«Олицетворение» Михаила Акомината

Среди произведений святителя Григория Паламы, напечатанных в издании аббата Миня, находится и один, сравнительно небольшой, трактат под заглавием «Олицетворение» (Προσωποποιίαι)¹. Вопрос об его аутентичности не поднимался в научной литературе вплоть до 1894 года, когда в «Byzantinische Zeitschrift»² А. Сонни высказал мнение, что это произведение вовсе не принадлежит знаменитому главе афонских исихастов 14 века, а афинскому митрополиту Михаилу Акоминату из Хон, старшему брату известного византийского историка времён Комнинов, Никиты Хониата. В 1915 году тот же учёный напечатал в «Византийском Обозрении» статью, озаглавленную «Михаил Акаминат» автор «Олицетворения», приписываемого Григорию Паламе³, в которой он пытался обосновать свою точку зрения. Любопытна история этого научного открытия.

Работая в 1888 году в Лаврентиевой библиотеке во Флоренции над рукописями Диона Хризостома и перелистывая поданный ему по ошибке библиотечного служителя кодекс, А. Сонни нашёл в нём среди произведений Михаила Акомината и «Олицетворение». Издавая в 1879 году произведения Акомината по этой именно Лаврентиевой рукописи, учёный Спиридон Ламброс исключил из них «Олицетворение», как принадлежащее Паламе. П.И. Папагеоргиу проверял издание Ламброса и тоже не обратил внимания на этот трактат, несмотря на то, что в кодексе Венской библиотеки (Cod. Vindob. hist. gr. 26, Nessel) «Олицетворение» (без окончания) также помещено в произведениях Акомината. Это в особенности непонятная настойчивость в желании считать Паламу автором этого произведения, потому что сам Акоминат упоминает о том, что он писал трактат о споре души и тела и Спиридон Ламброс, издавая Акомината, не мог этого не прочитать. В самом деле, митрополит Михаил пишет в письме (№ 159) Евфимию Торнику, что он посылает ему произведение о споре души и тела и, буде он, Торник найдёт его достойным внимания, то пусть даст ещё для прочтения и тамошним любителям литературы⁴.

Кроме того несколько позже Михаил послал это произведение Апокавку и тот выражал ему своё одобрение⁵. Всего этого Ламброс просто, по-видимому, не заметил и, несмотря на столь явные признаки авторства Акомината, продолжал утверждать традиционный взгляд на Паламу.

Письмо к Торнику Штадтмюллер относит к 1215 году, около какого времени и следует считать написанным самый трактат, то есть во время пребывания Акомината на острове Кеосе. Таким образом, время составления этого трактата подвигается больше чем на 100 лет раньше, чем это могло бы быть в случае авторства святителя Григория Паламы.

Сонни поясняет, что первое печатное издание этого сочинения, сделанное Турнеби в 1553 году, содержит произведения разных авторов (Пселла, Синезия и других). Этим может быть объяснена легко ошибка в авторе, то есть «Олицетворение» могло быть в нём приписано Паламе, тогда как Лаврентиева рукопись состоит из произведений одного только Михаила Акомината, и поэтому ошибка в ней менее возможна. Кроме того Сонни известен ещё один кодекс Санкт-Петербургской Публичной Библиотеки (Греческий 116), содержащий «Зерцало» Филиппа Отшельника, произведение, сходное с «Олицетворением», и тоже носящий в отрывочном (попорченном) заглавии имя Михаила Хониата.

Наряду с этими, чисто внешними доводами, автор упомянутой статьи уверен, что и язык этого трактата отличается от языка Паламы, а изобличает учёного гуманиста 12 века, афинского митрополита Михаила Акомината. Он изобилует пословицами, поговорками, ссылками на классических авторов.

Заинтересовавшись этим трактатом, как имеющим отношение к учению о человеке в византийской литературе, мы на основании изучения текста его, можем добавить несколько своих замечаний, которые, как нам кажется, могут подтвердить мнение упомянутого учёного.

Начнём с соображений отрицательных. В «Олицетворении» мы, действительно, не находим свойственных Паламе влияний и выражений. Так например, в произведении о взаимоотношении души и тела, каковым этот трактат является, мы не встречаем совершенно следов исихазма и того мистицизма, который естественно было бы обнаружить святителю Григорию Паламе. Душа защищает своё высокое назначение, но она не сочла нужным в такой благоприятной для раскрытия возможных исихастских настроений обстановке, обмолвиться хотя бы словом о трезвлении ума, о ви́дении света, о таинственных откровениях, экстатических состояниях и пр.

Засим, при несомненном влиянии, а иногда и буквальных заимствованиях из святителя Григория Богослова, святителя Григория Нисского, аскетических писателей, Немезия Емесского и других авторов, мы не встречаем ни одной выдержки из Ареопагитиков, или хотя бы намёка на них, что было бы неизбежно при авторстве Паламы.

Ещё одна характерная подробность. Палама неоднократно употребляет слово ὁμόθεος, которое с разными значениями встречается очень не часто у некоторых церковных писателей. У Паламы оно всегда относится к плоти Богочеловека, «собожественной». Это выражение, казалось бы, могло с успехом быть вложено в такое произведение, как «Олицетворение», в уста защищающегося тела. Автор, кстати сказать, не избегает темы об обожении тела, но именно термина ὁμόθεος мы не находим, хотя близкое ему по значению ἴσοθεία автором использовано⁶, но по отношению к душе. Нельзя этого объяснить стремлением избегать сложных с ὀμός слов, ибо в трактате они встречаются⁷.

Наряду с этими отрицательными соображениями, находим и положительные. Так, например, трактат изобилует ссылками на классических авторов и на мифологию, что и для Паламы совершенно не характерно, тогда как в устах учёнейшего епископа-гуманиста 12 века более чем естественно при его филологических вкусах. И это вполне согласно со всем стилем произведений Михаила Акомината. В «Олицетворении» бросаются в глаза прямые заимствования из Платона, Клеанфа, Гомера⁸, обилие поговорок⁹ и мифологических подробностей¹⁰.

Кроме того самый язык этого произведения гораздо ближе к языку Акомината, чем Паламы. Правда и Палама писал и проповедовал на том искусственно возрождённом классическом греческом языке, которым любили пользоваться византийские авторы после 11–12 веков, но у Фессалоникийского архипастыря он не доходит до той утончённости и своеобразности, как у Акомината, который, как известно, поражал, как афинян, так и вообще всех своих современников изысканностью своего стиля. В «Олицетворении», тоже видна рука большого любителя классических выражений и стиля. Так, например, автор любит вторые параллельные облики глагольных форм:

Или же менее употребительные слова:

У автора вообще есть пристрастие к редким словам, заимствованным из древних авторов, или вообще малоупотребительным. Например, σώτειρα (col. 1362С) в отношении к естеству, эпитет, употреблявшийся применительно к языческим богиням Афине, Деметре, Артемиде; или προσανεμάττετ (col. 1358А), встречающиеся, кажется, только у святителя Василия Великого¹¹; или φάτνωμα, «свод», «углубление потолка», в смысле «рот», «нёбо» (соl. 1358В). В переводе Семидесяти в Библии это слово находим у Ам.8:3 и в 2Макк.1:16, но в обоих случаях в значении архитектурном, а не в смысле рта; или συελῶδες (col. 1358) в смысле «слюнявый»; или ὐλοχαρές (col. 1362В), как «веществолюбивый»; или θεσπιζομένοις «предсказаниями оракулов» (col. 1363В); или ὀιακιζόμεθα вместо ὀιηκιζόμεθα – «управляться рулём» (col. 1365). Затем автор в тонкости различает костюмы:

τρίβων – короткий спартанский плащ, носимый бедняками;

ἔξομίς – нижнее платье с одним рукавом, носимое рабочими для удобства работы;

ὠμολινός – льняной хитон (col. 1371С).

Особенно характерна ещё такая подробность филологическаго свойства. Тело, защищаясь от нападений души, говорит, что оно худеет от «злой чахотки» τελχινώδει τηκεδρνι (col. 1371В). Самое слово мало известно в греческом разговорном языке. В школьных словарях его нет; большие лексиконы¹² знают Τελχίς или Τελχίν как имя первобытных обитателей о. Родоса, по преданию злых и завистливых людей. Отсюда τελχινῶδης значит «mischiievous», злобный. На языке византийских писателей τελχινῶδες употребляется вместо завидовать, злобствовать. У отцов, насколько это нам известно, это слово не было в ходу, вероятно, в силу своей книжной искусственности. Это прилагательное находим, между прочим, у Фотия Константинопольского в 31-й омилии (том I, стр. 198, издания Аристарха. К-поль. 1900). Но как раз у того же Михаила Акомината мы дважды встречаем это слово τεγχινῶδες в таком именно сочетании и в смысле «злобствовать» или «завидовать»: один раз в «Похвальном слове» императору Исааку Ангелу¹³ и второй в письме 19-ом к Димитрию Торнику¹⁴. Вряд ли это простая случайность.

К этому следует добавить и такую ещё подробность. Это же слово неоднократно употребляет родной брат Михаила Акомината, историк Никита Хониат в своей истории Комнинов. В самом деле он говорит: «завистливый Телхин»¹⁵, «пагубный Телхин»¹⁶, «жертва Телхинов»¹⁷. Не является ли это каким-то привычным в их семье выражением, или вошедшей в обычай поговоркой, «словцом» в Хонах?

Ещё одно соображение, идущее в пользу защищаемого предположения. Тело говорит: «ведь наслаждение τροφή, и питание τρυφή не суть одно и то же; и хотя в этих словах и есть на первый взгляд известная близость по созвучию, но эти понятия отстоят одно от другого дальше, чем границы Мизии и Фригии между собой»¹⁸. Приводя такое географическое сравнение, автор, естественно, воспользовался иными именами областей Балканского полуострова, Фракии, Македонии, Фессалии или островов Архипелага, а как раз малоазийскими провинциями Мизии и Фригии, как ему по происхождению самыми близкими и родными, так как Хоны, место рождения Акомната, находятся как раз во Фригии.

Но ко всем этим замечаниям следует добавить ещё одну подробность. Михаилу Акоминату принадлежит беседа «О том, с какой целью человек создан существом сложным, и о том, что, низверженный благодаря гордости ума, он опасается вольным смирением»¹⁹. Омилия эта говорит о том, что человек двойствен и состоит из души и тела; что душа есть дыхание Божие, а тело слеплено из земли; что душа есть сущность духовная, разумная, бессмертная, что она образ Божий и оживляет тело, составляет его; что только оба эти начала вместе суть и называются человеком²⁰. Человек стоит посреди тления и нетления. Всё это сказано в выражениях, очень близких к языку «Олицетворения». Некоторые выражения даже тождественны, мысли, во всяком случае, одинаковы. Особенно бросается в глаза мысль о «чувствах, управляемых из акрополя»²¹, что само по себе заимствовано из Платона и буквально повторено в «Олицетворении»²². Душа в разбираемом трактате называет тело «продырявленной бочкой». Это же выражение находим и в указанной омилии Акомината²³.

Из всего изложенного можно с уверенностью считать автором «Олицетворения» не святителя Григория Паламу. Внешние доводы и анализ текста и языка показывают, что оно принадлежит афинскому митрополиту Михаилу Акоминату из Хон (то есть из Колосс во Фригии), родившемуся в 1140 году. Он получил образование у известного гуманиста своего времени епископа Фесунскаго Евстафия. С 1177 по 1182 годов он – помощник секретаря в патриархии Константинопольской. С 1182 года он – афинский митрополит. «Епископство Акомината принадлежит к немногим светлым периодам тёмной средневековой истории Афин»²⁴,–говорит Крумбахер. Под конец своей жизни Акоминат удаляется на остров Кеос, где и умирает в 1220 году.

Первое издание «Олицетворения» было сделано Турнеби в 1553 году. Аббат Migne переиздал его в 150 томе греческой серии (col. 1347–1372). Есть и более критическое издание А. Iahnitis (Hallae, 1884).

Разбираемое произведение носит такое заглавие: «Просопопоиэ» – смешанного стиля диалог, или точнее судебное расследование. Тяжба души против тела, ответ тела против её и решение судей.

В классическом языке «просопопоиэ», имело значение риторический фигуры. Например у Гермогена это способ вложить некоторые слова в уста предметов и заставить их разговаривать как людей²⁵. То же говорит и Квинтилиан: «при помощи этой риторической фигуры мы открываем самые сокровенные мысли наших противников, словно бы они их выражали открыто, как будто бы мы их слушали самих говорящими, так как мы влагаем в их уста соответствующие слова... Благодаря ей могут говорить боги, восставшие из гробов мертвецы, города, народы»²⁶. Это же слово с тем же значением находим и у писателей христианских раннего времени, как например: Оригена²⁷, Мефодия²⁸, Астерия Амассийского²⁹, Климента Александрийского³⁰. Пользуется им и блаженный Феодорит в своих истолкованиях³¹. Весь трактат естественно распадается на 4 части: введение, речь души, ответ тела и приговор судей.

В начале введения автор сразу же ставит интересующую тему о взаимоотношении разумной части души с неразумной, страстной. Отличие этих частей души разные древние мыслители определяли по-разному. «Одни, – говорит он, – сравнивали гнев и похоть с парой норовистых лошадей, а разумную часть с возницеq; другие же уподобляли разум охотнику, едущему верхом на похоти, а гнев – собаке, содействующей охотнику. Ограничивая же их пространственно, они помещали разум, как господствующий, в мозгу, как бы в городище (акрополе), близко сопутствуемый чувствами, гнев они помещали в сердце, а похоть в печени»³². В данном случае, ясно, что автор имеет в виду Платона, который³³ учил именно в этих выражениях об уме, расположенном в голове и управляющем «как бы из акрополя родом похотей». Сердце же им поставлено в положение стражи, что можно по-гречески понимать и как «в положении спутника», как это показал Franz Gumont³⁴: глагол δορυφορεῖσθαι в смысле «быть спутником солнца» впервые употребил Филон Александрийский, представляя спутника, сателлита, как копьеносца³⁵. Ту же мысль Платона охотно повторяли и христианские писатели, как например, святитель Григорий Нисский³⁶, Немезий Емесский³⁷, а впоследствии и святитель Григорий Палама³⁸.

Этому сравнению автор противопоставляет слова Апостола о духовном, внутреннем человеке, в отличие от плоти или внешнего человека³⁹. Затем следует ссылка на строки Клеанфа, который, сопоставляя разумное и страстное начало в душе, заставляет их вести такой разговор: «скажи мне, о гнев, что же тебе бы хотелось?»

«Делать всё, что я хочу, о разум».

Такую же необузданность гнева автор находит и у «некоего мудрого учителя Церкви», который в одном из своих ямбических стихотворений пишет: «Я спрашиваю мою душу: „что хочется тебе? хочешь ли богатств Гигея?“» (то есть несметных сказочных богатств). Это сказано святителем Григорием Богословом в «Ad suam animam carmen Anacreont.»⁴⁰. После таких вступительных заявлений автор и указывает, что для лучшего решения этого спорного вопроса он выбирает форму диалога в виде судебного разбирательства. Характерно, что судьями являются не философы, не книжные учители, а сонм подвижников благочестия.

Заявление души начинается жалобой на многие обиды, «которые она терпит от сопряжённого с ней тела» «Решите, – обращается она к судьям, – справедливо упрекаю я своё тело или нет, чтобы мы больше не спорили между собой и не враждовали. Мы оба знаем, сколько мы причиняем друг другу вреда. Это дерзкое тело, помимо того, что необузданно бесчинствует в распутстве, не стыдится ещё взваливать на меня вину за всё то, что я незаслуженно терплю» (col. 1348С). Свои обвинения душа предваряет следующим торжественным вступлением:

«Я, блаженнейшие мужи, происхождения божественного. Я – струя небесного благородства, ибо я – дыхание Божие. Я – изначальный образ и царица всех земнородных существ. Я не колеблюсь это торжественно заявлять и вовсе не предполагаю, как какой-нибудь хвастун, кичиться перед вами, так как вы прекрасно знаете и уважаете это моё священное достоинство» (1348С–1349А). Тут очевидные заимствования из святителя Григория Богослова, любившего говорить, что человек есть «дыхание Божие», «истечение Божества», и даже «частица Божества»⁴¹. О благородстве человека говорил и Немезий⁴².

Душа продолжает: «как скоро наша первообразная Благость, по естеству Своему всё прекрасно созидающая, сотворила мир духовный и умопостигаемый, сотворила это небо и небесный свод. Она пришла в завершение всего охватить всё и совокупить в одном соединении и составе; и как бы в некоем сосуде смешать нечто нужное и весьма могущественное, то есть то, что есть и что называется человеком» (1349А). Этим высказывается та мысль, в патристике весьма распространённая, что человек есть средоточие бытия, что он соотносителен всему миру. Об этом говорили св. Василий Великий⁴³, святитель Григорий Богослов⁴⁴, святитель Григорий Нисский⁴⁵ и Немезий Емесский⁴⁶.

Но это же средоточное; положение человека и соединение в нём всех элементов бытия порождает также и то изначальное противоречие двух составных частей человека, его природы духовной с телесным веществом. «Потому то и я, духовная и бессмертная, соединена с чувственным и смертным; потому-то я и сопрягаю небесное с земным, господствующее со служебным. Не понимаю, каков божественный смысл всего этого? Может быть для того, чтобы, влача оба один и тот же ярем и согласно действуя в деле нравственного усовершенствования, мы взаимно приносили пользу и тому, и другому естеству» (1349AB). Эта мысль также заимствована у церковных писателей. Леонтий Византийский писал о том, что душа и тело, составляя одну Природу или Ипостась, дополняют в ней одно другое. «Душа нуждается в теле и тело в душе, и одна другой благодетельствуют; душа научает тело божественным заповедям к божественному благоугождению; тело же пользуется душой для жизни, чтобы лучшую честь воздавать всему видимому»⁴⁷.

Душа продолжает свои сетования. Самое появление тела на свет представляется душе жалким и унизительным. Душа, прежде чем оживить зародыш, спогребается с ним похороненная в утробе матери (1349С). Это даёт возможность вспомнить «мнение мудреца, что тело есть мой гроб»⁴⁸, в силу чего утроба матери является двойным гробом, – и для тела, а тем самым и для души, подобно тому как двойная пещера Махпел явилась могилой Сарры. Последняя аллегория основана на переводе Септуагинты, а не на оригинальном тексте Быт.23:19, так как Семьдесят перевели собственное имя Махпела, как партицип хифиль от глагола хапал, – «удваивать»⁴⁹. О том, что материнская утроба служила мне гробом, говорит святитель Григорий Богослов⁵⁰.

По рождении тело освобождается от своего гроба, материнской утробы, а душа и далее продолжает «вязнуть в телесном гробе». Появление на свет не сопровождается весельем и радостью, а слезами и скорбью; младенец плачет; свивальники и пелёнки напоминают погребальные плащаницы. «Рыхлое тело, похожее на глинистое дно реки»⁵¹, и по природе и по окраске родственно изделиям гончара, то есть тоже грязь⁵². Душа особенно жалуется на «тираническое стремление к пище и питию» и на телесные наслаждения. Автор устами души проводит аскетическое учение о страстях, воюющих против человека. Но вместо восьми главных сказать классических страстей из системы пророка Иоанна Кассиана Римлянина или Евагрия, он ограничивается перечислением четырёх: чревоугодия, блуда, сребролюбия и честолюбия. В первой из них он, однако, различает собственно «чревоугодие», то есть « gula» древних стоиков, как неумеренность в пище, от «беснующейся гортани» или «гортанобесия», вкусового услаждения, а не объедения. «Гортанобесие» упоминают многие писатели Церкви, в частности святитель Климент Александрийский⁵³, преподобный Нил Синайский⁵⁴, Авва Дорофей⁵⁵. У всех аскетов чревоугодие стоит на первом месте в ряду страстей. Против этого греха душа считает действительным средством «намордник поста и узду воздержания» (1350С). Душа, якобы, не протестует против естественного насыщения. Она восстаёт против наслаждения пищей, неумеренности и роскоши, а не против самого питания; тут допущена лёгкая игра слов: τροφή наслаждение, роскошь, и τρυφή, пища, питание (1355В). Сначала тело просто употребляет сухую или влажную пищу, потом излишествует и злоупотребляет ею, затем совершенно увлекается сластолюбием, увлекает за собою душу, и причиняет ей неприятности. Тело, «истощаясь, требует насыщения; а, не успев насытиться, снова опоражнивается, и вновь требует насыщения». Отсюда сравнение его с мифической бочкой Данаид. «Когда тело голодает, то радуется обилию пиши; насытившись же, оно требует ещё и того, что служит к наслаждению» (1355СD; 1351В).

За чревоугодием является страсть плотская. «Венера (Киприда) рождается в пресыщении» (col. 1355D). Так и в аскетических системах страстей плотская похоть стоит на втором месте. Нил Синайский говорит: «чревоугодие – мать невоздержанности... а блуд берёт в помощники себе пресыщение». Акоминат называет эту страсть ещё и «страстью, гнездящейся около чрева и пупа чрева». (1357А). Выражение, заимствованное из Иов.40:2, и встречающееся также и у Климента Александрийского: «Философия заповедует воздержание языка, чрева и того, что под чревом»⁵⁶. Эта похоть действует «сильнее, чем смертоносный яд аспида и коварно оглушает своим чарующим голосом» (1350D) Отсюда рождается потребность к внешнему украшению тела, к одежде, что в общем сводится к вещелюбию, а для своего удовлетворения возбуждает сребролюбие.

Кроме уже приведённого сравнения с глиной и с бочкой Данаид, душа награждает своё тело ещё и такими прозвищами: «кусочек мяса» или «тельце» (1351D), «взбунтовавшийся раб» (1352С), «грязное вещество», или точнее «помёт вещества» (1351?), «лукавый зверь» и «норовистый жеребёнок» (1356А), «свинья с золотой серьгой в ноздре» (1356В, заимствованное из Притч.11:22), «бешеный бык» (1359А) и «надутая скотина, зверообразно скрежещущее зубами тело» (1357В).

Итак, душа, по её словам, не преследует тело за законные требования естества, упрекает его лишь за роскошь и изнеженность; за то, что «наслаждение примешивается к принятию пищи и к деторождению», так что человек привлекается этим наслаждением, как приманкой к пище и к законному супружеству. (1351А). Душа обвиняет страсти (гнев и похоть), что они увлекают за собой разум. «О! сколько раз наслаждение похищало ум, а гневу и наслаждению послушно всё множество страстей» (1352В).

Душа останавливается на конфликте противоположных начал в человеке. «Мне вверена власть вдвойне бессмысленная: со мной запрягли – одно, внутреннее и близкое (то есть ум) и другое, более далёкое и внешнее (то есть внешнее начало). (1353А). Это последнее представляется более непокорным, чем дикие звери. Животные вообще лишены разума; а тело» слышит его голос. Но всё же звери больше подчиняются разуму человека, чем тело, которое с ним сопряжено (1353С). Душа ищет извинения в том, что в детстве тело, якобы, не понимает что добро и честно, а потом, утонув в грязном веществе, и взявшись наконец за ум, оно начинает им руководиться, но видит, что уже опоздало. Душа обвиняет все чувства: виноваты и уши, и глаза, и язык, и пищевод, и осязание, и «неистовствующее сердце, выплёскивающее из себя клокочущую жажду отмщения» (1354AB). Душа настроена очень строго и хотела бы применить самые строгие меры: «ослу – трава и палка; рабу же – хлеб и плётка» (1356–1357). Тут начинаются конфликты.

Зная, что «если и не до́лжно, бичевать это непослушное тело, то всё же поступать с ним надо, как с противником», и тем не менее душа не пользуется этим последним советом, ибо её «одолевает бесчисленное множество переживаний», или точнее «страстей». «Каких же именно? Не скрою от вас: стыд, пощада, милосердие, напрасный и преходящий страх. Я стыжусь тела, как товарища по рабству, и как возможного когда-нибудь сотрудника, если не теперь именно, то может быть в будущем, и как однокашника, друга, товарища, и сверстника; я щажу его как жалкого, несчастного и бедного; и какое-то странное милосердие подкрадывается ко мне, и я, не знаю каким образом, соболезную удручённому, сострадаю притеснённому и сочувствую недугующему; кроме того, я опасаюсь, как бы тело от полученных им унижений не впало незаметно в уныние, и я бы не оказался виноватым в собственном преступлении» (1357–1358)⁵⁷. Хорошо откормленное тело дерзко и отважно; злостраждущее, оно легко умирает. К старости это тело особенно возбуждает к себе сострадание, но в старости же оно ещё более неприятно по своим немощам и недостаткам. Старики как бы снова впадают в детство; их зрение и слух ослабевают, что, однако, не уменьшает их аппетита. Душа рисует реалистическую и малопривлекательную картину ребёнка и старика, впавшего в маразм и детство. «Выделение испражнений, обнажённость черепов, слюнявые и беззубые рты, слезливые глаза, мокрые ноздри, и ноги, либо ещё не умеющие, либо уже не способные ходить, и, наконец, дрожащая неустойчивость членов и трясение всего тела» (1358D). «Перенесённые неприятности, будь то в младенческом возрасте или в старости, хотя бы и были безукоризненны по природе, всё же усиливают дурное настроение, заставляют страдать и действуют прискорбно на душу (1359В)». Душа в своих противоречиях и конфликтах вправе называть тело лукавым зверем.., жалящим как змия, лягающим ногой, не слушающим ни ласки, ни силы (1356А). Всё это снова заставляет вспомнить святителя Григория Богослова с его словами о «душе – трупоносице», «уме, сопряжённом с плотью», «противоположных началах, противоборствующих одно другому», «образе Божием, рождённом сыном срама»⁵⁸. Или вот ещё более ясное влияние: «к тебе обращаюсь, плоть, к тебе льстивому вражьему и противнику, никогда не прекращающему нападений. Ты злобно ласкающийся зверь, ты, всего страннее, охлаждающий огонь»⁵⁹ «Плоть мой враг и друг; приятная война; неверное благо; плоть, непрестанно вкушающая плод человекоубийственного древа; брение, грязная цепь, тяжёлый свинец, неукротимый зверь»⁶⁰.

Из всех этих конфликтов душа выходит с решительным требованием, чтобы подвижники осудили тело, а ей, душе дали неограниченные полномочия обуздать тело. Тогда только оно образумится и перестанет бесчинствовать.

Таково вкратце обвинение души. Обратимся к ответу тела.

Оно выведено в этом споре гораздо более трезвым и простым. Преувеличенное мнение души о своём достоинстве уравновешивается и исправляется здоровым приятием эмпирического, и тварного начала в мире и в человеке. Телу предоставлено высказать типичный для патристики взгляд на высокое назначение плоти и в аскетике и в творческой деятельности человека. Душа, как мы видели, любит подчёркивать своё господствующее призвание, а тело ставить в положение раба. Плоть же, которую автор заставляет говорить гораздо более сдержанно и корректно, не раз называет себя «сослужителем души», точнее его «сорабом» (1360А; 1361С; 1364С). Это выражение воспринято от древних авторов⁶¹ и усвоено христианской письменностью. Называет себя и душу и «сотрудниками» (1361В).

Укорив душу за развязный язык, тело призывает её подражать благости Божией, по образу Коего она себя считает созданной (1360AB). Хотя душа и есть «дуновение божественное», но всё же создана Богом, а не есть, как думают некоторые, «истечение божественной сущности», и как бы одной природы с (Богом (1360С). Душа, как и тело – суть творения Божии, но с другой стороны преимущественное перед другими тварями положение человека не ограничиваются только, «его душевной стороной, но распространяется и на тело. Раз тело принадлежит человеку, то тем самым и участвует в достоинстве человека» (1361С). «Ни душа одна, ни тело само по себе не могут называться в отдельности человеком, но оба они вкупе составляют образ Божий» (1361АС). В этом отношении «Олицетворение» повторяет мысль св. Иринея Лионского ⁶², а до него и святого Иустина Философа⁶³.

Возвышенное достоинство человека видно из многого. Прежде всего человек не есть продукт естественного развития природных стихий: «не земле и не водам повелел Бог произвести человека, как это было с другими видами живых существ, но, взяв персть, Он Сам слепил человека» (1360D). Это мысль высказана была ещё святителем Григорием Нисским⁶⁴. Далее: человек и по самому облику своему есть нечто начальственное: «в самом деле, не четвероногим, и не наклонённым вперёд с постоянно вытянутым животом и согнутой головой создал Бог человека, но прямым и всецело поднятым вверх; едва касающимся земли двумя маленькими пятками ног, и поднятой высоко головой, вдыхающим чистый воздух и совершающим красоту неба». И в этом заимствована мысль святителя Григория Нисского: «у человека прямой стан, лицо обращено к небу и смотрит он ввысь, и этим означается его право начальствовать и царское достоинство»⁶⁵. Тот же Нисский епископ писал, что «человек вводится в мир лишённым естественного прикрытия, каким то безоружным и бедным... Он не имеет ни рогов для зашиты, ни острых когтей, ни копыт, ни зубов, ни какого-либо жала, от природы снабжённого смертоносным ядом»⁶⁶. Это заставляет человека своими руками изготовлять орудия защиты и пропитания. Так и «Олицетворение» пишет: «человек естественно обнажён от покровов и лишён зашиты, и, что свойственно разумной душе, пользуется своими руками, как способными ко всякому делу орудиями. Благодаря им он одевается беспрепятственнее, чем покрытые шерстяными и мохнатыми покровами; закрывается плотнее, чем природной кожей и чешуёй и красивее, чем хорошо оперённые птицы» (1361А). Человек начальствует на земле.

Важно отметить усвоенный автором от более древних писателей взгляд на творческие способности человека. О том, что человек имеет эти способности и тем приближается к Творцу, писали не раз и до «Олицетворения», а именно: святитель Григорий Ниский⁶⁷, Немезий Емесский⁶⁸, блаженный Феодорит⁶⁹, Василий Селевкийский⁷⁰, преподобный Анастасий Синаит⁷¹, Фотий⁷².

«Творчество, – учит нас разбираемое сочинение, – не есть дела только духа человеческого. Тело равно призвано к участию в этом созидательном подвиге». «Душа созерцает и производит художнические замыслы (логосы), а руки, держа пригодное для обработки вещество, производят воображаемое» (1361В).

На обидное наименование его «просверленной бочкой» (бочкой Данаид) тело возражает следующей интересною репликой. «Если я и просверлена, то ясно, что это органами чувственного восприятия, просвещающими меня и дающими понимание вещей, как это и будет тотчас доказано. Я благодаря им черпаю восприятия и наполняюсь ими... Ты злословишь мои органы чувств и те силы, которые в них... Но таким образом ты неблагодарна по отношению к величайшим произведениям, которыми ты облагодетельствована. Разве ты не пользовалась научными знаниями как мостами, служащими для переправы к умопостигаемому? Каким же образом ты могла приобрести начатки этих знаний? Неужели ты могла бы когда-либо обладать арифметикой и гармонией, если бы не существовало слуха? Или соотношением чисел, геометрией и астрономией, если бы тебя не просвещало зрение? Могла бы ли ты постигать биение пульса и лекарские знания, если бы тобой не руководили чувство осязания и вкуса? Итак, что же останется у тебя, когда, ты, устранив мои чувства, вернёшься к твоим средствам? Пребывать на земле около чувственного, или же чувств вообще никак не касаться? И поскольку это является земным средством, то не пользоваться чувственной жизнью вообще, а может быть одной только растительной?.. И в таком случае ты: бы испытала слепую жизнь крота или некоей живоросли. Но тебя от рождения не зрячую, на самом-то деле просветила зрением я, чтобы ты познавала и привела тебя к философии. Вкусив света, я, благодаря ему, дала тебе возможность отразить как в зеркале и неподвижность земли, и течение моря, и шарообразность неба, и все чудесные явления на нём, чтобы ты, через согласованность всех услышала того, кто неизреченными звуками воспевает Творца. Чтобы тебе из величия созданий и из их красот, из размеренного движения непоколебимо Им движущегося, я показала первоначальную и существенную красоту, и напоминала о там, что сделано по образу Первообраза» (1368–1369). Душа есть начало любящее разумное и прекрасное, а тело, «следуя за воспитателями, повинуясь учителям и ревностно посещая школы», «отпечатлевает на себе следы свободных занятий и наук». Но кроме того оно становится и ремесленником (плотником, каменщиком или кузнецом), земледельцем, мореплавателем, воином или даже акробатом и фокусником (1370ВС).

Тело отвечает и на упрёки в роскоши и излишестве. Оно, прежде всего, считает неосновательным упрёк в том, что «будучи пока что ещё только душевным телом, и заботясь о душевных силах, оно ещё не превратилось в тело духовное» (1361D). Если душа укоряет тело в питании, то это несправедливо, ибо и Апостол учит: «никто никогда не ненавидит свою плоть, но питает и греет её» (Еф.5:9), и питание есть природная потребность и свойство живого существа, что подтверждается и примерами Спасителя, повелевшего воскрешённой Им дочери Иаира есть, и после Своего воскресения вкушавшего пищу (1362АС).

Таков закон естественной жизни. Так повелевает природа, которую автор называет «жизнелюбивой» (1362А) «предусмотрительной», (1366А), «мудрой», (1366В), «покровительствующей» (1362С). «Великая благодать Промысла – переносит всё это и держит в исправности естественное строение тела» (1362). Поэтому, раз Бог терпит всё это, то до́лжно и нам, не только (терпеть, но и стремиться раскрыть изначальный смысл и мудрость плана мироздания. Промысл, названный в одном месте «зиждительными логосами» (1349В) не гнушается управлять последними вещами и нами, что и для нас служит примером относиться любовно к твари и миру (1369В).

В ответ на игру словами τροφή, и τρυφή, и на обвинение в гортанобесии при принятии пищи тело отвечает так: «природой приспособлено приятное настроение с принятием пищи и пития; и это потому, что некая сладость, привнесённая в еду, позволяет нам вкушать её с удовольствием и утешением, и не вносит досады и огорчения в ежедневное принятие пищи... Я, руководствуясь природой и её законами, утверждаю, что мне дозволено питаться со всяким естественным приятным расположением и удовольствием, и что это не есть преступная роскошь, но благодатное и естественное питание (1363А). Это то, что Remy de Gourmont, назвал бы психологическим удовлетворением в еде»⁷³.

Также естественна и брачная жизнь, ибо «она восполняет преемством убыль человеческого рода, а питание пополняет пищей ослабление тела» (1363В).

Кроме этого тело находит удобный предлог самому выступить с обвинением души в известной непоследовательности. В самом деле, душа, как мы видели, не раз подчёркивала своё божественное происхождение, а, следовательно, и господствующее положение над телом; но вместе с тем она любит говорить, что тело её увлекает к непристойному и излишнему, и тем причиняет ей обиду. Тело правильно недоумевает: или душа господствует, а тело – раб и должно подчиняться; или же тело «в качестве господина ведёт и действует, а душа, как раб, водима и несома». Тогда не следует приписывать телу свои собственные прегрешения (1364). Разве не смешно, что раб увлекает госпожу к низкому образу жизни. «Если душа – господин и первенствующее начало в нас, то она должна наказанием сдерживать, противиться прожорливости и решительно порицать. Но на самом деле она сама скорее готова отдаться в рабство постыдным страстям. Ведь не слепые же водят зрячих, а зрячие слепых; не телега тащит вола, а вол телегу; не отвес должен приспособляться к кладке камней, а камни должны ложиться по отвесу. Если же не так, то получается аналогия с мифическим драконом, у которого голова жаловалась на хвост, что он её заставляет пресмыкаться» (1367ВС).

Если, согласно с нелестным сравнением души, тело есть её могила, то почему же оно не может убедить созданную по подобию Божию душу философствовать в подготовке к смерти, но увлекает её к изнеженности? И если тело есть узы, то «что же это за узы, которые не удерживают от злодеяния, а сталкивают узника ко греху, да ещё против его воли? Какая же могила не умерщвляет членов, которые на земле (Кол.5:5), но ещё больше их разжигает?» (1368).

В чём же дело?

В том, что «ничто не принуждает к добродетели или к пороку, кроме господствующего в нас начала. Душа, прикоснувшись к тому или другому из предложенного, последует по своим собственным качествам за тем, что ей сроднее, соответственнее» (1365С). Душа соуслаждается и совозбуждает сластолюбие. «Душа сама первая страстно действует благодаря соучастью разума» (1366). Это всё вполне согласно с учением аскетики о генезисе греха в человеке и его постепенном развитии от извне налетевшего помысла или «прилога»⁷⁴. Поэтому и борьба должна вестись прежде всего и с разумным началом в человеке, а наряду с этим и против телесных инстинктов, но не во имя уничтожения тела, которое само по себе не есть источник греха, а во имя аскетического воспитания тела, во имя убиения в нас греховных поползновений. Тело является не помехой в духовной жизни, а как раз наоборот сотрудником, так как способствует аскетическим подвигам (1369С).

Несколько ниже следует ещё одно более замечательное рассуждение. «То, что я по закону природы делаю, в этом я являюсь содействующим душе. В самом деле, философия, благодаря которой мы восходим к Богу, разделяется на созерцание и деятельность (т. е. подвиг). Если душа предпочитает, например, жизнь созерцательную, то благодаря мне она усмотрит и явления природы, и, при помощи научных средств перейдёт к умопостигаемому и, наконец, как говорится, простираясь до самого порога богословия, успокоится. Если же, наоборот, вместо созерцательных путей, она положит основание деятельной лестнице, то в таком случае она, особливо благодаря своим подвигам, найдёт во мне возможность восхождения по всем ступеням этой деятельной жизни. Я всем это говорю, что человек, мало чем умалённый перед ангелами, благодаря мне вознесён гораздо, выше их. Так, например, кто же из ангелов мог бы подражать Богу в страдании и смерти, как это может человек? Человек подражает Богу именно благодаря мне, телу биемому, мучимому, разрубаемому на куски, наконец, умерщвлённому и сообразному с обоженным телом Спасителя, в котором Он осудил грех, чтобы исполнилось в нас оправдание Божие» (1370АВ). Это очень характерное рассуждение вполне соответствует всему духу аскетики и всей вообще православной антропологии. Ея отличительными чертами всегда были: возвышенное понимание человека, его высокое назначение, уподобление его Христу, как в плане нравственного делания, так и в конечном прославленном обожении тела.

Но что, кроме того, особенно замечательно в разбираемом произведении, это восприятие изначальной трагичности в человеке. Соединение бессмертного духа и тленной плоти, вечного божественного начала и ограниченности наших слабых сил, стремления к святости и готовности ко греху, – это всё не может не порождать внутренних конфликтов. Нельзя упрощать проблему о человеке, нельзя предаваться оптимистическим очарованиям. Тело говорит: «наша душа получила в удел духовную жизнь не в чистом виде и не независимо от телесных чувств... Мы как бы рулём управляемся печалью и наслаждением: печалью, когда уничижаемся или вообще как-либо страдаем; наслаждением же, когда удовлетворяемая и пребываем невредимыми, так как таковые страдания по промыслу Зиждителя врождены нам для спасения» (1365).

Таково содержание речей обвинительной и защитной. Трактат заканчивается, как и было обещано, приговором судей-подвижников. Они, в общем, встали на точку зрения тела и взяли его под свою защиту от несправедливых нападок души «Если ты, душа, порицаешь образ мыслей плоти, как противный добрым делам и не могущий подчиниться тебе, то ты, незаметно для самой себя впадёшь в учение манихеев. Мнение их, проклятых таково, что разумная душа есть произведение Доброго Начала, тогда как неразумная её часть – от Начала Злого» (1372С). Подвижники считают душу ответственной за те несчастья, которые по её нерадению случаются с подчинённым ей телом.

Приговор судей всё же кажется несколько односторонним. Странно представить себе пустынников, как бы они ни были против манихейства настроены, не нашедшими ничего сказать, если не в укор, то в назидание телу. Закончен ли трактат в том виде, в котором он до нас дошёл? Не оборван ли он на полуслове?

Действительно: приговор кончается таким аргументом от Писания. «Перед пришествием Господа страшна была смерть, и страшен был имеющий державу смерти» (Евр.2:14), потому что и у Исаии сказано: «будем есть и пить, ибо завтра умрём» (Ис.22:13). Ни совета примириться, ни назидания противникам, ни какого-либо молитвенного обращения к Богу или славословной заключительной формулы. Странной кажется такая заключительная цитата: «будем есть и пить, ибо завтра умрём». Из такого, далеко не пустыннического афоризма выводов не сделано.

Но как бы то ни было, этот трактат представляет собой интересный памятник византийской письменности. Он отражает в себе средневековый взгляд на человека и на его назначение. Отражает он также и интересны влияния богословские, аскетические и философские, к рассмотрению которых и следует обратиться.

Разбираемое произведение занимает очень определённое место в средневековой литературе. Оно не одиноко и далеко не оригинально. Тема о взаимоотношении души и тела в человеке интересовала средневековую мысль не только в Византии, но и на Западе. Это была излюбленная тема и богословов, и авторов житий, и поэтов, и составителей эпических сказаний. Можно сказать без преувеличения, что она была, пожалуй, самой любимой темой Средневековья.

В научной литературе сказано об этом достаточно. Мы ограничиваемся самым необходимым перечнем параллельных мотивов и указанием непосредственных источников и возможных влияний.

Уже упомянутый в начале настоящей статьи А. Сонни указал на близость «Олицетворения» к так называемому «Зерцалу» или «Диоптре» Филиппа Отшельника. Обратимся к этому памятнику. Филипп Отшельник жил во времена императора Алексия Комнина и является автором двух очень сродных, иногда даже сливаемых в одной произведений Δίοπτρα и Κλαυθμοί. («Зерцало» и «Плач»)⁷⁵.

«Зерцало» представляет собой трактат в четырёх книгах, или точнее диалог души и тела. К ним иногда присоединяется «Плач» или сетование души о дурно прожитой жизни, в виде пятой книги этого произведения. (Вводной или заключительной?). Написано это «Зерцало» не в 1105 г.⁷⁶, а как доказал А. Сонни, в 1095 году⁷⁷ или может быть в 1096 году⁷⁸. Напечатано «Зерцало», в Патрологии Миня только в латинском переводе⁷⁹. «Зерцало», как и «Плач» были очень распространены в древней Руси; самый старый перевод на славянский язык сохранился из 1305 года⁸⁰. К некоторым рукописям «Зерцала» предпослано предисловие, написанное Михаилом Пселлом.

До работы Батюшкова Клейнерт считал, что сюжет подобных диалогов души с телом происхождения английского и принадлежит Средневековью⁸¹. По Батюшкову же, если легенда сама по себе и не древнее 12 века, то составные её элементы гораздо старше⁸². На основной текст средневековой легенды влияло много древних редакций всё той же темы. Она, в общем, восходит к 3 и 4 векам, к первым основателям монашества, в частности, к преподобному Макарию Александрийскому, к виде́нию Александра Отшельника. Центром их является Александрия⁸³. Это как бы один из источников. Параллельно существуют и латинские легенды, и все они повествуют о смерти праведника и грешника⁸⁴. Вторым источником следует признать так называемое апокрифическое «Виде́ние апостола Павла» с его латинскими вариантами, ставшими особенно популярными в Англии и во Франции в виде всё тех же «Споров души и тела»⁸⁵. Из этих основных источников (Сказания о сне отшельника и Виде́ния апостола Павла) составилась распространённая на Западе в Средние века старофранцузская легенда о Страшном Суде, староанглийская «Омилия о Святом Андрее», ирландская беседа о разлучении души от тела и некоторые иные обработки мотивов о сетовании души. Всё это широко распространялось в латинских изводах по лицу всей Европы⁸⁶.

Патристическая литература дала свои варианты той же темы: Беседа святителя Кирилла Александрийского о Страшном Суде, Слово святого Ефрема Сирина о Страшном Суде, Слово Златоуста, святителя Григория Нисского и других. Затем эта тема нашла свой вариант в «Житии святителя Василия Нового и виде́нии Феодоры», написанном мнихом Григорием и в интересующей нас «Диоптре». Из всех этих вариантов Батюшков выводит и наши древнерусские предания об исходе души, о богатом и Лазаре, равно как и сербские герцеговинские «женские песни», на тему «Душа и св. Архангел в Раю»⁸⁷.

Контрасты жизни и смерти, красоты тела и запаха тления проходят через творчество всего средневековья. И проповедник, и аскет, и составитель церковных песнопений, и просто светский поэт с одинаковым увлечением и вниманием, с тем же ужасом отвращения, но всё же и с неотразимым интересом останавливаются всё на тех же темах, роднящих и Запад и Восток.

Вправе сказать исследователь Средневековья, что идея смерти никогда так не имела успеха, как в конце средних веков. И тут три вопроса привлекают особенно внимание:

1. где все те, что были до нас?

2. отвратительное зрелище разложения тела и

3. пляска смерти, увлекающая и за собой всех без исключения людей⁸⁸.

Восточное Средневековье охвачено тем же настроением. Вот как созерцает смерть православный песнописец: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущую вида...»⁸⁹.

«Приидите, братие, во гробе узрим пепел и персть... доброта лица согни и юности весь цвет увяди смерть».

«Приидите убо узрим... где доброта телесная? где юность? где суть очеса? и зрак плотский?»⁹⁰.

«...всякая юность там растлися, всяк возраст тамо увяде, тамо прах и пепел и червие»⁹¹.

«юность и доброта телесная во время смерти увядает, и язык люте тогда опаляется, и гортань изсушився воспаляется, очес доброта тогда угасает, доброта лица изменяется вся, доброта выи сокрушается»⁹².

Отсюда, от созерцания неизбежности общего конца, всё приобретает характер смешанный: радость переплетается со скорбью «...вкупе брак, вкупе гроб, вкупе спряжение, вкупе и распряжение, вкупе смех, вкупе плач, вкупе и псалом аллилуйя»⁹³.

Этим же полны и западные богослужебные книги. О том же пели в течение всего Средневековья и странствующие певцы по Провансу, по Италию, по Каталонии и в Англии. Пели и в самой Византии. Их песнями и стихами вдохновлялись авторы трактатов на тему о взаимоотношении души и тела. Особенно популярно было «Зерцало» Филиппа Отшельника.

В нём только два участника: душа и тело. Позицию учительную занимает именно тело, а душа только вопрошает. Тело неоднократно ссылается на древних писателей: Аристотеля, Платона, Галлэна. Автор обнаруживает большую начитанность в святых отцах. Это не столько спор, сколько поучение телом души. Попутно затрагиваются разные темы: богословские, философские, антропологические, естественнонаучные и литургические.

Говорится много о двух началах в человеке. Различаются два рода добродетелей: деятельность и созерцание, благодаря им человек поднимается до тесной близости со Словом Божиим. Отрывок о полезности тела в делах аскетических подвигов повторяется почти буквально в «Олицетворении». Точно также тело поучает душу, что оба начала в человеке сотворены Богом, и что только они оба вместе и составляют человека, а не одна только душа.

«Диоптра», как и навеянное им «Олицетворение» учит, что естество человека, как обручённое Христу, Им вознесено на небо, и потому оно и превосходнее естества ангельского. Бог часто называется «человеколюбцем» или любящим бедных или; даже животных, но не назван «филангелом».

Как и в «Олицетворении», душа у Филиппа Отшельника недоумевает, что ей делать с телом: если она его будет изнурять подвигом, то кто же будет заботиться о душе и служить ей? И в одном и в другом произведении обращено внимание на печаль, как на слабость человеческой духовной жизни.

«Зерцало» было известно автору «Олицетворения» и послужило ему, как один из источников. Но трактат Михаила Акомината, конечно, не есть какой-то слепок с «Зерцала». В них немало; и различий.

Но и не одна «Диоптра» была принята во внимание учёным афинским митрополитом при составлении им «Олицетворения». Выше было указано несколько заимствований из святителя Григория Богослова. Но кроме отдельных выражений Назианского святителя автор не мог не иметь в виду одного из его стихотворений под заглавием «Сравнение жизни духовной и жизни мирской»⁹⁴. Это тоже диалог в присутствии судей. Обе жизни обращаются к нему:

«Не рассудишь ли нас, чужеземец?.. Спорим мы о том, которая из нас лучше, и должна быть избрана мудрым. Вот доводы жизни духовной: Родившись от Бога, я знаю и чту Бога... У меня отец – Бог. Я спряглась с Богом и желаю одного – подражания Образу, от Которого я проникла» (cоl. 649–650).

Жизнь мирская говорит О наслаждении, против которого восстаёт духовная жизнь (соl. 656). Эта последняя укоряет мирскую жизнь, что та владеет «гробами и узами» (col. 652), что плодами пресыщения являются разные болезни: опухоли, простуды, боли в ногах и суставах (col. 658); что все наслаждения – «для злого господина, чрева, всё угодное – для гортани» (col. 659).

Мирская жизнь пытается оправдаться тем, что человеческий род не мог бы существовать, если бы не было плотского супружества; без супружества не было бы постриженников и праведников (col. 650–651).

Судья, молчавший до конца спора (как и в «Олицетворении»), высказывает предпочтение жизни духовной, как первенствующей, «но должно принимать и жизнь второстепенную» и «лучше жить обеим сторонам в мире и между собой и с Великим Богом» (col. 666–667).

Из этого видно, что «Сравнение жизней» также повлияло на автора «Олицетворения», как и «Зерцало». Михаил Акоминат своим диалогом отдал дань теме, интересовавшей всё Средневековье, как восточное, так и западное.

Профессор Архимандрит Киприан

Париж, Сергиевское Подворье Февраль, 1944 г.