Глава 2. Богословское понятие человеческой личности согласно В. Н. Лосскому

Выдающийся русский богослов и религиозный философ, принадлежавший Парижской школе, сын известного философа Н. О. Лосского²¹⁴ и внук российского педагога В. Я. Стоюнина, Владимир Николаевич Лосский (1903–1958), в совершенстве владея древнегреческим и латинским языками, многие годы своей жизни посвятил патристической научно-исследовательской работе, изучению западной духовной традиции. Он преподавал догматическое богословие и историю Церкви в Институте св. Дионисия в Париже и был его деканом с 1945 по 1953 гг. Творчество Владимира Николаевича широко известно в Европе и Америке и оказало большое влияние на западное богословие.

В. Н. Лосский не случайно признается как подлинно и свободно укорененный в Предании Церкви полномочный представитель восточной православной традиции на Западе²¹⁵, «самый яркий» и «самый догматически корректный из богословов-персоналистов XX столетия».²¹⁶ Традиционность Лосского но­сила «динамический и творческий характер верности живому, Духом Святым движимому Преданию в призвании непрестанно обновляющимся ходом творческой мысли продолжать богослов­ский труд отцов Церкви. Принадлежащая Лосскому «творческая интерпретация восточных отцов закрепляет за ним прочное место среди богословов двадцатого века, а практически вся восточно-православная экклезиология последних десятилетий использует его подход в качестве отправного пункта».²¹⁷ «Апофатизм» его богословствования, «антиномичность» его мышления были очень далеки от схолас­тических схем».²¹⁸ Одновременно, вслед за архиеп. Василием (Кривошеиным), хочется отметить «ясность и вместе с тем тонкость» мышления Владимира Николаевича, «его способность понимать собеседников, остава­ясь в то же время на своих позициях, укорененных в том самом глубоком и самом существенном, что есть в святоотеческом Предании».²¹⁹ Лосского оценивают ныне как подлинно «синтетического мыслителя». Многие богословы полагают, что в результате неопатристического синтеза, осуществленного им и его современниками, «восточно-православная богословская традиция получила отчетливое и убедительное выражение в контексте современной христианской мысли и науки».²²⁰

Особенной заслугой богословской мысли В. Н. Лосского необходимо признать почти математически выверенное, глубокое²²¹ изложение богословского понятия человеческой личности, основанное на триадологическом и христологическом догматах.²²² Определение человеческой личности, состоящее в ее «метафизичности», «несводимости» к природе, включая даже самые высокоорганизованные ее части (ум, дух человека), и, в то же время, в ее часто, увы, упускаемой из вида «тождественности» своей природе, стало теперь широко известным в богословских кругах. Однако до сих пор актуальным остается вопрос: «насколько правомерно, и в каком смысле, возможно, сопоставлять… представление о личности, как оно складывается на основе опыта человеческого существования, и представление об ипостаси, являющееся неотъемлемым элементом святоотеческого учения о Триедином Боге? Владимир Лосский предложил свой ответ на этот вопрос, который сегодня требует нового продумывания и осмысления».²²³ Кроме того, встречаются и крайние мнения, вообще отвергающие возможность обоснованно употреблять термин «личность» в православном богословии как таковом и жестко критикующие богословское употребление В. Н. Лосским понятия «личность».²²⁴

Но «чтобы войти во все то, что В. Н. Лосский учил о личности и об антропологии, нужно, во-первых, обратить серьезное внимание на то, что он писал и учил о святоотеческом созерцании Лиц Святой Троицы. А во-вторых – и, может быть, главным образом», рассматривать его учение о человеческой личности «в свете других текстов, которые освещают разные стороны вопроса».²²⁵

Лосский понимал, что «христианская антропология не была достаточно разработана» отцами Церкви. Поэтому употребление таких понятий, как человеческая «личность или тварная ипостась, человеческая природа, во­ля», чревато размыванием или и вовсе потерей их богословского смысла. «Личность становится синонимом ин­дивидуума, природа – конкретной субстанцией или логическим видом, воля – феноменом психологического порядка».²²⁶ Более того, В. Н. Лосский подчеркивал, что даже фундаментальные «триадологические термины различения – природа, сущность, лицо, ипостась, – не­смотря на их математическую чистоту (или, может быть, именно благодаря ей), остаются терминами непригодны­ми, свидетельствующими, прежде всего, о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бо­га, являющего Себя трансцендентным всему тварному».²²⁷ Однако, со столь присущими ему богословской смелостью и честностью «сознавая незыблемость церковных догматов и будучи сам глубоко в них укорененным», В. Н. Лосский искренно считал переосмысление, переоценку содержания догматов совершенно необходимыми в новых жизненных условиях. При этом он, с одной стороны, ни на йоту не хотел отступать «от зафиксированной в догмате Богооткровенной Истины», а с другой – всегда выступал против «поверхностного приспособления» богословской мысли «к новой исторической реальности».²²⁸

Исходя из сообразности человека Богу, к которой столь многократно и разнообразно обращалась святоотеческая мысль в ходе истории, В. Н. Лосский справедливо полагал, что христианская богословская антропология «должна строиться сверху вниз, исходя из троич­ных и христологических догматов».²²⁹ «С пониманием догмата о Пресвятой Троице, в конечном счете, связаны пути единения» христианина с Богом, и, неразрывно с этим, и христианское понимание «что» и «кто» есть человек.²³⁰ То есть наше понятие о человеке и его личности и практическая возможность и необходимость нашего богообщения, о которой вопиет все Писание и Предание Церкви, связаны напрямую с представлением о Триедином Боге и о воплощенном Сыне Божием.

Как указывает В. Н. Лосский, восточные отцы развили и отстаивали именно «личную кон­цепцию Троичности», но, одновременно, «признание концепции Ипостаси более высокой, чем концепция Божественного Естества, приводит к неверной концепции Троицы».²³¹ Поэтому для Лосского, всегда «опирающегося на отцов Церкви, Божественная природа и три Лица Троицы «апофатически эквивалентны»».²³² Он мыслит, как и все православное богословие, что «Сущность совершенно тождественна Персональному Началу в Боге»,²³³ но, согласно высшей троической антиномии, «Бог как Личность отличен от своей совершенной Сущности и, так сказать, способен выйти из Своего одиночества, быть больше, чем одним Лицом, ограниченным Своей единственностью. Единый и личный Бог христианства – это Триединство Лиц».²³⁴

Действительно, большинство православных богословов согласятся, что уже в трудах великих Каппадокийцев «ипостась сделалась не просто выражением частного бытия (ἴδιον), стоящего в оппозиции к Сущности как к общему (κοινόν), но приобрела значение суверенной личности, чья тайна не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии».²³⁵ Если и ветхозаветный «гносис» был вовсе не познанием Божественной природы, но откровением «личностного Абсолюта», «Бога истории»,²³⁶ то свойственный «христианскому богословию новый элемент – различение в Боге Природы, или Сущности, и Лица, или Ипостаси»,²³⁷ таков, что сущностная тождественность Лиц Троицы явлена нам в их «личностном различении».²³⁸

Положение о том, что в Пресвятой Троице «Божест­венные Ипостаси не являются тремя частями единого це­лого, единой природы, но каждая содержит в себе целост­ную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля общая у Трех»,²³⁹ становится отправным как минимум для двух направлений мысли Лосского. Первый вывод и направление мысли его касаются характера отношений между личностью и природой в Боге. Второе направление относится к бытийным характеристикам личного существования как такового, причем отчасти вытекает из первого. При этом и тот и другой ход мысли простираются непосредственно на гносеологию, Христологию и Пневматологию Лосского, как, впрочем, и во все другие сферы его богословия: экклезиологию, антропологию, сакраментологию.

Первый вывод, на который указывает Лосский, состоит в том, что поскольку каждая Ипостась Троицы «содержит» в Себе целостную природу, то необходимо говорить о «свободном обладании» собственной при­родой Ипостасями. Второй вывод, вытекающий из первого, состоит в том, что каждая Ипостась Троицы «существует… не путем противопоставления себя тому, что не есть «Я»», то есть другим ипостасям, а путем свободного «обладания природой не для себя». То есть в Боге «личное существование устанавливает отношение к Другому, Личность существует в направлении к Другому: ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν [Слово было к Богу]»,²⁴⁰ причем осуществляется это отношение посредством и через общую природу.²⁴¹

В гносеологии В. Н. Лосского упомянутые два направления мысли находят свое прямое отражение. Так, он поясняет, что «в Своем свободном личном бытии Бог превосходит самую Свою Сущность» и «может дать возможность реально к Себе приобщиться».²⁴² «Для проф. Лосского Бог непознаваем в том, что Он есть», то есть в природе, но он никогда не говорит, что Бог непознаваем в том, Кто Он есть»,²⁴³ то есть в личностном аспекте. Тут, несомненно, звучит согласная мысль Св. Писания и Предания о том, что, хотя «природа Бога невидима, но Лицо Его видимо».²⁴⁴ «Бог открывается как «Кто», а не «Что», и в этом же смысле становится объектом богопознания. Именно в связи с этим В. Н. Лосский писал о своеобразном ««персонализме» восточной христианской богословской традиции».²⁴⁵ Бог, свободно обладая Своей природой, может, по крайней мере, в виде нетварных энергий преподать ее доступным образом Своему творению, таким образом, не ограничивая хотя бы в энергийном плане обладание природой тремя Ипостасями. При этом познание как таковое происходит не в природно-энергийном плане, а именно на уровне общения личностей Творца и твари. Именно личностная онтология открывает возможность говорить о категории познания в высшем смысле этого слова и о преодолении творением тварных границ в познании несозданного Бога. «Личный Абсолют входит в сношения с человеческими личностями»,²⁴⁶ но именно человеческая персональность как таковая открывает возможность к приобщению «всего человека к нетварному», предполагающему «со­единение человеческой личности с Богом… путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе»,²⁴⁷ и приобщения жизни Самой Св. Троицы, то есть вхождением в общение с Тремя Лицами.

В видении В. Н. Лосского троичность Лиц в Боге является принципиальной для осмысления проблемы личности не только в свете внутри-троичных отношений, но и в перспективе личных отношений человека с его Творцом. Не случайно он настойчиво доказывал, например, что софиология прот. С. Булгакова, нарушая троичный догмат, преумень­шает место и значение личности и ее свободы, «подчиняя их началам природы и необходимости, превращая благодатную стихию Богообщения в детерминированный процесс».²⁴⁸ Корректное различение, избегающее разделения, между личностями и природой «воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это – основа всякой христианской антропологии».²⁴⁹

Личностное богословие Лосского преодолевает соблазны возвести гносис и Богообщение лишь к умственным способностям человека, как было свойственно оригенистско-евагрианскому течению, или свести его лишь к чувственному опыту мессалианства. «Бог вступает в соединение со всем человеком»²⁵⁰ именно благодаря ипостасному принципу общения Творца и твари. «Божественный свет является всему человеку, человеческой личности, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух».²⁵¹ Более того, именно богословие личности позволяет системе В. Н. Лосского преодолеть богословско-философскую проблему дуалистической противопоставленности Бога-Создателя и твари-созданной. Поскольку в Троице мы имеем «абсолютное различие Трех Ипостасей», которое «исключает всякое отношение по противопоставлению»,²⁵² то личностная уникальность, предполагающая и неслияние и непротивопоставленность личностей одновременно, позволяет упразднить вечное, казалось бы, безвыходное напряжение отношений Бога и ищущего свободы творения. «За рассуждениями Лосского все время кроется персональный аспект». Он утверждает, что подлинное творение «есть творение чего-то совершенно свободного и независимого». «Вот почему Лосский говорит о «риске другой свободы» в творении, в котором проявилась полнота Божественной свободы».²⁵³

Те же самые принципы ипостасного общения и ипостасного «свободного обладания природой не для себя» лежат в основе Христологии Лосского. Согласно его видению, без ясного понятия и «различения природы и личности», без понимания законов их бытия и соотношения, невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обожении».²⁵⁴ Согласно В. Н. Лосскому, в Воплощении Ипостась Сына Божия воспринимает в Себя, благодаря принципу ипостасной свободы, человеческую природу, которой обладает свободно и не для Себя, но для спасения человека.

Следуя Леонтию Византийскому, и не только ему,²⁵⁵ Христология Лосского утверждает, что Личность Логоса содержит воспринятую от Богородицы природу человеческую. «Природа «воипостазирована»».²⁵⁶ «Бог Слово воспринял природу, а не личность человека».²⁵⁷

Ряд современных богословов уверены в том, что термин «ἐνυπόστατον» натянуто истолкован Лосским и другими мыслителями и не может служить для описания отношения личности и ее природы, поскольку описывает лишь отношения индивидуума и вида.²⁵⁸ Хотя богословское видение человеческой личности у Лосского и не сводится лишь к термину «ἐνυπόστατον», но оправдать его применение в личностном богословии представляется важным, чтобы подчеркнуть принадлежность направления и интуиции мысли Лосского руслу святоотеческой традиции²⁵⁹. Мало того, что В. Н. Лосский в оригинале освоил множество святоотеческих текстов, он еще обладал удивительным даром чутья того Духа, Который вдохновлял их авторов.

И действительно, существуют серьезные аргументы в пользу обоснованности применения термина «ἐνυπόστατον» в «персоналистическом» ключе.²⁶⁰ Приведем лишь два ярких свидетельства именно «персоналистического» понимания термина «ἐνυπόστατον» в сочинениях преп. Анастасия Синаита и преп. Иоанна Дамаскина. Так, в своем сочинении Путеводитель св. Анастасий указывает на два возможных значения термина «ἐνυπόστατον». Первым возможным значением термина он считает «истинное существование» (τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον), а в качестве второго называет не что иное, как «ипостасное свойство» (τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα). Примером второй смысловой нагрузки термина для св. Анастасия служат ипостасные свойства трех Лиц Св. Троицы: нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Св. Духа. Эти ипостасные уникальные свойства Синаит называет «во-ипостасными» каждому из Лиц Троицы.²⁶¹ Таким образом, термин «ἐνυπόστατον» даже в Триадологии может означать индивидуальную, лучше сказать, личную принадлежность Ипостаси. Очевидно, что «ипостась» здесь ни в коем случае не «индивид», а принадлежащие каждой Ипостаси Троицы личные свойства отнюдь не акциденции и не индивидуальные черты или свойства «представителя» некоего общего «Божественного вида или рода».

Аналогичным образом, когда св. Дамаскин говорит, например, о «сожительствующем человеку во-ипостасно Сатане и во всем управляющем им»,²⁶² несомненно, он подразумевает внедрение в целостное бытие и сознание человека разумной темной силы, устанавливающей контроль над человеком и являющейся «во-ипостасной», хотя и несчастной, «собственностью» одержимого. Множество христологических текстов св. Иоанна, преп. Максима Исповедника и других святых отцов, использующих термин «ἐνυπόστατον», а также употребление термина в паламитском богословии²⁶³ свидетельствуют об обоснованности его трактовки В. Н. Лосским.

Именно персоналистическая, если можно так выразиться, Христология, позволяет построить В. Н. Лосскому стройное учение об обожении человека, призванного стать христом по благодати, то есть, по образу Христа – двуприродным.²⁶⁴ «То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или вернее, энергией Божественной – обожающей».²⁶⁵ Опираясь на синтетическое богословие преп. Максима Исповедника, говорящего о задаче, стоящей перед человеком, – «соединить любовью тварную природу с природой нетварной»,²⁶⁶ Лосский сопоставляет «соединение, совершившееся в Личности Христа» с тем, что «в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви: аспект завершенности и аспект становления. Последний зиждется на первом, как на своем объективном условии».²⁶⁷

Учение В. Н. Лосского о двух аспектах Домостроительства спасения – христологическом и пневматологическом, хотя и подвергалось критике,²⁶⁸ тем не менее, является стройным и последовательно продуманным с догматической точки зрения изложением, различающим, но не разделяющим действия Сына Божия и Духа Святого в природном и личном аспектах. Хотя прот. Г. Флоровский и выражал в свое время опасение, что «в теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом»,²⁶⁹ поскольку именно действие Духа, согласно Лосскому, «относится к человеческим личностям»,²⁷⁰ тогда как дело Сына относится к «преображению человеческой природы»,²⁷¹ однако это опасение представляется нам излишним.

Так, Лосский настаивает, что «между Христом и каждым христианином существует личная связь»,²⁷² осуществляемая, тем не менее, посредством обоженной человеческой природы Логоса. Да и как личное общение или Христология как таковая²⁷³ могут быть умалены в системе Лосского, если «христологический догмат представляет собой единственный способ обосновать учение о человеке как о несводимой к своей природе личности и тем самым утвердить абсолютный характер человеческой свободы»?²⁷⁴ В. Н. Лосский также подчеркивает, что христианин «не может остаться чуждым непрерывному рождению Сына в своей душе». Человеческие личности через таинства Церкви и, особенно, Евхаристию «непрерыв­но порождаются в качестве сынов Божиих», при этом не отождествляясь «с Божес­твенной Ипостасью Единородного Сына»,²⁷⁵ но находясь в непрестанном общении со своим Первообразом. Однако процесс обожения «частных человеческих личностей еще требует благодати Божией (Духа) и их синергии в таинствах, аскетической дисциплине и т. д.».²⁷⁶ Но поскольку, согласно В. Н. Лосскому, Святой Дух в Своем действии «сокрывает Свое Лицо»,²⁷⁷ раскрывая «внутреннюю достоверность Ис­тины сознанию каждой христианской личности», в то время как «в кенозисе Сына нам явилось Его Лицо», когда «оставалось сокрытым под «зраком раба» Божество»,²⁷⁸ то становится очевидным, что именно со Христом, как явленным Лицом, устанавливаются в первую очередь личные отношения христианина.

Как принципиально различимы, но нераздельны друг от друга в видении Лосского понятия «природы» и «личности», так мыслятся взаимно обусловленными, равновесными²⁷⁹ и присутствующими одно в другом, домостроительство Сына и Духа. Они составляют «единое домостроительство Пресвятой Троицы, совершаемое двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Эта двойная икономия Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом».²⁸⁰

Из всего вышесказанного естественным и гармоничным образом вытекает представление В. Н. Лосского о человеческой личности или ипостаси. ««Ипостась» человека – термин, совпавший с поня­тием «индивидуум» в обыденном языке, но не в языке бо­гословском, где слово «личность» преображено и полно нового значения».²⁸¹ «Лосский, развивая понятие личности в Восточной традиции, показал недостаточность психологической концепции личности»,²⁸² как, впрочем, и социологической, философской и т. п. «Нужно решительно отказаться, – пишет он, – от значения слова «личность», присущего социологии и большинству фило­софских систем, и искать» опору мысли «в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями».²⁸³

Личностность человека, согласно Лосскому, есть «нечто, благодаря чему человек несводим к своей «природе», потому что здесь не может быть речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит».²⁸⁴ «Не следует ни отождествлять, ни от­делять личность от природы, но, в согласии с догматом ве­ры, утверждающим неизглаголанное различие трех Лиц и единой Природы в Боге, надо находить то же таинствен­ное различие и в существах, созданных по образу Божию. Только на этой основе можно найти верную формулиров­ку учения о Церкви и мире».²⁸⁵

Хотя В. Н. Лосский и признает, что понятие личности человека «не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином» в богословии отцов Церкви, но считает, что, «тем не менее, в большинстве случаев» именно это понятие «служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку».²⁸⁶ На основании Халкидонского Ороса, христологического и триадологического догматов Лосский убедительно показывает, что понятие «личности» человека, «сведенное к понятию «φύσις», или «индивидуальная природа»», не может никаким образом «удержаться в контексте христианской догматики».²⁸⁷ Как во Христе, так и в обычных потомках Адама мы «должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию».²⁸⁸ При этом, с одной стороны, никакая, даже самая «высокая» составляющая человеческой природы не может быть отождествлена с личностью»,²⁸⁹ а с другой стороны, личность человека не обладает каким-то автономным, «независимым» от природы бытием, «потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе».²⁹⁰ Таким образом, и в антропологии, как в Триадологии и Христологии, природа видится Лосским как «содержание личности», а личность как «существование природы».²⁹¹

Очень важно подчеркнуть, что Лосский настаивает на том, что нельзя удовлетвориться сведением понятия «личности» человека (как, впрочем, и Бога) лишь к «образу бытия» природы. «Через томистское различение сущности и существования – различение, проникающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, – не удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности».²⁹² Тайна понятия «человеческой личности» лежит за пределами онтологии природы, даже понимаемой в ее предельно динамическом аспекте. «Речь идет о некоей метаонтологии», которая ведома лишь Создателю человека, сотворившему его некогда по Своему образу и подобию.²⁹³ Вот почему, как это не кажется парадоксальным или, по мнению ряда богословов, даже «капитулянтским» определением Лосского, «человеческая личность не может быть выражена понятиями» и «ускользает от всякого рационального определения».²⁹⁴

Несмотря на подобную «иррациональность» самого понятия «человеческой личности», мы можем описывать различные ее свойства, не ограничивая, впрочем, список этих свойств определенным конечным числом, поскольку прообразом нашего персонального бытия является три-ипостасное сверх-бытие Самого Творца, очевидно, неисчерпаемое в своей глубине. В богословском видении Лосского ключевые характерные свойства человеческой личности, взаимозависимые и друг друга предполагающие, это: любовь, свобода, кенотичность, кафоличность, уникальность.

Бог есть Любовь и, с богословской точки зрения, это любовь между Ипостасями Св. Троицы. «Личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам». Таково же богословское определение Лосского личной любви по отношению к человеческому существованию. Бог «ждет от Своего творения свободной и полной к Нему обращенности», «свободно скрепленного с Ним союза» любви.²⁹⁵ Только «в любви к Богу каждая человеческая личность находит свое совершенство: однако люди не могут дойти до этого совершенства без того, чтобы не осуществилось единство человеческой природы. Итак, любовь к Богу, безусловно, связана с любовью к ближнему».²⁹⁶ Кроме того, В. Н. Лосский подчеркивал неразрывную связь ипостасной любви и сознания, гнозиса. «В совершенной личности больше не остается места для «бессознательного», инстинктивного, непроизвольного; все пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным качеством по дару Святаго Духа».²⁹⁷ При этом, согласно богословскому пониманию любви, «человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего «я», – сознанием церковным, сознанием соборным, сознанием полноты церковной истины».²⁹⁸

Любовь между личностями, согласно Лосскому, неразрывно связана с понятием личной свободы.²⁹⁹ «Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви – следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним».³⁰⁰ Свобода человеческой личности мыслится В. Н. Лосским и как свобода личных отношений, и как свобода по отношению к собственной природе. По аналогии с принципами Божественной ипостасности, наша личность призвана, свободно обладая своей природой, обладать ей не для себя. «Выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он – личность, сотворенная по образу Божию. Однако, поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее «неподобие» ограничивает личность, затемняет «образ Божий»».³⁰¹ Подобно ликам ангельским и личности человеческие «наделены свобо­дой самоопределения, той «αὐτεξουσιότης», в которой отцы Церкви видят основную отличительную черту существ, созданных по образу Божию».³⁰² Отметим здесь, что Лосский придерживался динамического взгляда на понятие образа, полагая вслед за рядом отцов Церкви, что если образ дан человеку, то «подобия» ему «следует достигнуть с помощью Святого Духа». Человеку предстоит достигнуть той «свободы, которая даст ему воз­можность и силу освобождаться от детерминизмов природы и не оставаться ее рабом».³⁰³

Обладание природой не для себя означает кенотичность личности. «Совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы «отличная», как «не природная», как личностная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя».³⁰⁴ Согласно мысли В. Н. Лосского, «кенозис есть модус бытия»³⁰⁵ Лиц Святой Троицы, и этот модус или образ личного бытия есть единственно соответствующий замыслу Творца о личном бытии человека в истинных любви и свободе. «Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять – она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем».³⁰⁶

Отсюда естественен вывод о кафолическом характере человеческой личности. «Божественная кафоличность»,³⁰⁷ заключенная в свободном общении посредством кенотической любви между Троицей Ипостасей, находит свое отражение в человеческой реальности. «Во Христе человек призван все больше и больше нести все человечество, всю вселенную, все творение».³⁰⁸ Евангельский парадокс обретения человеком себя самого через самоотдачу находит полноценное догматическое раскрытие в кафолическом призвании нашей личности. Лосский, «следуя интегральному видению преп. Максима Исповедника, утверждает, что для человека быть личностью означает быть объединяющим принципом сотворенной вселенной». То есть человек именно как личность «участвует в объединении всего творения»,³⁰⁹ становится сам принципом целостности мира и человечества.³¹⁰

В. Н. Лосский видит богословское обоснование уникальности, «совершенной онтоло­гической неповторимости»³¹¹ человека именно в его личностной метаонтологии. «Не свойства инди­видуальной природы» сами по себе, несмотря на все их богатство и разнообразие, но «личное отношение каждого человеческого существа к Богу – вот в чем неповто­римость человеческой личности; отношение же это утвер­ждается Духом Святым и осуществляется благодатью».³¹² Каждый человек имеет свою «особую, неповторимую связь с Богом, по «Образу Своему» его сотворившим»,³¹³ и потому личность человека, участвующая в этой связи-диалоге (или отказывающаяся от подобного участия) уникальна.³¹⁴ Так, именно богословие человеческой личности позволяет В. Н. Лосскому обосновать, например, уникальное почитание Богородицы, столь свойственное Преданию Восточной Церкви. «Личность Богоматери превозносится выше, чем Ее жизненная задача, достижение Ею вершины святости более чем начало Ее пути».³¹⁵

Уникальность человеческой личности означает еще и то, что ее бытие не подвержено какому-либо «поглощению» или «слиянию» с другими личностями. «Невозможно согласиться с тем положением, что личность или личности, Божественные или тварные, содержались бы в некоей сверх­личности как ее частицы».³¹⁶ Вершины обожения отнюдь не означают срастворения или слияния личности, проходящей этот путь, с Личностью освящающего ее Бога. Наоборот, уникальность и неповторимость, подлинная свобода все более становятся достоянием личности по мере ее обожения. В связи с этим положением представляется неоправданной критика позиции В. Н. Лосского митр. Иоанном Зизиуласом, утверждающая, что в системе Лосского «единство связано с природой, а не ипостасью». Если для самого митр. Зизиуласа «принципом единства является не природа, а личность»³¹⁷, то для сбалансированной мысли Лосского единство Бога и человека, основанное на личностном принципе, включает еще и неотделимый от личности природно-энергийный аспект. Сомнительным представляется и другое положение критики, пытающееся обосновать содержание одной ипостасью другой в себе «как целого в общении».³¹⁸ В видении Лосского ипостась есть начало не сводимое ни к чему – ни к природе, ни к содержанию другой ипостаси (в силу своей уникальности). Ипостаси, личности могут содержать без конфликта общую для них природу, причем в идеале, во всей ее целостности, но не друг друга, если говорить в строго онтологическом смысле.³¹⁹

Проанализировав богословские представления В. Н. Лосского о понятии «человеческой личности», можно утверждать, что они вписываются в целостную и гармоничную систему его догматического богословия, изложенную на основании различения природы и личности, как в Боге, так и в человеке. Христологический догмат стал для него связующим звеном между словом о Боге в Самом Себе и словом о человеке, созданном по образу Божию. Апофатическое определение понятия «человеческой личности», сформулированное Лосским, нельзя считать надуманным или навязанным богословию философским инородным влиянием, поскольку, в первую очередь, именно Христология не позволяет свести слово о человеке к одной лишь природе. Мы дерзнем утверждать даже, что богословская позиция В. Н. Лосского в отношении переосмысления и развития понятия человеческой личности в русле Предания Церкви противостоит не только современным тенденциям к размыванию понятия о человеке как таковом, но и вносит свою немалую лепту в отстаивание достижений церковно-отеческой мысли в сфере Триадологии и Христологии. Ведь приходится слышать голоса ряда современных богословов, утверждающих, что Каппадокийцы не пошли в своей Триадологии далее различения ипостаси и сущности как частного и общего, якобы механически и отнюдь не творчески «транспонировав» аристотелевские первую и вторую сущность на понятия Лица и Природы в Боге.

Богословский апофатизм В. Н. Лосского не помешал ему сформулировать и описать основные свойства, присущие человеческой личности. Сюда входят ее несводимость к природе, иррациональность, способность к любви, свобода, понимаемая двояко – в отношении к природе и к другим личностям, кенотичность, кафоличность, уникальность. «Коренная тайна евангельской проповеди», по мысли Лосского, «заключается именно в том, что человеческая личность не может вполне осуществиться иначе, как через самоотдачу, через отказ от своего, от своей природы. В ее чистейшем виде личность есть самоотре­шение. Поэтому и откровение Божественной Личности было явлено нам в полноте в условиях жизни падшего мира через крестную смерть Богочеловека Иисуса Христа».³²⁰

Отметим также, что учение о личности носило для В. Н. Лосского непосредственно практический характер. Как и отцы-богословы, Лосский был глубоко уверен, что христианское богословие является «лишь средством», совокупностью «экзистенциальных» знаний, долженствующих «служить цели, превосходящей всякое знание, то есть еди­нению людей с Богом, или их обожению».³²¹ Ибо «сколько бы изящно ни была выражена истина, она должна быть прожита, чтобы принести какие-то плоды».³²² «И когда цитируют св. Григория Назианзина», в день памяти которого В. Н. Лосский перешел в вечность, «то невольно вспоминается» и сам Владимир Николаевич: «Даже неясные тени Троицы приводят меня в восторг³²³».³²⁴