Мужчина, женщина и священство Христово

Как же трудно нам, православным христианам, говорить собственным голосом! После падения Византии мы слишком часто заимствовали наши богословские понятия на Западе, иногда прибегая к доводам католиков (особенно в спорах с протестантами), а подчас и к доводам протестантов (особенно – возражая католикам). Еще в 1867 г. Юрий Самарин, друг и издатель русского мыслителя-славянофила Алексея Хомякова, писал: «Наша православная школа не в состоянии была определить ни латинства, ни протестантства, потому что, сойдя со своей почвы, она сама раздвоилась, и каждая из половин ее стояла против своего противника, а не над ним...»¹. Вместо того, чтобы слепо следовать Западу, – продолжает Самарин, – мы, православные, должны подходить к католическим и протестантским спорам творчески, независимо, с отчетливо православных позиций.

Воззрения Самарина не устарели и по сей день, через 130 лет после того, как они были высказаны; в особенности они актуальны в нынешних спорах о женском священстве. До сих пор спор велся в основном на Западе. Перед православными был поставлен вопрос «со стороны», и он так и не стал нашим вопросом. Когда мы вступаем в спор, мы рискуем впасть в ошибку, против которой предостерегал Самарин: перенять критерии и доводы неправославных писателей, не сформулировав независимой православной точки зрения, основанной на святоотеческой мысли. Православные противники рукоположения женщин нередко ссылались на папское постановление о женском священстве Inter Insigniores (15 октября 1976 г.), не задумываясь о том, насколько концепция священства, высказанная в этом документе, соответствует православию.

Очевидно, что мы, православные, должны внимательно прислушиваться к тому, что сегодня говорят на Западе противники и сторонники рукоположения женщин, поскольку нам есть чему поучиться и у тех, и у других. Но еще важнее, чем вслушиваться в их слова, разобраться в опыте, западных христиан, в их радостях, а главное – в их страданиях. Ведь эти споры породили неимоверную боль, растерянность и ярость среди сторонников и противников женского священства, и православные не могут оставаться в этой ситуации равнодушными. Кроме того, мы должны взвесить западные доводы и оценить западный опыт в свете нашего предания. Что касается формулировки подлинно православной позиции, то тут мы все еще в начале пути. В последние годы, действительно, в православных журналах появилось множество статей таких авторов, как о.Фома Хопко, Дебора Белоник, Кириаки Фицджеральд и Верна Харрисон (сестра Нонна). Важный вклад в эту тему внесла Элизабет Бер-Сижель: последние двадцать лет ее статьи отличаются мужеством и проницательностью². Но мы по прежнему ждем от православных пространного и глубокого исследования на эту тему.

Что касается данного очерка, то в нем я переработал и развил свои идеи, изложенные в 1978г³. С тех пор мои взгляды на этот вопрос сильно изменились. В 1978г. я считал рукоположение женщин невозможным. Теперь я в этом неуверен. Меня далеко не убеждают доводы современных сторонников женского священства, но в то же время возражения противников кажутся мне сейчас куда менее убедительными, чем тогда. И я прошу считать этот вопрос открытым. Не надо думать, будто в этой сфере все прояснилось и встало на свои места – это явно не так как для православных, так и для представителей других конфессий.

Сразу же хочу обратить внимание на следующий момент. В вопросе женского священства до сих пор нет всеправославного решения, обладающего вселенской силой. Вероятно, ближе всего к такому решению подошли авторы декларации, единодушно принятой православными делегатами на собрании Англиканско-православной объединенной вероучительной комиссии, заседание которой проводилось в Афинах в июле 1978г. Декларация решительно отвергала всякую возможность рукоположения женщин в священный сан⁴. Эта позиция, несомненно, заслуживает внимания, но едва ли ее можно рассматривать как истину в последней инстанции. Осенью 1978 г. это решение было передано всем православным церквам, и хотя ни одна из них (насколько мне известно) не высказала никаких возражений, формально оно так и не было одобрено. Молчание – не всегда знак согласия.

Вместе с афинской декларацией 1978г. нужно отметить заявление, сделанное Межправославным симпозиумом по вопросам места женщины в церкви, который проходил на о.Родосе (Греция) с 3 октября по 7 ноября 1988 г. Это заявление столь же решительно исключало всякую возможность рукоположения женщин в священнослужители⁵. В этом большом и важном совещании, созванном Вселенским патриархатом, участвовали представители почти всех православных церквей. Но его решения не имеют формальной и окончательной силы и не распространяются на всю Православную церковь; скорее они внесли важный вклад в непрерывные споры.

Говоря о церковном служении женщин, не побоимся признать, что в нем есть элемент тайны, которой мы едва коснулись, «тайны» в богословском смысле слова. Тайна – это не просто загадка или нерешенная головоломка. Это истина или ряд истин, которые Бог приоткрывает сотворенному разуму, но не открывает до конца, поскольку тайна уходит в глубины божественной бесконечности. Главная тайна – это, конечно, Боговоплощение (см. Еф 1:9–10; Кол 1:20–27); в нем – источник и завершение остальных таин, включая церковные таинства: крещение, евхаристию и священство.

Александр Шмеман говорил, что «тайну» женского служения не так легко разгадать. Он справедливо подчеркивал, что «невозможно отделить проблему женского священства от общецерковного предания, от веры и триединого Бога, в творение, грехопадение и искупление, в церковь и тайну ее «теандрической» (богочеловеческой) жизни»⁶. Именно потому, что эту проблему нельзя решать отдельно от других, всякий подход к ней неизбежно труден. С чего нужно начинать и чем заканчивать? Где главный ее узел?

Я предлагаю рассмотреть три частично совпадающих и важных вопроса:

Вопрос о природе и авторитете предания. Спросим, к примеру, какое место в предании занимает молчание? Поскольку в учении Христа и апостолов не предписывается рукополагать женщин в священнослужители и церковь почти две тысячи лет удерживалась от этого, имеем ли мы право в конце XX века делать новые шаги в этом направлении?

Антропологическая проблема. Какое богословское значение мы придаем различиям между мужским и женским полом? Противоречит ли предложение рукополагать женщин в священники тому, что в Апостольских постановлениях называется «естественным порядком»(άκολουθιɑ τήσ φυσɛωϛ)⁷?

Что мы имеем в виду, говоря о священстве? Здесь нужно выделить две отдельных темы: а) В каком смысле священник представляет Христа? Если Христос – мужчина, можно ли доверить женщине изображать Его в литургии? б) Отсюда, в свою очередь, вытекает труднейший христологический вопрос о том, что значит мужская природа Христа.

Пытаясь ответить на эти взаимосвязанные вопросы, нужно осторожно проводить следующие различия:

Нельзя приравнивать предание к культурным стереотипам, к традиции или общественным условностям; между «преданиями» и Священным преданием – огромная разница.

2. Естественный порядок – не то же самое, что падшая человеческая природа, которая, на самом деле, глубоко неестественна; он означает подлинную человеческую природу, какой ее изначально сотворил Бог, т.е. неискаженный образ Божий, существовавший до грехопадения.

3. (а) Церковное служение или степени священства нельзя путать с царственным священством, которого удостаиваются все крещеные.

(б) Нужно различать мужскую природу Христа и Его человеческую природу; физически Христос – мужчина, но символ веры и отцы церкви говорят о том, что Он – человек.

Прежде чем мы рассмотрим эти три вопроса, попробуем ввести женское служение в его правильный контекст, вспомнив, что же такое Церковь на земле. Если прибегнуть к образам ап.Павла, то Церковь – это единое тело, состоящее из множества членов (1Кор 12:4 – 30), единство в многообразии и многообразие в единстве. Что это означает на языке христианской диаконии?

Если бы мы, к примеру, побывали в церкви на берегу Нила, году в 300-м после P. X., какое церковное служение мы бы там увидели? Посмотрим, что говорит об этом документ под названием Церковные правила Святых Апостолов или египетские Апостольские постановления. Первое место занимает епископ; он, непосредственный глава местной общины, обычно совершает воскресную евхаристию. В богослужении ему помогают по меньшей мере два сослужащих пресвитера, чтец и три диакона. Мы сразу же обращаем внимание на то, что чтец выше диаконов и что священнослужителей здесь куда больше, чем в современной церкви, но, кроме епископа, все они, несомненно, зарабатывают на жизнь обычным трудом. Церковные правила Святых Апостолов не ограничиваются диаконами. Далее говорится о трех вдовах: «две усердствовали в молитве за всех искушаемых и получали откровения, а одна помогала страждущим женщинам»⁸.

В этом свидетельстве из доникейской эпохи наше внимание прежде всего привлекает число и многообразие местного приходского духовенства. Здесь нет клерикализма, ответственность не лежит на одном человеке; нет и «профессиональных» христиан. Среди местных церковных служителей мы видим и мужчин, и женщин. Три вдовы не только составляют букеты цветов и подают чай, но и совершают особое служение, или чин, признанный церковью; они в известной мере равны диакониссам, которые упоминаются в других раннехристианских источниках, хотя и не называются так. Одной из них доверена благотворительная или общественная работа, две другие непосредственно участвуют в молитве и богослужении. Важно отметить, что им отведена особая роль в церкви – служение ходатайства и пророчество. Хотя каждый христианин – и мужчина и женщина – призван молиться за других и внимать Богу, многие женщины наделены даром прямого интуитивного постижения, и потому им дано быть ходатаицами и пророчицами. Не случайно на стенах некоторых римских церквей христианская душа, ожидающая Духа Святого, изображена в виде женщины.

Хотя вдовы ходатайствуют перед Богом и получают откровения, они не совершают евхаристию. В Церковных правилах Святых Апостолов об этом сказано ясно: «Когда Господь молился над хлебом и чашей и благословил их, сказав: «Сие есь тело мое и кровь моя», Он не позволил женщинам быть рядом с нами»⁹.Таким образом, Церковные правила Святых Апостолов подтверждают постоянное свидетельство Вселенской церкви, Восточной и Западной: начиная с апостольских времен, женщинам поручены разные виды служения, но евхаристию они не совершают.

Мы еще вернемся к этому, а сейчас попробуем сосредоточить внимание на вопросе о единстве в многообразии в ранней церкви. Церковные правила Святых Апостолов, как мы видели, предполагают множество пастырских обязанностей в приходе. Это имеет непосредственное отношение к нынешним спорам о рукоположении женщин. Часто и не без оснований говорят, что споры о женском священстве на Западе искажает усиливающийся клерикализм. Православные авторы считают «горький плод клерикализма»¹⁰ следствием «типично западной и средневековой церковности»¹¹. Именно из-за этого часто говорят, что если женщин не допускают к священнослужению, у них нет должной роли в церковной жизни.

Тем самым мы, возможно, неправильно поставили вопрос. Обсуждая женское служение, лучше не начинать с вопроса: «Почему женщины не могут быть священниками?» Быть может, лучше сформулировать его так: «Какими особыми дарами из громадного разнообразия служений, существующих в поместной церкви, Бог наделяет женщин, и в каких формах служения выражаются эти дары?» Вопрос: «Играют ли женщины роль лидеров в церкви?» – неверен. Скорее, нужно спросить: «Какова природа их роли?» Обдумывая ответ, будем иметь в виду образ ап. Павла: церковь как единство в многообразии. Будем считать непреложным, что в поместной церкви сосуществуют разнообразные формы священного служения, одна из которых – пресвитерство. Многообразие служений, разумеется, в равной степени относится к мужчинам и женщинам. Нередко мужчины считают, что если их призвание – служить в церкви, то это призвание к священству, тогда как на самом деле есть множество других видов диаконии, которые необходимо иметь в виду¹².

Православные представители афинского симпозиума назвали в декларации 1978г. отдельные виды служения, в которых участвуют женщины. Упомянув об уникальной роли Богоматери, они обрисовали широкое поле деятельности, доступной женщинам.

Среди различных видов служения (диаконии), доступных женщинам в церкви, отметим следующие:

диаконское служение и занятие благотворительностью, включая пастырскую заботу о больных и нуждающихся, беженцах и многих других;

молитва и заступничество, духовная помощь и наставничество, особенно (но не всегда) в монастырских общинах;

служение, связанное с обучением и наставничеством, особенно в миссионерской деятельности;

служение, связанное с церковным управлением.

Этот перечень не претендует на исчерпывающую полноту. Он просто указывает на те сферы, в которых мужчины и женщины призваны трудиться вместе для Царства Божьего, для созидания церкви и общества, те сферы, где многие дары Святого Духа могут проявляться свободно и плодотворно¹³.

Важно отметить, что среди различных видов служения, рассмотренных православными делегатами в Афинах, служение преподавания отдано женщинам. Число православных женщин, изучающих богословие в высших учебных заведениях, неуклонно растет не только на Западе, но и в Греции, и в Восточной Европе. Как Православная церковь воспользуется их дарованиями после того, как они окончат университеты или семинарии?

Среди многих возможностей, указанных в Афинской декларации, особого внимания заслуживают следующие четыре.

Женщины могут заниматься апостольской проповедью. Хотя в Новом Завете нет женщин-апостолов, Православная церковь признала несколько женщин «равноапостольными». Среди них – св. Мария Магдалина, мученица Фекла, св. Елена, мать императора Константина, и св. Нина, крестившая Грузию.

Женщины-проповедники и миссионеры, признанные «равноапостольными» – редкость на христианском Востоке. Но у православной женщины есть другая, более сокровенная форма служения – она может быть женой священника. В Православной церкви приходской священник, как правило, женат. Если во главе прихода стоит монах или неженатый священник – это исключение; неженатых священников, не давших монашеского обета, совсем мало. Нельзя считать простой случайностью или чем-то второстепенным то обстоятельство, что у священника есть жена; точно так же, как нельзя считать жену священника женщиной, которая случайно вышла замуж за будущего священнослужителя. На ее положение в приходе указывает ее звание: в Греческой церкви священник называется пресвитерос или паппас, а его жена – пресвитера или паппадия, в русской церкви священника называют батюшкой, а его жену – матушкой. Женщина в доме налаживает и охраняет жизнь; жена священника призвана играть ту же роль в приходе. Священник – отец не только собственных детей, но и всей общины; жена священника должна быть матерью не только в собственной, но и в приходской семье. Это не значит, что ее назначили на такую должность – она просто осуществляет таким образом царственное священство, к которому призваны все. Свое материнское предназначение она должна осуществлять с предельным благоразумием, не столько словом и делом, сколько всей своей личностью.

Однако существует форма служения, к которому женщины несомненно призваны: это служение диаконисс¹⁴. Этот чин стал особенно важным в IV и V вв., но начиная с VI в. он постепенно утрачивал свое значение на христианском Востоке. Однако вплоть до XI в. диаконисс рукополагали иногда на служение (чаще всего это были настоятельницы монастырей), и самый их чин формально не был упразднен на христианском Востоке; поэтому здесь и сейчас нет канонических препятствий для его возрождения.

Мы сказали, что диаконисс «рукополагали на служение»; так было в первые века, по крайней мере, на христианском Востоке. На латинском Западе считалось, что диакониссы имеют благословение для специального церковного служения, но без особого поставления. Некоторые православные авторы утверждают, что это относится и к христианскому Востоку, и потому считают призвание диаконисс «мирским» служением¹⁵. Против этой точки зрения есть веские доводы. В византийском обряде литургическое возложение рук при посвящении диаконисс в точности соответствует посвящению диаконов. То же относится к принципу lex orandi lex credendi (закон молитвы – закон веры): над диакониссой, как и над диаконом, совершают подлинное таинство, не просто возложение рук (χɛɩροθɛσɩɑ), но рукоположение (χɛɩροτοʋɩɑ)¹⁶.

Главная задача диаконисс в ранней церкви – помогать при крещении взрослых женщин; поскольку крещение взрослых постепенно отмирало, сан диакониссы утрачивал свою значимость. Кроме того, они поддерживали порядок в женской половине церкви во время богослужения, посещали женщин дома, наставляли женщин-катехуменов и могли причащать больных. По некоторым свидетельствам, диакониссы не участвовали в литургии наравне с мужчинами, в отличие от дьяконов, не читали Евангелие, не преподавали причастие во время литургии и не проповедовали.

Даже если считать, что диаконисс действительно «рукополагали» на служение, нельзя забывать, что между диаконатом – мужским или женским – и священством существует четкое различие. Диаконы (и женщины, и мужчины) никогда не участвуют в освящении евхаристии, не благословляют верующих и не отпускают грехи; это – особая функция священников. Различие между чином священника и диакона подчеркивается тем, что во время похорон священника совершается особый обряд, тогда как диакона отпевают точно так же, как и мирянина. Таким образом, даже если считать, что женщины могут быть возведены в сан диаконисс, это ни в коей мере не решает вопрос, можно ли рукополагать женщин в священники. Очевидно одно: диакония – это полноправный чин, а не просто «первый шаг» к священству.

Если чин диаконисс никогда формально не отменяли, почему он не может и не должен возродиться? В XXв. многие православные ратовали за такое возрождение. Уже в Русской православной церкви перед революцией существовало несколько проектов его полного восстановления, но из них ничего не вышло¹⁷. Тем не менее, св. Нектарий Эгинский перешел от слов к делу: в день Пятидесятницы 1911 г. он рукоположил монахиню, но в точности мы не знаем, в какой сан ее возвели – диакониссы или иподиакониссы¹⁸. В 1952г. церковь Эллады организовала Школу диаконисс, современное здание было открыто в 1957г., но никто из ее выпускниц не был рукоположен. В Коптской православной церкви есть диакониссы, но они не рукоположены и занимаются лишь образовательной и благотворительной деятельностью.

На новаторской по своему духу Конференции православных женщин, проходившей в Агапии (Румыния) 11–17 сентября 1976 г., говорили о «восстановлении» чина диаконисс. Их служение было названо «пожизненным призванием и неустанным служением в Церкви... перенесением церковных таинств на общественную жизнь»¹⁹. В 1988г. на Родосе был проведен межправославный симпозиум, на котором было принято решение: «Нужно возродить апостольский чин диаконисс... Это станет положительным откликом на разнообразные нужды и требования современного мира»²⁰. Как было отмечено на симпозиуме, возобновление женского диаконского служения должно сопровождаться восстановлением мужского диаконского служения, которого фактически нет во многих частях современного православного мира. Участники симпозиума настаивали на том, что необходимо посвящать женщин в «низшие чины» иподиаконов, чтецов и др. Предложили они и установить в церкви «новые чины», приспособленные к требованиям времени²¹. На этой встрече был поднят вопрос, который заслуживает дальнейшего рассмотрения: можно ли поручать диакониссам XXI в. новые служения, не похожие на те, что выполняли их предшественницы в ранней церкви?

В сирийском трактате IIIв. Апостольская Дидаскалия есть дивная метафора, которая привлекла внимание Павла Евдокимова²² и о. Фомы Хопко²³: диакон связан со вторым Лицом Троицы, а диаконисса – с третьим: «Диакон стоит на месте Христа... а в лице диакониссы мы почитаем Святого Духа»²⁴. Нечто похожее мы находим и в Апостольских постановлениях²⁵. Этот текст можно понять во всей полноте, если вспомнить, что в раннем сирийском предании и в греческих источниках Святой Дух называется «Матерью». Сирийский автор IVв. Афраат говорит о христианском почитании «Бога Отца и Святого Духа – Матери»²⁶.

Можно ли утверждать, что в христианском служении мужчина символизирует Христа, а женщина – Утешителя? Не этим ли объясняется то, что женщину нельзя рукоположить в священники? Здесь необходима осмотрительность. Мысль, высказанная в Апостольской Дидаскалии и в Апостольских постановлениях, насколько мне известно, не встречается в других греческих или сирийских источниках. Благоразумно ли делать далеко идущие выводы из одного отрывка, вырванного из общего контекста? Сравнение мужчины с Христом, а женщины с Духом не укоренено в Новом Завете. Более того, уподобление Святого Духа Матери редко встречается у сирийских писателей после IV в., а в греческих источниках такая метафора – исключение. Боюсь, что доводы, основанные на столь смутном свидетельстве, останутся чисто теоретическими.

4. В последние годы много говорили о важной роли духовного отца в православии, о призвании «аввы», которого греки называют героном, а русские – старцем. Но разве не может быть духовной матери? Роль духовного наставника тесно связана с даром посредничества и пророчества, которые, как сказано, можно считать сугубо женскими дарованиями.

Мысль о духовном материнстве не нова. В «Изречениях отцов-пустынников» наряду с поучениями 127 духовных отцов приводятся изречения трех «амм», то есть духовных матерей: Феодоры, Сары и Синклитикии. Эти «аммы» хотя они и в меньшинстве, стоят в одном ряду с великими аввами Антонием, Арсением и Пименом²⁷. Монах Исайя около 1200 г. по P.X. даже составил Митирикон (Изречения матерей), параллельное Патерикону (Изречениям отцов)²⁸. Материалов для такого труда очень много. В истории монашества были женщины, которые шли впереди мужчин. Обычно отцом христианского монашества называют св. Антония Египетского. Решившись оставить свое имущество и стать аскетом, он поместил свою младшую сестру в πɑρθɛνωʋ, или «общину» девственниц²⁹. Задолго до того как Антоний поселился в пустыне и стал отшельником, а его младший современник Пахомий начал создавать первые мужские монастыри, уже существовали хорошо организованные женские общины. Подчеркивая решающее влияние св. Василия Великого на развитие греческого монашества, не забудем, что именно женщина – его старшая сестра св. Макрина – привела его к монашескому подвижничеству.

На христианском Востоке старец, или духовный отец, обычно священномонах, но он не всегда облечен священническим саном: сам Антоний Великий, как большинство первых отцов-пустынников, не был рукоположен. Отсюда ясно, что в духовном наставничестве прежде всего проявляется святость царственного священства, хотя оно тесно связано и с церковным служением. Поэтому это призвание могут осуществлять миряне-мужчины, а значит, и женщины, хотя и по-другому. В Англиканской церкви можно найти замечательный пример мирянки, облеченной этим служением³⁰ это – Эвелин Андерхилл (1875–1941). Если бы чин диаконисс возродился в православии, многие женщины несомненно стали бы духовными матерями. Тем не менее роль материнства-во-Христе не должна ограничиваться диаконией или любой иной формой рукоположенного служения.

В современном христианском мире многие жаждут духовного наставничества, и вместе с тем очень не хватает людей, получивших благодать Духа Святого и дарование наставников. Мы должны уделять больше внимания воспитанию духовного материнства.

Назовем четыре особых формы женского служения, которые уже существуют или могут развиваться в будущем. Но сначала приведем два примера: один – из жизни сельской Греции, другой – из жизни коммунистической России.

В своих сочинениях Александр Пападиамантис (1851–1911) описывает церковные праздники, которые устраивают в греческих сельских часовнях. Без участия женщин эти праздники были бы невозможны. Именно женщины пекут хлеб для евхаристии, приносят с собой вино и елей, ладан и свечи, украшают церковь и поют во время богослужения. Без них невозможна служба, как она невозможна без священника. В этой маленькой греческой деревне мужчина и женщина вместе участвуют в евхаристии, и каждому отведена роль.

Александр Солженицын, писавший в эпоху коммунистических гонений, говорит нечто похожее о роли женщин (рассказ «Пасхальный крестный ход»). В окружении враждебной, зубоскалящей толпы, верующие идут в пасхальную ночь вокруг переделкинской патриаршей церкви. Впереди двое просят толпу расступиться.

Следом за ними шествует церковный староста и несет на шесте фонарь. «Он опасливо смотрит вверх на фонарь, и в стороны так же опасливо. За фонарем движутся двое хоругвей, но не раздельно, а тоже, как от испуга, стесняясь».

Небольшую процессию замыкают священники и дьяконы. «Но как непросторно они идут, как сбились, мешая друг другу». А между хоругвями и духовенством «пять рядов по двое идут десять женщин с толстыми горящими свечами. Женщины пожилые, с твердыми отрешенными лицами, готовые на смерть, если спустят на них тигров. А две из десяти – девушки, того самого возраста, что столпились с парнями, однолетки, – но как очищены их лица, сколько светлости в них! Десять женщин поют и идут сплоченным строем. Они так торжественны, будто вокруг крестятся, молятся, каются, падают в поклоны. Эти женщины не дышат папиросным дымом, их уши завешены от ругательств, их подошвы не чувствуют, что церковный двор обратился в танцплощадку»³¹. Вот они, мужественные русские женщины, которые хранили веру все семьдесят лет гонений на церковь. Они доказывают, что женщина призвана быть активной и решительной, откликаясь на призыв Божий, как Дева Мария во время Благовещения.

Хотя в теле Христовом разрешены самые разные служения и женщины взяли на себя множество обязанностей, исходный вопрос остается открытым. Если женщины могут сотрудничать с мужчинами и играть различные роли в церкви, почему должно оставаться одно призвание – священнослужение, к которому их принципиально не допускают.

Разве не нужно быть осмотрительными, связывая одни харизмы или виды служения исключительно с женщинами, а другие – с мужчинами? Насколько эта позиция обоснована в Писании и у святых отцов? Когда ап.Павел перечисляет «дарования духовные» и виды церковного служения (1Кор 12:28, Еф 4:11), он не говорит, что одни из них подходят женщинам, а другие – мужчинам. Вместо того чтобы распределять харизмы, посмотрим на них в свете нашей общей принадлежности к человеческому роду. Говорить об особых женских дарах надо с величайшей осторожностью, нельзя допускать широких обобщений; это было бы еще одним культурным стереотипом, а не реальной картиной, отражающей огромную роль женщин в истории и в современном мире. Даже если женщины обладают особыми духовными дарами, из этого еще не следует, что они не могут решать те же задачи, что и мужчины; мы только вправе сказать, что они решают их по-своему.

Вернемся к главному вопросу: можно ли богословски обосновать, почему женщины не должны быть священниками? Это возвращает нас к трем центральным пунктам, указанным выше – преданию, антропологии и литургическому символизму.

«Я ищу народ Божий, святой, крепко держащийся за предания церкви, – ибо постепенное разрушение расшатает основы дома, и в кратчайшее время сокрушит все сооружение до основания»³². Св. Иоанн Дамаскин предостерегал против иконоборцев, но большинство современных православных считают, что эти слова относятся и к рукоположению женщин: таких рукоположений не бывало, значит, их не должно быть и сейчас.

Если бы Господь предназначил женщин к священнослужению, Он бы дал четкие предписания Своим ученикам, а они, в свою очередь, послушались бы Его.

Поскольку верность Священному преданию неотделима от православия, православные экзегеты видят в предании не просто историческое, но и богословское доказательство. «В Кафолической церкви нужно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все», – писал св. Викентий Леринский³³. Как можно примирить женское священство с правилом св. Викентия? Две тысячи лет церковь рукополагала только мужчин. Вправе ли мы менять ту церковную практику, которая не менялась, начиная с апостольских времен?

Напрашивается очевидное возражение, которое нередко предлагают западные христиане: женщин не рукополагали в священнослужители из-за общественных и культурных предрассудков. Женщины обычно не имели полномочий в обществе, и церковь не допуская их до священнослужения, просто выражала взгляды своего времени. В XXв. почти во всех сферах жизни положение полностью изменилось, и христианские общины, разрешившие женское священство, справедливо учли эту многообещающую перемену.

Этот довод основан на нескольких спорных положениях. Во- первых, с исторической точки зрения неверно, что женщин не допускали к священнодействию в Древнем мире. Напротив, во времена Христа и апостолов во многих религиозных общинах, за исключением иудейских, женщины бывали в роли священнослужителей. Ограничивая священство мужчинами, ранняя церковь сохраняла верность иудейскому наследию, что противоречило общему духу тогдашнего языческого общества. Во-вторых, уже на богословском уровне, рискованно предполагать, что Христос вместе с основанной Им церковью должен был считаться с общественными и культурными предрассудками Его времени. Прежде чем оценить, вправе ли православие ссылаться на авторитет предания, установим, что же такое настоящее предание. Верность преданию – это не застывший фундаментализм или запрет на все новое. Правильно понятое, оно не статично и не инертно; оно динамично. Каждое новое поколение воспринимает и проживает его по-своему, поверяет и обогащает его новым опытом церкви. По словам В.Н. Лосского, предание – критический дух церкви³⁴. Это не просто охранительное, консервативое начало, но прежде всего принцип роста и возрождения; не просто собрание документов или свидетельство прошлого, автоматически записанное и механически повторенное, но это живой ответ на голос Божий, наша непосредственная и личная встреча со Христом в Духе, происходящая здесь и сейчас. Таким образом, подлинная верность преданию – не рабское копирование прошлого, а серьезная попытка отделить второстепенное от главного. Подлинный ревнитель предания не реакционер, ратующий за его неприкосновенность, а человек, который различает «знамения времен» (Мф 16:3) и готов увидеть евангельскую закваску даже в столь светском движении, как современный феминизм.

В Священном предании мы находим не только динамизм, но и постоянство. «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр 13:8). Дух всегда активен в каждом новом поколении, однако роль Духа – свидетельствовать о Сыне (Ин 16:13–15); Дух приносит не новое откровение, а вечную и неизменную истину Христову.

Nove, non nova³⁵, – по словам Викентия Леринского³⁶. Нe обязательно делать или говорить что-то «новое», поскольку Откровение Христово совершенно и окончательно, но, направляемые Духом, мы всегда должны действовать и говорить «по-новому», жить с обновленным умом и сердцем. Разве возобновление женского священства не относится именно к той новизне, которая нарушает непрерывность предания?

Большинство православных полностью согласились бы со словами французского кальвиниста Жан-Жака фон Альмена: “Хотя Новый Завет дает возможность полного обновления и мужчинам и женщинам, там нигде не сказано, что женщина может публично и авторитетно представлять Христа. Христос не говорит ни одной женщине: “Слушающий вас, Меня слушает”. Ни одной женщине Он не обещает разрешить на небе то, что она связала или развязала на земле. Ни одной женщине Он не поручает проповедовать. Ни одной женщине не дает Он заповеди крестить или причащать Его плотью и кровью. Ни одной женщине не поручает Он пасти Его стадо»³⁷.

По словам о. Иоанна Мейендорфа, здесь мы сталкиваемся с проблемой послушания Христу: должны ли мы как христиане оставаться верными Его примеру или нет? Принимаем ли мы «данность» и окончательность Его откровения и верим ли в апостольское преемство церкви? Хотим ли мы принадлежать к той же церкви, которую основал Христос? О. Иоанн говорит: «Сегодня церковь притязает быть “апостольской». Это означает, что ее вера основана на свидетельстве, что ее служение – Христово и оно определяется уникальным, неповторимым деянием Божьим, совершившимся во Христе... Никакое новое откровение не может довершить или заменить то, что сделал Христос, “когда пришла полнота времени” (Гал 4:4). Евангелие Христово не может быть написано заново, поскольку “полнота времени” пришла именно тогда. В известном смысле все христиане должны стать современниками Христа. “Историческая обусловленность”, присущая Евангелию, в определенном смысле – норма для всех нас. В XX в. оно не может быть абсолютной нормой, в апостольскую эпоху оно ею было»³⁸.

Православные противники женского священства подчеркивают неотменимость апостольской эры и вместе с тем признают, что один Новый Завет не может решить этого вопроса, внести в него ясность и определенность. Их доводы основаны и на Писании, и на предании, взятых вместе и толкуемых как единое и неделимое целое. Они не просто ссылаются на то, что Христос избрал апостолами мужчин, но настаивают, что более девятнадцати веков церковь рукополагала в священники и епископы только мужчин. Другими словами, они ссылаются на двухтысячелетнюю историю церкви; не на сказанное, а на реально происходившее. Они не просто приводят такие отрывки, как 1Кор 14:34–35 или Тим 2:11–12, взятые по отдельности, но, скорее, ссылаются на то, как толковали и претворяли в жизнь библейское откровение. Предание – это ни что иное, как внутренняя непрерывная связь Нового Завета и последующего опыта церкви. Рукоположение женщин в священники недопустимо именно потому, что оно противоречит этой живой непрерывности.

Чтобы обосновать наше обращение к преданию, необходимо подчеркнуть три основные мысли.

Иисус Христос – не только подлинный Человек, но истинный Бог. Он вошел в историю, став выше ее. Мы видим в Нем не только наставника, связанного условностями своего времени; Он – воплощенное Слово, и из Его уст мы слышим не личные мнения, которые скоро устареют, а вечную истину. Отрицая слепое следование обычаям того времени, Он часто выказывал поразительную независимость. Иисус говорил своим ученикам: «Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам...» (Мф 5:21–22). Он называл Себя Господином субботы, открыто нарушая принятые правила, ел с мытарями и грешниками; к удивлению Его последователей, Он разговаривал с самаритянкой и вообще пренебрегал правилами общения с женщинами, обязательными для каждого раввина того времени. Таким образом, если бы Сын Божий захотел сделать женщин апостолами, Он бы так и поступил, несмотря на условности, сложившиеся в иудаизме или в остальном древнем мире. To, что Он не избрал их апостолами, остается для нас решающим и сегодня. Можем ли мы усматривать тут ошибку воплощенного Слова и Премудрости Божьей, полагая, что мы лучше знаем истину?

Вторая мысль продолжает первую. Как Тело Христово, как «столп и утверждение истины» (1Тим 3:15), церковь больше, чем сообщество людей, способное ошибаться. Христос обещал: «Дух Истины ... наставит вас на всякую истину» (Ин 16:13). Внутри церкви могут возникать заблуждения, но они никогда не восторжествуют, ибо Христос говорил, что в конечном счете истина окажется непобедимой. Неужели это обетование не исполнено? Неужели мы скажем, что, не рукополагая женщин, церковь ошибается почти две тысячи лет, несправедливо отказывая половине рода человеческого в законных правах?

Несомненно, в жизни церкви есть много второстепенных вопросов, о которых Господь не говорил, оставляя грядущим поколениям решать их по собственному усмотрению. Но (и это третья мысль) вопрос о допущении женщин к священнослужению отнюдь не второстепенен! Решая его, мы показываем, как понимаем священническое служение и человеческую природу. Если женщины могут и должны быть священниками, отрицание этого права на протяжении двух тысячелетий – серьезная несправедливость, трагическая ошибка. Вправе ли мы винить в ней отцов церкви, Вселенские соборы, апостолов и Сына Божьего?

Тут следует рассмотреть некоторые доводы противоположной стороны.

Иисус действительно сделал Своими учениками только мужчин, однако, известно и то, что Он избирал на эту роль только обрезанных евреев. Если церковь отклонилась от Его примера, допустив к апостольскому и священническому служению неевреев, то почему бы не поступить так же и в отношении женщин? Если мы не следуем примеру Христа в первом случае, зачем следовать ему во втором?

Я не нахожу этот довод убедительным. Что касается рукоположения неевреев, то такая возможность была признана почти сразу, когда еще были живы главные свидетели Слова – те, что лучше всех познали «ум Господень»(1Кор 2:16). На Апостольском соборе в Иерусалиме церковь постановила не считать обрезание и другие требования еврейского закона обязательными для всех (Деян 15:23 – 29). С тех пор все виды священнического служения были открыты и для евреев, и для неевреев. Но ни апостолы, ни их преемники в течение девятнадцати столетий не рукополагали женщин. Огромное различие между этими двумя вопросами совершенно очевидно.

А как насчет рабства? Почти каждому современному христианину очевидно, что один человек не может владеть другим, покупать и продавать его – это совершенно несовместимо с христианскими понятиями о человеческом достоинстве. Но в течение семнадцати или восемнадцати столетий большинство христиан воспринимало рабство как нечто само собой разумеющееся. Если церкви понадобилось столько времени, чтобы осознать порочность рабства, почему бы еще через пару веков не покончить и с дискриминацией женщин? Если христианский мир мог изменить одно, почему бы не поменять и другое?

Этот аргумент серьезнее, но можно ли сравнивать терпимость к рабству и то, что женщин не возводят в духовный сан? Различие между мужчиной и женщиной существует от природы, чего нельзя сказать о различии между рабами и свободными. Василий Великий сказал: «От природы никто не раб»³⁹. Рабство – следствие грехопадения. Различие между мужчиной и женщиной, напротив, присуще природе человека и существовало до грехопадения (Быт 1:27). Кроме того, некоторые отцы церкви, в особенности Григорий Нисский, выступали против рабства, считая, что это есть зло – возможно, необходимое, но зло⁴⁰. Однако ни один отец церкви не говорит, что недопущение женщин к духовному сану – необходимое зло.

В конце концов, обращение к преданию – не более чем «доказательство по умолчанию», а такое доказательство не может быть решающим. Да, Христос не предписывал Своим ученикам рукополагать женщин, но ведь Он этого и не запрещал! Так и с примером последующих столетий: церковь не посвящала женщин в священнический сан, но и не запрещала этого.

Нельзя сказать, что до наших дней это не обсуждалось. Рукоположение женщин, конечно, не было для ранней церкви главной проблемой, но вопрос поднимался несколько раз. Тертуллиан(IIIв.) высказывается недвусмысленно: «Женщинам не дозволяется ни говорить в церкви, ни учить, ни помазывать, ни делать приношение, ни притязать на какое бы то ни было служение, исполняемое мужчинами, или на священнослужение»⁴¹. Около 300г. Церковные правила Святых Апостолов недвусмысленно утверждают, что на Тайной вечере женщин не было; отсюда явно следует, что женщина не может совершать евхаристию⁴². Апостольские уставы (конец IV века) обсуждают возможность женского священства более подробно, но в том же духе, что и Тертуллиан. Женщины не должны проповедовать и крестить; подразумевается, что они тем более не имеют права совершать евхаристию. Отсюда вывод:

Христос никогда не поручал это женщинам, хотя, конечно, мог бы. Значит, и церковь не вправе так поступать⁴³.

Этот вопрос не был чисто гипотетическим для ранней церкви. Женщин рукополагали в священники и епископы в различных еретических течениях II – IV вв., таких как маркиониты⁴⁴, монтанисты⁴⁵ и коллиридианки⁴⁶. Говоря о последних, св. Епифаний Кипрский († 403 ) подробно рассматривает возможность допуска женщин к пресвитерству. «Никогда с начала времен, – говорит святой, – женщины не служили Богу как священники»⁴⁷. (Конечно, он имеет в виду ветхозаветную традицию, ведь он знал о жрицах языческих культов плодородия.) Хотя в Новом Завете, продолжает св. Епифаний, мы встречаем женщин-пророков (Деян 21:9), ни одна женщина не была апостолом, епископом или пресвитером. В ближайшем окружении Христа было много женщин – Его Мать Мария, Саломея и другие женщины из Галилеи, Марфа и Мария, сестры Лазаря, однако ни одну он не сделал апостолом или священником. Конечно, в церкви есть чин диаконисс, но им не позволяют исполнять священнические обязанности. Кроме диаконисс, есть чин вдов и чин престарелых женщин, но мы не найдем женщин-пресвитеров или «священник». Вывод св. Епифания Кипрского: «Бог никогда не призывал ни одну женщину к этому служению»⁴⁸.

Вероятно, большинство современных православных сочтет это достаточно убедительным и исчерпывающим. Люди согласятся, что рукоположение женщин – новшество, не имеющее должного обоснования в Священном предании, и говорить тут не о чем. И все же мне хотелось бы знать: действительно ли св. Епифаний поставил здесь точку, нельзя ли исследовать проблему глубже?

Основной недостаток этих доводов очевиден. Они указывают на то, что женщины никогда не были священниками, но не объясняют, почему. Если женское священство абсолютно невозможно, если женщина и рукоположение – понятия несовместимые⁴⁹, то этому должно существовать простое объяснение. Можем ли мы его сформулировать? Как говорит г-жа Бер-Сижель: «Тем, кто просит у нас хлеб понимания, мы не вправе давать камни однозначности, ужесточенной отрицанием»⁵⁰.

Однако обращение к преданию заслуживает серьезного анализа, даже если речь идет о том, о чем предание молчит. Жизнь церкви – не математическая система, где всему есть рациональное объяснение. В духовной сфере мы не всегда руководствуемся логикой, однако это не значит, что наши действия неоправданны. Чтобы изменить церковные установки, сложившиеся за две тысячи лет, нужны очень серьезные основания. Хорошо, нет решающих доводов против рукоположения женщин, но есть ли решающие доводы за?

Представьте, что вы купили старый дом и, поднимаясь на чердак, ударились головой о балку, которая здесь вроде бы не нужна. Ее предназначение нам пока неизвестно, но не будет ли опрометчивым просто вынуть ее, не изучив как следует устройство дома? Не обвалится ли крыша? Отсутствие убедительных прецедентов и указаний в Священном предании побуждает нас быть предельно осторожными. Стоит выяснить точнее, зачем здесь эта балка. Изменяя принципы рукоположения столь серьезно, мы, возможно, разрушим больше, чем предполагаем: «Потому что с переменою священства необходимо быть перемене и закона» (Евр 7:12).

Действительно, предание молчит, и мы обязаны это учитывать. Но молчание его, побуждая нас к величайшей осторожности, ни в коем случае не должно удерживать от дальнейшего рассмотрения проблемы. Как раз наоборот! Даже если мы решили пока не трогать загадочную балку, стоит по крайней мере поинтересоваться ее предназначением.

«Мужчину и женщину сотворил их...» (Быт 5:2). Если предание не объясняет нам, почему женщин нельзя рукополагать, не найдем ли мы ответ в сфере антропологии? Насколько доказуемо, что этот запрет основан на установленных Богом законах природы? Как отмечает д-р Верна Харрисон в своей осторожной и взвешенной статье⁵¹, здесь возникает широкий спектр вопросов о том, как связаны пол и священство. Пока что мы, православные, да и не только мы, не нашли определенных ответов, т. к. эти вопросы не исследовались подробно.

Православные противники рукоположения женщин формулируют антропологический аргумент двумя способами.

Некоторые утверждают, что женщины не могут быть священниками, т. к. они морально и духовно ниже мужчин, а физически нечисты в определенные дни месяца.

Другие отклоняют эти доводы. Мужчины и женщины обладают, по их мнению, равной ценностью в глазах Божьих, но резко отличаются друг от друга; поэтому у них разные и взаимодополняющие обязанности в церкви, семье и обществе. Женщин не допускают к священству не потому, что они от природы ниже мужчин, а потому, что у них другое призвание. Защитники этой точки зрения, в частности, ссылаются на роль Пресвятой Богородицы в церкви. «Честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим», Она стоит выше апостолов и епископов, но обязанностей священнослужителя не исполняла.

Рассмотрим обе точки зрения.

Что касается первой, то здесь (как всегда) важно изучать в контексте то, что говорят Писание и святые отцы. Возьмем, к примеру, слова из книги Бытия (3:16) о том, что муж будет «господствовать» над женой. Если прочесть фразу в контексте целого, то станет ясно, что перед нами – прямое следствие грехопадения. Это господство не относится к догреховному порядку творения, и не так уж ясно, продолжает ли оно действовать в искупленной церковной общине. Необходимость «контекстуализации» еще очевидней, когда мы обращаемся к ветхозаветным предписаниям об «истечении крови» у женщин (Лев 17:19). Они даются вместе с многочисленными указаниями относительно проказы и истечения у мужчин. Если правила о менструации отделить от всего отрывка, мы можем исказить их значение⁵². Из проповеди Христовой и постановлений апостольского собора (Деян 15) видно, что ветхозаветный запрет, касающийся ритуальной нечистоты, не распространяется на новозаветную церковь⁵³.

С той же осторожностью нужно подходить к словам из Нового Завета. Когда ап. Павел говорит: «Всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог» (1Кор 11:3; ср. Еф 5:23 – 25), нужно тщательно уточнить значение слова «глава». Оно не всегда означает власть и господство, как понимают его в падшем мире; возможно, здесь говорится об источнике или истоке. В этом отрывке речь, безусловно, идет об «иерархии» в браке, но «иерархия» – не подчинение или зависимость.

Это станет ясно, если мы попытаемся постичь природу Пресвятой Троицы, которую ап.Павел в 1Кор 11:3 рассматривает как высочайший образец межличностных отношений. Слова «Христу глава – Бог» (Отец) не имеют ничего общего с арианским представлением о подчиненности Сына Отцу. Внутри Троицы существует своеобразный «порядок» или «иерархия», в том смысле, что Отец – первое Лицо, Сын – второе, а Дух – третье, и этот порядок необратим. Мы не говорим о Сыне или Духе как о первом Лице, а об Отце – как о втором или третьем, поскольку Отец – начало, источник, причина и первоисток. Но вместе с тем внутри Троицы нет отношений подчинения, все три Лица абсолютно равны. «Главенство» мужчины в браке в известной мере аналогично связи Отца и Сына при главенстве Отца, но никак не означает униженного положения женщины.

К свидетельствам святых отцов нужно подходить с той же осторожностью. Многие святые отцы (замечательный пример – Иоанн Златоуст) считали, что женщина не должна играть ведущую роль в церкви, семье и общественной жизни. Но их изречения нужно рассматривать в историческом контексте. Ведь мы помним, что Церковь – Тело Христово, а не просто собрание грешных людей. Не нужно воспринимать каждое слово святых отцов как воплощение вечной истины, не принимая в расчет общественное устройство, существовавшее в ту эпоху⁵⁴.

Исходя из сказанного выше, современные православные христиане все сдержаннее относятся к представлениям о врожденной неполноценности или более низком положении женщин.

Чаще всего сторонники этих воззрений утверждают, что женщины хоть и равны мужчинам, все же отличаются от них, а значит – призваны к особому служению в церкви. В одном из восточных стихотворений говорится:

Сравнивать мужчину и женщину

Все равно, что сравнивать розу с жасмином.

У каждого свой аромат.

Женщина не равна мужчине.

И мужчина не равен женщине⁵⁵.

Православные делегаты афинской конференции 1978 г. приняли формулировку: «равные, но разные».

«Бог создал мужчину и женщину по Своему образу, установив различие функций и даров. Эти дары дополняют друг друга, но, как настаивает ап.Павел в I Кор 12, они не равноценны. В жизни церковной, как и семейной, Бог вверил одни задачи и виды служения мужчинам, а другие, не менее важные – женщинам. Поэтому у христиан есть все основания противостоять современным тенденциям, ведущим к взаимозаменяемости мужчины и женщины, то есть к дегуманизации жизни»⁵⁶.

Здесь православные участники конференции перекликаются с К.С.Льюисом. Его пророческая статья «Священницы в церкви?», написанная в 1948 г., до сих пор остается одной из самых проницательных работ на эту тему. «По мере того, как государство растет подобно улью или муравейнику, оно нуждается во все большем числе тех, кого можно назвать рабочими пчелами (т. е. бесполыми существами). По-видимому, это неизбежно в нашей мирской жизни. Но в жизни христианской мы должны вернуться к реальности»⁵⁷.

В заявлении 1978 г. (Афины), православные участники снова настаивают на том, что они не разделяют представлений о врожденной неполноценности женщин: «Православная церковь ни в коем случае не считает, что женщины в глазах Божьих ниже мужчин. Мужчины и женщины равны, но они разные, и мы должны признавать различие их дарований»⁵⁸.

Те, кто поддерживают эту точку зрения – «равные, но разные»», считают, что рукоположение женщин в священники предполагает «обмен ролями между женщиной и мужчиной» (слова епископа Максима Питтсбургского)⁵⁹. Делая ударение на этом доводе, мы должны задать следующий вопрос. Какое отличие между мужчиной и женщиной мешает женщинам стать священниками? Сам по себе этот довод говорит нам, что если бы женщины были священниками, они бы выполняли свое служение не так, как мужчины, подобно тому, как женщины-врачи или учителя исполняют свою роль в медицине или образовании иначе, чем их коллеги-мужчины. Однако он не открывает, почему они в принципе не могут быть священниками.

Здесь я перехожу к важнейшему вопросу, который до сих пор мало освещался в Православной церкви. Прежде чем судить об обязанностях мужчин и женщин, стоит спросить: так ли уж глубоки различия между полами – не только физические, но и психологические и духовные, и если да, то в чем они? Если четких отличий между полами нет, кроме очевидной разницы в формах тела, то некорректно говорить о «женском служении», словно оно ни в чем не походит на «мужское». У разных людей разные призвания, но эти призвания не обусловлены половыми различиями. Нельзя отстранять женщину лишь на том основании, что она женщина; церковь должна оценить, подходит ли лично она к этому виду служения⁶⁰.

Я глубоко убежден, что мужская и женская природа – это дар Божий, в них есть не только биологические, но и духовные измерения. Как и профессор Кириаки Фитцджеральд, я полагаю, что различие между мужчиной и женщиной – это различие в существовании, которое укоренено в самой сущности творения и проявляется в складе личности⁶¹. Но я не знаю точно, насколько это мнение верно святоотеческой традиции. Множество свидетельств подтверждает, что для трех каппадокийцев и св. Максима Исповедника половые различия не относятся к главным богословским понятиям⁶².

Антропологическое доказательство, по крайней мере, в той форме, как его до сих пор высказывали, не способно решить вопрос, может ли женщина быть священнослужителем. Чтобы получить определенный ответ, необходимо тщательнее разработать богословие человека. Вероятно, именно с этим столкнется православное (и неправославное) богословие грядущего столетия.

Если в XX в. его центральной задачей было церковное учение, то в XXI в. вопросом номер один станет вопрос о смысле человеческой личности.

Размышляя о православной экклезиологии, о. Георгий Флоровский говорил, что она «все еще im Werden⁶³, в стадии формирования»⁶⁴, но в еще большей степени это относится к православной антропологии.

Поскольку мы очень смутно представляем себе, что такое человеческая личность, было бы глупо немедленно переходить к рукоположению женщин в священники. Но именно по этой причине неразумно утверждать, что всякое рукоположение женщин невозможно. Последуем же слову Исайи: «верующий... не постыдится» (Ис 28:16).

Поскольку антропология не дает нам четких и простых ответов, почему мужское священство предпочтительней женского, возможно, ответ на этот вопрос лежит в области литургического символизма. Типологическое доказательство, апеллирующее к «иконе», занимает центральное место в папском постановлении 1976 г. «О женщинах и священстве». Доказательство это вызывает широкий отклик у многих, но далеко не у всех православных богословов, писавших на эту тему. Его кратко сформулировал о.      Александр Шмеман: «Если носитель “иконности”, икона и исполнитель уникального священства – мужчина, а не женщина, то только потому, что Христос – мужчина, а не женщина»⁶⁵. Священник – это икона Иисуса Христа; Иисус Христос – мужчина; поэтому священник тоже должен быть мужчиной.

Таким образом, чтобы доказательство прозвучало убедительным, выдвигающие его должны ответить на два вопроса:

Что именно означает слово «иконный» и что такое представительная роль священнослужителя?

Каково богословское значение мужской природы Христа, отличное от Его человеческой природы?

Ни один из этих вопросов, мне кажется, святые отцы подробно не освещали. Хотя в ту эпоху подразумевалось, что священником должен быть мужчина, а не женщина, святые отцы не стремились обосновать этот постулат и не приводили доказательство, позднее сформулированное о. Александром Шмеманом⁶⁶. Например, св. Епифаний Кипрский, нападая на коллиридианок, не прибегает к доказательству, связанному с иконой⁶⁷. Довод о. Александра Шмемана и других богословов – существенно новое доказательство, разработанное во второй половине XX века; в раннем предании его нет. Из этого, конечно, не следует, что это доказательство ложное. Но те, кто на него опирается и вместе с тем считает себя ревнителем предания, должны осознавать его новизну. Традиция, предание, как мы уже говорили, – не механическое повторение прошлого.

Интересно отметить, что православные участники сессии Англикано-православной объединенной вероучительной комиссии 1978 г., проходившей в Афинах, не прибегали к доказательству, связанному с иконой⁶⁸. Англо-католики, участвовавшие в сессии, хотели бы, чтобы православные использовали это доказательство, однако, те предпочли прямо обратиться к преданию. Хотя некоторые из них одобрительно отнеслись к этому доказательству, они понимали, что, вероятно, его трудно высказать в сжатой форме, которая удовлетворила бы всех православных участников афинской встречи.

Тем не менее доказательство: священник – икона, прозвучало на родосском симпозиуме, где было принято постановление: «В типологии богослужения непрерывная церковная традиция без всякого исключения призывала служить у алтаря только тех священников, которые представляют в Теле Христовом Его главу и Господа, первосвященника Иисуса Христа»⁶⁹. По словам представителя экуменического патриархата, митрополита Хризостома из Мир, «рукоположенное священство – мужское, потому что оно выражает свидетельство и жертву воплощенного Христа»⁷⁰.

Теперь обратимся к первому из двух наших вопросов: в каком смысле священник представляет Христа? Некоторые православные, не принимающие доказательства, связанного с иконой, настаивают на том, что само понятие священника как «образа» Христова характерно для латинского Запада и не принято в православии. Это – сильное преувеличение. Возможно, православие и католичество понимают роль священника по-разному, но основная идея священника или епископа как «представителя» или «образа» Христова – часть общего наследия, которое Восток и Запад получил от христианской древности.

Да, мы можем говорить об «иконе», но в каком смысле? Чтобы ответить на этот вопрос, сначала нужно разграничить три формы священства в Церкви: уникальное первосвященство Христа, царственное священство всех крещеных и «особое» пастырское священство рукоположенного духовенства. Мы должны одновременно установить три взаимозависимых истины:

Есть только один священник, Иисус Христос, первосвященник Нового Завета, «посредник между Богом и человеками» (1Тим 2:5), истинный совершитель всякого священнодействия.

Все верующие– священники: в силу того, что все мы созданы по образу и подобию Божьему, а также потому, что обновили этот образ в крещении и миропомазании (в Западной церкви – конфирмация) все мы – и духовенство, и миряне – «царственное священство, народ святый» (1Пет2:9), отделенный для служения Господу.

Священники – это люди избранные: отдельные члены церкви через молитву и возложение рук избраны для пастырскою служения Богу.

Если мы не проведем отчетливую грань между второй и третьей формой священства, между онтологическим священством, получаемом при крещении, и душепастырством, может возникнуть путаница. Например, слова ап.Павла: «нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе»(Гал 3:28), иногда цитируют в пользу женского священства. На самом же деле, как видно из предыдущего предложения: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал 3:27), – Павел говорит здесь о крещении, а не о рукоположении. Этот текст относится к царственному священству всего народа Божьего, а не к пастырям.

Женщины точно так же, как и мужчины, созданы по образу Божьему, наравне с мужчинами воссозданы в крещении и получают дар Духа Святого в таинстве миропомазания. Поэтому, что касается второй формы священства, они такие же «цари и священники» (Откр 1:6), как любой из нас. Это царственное священство прежде всего заключается в том, что каждый человек, сотворенный по образу и подобию Божьему, может творить, подобно Богу-Творцу. Каждый может созидать и лепить мир, раскрывая новые возможности и новый смысл сотворенного, делая все материальное осмысленным и одухотворенным. Царственное священство выражается в том, что каждый человек – это «евхаристическое животное». Создавая хвалу Богу и славя Его за сотворенный мир, человек превращает каждую вещь в Святые Тайны и через них причащается Господу. Каждый из нас способен вернуть этот мир Создателю через благодарение или являя ему свое новое «я», обновленное тело и душу как «жертву живую» Пресвятой Троице (Рим 12:1). «Твоя от твоих Тебе приносяще о всех и за вся» (Литургия св. Иоанна Златоуста). Вот в чем смысл вселенского священства, присущего всей природе человеческой. На языке этого иератического самоотвержения мужчина и женщина в равной мере могут считаться священниками сотворенной вселенной.

Личность, в совершенстве выражающая это царственное и вселенское священство, на самом деле не мужчина, а женщина – Дева Мария. Она – высший пример не просто женской, но человеческой святости. По словам Г.К.Честертона, «мужчины – это люди, но Человек с большой буквы – это женщина»⁷¹. «Се, раба Господня», читаем мы в Евангелии (Лк 1:38). Во время Благовещенья, как и всю жизнь, Богородица являет пример самоотдачи, а именно это и есть наше истинное предназначение. Тем не менее, Ее пример доказывает, что необходимо различать вторую и третью форму священства. В Ней совершенно воплотилось царственное священство христианина, но Она никогда не была священником-пастырем.

Необходимо подчеркнуть две вещи, касающиеся пастырского служения. Во-первых, его нельзя представлять себе как «профессию», как «работу», которую женщина может выполнять наравне с мужчиной. Еще меньше это служение можно представлять как власть и господство, как привилегию, которой женщину несправедливо лишают. «Но между вами да не будет так» (Мф 20:26). Церковь – это не реальная власть и не частное предпринимательство, а Тело Христово; священство – не человеческое изобретение, придуманное для вящей продуктивности, а дар Божьей милости. Это служение не «право» и не «привилегия», а вечный призыв Божий, призыв служить ему. В церкви все – дар и все – милость. Когда человек чувствует, что его призвание – быть священнослужителем, это – дар Божьей милости. Разумеется, это относится и к женщинам, если Бог призывает их к пасторскому служению в Своей Церкви. Все споры о женском священстве, где встает вопрос о «праве», с самого начала искажают суть дела, поскольку предполагают совершенно ложное понимание священства.

Не нужно представлять пастыря каким-то депутатом, осуществляющим по поручению паствы царственное священство, которое принадлежит всем христианам. Священник получает свое священство не от людей, а непосредственно от Христа. Как говорит Иустин Мученик († 165 г.): «Двенадцать апостолов зависят от власти Христа, вечного священника»⁷², то же самое относится к их преемникам – епископам. И царское священство, и пастырское непосредственно участвуют в священстве Христовом, ни одно из них не передает свои полномочия другому.

Особая связь между церковнослужителем и Христом, вечным Первосвященником, лучше всего выражается в том, что истинный совершитель евхаристии – Христос; всякое священнодействие совершается лишь во имя Христово и Его властью. Это ясно из молитвы священника перед Великим входом: «Но так как по безмерному Своему человеколюбию Ты непреложно и неизменно был человек, Сам был архиерей и Сам передал нам священнодейство сея служебныя и безкровные жертвы...»⁷³. Христос совершает жертвоприношение и вместе с тем Он Сам принесен в жертву. Он – священник и жертва в одном лице. В самом начале богослужения дьякон произносит слова псалма, указывающие на смысл происходящего: «Время Господу действовать» (Пс 118:126)⁷⁴. По словам св.Иоанна Златоуста: «Не человек пресуществляет хлеб и вино в Тело и Кровь Христову, Сам Христос, распятый за нас, делает это. Священник стоит перед нами, делая то, что делал Христос и говоря слова, которые произносил Христос; но сила и благодать от Бога...

Отец, Сын и Дух Святой совершают таинство, а священник отдаст свой язык и предоставляет руку»⁷⁵.

Таким образом, таинства всегда совершает Христос, присутствующий среди нас через Духа Святого. Строго говоря, таинства совершаются не священником, а через него. Истинное священство – это священство Христово, а не наше собственное. Священник во время литургии – не «другой священник» рядом с Христом, и жертва, которую он приносит вместе с верующими, не «другая» жертва, а единственная и неповторимая жертва Христова. Можно даже сказать, что священнослужитель не имеет своей личности; его призвание – быть проводником воли Христовой, поскольку его священство существует исключительно для того, чтобы представлять Христа. Именно об этой идее священнослужения говорит ап.Павел: «Итак мы – посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает чрез нас» (2Кор 5:20); «Но вы не презрели искушения моего во плоти моей и не возгнушались им, а приняли меня, как Ангела Божия, как Христа Иисуса» (Гал 4:14).

Вот в чем главное: священнослужитель или епископ – представитель или «икона» Христа. Христос действует и осуществляет Свое присутствие через священнослужителя. Это представление о священнике как о «посланнике» Христовом, укорененное в Библии, можно найти в доникейских текстах, и греческих, и латинских. Приведем два примера. В начале II века св. Игнатий Антиохийский пишет, что епископ представляет «образ Бога»⁷⁶ или выступает «на месте Бога». Кроме того, он считает епископа именно представителем Христа⁷⁷. Но его типология неоднородна: в других текстах Христу уподоблены диаконы⁷⁸. Очевидно, у св.Игнатия не было четкой схемы, и все же он представлял себе христианское служение как своеобразное представительство Бога Отца или Христа. В следующем веке св. Киприан Карфагенский на Западе говорит четче и определеннее: «Господь и Бог наш Иисус Христос – Сам первосвященник Бога Отца; Он принес себя в жертву Отцу и заповедал это делать в воспоминание о Нем; таким образом священник по истине действует вместо Христа (vice Christi)»⁷⁹.

Чтобы не возникло впечатления, будто эта идея (епископ или священник действует вместо Христа – vice Christi) исключительно западная, а не восточная, вспомним слова монаха Антиоха (средневизантийский период, VII в. по P. X.): «Священники должны подражать первосвященнику (т.е. епископу), а он, в свою очередь, должен подражатьХристу-первосвященнику»⁸⁰. Св. Феодор Студит († 826 г.) тоже называет епископа или священника «иконой Христовой» и «подражателем Христу»⁸¹. Та же мысль звучит в молитвах при посвящении в сан епископа: «О Христос, Бог наш... соделай этого человека подражателем Твоим, пастырем истинным».

Представление о священнике как о другом Христе (alter Christus), образе, символе или представителе Христа, распространено и на греческом Востоке, и на латинском Западе, хотя православные и католики не совсем одинаково толкуют роль священника в пресуществлении Святых Даров. Как полагают современные католики, священник действует in persona Christi (от имени Христа). «Слова установления» – «Сие есть Тело Мое... Сия есть Кровь Моя» он произносит как бы от имени Христа, или, скорее, Сам Христос говорит их через священника.

В византийском обряде, напротив, через освящающую анафору священник говорит не in persona Christi, a in persona Ecclesiasiae, как представитель церкви. Когда он возглашает: «Сие есть Тело мое... Сия есть Кровь Моя», – эти слова – часть общей благодарственной молитвы. Священник, действующий в союзе с паствой и от ее имени, благодарит Бога Отца за спасительное воплощение, смерть и воскресение Христа, особенно за установление евхаристии; но он нигде не говорит от имени Христа. Потом, продолжая действовать в союзе с мирянами и от их имени, он призывает Духа Святого; обращаясь к Богу Отцу, просит его послать Духа и освятить евхаристию. В это решающее мгновение, как и в евхаристической молитве, он уже не наместник Христа или Его икона, но вместе с остальными молящимися просит и молит Бога.

Итак, при освящении Даров в римском обряде священник по всеобщему убеждению представляет Христа народу, а в византийском обряде священник предстательствует от имени народа перед Христом. Поэтому большинство православных не одобряют «западное положение» священника при освящении евхаристии; священнику, как и народу, подобает смотреть на восток, поскольку в этот момент службы он говорит от лица людей, а не от лица Бога. Есть в литургии и другие моменты, когда служащий действует от имени Христа, например, когда он благословляет молящихся, осеняя их крестом и говоря: «Благодать Господа нашего, Иисуса Христа... будет со всеми вами» или: «И да будут милости великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами», – но ни в одной молитве при освящении он не говорит in persona Christi (от лица Христа)⁸².

Словом, во время важнейшего священнического молитвословия – чтения евхаристического канона – в православном понимании служащий не представляет собой икону Христа. Это значит, что связанный с иконой аргумент против рукоположения женщин для православных христиан менее убедителен, чем для католиков. Тут встает иной вопрос: насколько это доказательство убедительно вообще, будь то в православии или в католичестве? Когда св.Феодор Студит и другие называют священника или епископа «подражателем» или «иконой» Христа, они не имеют в виду, что между ними существует физическое сходство. Священник не «изображает» Христа, даже если он носит бороду, у него могут быть темные волосы, ему может быть тридцать лет. Глупо и наивно предполагать, что священнослужитель во время литургии должен внешне напоминать Христа, словно актер на сцене, «загримированный» под Спасителя. Отцы церкви никогда не толковали литургическую символику внешне и материалистически. Рисованная икона должна передавать сходство с первообразом, но священник – не рисованная икона.

Если священник представляет Христа не физически, а через внутренний и духовный смысл его служения, должен ли он непременно быть мужчиной, чтобы исполнять эту символическую роль? Г-жа Бер-Сижель настойчиво повторяет: раз священник, по словам св. Иоанна Златоуста, «просто одалживает свой язык и отдает свою руку», почему же язык и рука, которые использует Христос, не могут быть женскими?»⁸³ Все мы, и мужчины, и женщины, безусловно, можем вспомнить мгновения из нашей личной жизни, когда женщина была для нас посредником Христа, являя собой икону Его сострадания и исцеления. Почему же она не может это делать во время литургии?

Итак, если принять, что священнослужитель – икона Христова, то это само по себе не противоречит женскому священству. Мы нащупали слабое звено в цепи доказательств... Обратимся ко второму вопросу: каково богословское значение мужской природы Христа? И здесь мы найдем слабое звено. Святые отцы неоднократно подчеркивали человеческую природу Христа и очень мало говорили о Его мужской природе. Конечно, особенность воплощения требовала, чтобы Христос родился в определенное время и в определенном месте от особой Матери и был совершенно особым человеком с настоящим человеческим телом и настоящей человеческой душой. Он стал человеком не в абстрактном или обобщенном смысле, его можно было видеть «очами» и «осязать руками» (1Ин 1:1). Из этой Его неповторимости следует, что Он не мог быть одновременно и мужчиной и женщиной, и родился Он мужчиной. Но святые отцы сосредотачивали внимание не на этом. Для них важно не то, что Он был мужчиной (vir), а то, что Он стал человеком (homo).

Та же мысль звучит в символе веры: «Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с Небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася». Мы должны четко осознавать, что здесь речь идет о человеческой природе. Воплотившись, Христос принял облик мужчины, но символ веры подчеркивает совсем другое. Символ веры говорит нам о спасении всего рода человеческого, всех вместе, мужчин и женщин, поэтому он утверждает, что Христос принял человеческую природу, общую для всех нас, независимо от нашего пола.

Даже в тех случаях, когда, казалось бы, святые отцы или литургические тексты должны подчеркивать мужскую природу Христа, к нашему удивлению они этого не делают. Возьмем, к примеру, службу в праздник обрезания Господня (1 января). В этот день церковь вспоминает о том, что Спаситель был мужчиной, но в песнопениях этого праздника говорится о Его самоумалении, «нисхождении» и послушании закону. Ударение сделано на том, что Он стал именно человеком⁸⁴.

Должны ли мы отсюда заключить, что божественный выбор (Спаситель воплотился в мужчину, а не в женщину), случаен и произволен? Безусловно, нет. В божественном промысле нет ничего случайного. Мы не можем сказать, что Богу было необходимо воплотиться в мужчину, идею необходимости нельзя переносить на несотворенную Троицу. Но если здесь нет необходимости, такой выбор можно считать сообразным. Поскольку второе Лицо раскрывается нам как вечный Сын Божий, а не дочь Божья, то поистине необходимо, чтобы Он родился на земле как новый Адам, а не новая Ева. Поскольку же Он родился как новый Адам, в Новом Завете Он постоянно именуется Женихом, а Церковь – Его Невестой (Мф 9:15; 25:1 – 12; Ии 3:29; Откр 21:2, 9, 22:17).

Если священник во время литургии представляет собой живую икону Христа, Жениха Церкви, следует ли из этого, что священник непременно должен быть мужчиной? Может ли женщина представлять Жениха? Это возвращает нас к моему первому вопросу: в каком смысле священник представляет Христа? Некоторым может показаться нелепым, если на месте Жениха будет стоять женщина. Другие на это возразят, что символы тонки и многозначны, а потому здесь нет ничего нелепого. В конце концов, когда мы говорим о Церкви как о Невесте, мы подразумеваем, что в некотором смысле все мы – мужчины и женщины – играем роль женщины по отношению к Богу. Если мужчины могут представлять Церковь-Невесту; почему женщины не могут представлять Христа-Жениха?

По крайней мере, в одном мы можем не сомневаться. Символы имеют далеко идущее и непредсказуемое значение, и меняя их, мы можем изменить куда больше, чем думаем. Если ими пренебречь, они могут нанести сокрушительный ответный удар. Как все мы знаем по опыту, символ воспринимается легче, чем слово, но выражает он истину, недоступную для человеческой логики. В литературе и искусстве, богослужении и семье присутствует могучий символизм слов и вещей, доходящий до сокровенных корней нашего существования, и пренебрегая этим символизмом, мы трагически обедняем жизнь.

Таким образом, мы стоим перед вопросом: составляет ли исключительно мужской характер христианского священства составной элемент скрытого и богоданного символизма, на который мы невольно посягаем? Если, к примеру, мы, православные, начнем рукополагать женщин в священники, не начнем ли мы вскоре призывать: «Матерь наша, Иже еси на Небесех», – или крестить во имя «Матери и дочери», как уже делают некоторые западные христиане? Или: можно ли перейти к рукоположению женщин и в то же время оставить нетронутыми традиционные формы богослужения и обращения к Богу?

Как раньше, когда мы рассматривали доказательства из христианской антропологии, так и теперь, оценивая богословский символизм, мы приходим к одному заключению: на этот вопрос нет простых ответов. «Истинно Ты – Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель» (Ис. 45:15). Попробуем подойти к вопросу о женском священстве в церкви с открытым умом и сердцем. Православная церковь не намерена в ближайшем будущем менять существующий обычай и, вероятно, никогда от него не отступит. Но православные христиане должны, по крайней мере, уяснить со всей строгостью и смирением, что мы еще не представили глубокого обоснования существующей ныне практики. Пусть проблемы Западной церкви станут нашими проблемами; тогда мы признаем, что вопрос о женском священстве стоит и перед нами. Мы только в начале нашего пути, не будем торопиться и высказывать скороспелые суждения. Как справедливо заметил профессор Эриксон: «Нужно просто признать, что святые отцы оставили нам многогранное и последовательное учение о священстве, но не дали окончательного и удовлетворительного ответа на вопрос о женском священстве»⁸⁵.

Мыслящий христианин – это человек, ожидающий Духа Святого. Столкнувшись с разногласиями в вопросе о женском священстве, возьмем за образец поразительный женский образ, нарисованный в апсиде многих православных церквей: Богоматерь Оранта (молящаяся) призывает Утешителя, воздевая руки к небу. Представим себе и чувства, связанные с действием Духа в нас – страстное ожидание, примиряющую надежду. Как говорил о. Павел Флоренский, «типичное, – что мне представляется, – это именно ожидание, надежда, но только кроткая и умиренная»⁸⁶.