновь имеет место смешение понятий. По-видимому, под «личностью» Малиновский здесь непоследовательно и имплицитно решает обозначить «образ бытия» личности.

Высказывание Аквилонова, что «наша реальная личность представляет собой духовную сущность»²⁰⁷, также не выдерживает критики, поскольку он не различает пусть даже «духовную» «сущность» от «личности». Когда свт. Феофан Затворник утверждает, что душа, «по теснейшему сочетанию с телом, приняла его в свою личность»²⁰⁸, то у внимательного читателя возникает вопрос: если личность «своя» душе, то разве и не телу тоже? Ведь личность, выражаясь богословски, не ближе к душе, и не дальше от тела, но является некоторым принципом их единства. Можно сказать, что свт. Феофан переносит аскетический момент дисгармонии души и тела и необходимости преимущества духовных потребностей над телесными в жизни христианина на богословский аспект соотношения личности и природы (души и тела) между собой. В подтверждение этого приведем еще один пример, где, рассуждая о победе над страстями плотскими, свт. Феофан говорит о святых, что они «тело, или животную жизнь, считали как бы лицом сторонним, почему, отходя к сну, говорили: поди отсель..., это значит, что тело у них отделялось от их личности и сорастворение сознания с ним прекращалось»²⁰⁹.

Очевидно, здесь богословская ошибка состоит еще в том, что сознание фактически отождествляется с понятием «личности», хотя ранее мы видели, что свт. Феофан признает сознание лишь свойством личности. Очевидно, это теоретическое положение не всегда выдерживается святителем в его практико-аскетических сочинениях. Также, подобную богословскую неточность мы находим у Несмелова, когда он акцентирует, что «самосознание-то именно и есть человек, его личность, его совесть, его живая душа»²¹⁰. «Душа», «личность» и «само-сознание» хотя и неразрывно связаны, но, однако, не тождественны, как мы видели, например, в рассуждениях Грибановского и Бриллиантова. Отметим, что богословская ошибка отождествления человеческой личности (нашего «я») с душой является довольно распространенной и доныне²¹¹.

С другой стороны, когда Бриллиантов, отличая личность от духовной природы, рассуждает об определенной «субстанциональности» нашего «я», его «борьбе с природой» и «свободе от нее», пребывании его как «целого» «до частей», составляющих его²¹², то возникает другая опасность, противоположная смешению понятий «личности» и «природы» – опасность мыслить и вводить вторую онтологию – онтологию личности, наряду с онтологией природы.

Впрочем, сам Бриллиантов все-таки избегает подобной опасности, говоря о человеческой личности и ее природе как о нераздельных внутреннем и внешнем «я» человека и об имманентном единстве личности в ее составляющих, но не «над ними»²¹³. Под «субстанциональностью» личности и ее пребыванием «до частей» у Бриллиантова должно понимать непроизводность личности от природного начала, ее изначальную «положенность» в логосе Бога о целостном человеке.

Рассмотрев употребление термина «личность» и его производных в русской богословской литературе XIX и начала XX веков, мы можем сделать вывод, что вопреки своей очевидной и даже неизбежной, по мысли Бриллиантова, «антропоморфности», термин достаточно широко применялся авторами как синоним «ипостаси» во всех сферах богословия. В Триадологии и Христологии термин был фактически взаимозаменяем с понятием «ипостась». В богословской антропологии личность человека, наряду с сознанием и самосознанием, как ее свойствами, рассматривалась как основная черта со-образности человека его личному Творцу. Одновременно имели место неточности и ошибки в применении термина также практически во всех сферах богословия. Основные проблемы возникали на основании нечеткого различения понятий «природы» и «личности», «личности» и ее свойств, в частности, самосознания, приписывания воли и действия в Боге непосредственно личности помимо природы и представлений о «появлении» личности в человеке в определенный момент его духовно-телесного развития.