Речь по поводу рассуждений о нуждах единоверцев, сказанная 25 февр. 1871 г.

Ваше Императорское Высочество! Мил. г.г.!

Прежде, чем, что-либо заметить на положения, вы- сказанные Т.И. Филипповым, считаю своим долгом выразить высокопочтенному Обществу мою глубочайшую благодарность за честь, которую оно мне сделало, пригласив меня к обсуждению, весьма важного дня православной церкви и весьма дорогого для меня по моим специальным занятиям вопроса. Считаю лишним говорить, как высоко ценю я эту честь и как буду счастлив, если своими заметками помогу хотя сколько-нибудь разъяснению вопроса, возбуждающего доселе столько недоразумений. Обращаясь к вам, Т.И., считаю долгом принести и вам мою благодарность за то, что вы, человек светский, возбудили церковный вопрос, действительно нуждающейся в более или менее удовлетворительном разъяснении.

Считаю долгом поблагодарить вас и за то, что вы в вашем чтении упомянули мое имя и сочли возможным воспользоваться некоторыми данными, высказанными мною в печати, хотя в то же время не могу не выразить и удивления по поводу того употребления, какое вы сделали из данных, находящихся в разных печатных трудах моих. Впрочем, об этом речь после; а теперь, отвечая на ваши положения, я прошу у вас позволения держаться не того порядка, какой вы сейчас указали, а порядка вашего чтения, которого я не слышал, но с которым познакомился в рукописи, доставленной мне вами, за что также приношу вам мою благодарность.

Общая и первая ваша мысль – та, что, по неизменному началу вселенской православной церкви, «единство веры состоит в безусловно согласном исповедании догматов, и что этому единству не препятствует различие в обрядах». Эту мысль вы подкрепляете несколькими примерами. Прежде всего вы указываете на следующий пример из первых времен христианской церкви. Когда епископ Смирнский Поликарп прибыл из малой Азии в Рим и когда при этом обращено было внимание на то, что малоазийские церкви праздновали Пасху в 14-й день низана, еврейского месяца, в какой бы день недели ни приходилось это число, тогда как в Риме праздновали ее в первый воскресный день после 14-го числа низана, – эта разность в праздновании дня Пасхи, говорите вы, не только не послужила причиной какого-либо недоразумения между римским и смирнским епископами, напротив, первый пре-доставил последнему честь первенства при сослужении. Впоследствии, когда епископ римский Виктор поднял вопрос о времени празднования Пасхи и хотел подчинить западному обряду восточные церкви, – епископ лионский Ириней напомнил Виктору пример его предшественника, поступившая так миролюбиво с епископом смирнским, не дал разростись недоразумению между церквами и тем доказал опять, что свобода обряда должна быть в церкви, что разность в обряде, не препятствует единству веры и церковному общению. Все это – правда, и таким образом историческая основа вашего доказательства – верна. Но я позволяю себе напомнить вам, что в дальнейшей деятельности церкви этот самый вопрос (о дне празднования Пасхи) уже не считался безразличным. Когда на первом вселенском соборе было определено праздновать Пасху так, как праздновалась она на западе, т. е. в первый воскресный день после 14-го дня месяца низана, и когда после этого определения некоторые из малоазийских христиан не хотели оставить своего обычая – праздновать Пасху 14-го числа низана, на какой бы день недели ни падало это число, – обычая, имевшего начало от апостолов Филиппа и Иоанна Богослова, и соблюдавшегося такими почтенными мужами, как Поликарп, епископ смирнский, – церковь на соборах последующих, вселенских и поместных, нашла это невозможным, и лиц, которые не хотели слушаться определения 1-го вселенского собора относительно этого обряда, причислила к еретикам, назвала их четыредесятниками, и прием их в церковь определила чрез миропомазание. Первое правило антиохийского собора говорит: «все дерзающие нарушать определение святого и великого собора, в Никеи бывшего, о святом празднике спасительной Пасхи да будут отлучены от общения и отвержены от церкви, аще продолжать любопрительно возставати противу доброго установления (это – речь о мирянах); если же кто из предстоятелей церкви, епископ, пресвитер или диакон, после сего определения дерзнет, к развращению людей и к возмущению церквей, особитися и со иудеями совершати Пасху: такового святой собор отныне уже осуждает быти чуждым церкви, яко соделавшегося не только виною греха для самого себя, но и виною расстройства и развращения многих. И не токмо таковых собор отрешает от священнослужения, но и всех дерзающих быть в общении с ними, по их извержении из священства». Другие правила, которые показывают, что древняя церковь, после того, как был установлен определенный день для празднования Пасхи, небезразлично относилась к этому во- просу, находятся в числе правил II-го и VI-го вселенских соборов и некоторых других. Таким образом ваше положение относительно широкой свободы обряда, мне кажется, слишком общее, и без ограничений (по крайней мере относительно рассматриваемого вопроса о времени празднования Пасхи) едва ли может быть принято.

Обращаюсь к другому вашему доказательству. Вы говорите, что в церкви различные чины установились не вдруг, что они вводились постепенно и следовательно должны были быть различны в разных церквах. Между тем из-за этого, при единстве веры, согласие между церквами не нарушалось. В доказательство вы приводите заимствованные из моей статьи слова константинопольского патриарха Паисия, обращенные к Никону патриарху, – слова, которых я не могу привести буквально, но смысл которых могу передать весьма точно. Паисий писал Никону, что церковь не от начала приняла все то чинопоследование, какое содержит ныне, а постепенно, и что прежде святых – Дамаскина, Косьмы и других песнотворцев мы не пели ни тропарей, ни канонов, ни кондаков: все это однакож не производило разделений между церквами, когда соблюдалась неизменно та же вера, и они не считались ни еретическими, ни раскольническими. При этом вы говорите, что константинопольский патриарх», обуздывая ревность нашего патриарха, заметил, что и ныне не должно думать, будто развращается наша вера православная, если кто-либо творит последование свое, немного различное от другого в вещах, несущественных, или, как сказано в скрижали, «яже не суть существительные», т. е. не касающихся членов веры, лишь бы только неизменно сохранялось единство веры. Таким образом, по-видимому, и это доказательство подкрепляет вашу мысль о широкой свободе обряда в церкви, как вы выражаетесь. Между тем в той же самой скрижали, в том же послании константинопольского патриарха Паисия, только в ответе на другой вопрос, именно в ответе на вопрос Никона, как поступить ему с епископом коломенским Павлом и протопопом Иоанном Нероновым, которые, как писал Никон, содержали свои особые книги, свое особое крестное знамение, совершали свои службы и т. д., ІІаисий, писавший, по-видимому, о свободе обряда, заметил: «все это – знамение ереси и раздора; пусть или нелицемерно приимут то, что содержит наша православная церковь, или, по первом и втором наказании, если пребудут не исправлени, да отвержете их и разлучите их извержением от овец Христовых, да не питают я смертною нажитию»... Здесь речь шла об особых книгах, об особом крестном знамении и некоторых других обрядах, в которых указанные лица были не согласны с Никоном; и однако же на сделанный Паисию вопрос, как поступить с епископом Павлом и Иоанном Нерононым, восточный святитель отвечал, что содержимые ими особенности – знак ереси и раздора и что если они не покорятся, то отлучит их от церкви; «и будите, прибавлял ІІаисий, имети и нас и весь о нас собор таяжде мудрствующими в сем».

В доказательство той же безусловной свободы обряда в древней церкви вы указываете, между прочим, на то обстоятельство, что восточные святители и разные наши единоверцы: греки, сербы и т. д., посещавшие нашу русскую церковь в то время, когда у нас содержался дониконовский, так называемый, старый обряд, замечали, конечно, этот обряд, ви- дели отличие его от обряда, который содержала восточная церковь, тем не менее не заявляли никаких недоразумений по этому поводу, даже ни одним словом не упомянули об этой разности в обряде. В подтверждение своей мысли вы ссылаетесь, как на особенно важный аргумент, на то обстоятельство, что у нас несколько десятилетий прожил известный Максим грек святогорец, который одкако же ни слова не сказал об особенности нашего обряда и не поставил этой особенности в вину русской церкви. Но неужели вы забыли, что Максим грек очень жаловался на то, что наши богослужебные книги были неисправны, что например, в наших толковых евангелиях Сын Божий проповедовался «умершим безконечною смертью», в часословцах воплотившееся Слово называлось «единым точию человеком», а в триодах Сын Божий величался «созданным и сотворенным по божеству»? Вы скажете, что здесь речь шла о серьезных вещах, о еретических мыслях. Но я указал на это только кстати, имея в виду людей, верующих доселе в непогрешимость старинных, дониконовских книг главный же вопрос вот в чем. Максим грек, не ограничиваясь указанием серьезных ошибок в наших старых книгах, горячо восставал, между прочим, против неправильного чтения нашими предками символа веры, т. е. против такой особенности, которой доселе старообрядцы несколько отличаются от церкви православной. И в этом случае он горячо восставал не против чтения: «и в Духа Святого, Господа истинного и животворящего», неправильность которого понятна всем, хотя малознакомым с греческим языком (здесь не место говорить как правильнее перевесть слово:

τό κύριον– Господа, или истинного, хотя можно заметить что соединять эти два значения одного слова и читать: «и в Духа Святого, Господа истинного и животворящего» значит – вносить в 8-й член символа лишнее слово против греческого текста), но против неправильностей гораздо менее значительных. «Не говори, писал Максим, что не велика особенность в мудровании, на которое отваживаются ныне. Анафеме подвергает она и вас, которые говорите: из Марии, а не от Марии; чаем, а не чаю; жизни будущая в веки, а не будущего века». Чтобы показать неправильность таких выражений, Максим грек писал, даже целые слова, под названием: «сказание о еже како подобает известно блюсти исповедание православной веры». Таким образом Максим грек не оставался безразличным даже к такой разности, как чтение в символе веры слов: «будущая в веки» вместо – «будущего века», и под.

Что же касается других восточных святителей, то действительно мы не знаем их замечаний относительно особенностей московского обряда. Но из этого я не рискну выводить заключение, чтобы таких замечаний не было; если же и согласиться на такое заключение, – я могу объяснить молчание восточных святителей другими обстоятельствами, именно тем, что восточные святители большею частью приезжали к нам для того, чтобы заручиться от нас большею или меньшею милостынею для своих нужд и своего бедственного состояния; а, разумеется, когда просят чего- нибудь, тогда не считают удобным замечать недостатки того, у кого просят, а напротив начинают хвалить щедродателей, и иногда так преувеличенно, что похвалы причиняют ущерб собственному достоинству просителей. Так большею частью и поступили восточные гости и даже те из восточных святителей, на которых вы указываете – Иеремия патр, константинопольский, ставивший первого нашего патриарха Иова, и Феофан, патриарх иерусалимский, рукополагавший нашего патриарха Филарета. Грамоты того и другого занесены в нашу древнюю кормчую и напечатаны при Никоне. В них восточные святители хвалили русское благочестие в ущерб своему собственному. Если верить этим грамотам, то Иеремия и Феофан говорили следующее: «на Руси только истинное благочестие, а на востоке от агарян христианам греческого закона насилие и озлобление, церквам Божиим запустение и разорение, и утешения ниоткуда несть, точию слух благочестивого христианского русского царя, яко той един на вселенной владыка и блюститель непорочной веры Христовой»; а это значило, что нужно было давать «разоренным грекам» больше денег. Впрочем, я могу указать факт, из которого видно, что и восточные святители небезразлично относились к нашему московскому обряду. Вы, надеюсь, читали «Слово отвещательное», которое Никон говорил на соборе 1656 года пред лицом всего русского духовенства (Никон в сане новгородского митрополита большею частью жил в Москве и потому знал, что там делалось). В этом слове он прямо говорил, что восточные святители, в роде Паисия иерусалимского, приезжавшего к нам в 1649 году и ставившего Никона, чудовского архимандрита, в новгородского митрополита, – Афанасия патриарха константинопольского и других, не раз «зазирали» нашему патриарху и много осуждали его за неисправление священных книг и за другие церковные вины, и, между прочим, за то, что в нашей церкви крестное знамение совершалось тогда двумя перстами. Я не имею оснований отвергать справедливость этого свидетельства.

В подтверждение той же мысли о широкой свободе обряда в церкви вы указываете, между прочим, на послание восточных патриархов к англиканской церкви (в 1723 г.), в котором восточ- ные святители предлагали англиканской церкви соединение с православною церковью на основании известных 18 членов веры, содержащих в себе изложение православной веры, составленное на иерусалимском соборе 1672 года. Что же касается до разных обычаев и чиноположений церковных, то восточные святители замечали – что? Вы сами же привели следующие их слова: «все сие, когда состоится единение в вере, легко и удобно будет исправить. Из этих слов видно, что и обряду они придавали кое-какое значение, когда говорили, что можно будет легко исправить и обряд, как скоро состоится единение в вере.

Наконец, вы ссылаетесь на недавнее послание Святейшего Синода константинопольскому патриарху Анфиму VI, по поводу известного заявления г. Овербека о том, что он вместе со своими единомысленными соотечественниками желал бы устроить особую православную западную церковь, во всем су- щественном вполне согласную с православною восточною церковью, но с особыми обрядами и с особым чином последования литургии. В послании, как вы знаете, Св. Синод действительно высказал мысль, что, по его мнению, можно согласиться на такое устройство западной церкви – с особыми

обрядами и что можно даже позволить западным православным совершать литургию по представленному г. Овербеком служебнику. Но почему вы не обратили внимания на дальнейшие слова послания: «с теми исправлениями, которые исчислены в прилагаемых замечаниях»? Значит, и здесь не со- вершенное безразличие к обряду.

Впрочем, не останавливаясь более на разборе доказательств, которые вы привели в подтверждение своей общей мысли о широкой свободе обряда и которые, как вы видели, показывают несколько иной взгляд церкви на этот вопрос, я должен сказать, что, на мой взгляд, церковь даже и не может безразлично относиться к вопросу об обряде. Правда, обряды – не догматы веры, не основные начала нравственности; только те и другие неизменны, святы и спасительны. Церковь очень хорошо это знает, – знает, какое значение имеет обряд в деле веры и спасения. Но если церковь имеет право и обязанность заботиться, чтобы мысль верующих была верна, то никто не может отказать ей в праве заботиться и о том, чтобы и выражение этой мысли было возможно верно и правильно, т. е., чтобы и обряд был точным выражением тех здравых словес, о которых говорит апостол и которых церковь должна быть верною хранительницею. Если же вы возьмете во внимание еще то обстоятельство, что в основе каждого обряда лежит какая-либо вероисповедная мысль, в таком случае, надеюсь, согласитесь, что допустить полную свободу обряда едва ли даже возможно. Впрочем, и вы сами сделали в скобках заметку, с новениями (я прошу извинения, если речь моя кому-либо не нравится, но, я говорю правду). Этот пункт прямо показывал, что чада единой, святой соборной и апостольской церкви, если, как говорил митрополит Платон, и признавали истинность и святость церкви православной, то признавали не так, как мы, – не по православному. Другими словами: из этого пункта было видно, что обрядам православия просители не давали того значения, какое даем им мы. Мало того: они считали эти обряды до того неправильными, что не хотели лиц, содержащих эти обряды, принимать вместе с собою на молитву; а вы знаете, кого по взгляду нашего народа не должно принимать на молитву? Человека неправославного, еретика. Таким образом 5-й пункт просьбы московских единоверцев показывал, что эти лица, если и искали церкви, то не с той открытой душой, как можно бы было желать, но искали с предубеждением против православных обрядов – до того сильным, что не хотели молиться вместе с лицами, содержащими эти обряды. После этого, с одной стороны, я нахожу весьма законным ответ митрополита Платона на 5-й пункт просьбы московских старообрядцев, в котором не- допущение православных в единоверческие храмы признано делом предосудительным – с другой, этим пунктом я объясняю и то ограничение, которое высказано в 11 пункте правил о единоверии, т. е., чтобы православный только в случае крайней нужды мог обращаться к единоверческому священнику за принятием таинства евхаристии. При таком ограничении единоверия вовсе не имелось в виду определение Собора 1667 г., а имелся в виду тот внешний характер сближения с церковью, который высказан был старообрядцами в их прошении и который, к сожалению, у большинства единоверцев продолжается и доселе. Вот – главная причина, почему доселе единоверие не пользуется полноправием, или, как выражаетесь вы, полнотою церковных прав. Если бы все единоверцы были похожи на достопочтенного о. Павла прусского, который присоединивши какого-либо старообрядца к церкви, после изъявления этим старообрядцем желания отслужить благодарственный молебен, приглашает для сослужения с собою и православного священника и с ним вместе молебствует в доме нового единоверца, – или на ученика Павла, известного о. Константина Голубова; в таком случае предоставит единоверию всю полноту церковных прав было бы не особенно опасною вещью. Но если, как показывают опыт и несомненные свидетельства, большинство единоверцев находится к церкви почти в таком же внешнем отношении, в каком стоят к ней и сами старообрядцы; если, как показывают несомненные свидетельства (напр. свидетельства чиновников министерства внутренних дел, которые в конце сороковых и в начале пятидесятых, годов посылались в разные губернии: черниговскую, саратовскую, костромскую и др. для обозрения раскола), сами единоверческие священники с предупреждением смотрят на православных, а некоторые из них в былое, хотя и недавнее, время принимали, при поступлении на приходы, даже, так, называемую, исправу; если и в наши дни встречаются единоверческие священники, которые отсоветывают своим прихожанам подходить под благословение епархиального архиерея, а некоторые доходят даже до того, что – тяжело сказать – перекрещивают детей своих прихожан, которые по каким-либо обстоятельствам были крещены в православной церкви: то, в виду такого отношения к православию большинства единоверцев, дозволит свободный переход из православия в единоверие, или позволит по крайней мере православным свободно пользоваться таинствами в единоверческих церквах, не значит ли увеличивать число лиц, которые с предубеждением смотрят на православную церковь и её уставоположения, так, что даже гнушаются общею с православными молитвою?

Таким образом, ратовать за то, чтобы каждому из нас было дозволено свободно приобщаться в единоверческих храмах, не значит ли напрашиваться на то, чего не желают сами единоверци; – так как всем известно, что до настоящего вре- мени почти во всех eдинoвеpчecкиx церквах, за исключением церквей, находящихся под ведением о. Павла прусского, вывешены рамки, в которых красуется не утвержденный митрополитом Платоном 5 пункт просьбы московских старообрядцев, написанный на листе бумаги, где чада единой, святой соборной и апостольской церкви так выражают свои отношения к нам православным: «в Высочайше утвержденных 27 октября 1800 года пунктах изображено (в 5-м): не принуждать старообрядцев к допущению на общие моления знаменующихся тремя персты, брады бреющих и прочая имеющих несогласия древним обычаям». После этого, как же я могу принять таинство причащения в единоверческой церкви? Не иначе, как отказавшись от своего троеперстия и от тех обрядов, которые я усвоил себе с детства и которые привык уважать, как сын православной церкви; так как с троеперстным крестным знамением и с другими обрядами православия сами единоверцы меня не примут. А что я не клевещу на них, на это можно было бы представить не мало доказательств, которые находятся в моей статье, напечатанной в «Христ. Чтении» за 1870 год. Здесь я укажу только на то, что в самые последние годы епархиальные архиереи очень часто получают донесения о том, что те или другие единоверцы просят перевести их священника в другое село – за что? – или за то, что жена единоверческого священника, входя в единоверческий храм, крестилась тремя перстами, или за то, что единоверческие священники принимали православных в единоверческие храмы, допускали их ко кресту, позволяли им становиться на клирос и т. д. Если же единоверцы относятся к православным так нелюбезно; то есть ли основание желать, чтобы нам было позволено свободно ходить в единоверческие церкви и пользоваться там таинствами, когда сами единоверцы запирают от нас свои храмы? Вот, по моему мнению, главная причина, по которой доселе существует ограничение касательно полноты церковных прав единоверия.

Что же касается общей причины, то и она может иметь некоторое значение. Надеюсь, вы не станете спорить, что обряды православия более правильны, чем обряды единоверия и старообрядства, что книги, которые содержит православная церковь, более верны, чем книги дониконовского издания, содержимые единоверцами; а если так, то какое же основание церкви позволять, чтобы чада её от обряда правильного переходили к менее правильному? Положим, обряд не весьма важная вещь; но припомните слова апостола, который говорит, что христиане не только должны быть утверждены в том же разумении и в той же мысли, но должны и тожде глаголами ecu, т. е., должны быть не только единомысленны в вере, но согласны и в словесном выражении своих религиозных убеждений, или, по слову церковной песни, должны славить Бога не только единым сердцем, т. е. согласным исповеданием, убеждением, верой, но и едиными усты, т. е. одинаковыми священными песнями и словами. Мне кажется, такой взгляд на дело составляет другую причину, по которой доселе существует ограничение для православных относительно пользования таинствами единоверческой церкви. Не то этим хочет церковь сказать, чтобы она придавала обряду слишком большое значение, и еще менее хочет сказать, будто она думает, что обряды единоверия менее спасительны, чем обряды православия; церковь хорошо знает, что царство Божие не в словеси, а в силе. Указанным ограничением церковь хочет сказать, что чадам, рожденным и воспитанным ею, переходит от правильного обряда к менее правильному нет никакого основания; а зная, что большинство этих чад весьма неразумно, зная пропаганду старообрядчества, церковь может даже опасаться, чтобы позволение православным свободно пользоваться таинствами единоверческой церкви не послужило в ущерб православию и к усилению единоверия, или вернее, к усилению старообрядчества. Поэтому желать и требовать от церкви подобного позволения едва ли можно.

Что касается другого противоречия, в которое будто бы стали митрополит Платон и Св. Синод, допустив единоверие, и которое вы видите в том, что в единоверии дозволено употребление обрядов, которые будто бы, под угрозою анафемы, были запрещены Собором 1667 года; то я со своей стороны такого противоречия не нахожу, не смотря на все доказательства, которые вы приводили в подтверждение мысли, будто бы Собор 1667 года безусловно запретил употребление дониконовского обряда. Я прошу позволения разобрать эти доказательства.

Первым из них является ссылка ваша на некоторые факты из моей статьи, помещенной в «Христианском Чтении» за 1870 год, впрочем, не подписанной мною, хотя вы и утверждали весьма настойчиво в прошлом заседании совершенно противное, – ссылка, за которую я вам очень благодарен. Но, признаюсь откровенно, вы крайне удивили меня, цитуя в подтверждение своей мысли указанные Факты и притом – с моим именем. Все ваше чтение показывает, что вы глубоко заинтересованы вопросом, о котором идет речь. От невозможности разрешить его вы, по вашим словам, читали и перечитывали по нескольку раз соборные постановления об этом предмет и разные сочинения наших писателей, а между тем, как я сейчас покажу, вы крайне небрежно относитесь к тем основаниям, на которых стараетесь утвердить вашу мысль. Вы сказали, между прочим, что первым доказательством того, что Собор 1667 г. безусловно запретил употребление дониконовского обряда, могут служить два факта, которых прежде вы не знали и которые берете из моей статьи. Эти факты касаются соловецких раскольников и раскольников, действовавших в 1682 году, под предводительством Никиты Пустосвята, которые, желая сохранить свои старые обряды, в тоже время изъявляли будто бы согласие быть в общении с церковью и которым однакоже было предложено принять обряды исправленные, т. е. другими словами, было отказано в этом общении из-за нежелания их оставить старые обряды. Между тем я нигде не говорил этого. Правда, мысль эта находится в моей статье, но это не моя мысль...

Т.И. Филиппов. Это все равно.

Профессор Нильский. Зачем же вы приписали мне эту мысль? Ведь вы знаете, где и как помещены мною указанные вами факты? Говоря, что клятва Собора 1667 года смущает единоверцев и старообрядцев, я решился показать, в чем собственно состоят недоразумения тех и других относительно этого предмета. Я высказал эти недоразумения в скобках, как чужие мысли, а свою речь повел уже после того, замечая, что, во-первых, не все то, что написано об этом предмете со стороны православных, убедительно для раскольников и единоверцев и, во-вторых, что многие из указанных недоразумений совершенно неосновательны.

Т.И. Филиппов. Но вы сообщили эти факты без всякой оговорки. Я знал, что это не вы говорите, а старообрядцы; но нигде не нашел в вашей статье, чтобы вы опровергали эти факты. О фактической стороне вы ничего не сказали. Я замечу только одно: если бы этого факта не было, то он был бы пропущен.

Профессор Нильский. Во всяком случае я хочу указать на то, что, судя по тому интересу, с которым вы относитесь к рассматриваемому нами вопросу, можно было думать, что вы с полным вниманием относитесь и к доказательствам, какие признаете возможным привести в подтверждение вашей мысли. Между тем вы взяли в основание своей мысли факты, приведенные мною от лица старообрядцев и единоверцев, которым в этом случае верить на слово нельзя. Если же я не опровергал этих фактов, то потому, что полемика не была задачею моей статьи. Я привел в статье несколько и других фактов, не опровергая их, а сказав только вообще, что в некоторых из них есть доля правды, но многие неосновательны. Впрочем, не в этом вопрос, а в том, что вы, в подтверждение своей мысли, привели под моим именем факты весьма крупного свойства, не обращая внимания на то, что я указал эти факты от лица старообрядцев и единоверцев; тогда как вам следовало бы справиться с челобитными соловецких и московских раскольников-стрельцов, и тогда вы узнали бы, действительно ли указанные раскольники, прося позволения оставаться при старых обрядах, в тоже время выражали желание быть в общении с церковью, как православною. В челобитной, например, соловецкой вы прочитали бы следующее: «бьют челом нищие твои, государь, богомольцы – о том, что никоновы ученики завели новую, – незнаемую веру, по своему плотскому мудрованию, а не по апостольскому и св. отец преданию, веру же нашу истинную похулили, исказили и развратили».¹

«Вы утверждаете, что Св. Синод, допустивши единоверие, стал в противоречие с соборным определением 1667 года. Это противоречие вы видите в том, что, по вашему мнению, клятва Собора 1667 года была изречена если не на обряды, как думают некоторые, то, несомненно, на всех тех, кто, вопреки соборному определению, продолжал употреблять, так называемые, старые дониконовские обряды, хотя бы он желал находиться в общении с церковью, или проще: на употребление этих обрядов, которое между тем в единоверии дозволено; хотя есть еще третий взгляд на рассматриваемый предмет, и вы не скрываете, что его разделяли самые почтенные лица, наприм. московский митрополит Филарет, – взгляд тот, что Собор 1667 года наложил клятву не на содержание старых обрядов, а на тех, кто из-за этих обрядов отделялся от церкви, хулил ее обряды и таинства. В подтверждение своей мысли вы приводите прежде всего определение Собора 1666 года, а за тем определение Собора 1667 года. Я мог бы остановиться весьма подробно на этих определениях; но, в виду того обстоятельства, что одни, читая эти определения, приходят к мысли, будто бы клятва Собора наложена на обряды, как думают старообрядцы и некоторые единоверцы, другие, читая те же самые определения, приходят к мысли, что клятва изречена только на употребление этих обрядов, независимо от отношения чтителей их к церкви, как думаете и вы, и наконец третьи приводят еще ту мысль, которую разделяю и я, и которую, как я сказал, разделил, между прочим, и преосв. митрополит Филарет, – мысль, что клятва касается лиц, которые из-за этих обрядов отделяются от

церкви, – в виду сказанного, я прошу позволения обойти эти определения, как такие, из которых можно выводить различные заключения, и перейти прямо к фактам, которыми вы стараетесь подтвердить правильность своего взгляда на соборную клятву, изреченную будто бы на употребление старых обрядов. Прежде всего, в подтверждение своей мысли, вы указываете на соловецких раскольников и на раскольников, которые действовали в Москве в 1682 г., под предводительством Никиты Пустосвята. Это основание, как я уже сказал, не состоятельно. Соловецкие раскольники, прося позволения остаться при старых обрядах, в тоже время называли веру, содержимую православною церковью, новою, незнаемою, развращенною верою. Раскольники, действовавшие в 1682 году, под предводительством Никиты Пустосвята, желали не единения с церковью, но того, чтобы новые обряды были уничтожены, а место их заняли старые, чтобы власти дали ответ, почему они воздвигают гонение на людей, держащихся древнего благочестия; новую же веру, т. е. веру, содержимую церковью, раскольники-стрельцы називали еретическою, латино-римскою. Мало того: в челобитной стрелецкой было указано так много заблуждений, вкравшихся будто бы в церковь, что когда грамотные люди прочитали ее стрельцам, последние заметили, что они никогда «не слыхали толика описания ересей в новых книгах». Следовательно, мысль, будто соловецкие раскольники и стрельцы-раскольники, желая остаться при старых обрядах, хотели в тоже время находиться в общении с церковью, как истинною, православною, – совершенно несправедлива.

Далее вы указываете на следующие факты из 1720 и 1721 годов. Когда некоторые из старообрядцев пожелали присоединиться к церкви и в то же время не хотели переменить своего двуперстия на троеперстие; то златоустовский архимандрит Антоний, бывшей судьею в приказе церковных дел и заведывавший, вместе с Феофилактом лопатинским, делами по расколу, обратился в Св. Синод с донесением об этом и в этом донесении поставил такой вопрос: как поступать ему с теми, которые желают присоединиться к церкви, но своего двуперстия не переменяют и не проклинают. Вы особенно ударяете на слова: «двуперстия не проклинают». Но я должен сказать, что архимандрит Антоний выразился в этом случае неверно. Церковь никогда не налагала проклатия на двуперстие и никогда не заставляла проклинать его присоединяющихся к ней старообрядцев. Говоря, что раскольники, желавшие соединиться с церковью, своего двуперстия не переменяют и не проклинают, Антоний ссылался (вы заимствовали свидетельство об этом предмете из полного собрания постановлений по ведомству православного исповедания, из I тома) на новую печатную присягу. По этой присяге, которую вы и сами цитируете, изданной в 1720 году, по распоряжению Петра І, присоединявшийся к церкви действительно должен был проклинать, – но что и каким образом? «Тех, которые сложение трех первых перстов в знамении крестном ересью и печатью антихристовою нарицали и крестились не тремя, но двумя перстами». Таким образом, когда Антоний говорил, что присоединявшиеся раскольники, во исполнение новопечатной присяги, не проклинали двуперстия, он выражался неправильно, и из его слов нельзя выводить той мысли, будто бы Антоний действовал в этом случае по мысли церковной, или светской власти, которая заставляла бы проклинать двуперстие. Что же ответил Св. Синод на его вопрос? Он ответил, как значится в том же собрании постановлений, что нужно увещевать присоединяющихся раскольников, чтобы они оставили свое двуперстие, и тех из них, которые оставят его и затем пожелают приобщиться, приобщать, – впрочем, «с опасным смотрением, дабы от таковых раскольников какого злого вымышленного непотребства не произошло». Для увещания раскольников составлены были Синодом «увещательные пункты», в которых говорилось следующее: «в церкви святой есть разного рода вещи, – такие, которые святы и неизменны, – это догматы веры, и вещи средние, свободно употребляемые с благочинием, которые ко спасению ниже нужны, ниже вредны, и которые служат только украшением в церкви». К числу таких вещей относится и сложение перстов для крестного знамения. Вещь эта – средняя; тем не менее, заметил Синод, и средние вещи «переменять, или отставлять, или вновь заводить не всякий в праве, особенно – частный человек; это потому, что человек простой, но гордый, может ввести под именем средней вещи нечто худое, или отставить нечто доброе и законом Божиим предписанное. Но отставлять и уставлять средние вещи имеют право только власти державные христианские, советом и согласием духовных пастырей, также соборы и соборные правительства с согласия державных властей, на что есть много примеров как в ветхозаветной, так и в новозаветной церкви. Если кто вещь среднюю поставит или в крепкий догмат, или в ересь, тот уже сам еретичествует; так как он то, что Бог оставил нам, как среднее, своим самоволием узаконяет, как весьма нужное, или отвергает, как богопротивное, и таким образом похищает себе власть Божию, представляя себя властителем совестей человеческих. А когда церковь чрез державную, или крайнюю духовную власть, или чрез соборы и соборные правительства установляет какие-либо средние обряды, – тогда предлагает их нам, не как догматы, но как благочиния, и подчиненные должны хранить такие уставы по долгу послушания своего и повиновения властям. Но когда законная власть и отставляет, или переменяет нечто среднее, подчиненные должны не противиться и этому; так как средние вещи не сами собою сильны, но от воли властей законных имеют силу. Предложив это, спросить присоединяющегося, как он смотрит на двуперстие и троеперстие, т. е., считает ли их догматом, или вещью среднею; если назовет догматом, то пусть докажет свое мнение, чего он не докажет во веки; если же признает среднею вещью, то пусть скажет, почему он не хочет переменить своего образа сложения перстов; а между тем, не желая переменить своего перстосложения, он является про- тивником церковной власти и в то же время смущает народ своим перстосложением, которое само по себе не есть зло, но становится злым, вследствие неправильного понимания его старообрядцами, как догмата веры, как свидетель их непо- коривой совести, как символ их противления власти. Раскольники, не желающие оставить своего перстосложения, тем самым показывают, что они не искренно присоединяются к церкви».

Из этого замечательного документа вы вывели однако странное заключение, будто бы синод совершенно отказал присоединять к церкви тех раскольников, которые не хотели оставить своего двуперстия, и отказал именно из-за двуперстия; тогда как в самых увещательных пунктах прямо объяснено, что, по мысли церкви, двуперстие – вещь средняя, ни добрая, ни худая, и что если церковь осуждала употребление его раскольниками, то единственно потому, что видела в нем символ противления старообрядцев церковной власти, свиде- тельствовавший о том, что они неискренно присоединялись к церкви. Вследствие такого понимания дела, я прихожу к заключению, что приведенные вами слова златоустовского архимандрита Антония и «увещательные пункты о перстном сложении», посланные ему Синодом в ответ на его донесение о раскольниках, не желавших оставить своего двуперстия, не подтверждают вашей мысли о том, будто бы клятва Собора 1667 года касается собственно употребления старых обрядов, независимо от отношения чтителей этих обрядов к церкви и власти церковной.

Далее, в подтверждение своей мысли вы указываете на факт, который, признаюсь, смущал и меня долгое время. Я имею в виду распоряжение Св. Синода, сделанное им в 1722 году. В этом распоряжении было сказано следующее: «которые хотя церкви святой и повинуются и все церковные таинства приемлют, а крест на себе изображают двумя перстами, а не троеперстным сложением, тех, кои с противным мудрованием, и которые хотя по невежеству и от упорства то творят, обоих писать в раскол, не взирая ни на что». Здесь, по-видимому, полное подтверждение той вашей мысли, что церковь преследовала собственно старые обряды и не дозволяла употребления их, хотя бы лица, державшиеся этих обрядов, желали быть в общении с нею. Я объясняю это распоряжение Синода несколько иначе, имея в виду особые обстоятельства, которыми было полно царствование Петра 1-го. Прежде всего, в объяснение указанного распоряжения Синода, я позволю себе указать вам на другое распоряжение его, которое было сделано им в 1724 году по тому же самому вопросу. В ответ на донесение митрополита тобольского Антония, предлагавшая Св. Синоду на рассмотрение разные вопросы по расколу, Св. Синод в указе на имя Антония говорил следующее: «которые епархии его христиане троеперстного к крестовоображению сложения не приемлют, а двойного оклада платить не хотят, хотя они церкви святой и придерживаются знатно под видом, понеже в перстосложении противятся, таких по содержанию Е. И. В. указа и синодального 1722 г., февраля 28-го, определения по 11 пункту, писать в раскол, не взирая ни на что». Мысль тут таже самая, что и в распоряжении Синода 1722 г, но есть и одна особенность. Св. Синод высказал здесь подозрение относительно искренности обращения к церкви людей, которые хотели оставить за собой свое двуперстие. Я после докажу, что это подозрение было весьма основательно; а теперь замечу, что я привел указ Св. Синода от 21-го октября 1724 года потому, что в нем Св. Синод, в основание своего распоряжения ссылается прежде всего на указ Е. И. В. Признаюсь, я не знаю этого указа; не знаю даже, был ли такой указ, хотя Св. Синод и указывает на него прямо. Впрочем, из того, что я не знаю этого указа, еще не следует, чтобы его действительно не было. Г. Есипов говорит, что доселе не найден и первоначальный указ Петра о плате пошлины за ношение бороды; может быть, и относительно указа, упоминаемого Синодом, должно сказать тоже самое. Во всяком случае Синод, отвечая на вопрос митрополита Антония, как поступать ему с людьми, которые хотя церкви придержива- лись знатно под видом, но крестились двумя перстами, и повелевая писать таких в раскол, указал, в основание своего распоряжения, прежде на указ Его Императорского Величества и затем уже сослался на свое распоряжение 1722 года. Имея в виду это обстоятельство, я ставлю вопросы не было-ли первоначального распоряжения относительно рассматриваемого нами предмета со стороны светской власти, которая, не входя в рассмотрение, что такое обряды, содержимые раскольниками, так как Петр Великий вообще не входил в эти вещи, говоря: «пусть веруют (раскольники), как хотят», лишь бы платили двойной оклад, – постановила считать раскольником всякого, кто крестился двумя перстами, – и нельзя-ли после этого смотреть на указанные распоряжения Св. Синода, как на указы, изданные им под сторонним влиянием, т. е. под влиянием светской власти? Предположение это тем более вероятно, что Питирим, советы которого имели самое сильное влияние на характер Петрова законодательства по расколу, еще в 1719 или 20 году рекомендовал Петру брать штраф «против сущих раскольников вполы» со всех, крестящихся двумя перстами, «аще ли оные и по всему церкви повинуются».

Впрочем, если даже предположить, что «не состоялся об этом предмете указ Е. И. В.» – и в таком случае можно объяснить указанный взгляд Синода на двуперстие не в том смысле, какой придаете ему вы. Состав Синода в то время вам известен; главными действующими в нем членами были: Феодосий Яновский, Феофан Прокопович и др.; а это, как известно, были такие усердные исполнители правды воли монаршей, которые готовы были написать, по желанию Петра, всякие вещи, с которыми, может быть, сами и не мирились в душе, но которые были согласны с правительственными видами самодержца; а виды правительства состояли вот в чем. Петр I, узнав о громадном числе раскольников и нуждаясь в деньгах, вздумал (в 1716, или 14 г.) извлечь из них пользу для казны и для этого обложил их двойным окладом. По-видимому, мера эта была хороша для раскольников, и они должны были согласиться на нее, так как платеж двойного оклада, хотя он был и двойной, избавлял их от несения других государственных повинностей, которых было очень много в царствовании Петра. Тем не менее большинство раскольнивов уклонялось от двойного оклада не столько потому, что для них было тяжело платить эти деньги, – хотя всегда были люди, которым платить двойной оклад было не по карману, – сколько потому, что записаться в двойной оклад значило признать себя открыто раскольником, тогда как старообрядцы считали себя сынами древлеправославной церкви. Кроме того, записью в двойной оклад им не хотелось подчинить себя такому лицу, о котором тогда же было составлено у них сочинение, под названием: «Об антихристе, еже есть Петр I». Поэтому, как ни выгодно было раскольникам платить двойной оклад и пользоваться за это правом на открытое существование, они всячески уклонялись от него. Между тем и для Петра было весьма выгодно иметь как можно больше двойного оклада, и потому он употреблял самые энергические меры против, так называемых, тайных раскольников, уклонявшихся от переписи. Для того, чтобы не платить оклада, не записываться в рас- кольники, некоторые из старообрядцев вздумали присоединяться к православной церкви. И действительно, известно, что во времена Петра не мало присоединялось к православной церкви раскольников. Но присоединение это совершалось не добровольно, а под «тесноту штрафов и окладов», как говорится в одном литературном памятнике того времени, и потому было неискренно. Зная это, правительство светское издало в 1720 г. «чин, како приимати от раскольников и отступников к православной вере приходящих», по которому присоединяемый, в доказательство искренности своего обращения, должен был проклинать «вся ереси и отступства и злохуления и расколы». Чтобы не считаться раскольниками и не платить оклада, многие старообрядцы готовы были, как писал Антоний, «новопечатную присягу по указу исполнить», готовы были признать себя сынами православной церкви, ходить в нее, даже принимать ее таинства, одним словом: не прочь были расстаться (разумеется, притворно) со всеми своими обрядами, только никак не соглашались оставить своего двуперста и переменить его на троеперстие. Почему? Потому, что еще первые расколоучители, определяя отношения своих последователей к православной церкви, разрешили им, на случай крайней нужды, притворное участие в православном богослужении, даже в таинствах православной церкви, или, по крайней мере, не безусловно осудили такое участие назначив за него разного рода эпитимии; не позволили только расколоучители ни под каким условием оставлять двуперстия и переменять его на троеперстие. Так еще протопоп Аввакум писал, что кто в случае нужды неволею причастится никонианской жертвы, тот с верными не должен сообщаться шесть месяцев и плакать пред верными греха своего ради. Тот же Аввакум писал, что если кто будет привлечен неволею и нуждою к никонианскому пению, в их церковь, тот пусть стоит, творя Иисусову молитву, а пения их не слушает, не молится и не крестится, а после ищет прощения от верных немощи своея ради. Почему же не крестится? Вы знаете, что в старых книгах на не крестящихся двумя перстами была положена клятва, которая и смущала старообрядцев – оставлять двуперстие, – какие бы обстоятельства ни принуждали к тому, – и креститься тремя перстами – печатью антихристовою, принявшей которую уже не может надеяться на спасение. На основании сказанного, я и думаю, что когда в царствование Петра, вследствие нежелания платить оклад и записываться раскольниками, многим старообрядцам пришлось по неволе присоединяться к православной церкви, они делали это не искренно, или, как выразился Синод в указе 1724 г., «знатно под видом»; чтобы явить себя, как выражался Синод в другом указе «под видом благочестия» и «укрыть свое раскольство», они готовы были исполнить все, что было предписано в Чине, из- данном в 1720 г., и – проклясть все; не могли только, по неправильному выражению архимандрита Антония, проклясть двуперстия, так как в древних книгах была положена клятва на тех, кто решился бы креститься не двумя перстами. Если же некоторые из старообрядцев и решались на это, то все-таки, делаясь мнимо-православными, не переставали креститься двуперстно; а чтобы скрыть это от православных, они употребляли разные уловки, например, шили длинные рукава на своем платье, чтобы можно было креститься незаметно, или, по выражению одного памятника, «из рукава», крестились быстро, или, по выражению» того же памятника, «весьма скорым маханием»; другие, при входе в православную церковь, становились в углу, «тулились по папертям, ныряли по предмостиям», чтобы кто-либо не заметил их «непокорности церкви святой», состоявшей в том, что мнимые сыны православной церкви не хотели креститься по православному, не хотели расстаться со своими двумя перстами. В такое-то время и при таких обстоятельствах в Св. Синоде возбуждается вопрос о том: как поступать с теми из раскольников, которые изъявляли желание присоединиться к церкви, но не хотели оставить своего двуперстия. С одной стороны, понимая, как трудно было истому раскольнику искренно присоединиться к церкви в царствование Петра, многими действиями которого смущались даже православные, и как, вследствие этого, много старообрядцев обращалось к церкви только «под видом», чтобы избежать двойного оклада, с другой, зная по опыту, какое значение придавали раскольники своему перстосложению, зная, что старообрядцы, чтобы «укрыть свое раскольничество», готовы были все исполнить, чего требовала «новопечатная присяга», в надежде загладить этот грех покаянием и разного рода эпитимиями, только не хотели оставить своего двуперстия, и поступали так потому, что обращались к церкви неискренно, оставаясь в душе раскольниками, – церковное правительство постановило: считать раскольником и писать в двойной оклад всякого, кто крестился двумя перстами, хотя бы он церкви святой повиновался и таинства ее принимал – и постановило, можно думать, в целях правительства светского, т. е, для того, чтобы отнять у потаенных раскольников возможность уклоняться «под одеждою православия» от платежа двойного оклада и даже «воздвигать гонение на церковь» и на государство; хотя нельзя не сознаться, что по такому признаку раскольничества могли попадать в раскольничий список не только все раскольники и даже, так называемые, тайные, но и многие лица вполне православные по своим убеждениям.

Далее вы указываете в подтверждение своего мнения на то обстоятельство, что когда в 1726 г. прислано было поручиком Петром Зиновьевым, который занимался сбором двойного оклада с раскольников в новгородской и псковской губерниях, несколько икон, оставшихся после беглых раскольников, и когда оказалось, что на иконе Божией Матери во облаце был изображен некто молящийся с двуперстным сложением для изображения крестного знамения, – Синод распорядился: на- писанный на иконе Божией Матери, «без подписи, по раскольническому вымыслу, с изображением двуперстного к крестному знамению сложения кумир истребит». По поводу этого распоряжения вы замечаете, что если клятва Собора 1667 года наложена была не на содержание, так называемых, старых обрядов, а на употребляющих эти обряды с противлением церкви, то как могла церковная власть образ, на котором был изображен молящийся двумя перстами, назвать кумиром? Прежде всего, Синод назвал кумиром не образ пресвятой Богородицы, на котором был изображен некто молящийся двуперстно, а само изображение этого молящегося. Во-вторых, по моему мнению, он имел право назвать это изображение кумиром – не потому, что здесь был написан молящийся двумя перстами, но потому, что был изображен некто, т. е. неиз- вестное лицо, и вот почему. В это время у раскольников вошло уже в обычай, так как раскол прожил довольно лет, изображать на иконах своих первых расколоучителей, как святых. Что я говорю правду, это видно из другого распоряжения Св. Синода, относящегося к 1724 году и находящегося в том же собрании постановлений, из которого и вы взяли приведенный вами факт об истреблении Синодом кумира в 1726 году. В 1724 году розыскная раскольнических дел канцелярия доносила Синоду, что в ней находится икона, на которой раскольническим вымыслом написан пред образом Спасителевым с двумя ангелами на престоле крест осьмиконечный, а в предстоянии бывший раскольник Аввакум. Имея в виду это обстоятельство, можно по всей справедливости допустить, что изображение некоего, молящегося двуперстно, было названо кумиром и уничтожено Св. Синодом не потому, что здесь было написано лицо, молящееся двумя перстами, как думаете вы, а потому, что было изображено лицо неизвестное церкви и, вероятно какой-либо расколоучитель, так как в то время изображать расколоучителей на иконах уже было в обычае у старообрядцев. Икону, на которой был изображен Аввакум, Синод также велел сжечь, сняв с нее изображение не только образа Спасителева и св. ангелов, но и креста осьмиконечного. Таким образом, по моему мнению, рассмотренное мною распоряжение Св. Синода не относится к вашей мысли.

Далее вы указываете на следующее распоряжение (1729 г.) Синода. Когда один священник, совершивший молебен для записного раскольника и лишенный за это сана, раскаялся впоследствии, Св. Синод велел испытать его и, в случае действительного раскаяния, учинить ему очистительную присягу «с публичным всех раскольнических лжеучений и суеверий проклятием». Но это не значит, будто Синод велел проклинать испытуемому двуперстие, сугубую аллилуию и вообще старые обряды, а значит только то, что он велел ему прочитать присягу, которая была издана, по распоряжению Петра, в 1720 году и по которой каждый, присоединявшийся к церкви, раскольник должен был говорить следующее: проклинаю всех, которые считают Никона еретиком и неправославным, которые называют церковь неправославною и еретическою, книги церковные новоисправленные –растленными и еретическими, таинства церкви православной –неправославными и неистинными тайнами и т. п. Правда, в этой присяге речь идет и о старых обрядах, но в каком смысле? «Проклинаю, должен был говорить присоединяемый, сложение трех первых перстов в знамении крестном ересию и печатию антихристовою нарицающих, трикратное глаголание аллилуия и имя Иисусово, пишемое: Иисус – ересию, и крест четвероконечный – идолом, кумиром, мерзостью запустения, стоящею на месте святе» и т. д. Значит, тут проклятие падало не на старые обряды и не на содержание их, а на отношение чтителей этих обрядов к церкви православной и ее обрядам. Что же касается того, почему Синод велел учинить такую присягу раскаявшемуся священнику, бывшему прежде православным, то и в этом нет ничего страннного. Узнавши, что многие священники укрывали раскольников, выдавая их за православных, и чрез то освобождали их от двойного оклада, который был так необходим Петру, что он считал подобный обман священников грехом, смердящим безбожием, и лиц, которые укрывали раскольников, признал противниками власти, Петр, а за ним и Синод установили присягу не только для тех, кто от раскола обращался к церкви, но и для тех, кто хотел в царствование Петра поступить во священника; это для того, чтобы священник, связанный присягою, в которой должен был проклинать раскольничьи заблуждения и хулы их на церковь и ее обряды, не мог в последствии потворствовать раскольникам и укрывать их; а обратившийся от раскола «поп», по действовавшему в то время закону, допускался до «священнодейства», если оказывался достойным, «по разуму и по постоянству».

Далее вы указываете на распоряжение Св. Синода от 1737 года, состоявшее в том, что когда были присланы ему взятые у одного раскольника иконы, на которых было изображено двуперстие, или по выражению указа, была допущена «неисправность в перстном рук сложении», – Синод велел переправить иконы и затем отдать их раскольнику с обя- зательством, чтобы впредь исправленные иконы не были переправляемы по раскольническому суемудрию. Но и это распоряжение объясняется просто и ни мало не подтверждает вашей мысли о том, будто бы клятва Собора 1667 г. падала собственно на содержание старых обрядов. Зная, какую роль играет двуперстие для раскольников, Св. Синод еще в 1722 г. издал распоряжение, чтобы иконописцы не изображали на иконах противного, по раскольническому мудрованию, перстосложения, т. е. двуперстия, не потому впрочем, чтобы двуперстие было так ненавистно церковной власти, – Синод знал, что в православных храмах находится множество икон самых древних и священных, на которых изображено двуперстие, – но потому только, что не хотел давать православным лишнего повода к соблазну и совращению в раскол, а раскольникам лишнего ocнoвaния к упорству в заблуждении; так как Синод знал, «что раскольщики большее упрямство и твердую веру емлют, смотря на противное начер- тание перстов на иконах».

Наконец, как на последнее доказательство вашей мысли, вы указываете на слова Питирима, который, на вопрос раскольников: может ли ныне священник служить на 7 просфорах литургию, отвечал, по вашим словам, что евхаристия, совершенная на семи просфорах, не может быть сущее тело Христово и сущая кровь Христова. Я должен ска- зать вам, что вы совершенно извратили смысл Питиримова ответа. Не имея под руками «Пращицы» и потому не в состоянии будучи привести буквально слова Питирима, я могу только передать вам точный смысл его 212 ответа, который состоит в следующем: апостолы, писал Питирим, определили дважды быть собору; потом св. отцы постановили – однажды, Литургия составлена Иаковом, братом Господним, – Василий Великий изменил ее, а Златоуст сократил литургию Василиеву. Вообще можно привести много примеров того, что церковь некоторые, прежде установленные ею, чиноположения впоследствии изменяла, или даже совершенно оставляла: однако тех, которые следовали этому чиноположению, пока оно не было изменено, не осуждала и не проклинала, хотя после того, как то или другое чиноположение было изменено, или оставлено, она отлучала и извергала от себя всякого, кто, проти- вясь повелению церковной власти, вздумал бы следовать прежнему, измененному уже церковью, чиноположению. И у нас в древности совершали литургию на 7 просфорах; и так как это делалось русскою церковью по неведенью, а не по противлению восточной церкви, то никто из служивших иереев не был проклят и отлучен восточными патриархами. Но теперь, когда последовало исправление книг и собор, на котором присутствовали восточные париархи: Паисий александрийский и Макарий антиохийский, ввел пятипросфорие и другие обряды, а тех, кто противился его определению, изверг, отлучил и лишил священства, – служить литургию на 7 просфорах может только противник церковной власти. И потому, если ныне некоторые попы, «невежди суще, вами прелъщеннии и весьма развращеннии, дерзнут тако служити, противящеся восточной и великороссийской церкви и соборной клятве», такие «суть прокляты и отлучены и извержены и весьма священ- нослужения обнажены. И от таковых, собором проклятых и изверженных и священства обнаженных, не может быти сущее святое тело Христово и кровь Христова», – не потому, очевидно, что они служат на 7 просфорах, а потому, что за переход свой на сторону раскола они прокляты, лишены сана и следовательно, по мысли Питирима, не имеют власти и права совершать литургию.

Таким образом, мне кажется, все, приведенные вами, доказательства не подтверждают вашей мысли о том, будто бы Собор 1667 г. изрек свою клятву собственно на употребление старых обрядов – без отношения к тому, в каком отношении чтители этих обрядов находятся к церкви.

Затем, как вам известно, есть другая еще мысль, которую разделял и преосв. митрополит Филарет, – мысль та, что клятва наложена Собором на людей, из-за старых обрядов отделяющихся от церкви и хулящих ее, и что употребление этих обрядов само по себе – вне этой клятвы. С этою мыслью согласен и я, и доказательства ее изложены мною в статье, мною неподписанной и напечатанной в «Христианском Чтении» за прошлый год в мае месяце. Теперь я кратко изложу эти доказательства.

Чрез несколько лет после Собора 1667 г., до одного новгородского митрополита, именно – Питирима, который был председателем собора 1666 г. и членом Собора 1667 г., – стали доходить известия о том, что в его епархии многие попы служат литургию по старопечатным служебникам на семи просфорах. Питирим делает по этому предмету такое распоряжение: призвав к себе поповских старост и десятских священников, он повелевает им учинить заказ крепкий всем священникам, которые служили по старым книгам, чтобы они оставили эти книги и купили исправленные, новые книги; а у просфорниц велел отобрать старые печати или дорники, и обязать их подпискою купить новые. Вы видите, что здесь нет ни наказа- ний, ни клятвы на виновных священников, а между тем, если бы Собор 1667 г. наложил клятву собственно на употребление этих обрядов, наказания и даже клятва должны бы были быть. Правда, когда Питирим узнал, что и после этого распоряжения продолжается служба по старым книгам, – он требует, чтобы непокорных священников выслали в Новгород с провожатыми, очевидно, для употребления над ними дисциплинарных мер, угрожая жестоким наказанием тем, которые бы стали продолжать служить по прежним книгам. Но я нахожу, что это, хотя бы и жестокое, наказание все-таки не есть клятва. Здесь шла речь о наказании – не потому, что священники служили по старым книгам, – прежде Питирим не наказывал за это, – а потому что и после обязательства – купить новые книги, они все-таки продолжали служить по старым, и таким образом не исполнили своего обещания и оказались непокорными распоряжению своего епархиального архиерея. Так действовал Питирим, также поступали: другой новгородский митрополит Корнилий, устюжский епископ Геласий и многие др. Но вот вопрос: старообрядцы говорят, что эти лица могли снисходительно относиться к старым обрядам по сочувствию к ним, – потому, что сами питали к ним большую или меньшую склонность. Притом указанные распоряжения – дело частных лиц, а не власти церковной, которые, следуя своим личным симпатиям могли забывать определение Собора и действовать вопреки его определению. Хотя предположение это весьма неправдоподобно, тем не менее в опровержение его я укажу на следующий довольно крупный факт. До патриарха Иоакима доходит слух, что в новгородской епархии служат по старым книгам, что этих книг и в приходских церквах и в монастырях весьма много. Патриарху вместо того, чтобы разразиться клятвой и анафемой на виновных, велел только новгородскому митрополиту Корнилию отобрать старые книги и прислать их в Москву, обещая выслать вместо старых новые книги; а на случай, если бы какой-нибудь священник и после этого стал служить по старому служебнику, утаив его, патриарх определил только власть на виновного пеню в 10 рублей. Затем, вспомните стрелецкий раскольничий бунт в 1682. Толпа раскольников врывается к патриарху для объяснений; идут шумные и буйные объяснения; один из раскольников говорит патриарху: зачем вы жжете нас за крестное знамение и за молитву? Патриарх отвечает: нет, мы за крестное знамение и за молитву не жжем; мы жжем за то, что вы называете нас еретиками, что вы хулите нашу церковь и соблазняете народ, а креститься можете, кто как хочет: двумя перстами, или тремя. Я заимствовал этот факт из раскольничьего сочинения Саввы Романова, который, как видите, говорит далеко не в пользу раскольников, упрекавших православную власть за то, будто бы она жжет за крестное знамение и за молитву. Значит свидетельству его можно верить. По окончании бунта патриарх разослал по всем епархиям свое сочинение: – Увет духовный – для того, чтобы епископы могли руководствоваться им при состязании с раскольниками. В этом сочинении он не нападает ни на двуперстие, ни на сугубую аллилую, ни на другие обрядовые особенности, содержимые старообрядцами. Он говорит только, что эти особенности неправильны, что введенные православною церковью обряды правильнее и точнее выражают мысли, в них заключающиеся; касательно же старых обрядов замечаете, что например, осмиконечный крест мы (т. е. православные) также почитаем, как и четвероконечный, и что вы (т. е. раскольники) не найдете ни одного распоряжения церкви, которым бы повелевалось оставить осмиконечный крест: он точно также – животворящий и истинный крест, как и четвероконечный. О разности в символе веры Иоаким говорил, что мы (православные) сердцем веруем, усты же исповедуем и велегласно вопием: «Духа Святого быти Бога истинного», но не прибавляем слова: истинного к символу – потому, что его нет в греческом. Очевидно, тут далеко нет той строгости в суждении о содержимых старообрядцами и единоверцами обрядах, какая должна бы была быть неизбежна, если бы Собор 1667 г. наложил свою клятву собственно на употребление старых обрядов. Далее я укажу на инструкцию патpиapxa Адриана, в которой он касается, между прочим, и вопроса о расколе и ограничивает свое распоряжение по этому предмету тем, что дает поповским старостам приказ наблюдать, чтобы священники служили по новым книгам, – на пяти просфорах, совершали кругохождения против солнца, одним словом: чтобы новые обряды соблюдались вполне; относительно же тех лиц, которые бы позволили себе служить иначе, он не говорит ни слова, и замечает только в одном §, что с раскольниками нужно поступать строго, держать их «в крепости» – не за то, что они содержат свои старые обряды, а за то, что хулят веру и развращают народ, а некоторые, кроме того, сожигают своих последователей.

Перехожу ко времени Св. Синода. В этом случае я указываю на те пункты, которые уже привел, на «пункты увещательные» относительно двуперста. Право, читая эти пункты без предвзятой мысли, нельзя не придти к тому заключению, что церковная власть, если и допустит, что она не принимала в церковь тех, кто не хотел оставить своего двуперста, хотя об этом ведь ни слова в ответе Синода на донесении Антония, – действовала так не потому, чтобы употребление этого обряда, который называла среднею вещию, считала невозможным в союзе с церковью, а потому, что видела в двуперстии символ противления употребляющих его «законным властям и духовному правительству», свидетельство их непокорной, злой, немиролюбивой и гордо еретичествующей совести, и была уверена, что человек, который, присоединяясь к церкви, не хотел в тоже время оставить двуперстия, обращается не с доброю совестью, но лукаво, лицемерно, неискренно, что в царствование Петра случалось очень часто. Впрочем, что я понимаю «увещательные пункты» Синода правильно, без предвзятой мысли (на Антония, златоустовского архимандрита, вызвавшего своим донесением эти пункты, полагаться нельзя, так как, он – я забыл сказать об этом прежде, – был человек двусмысленный и, как оказывается из современных ему свидетельств, сам придерживался раскола, или, по крайней мере, потворствовал ему, и следовательно смысл его донесения Синоду можно объяснить заднею мыслию), – так, как понимали эти пункты другие лица, близкие к делу, доказательством этого может служить сочинение Феофилакта Лопатинского: «Обличение неправды раскольничьей». Он вместе с Антонием занимался делами по расколу в приказе церковных дел. К нему же вместе с Антонием были посланы и «увещательные пункты» относительно двуперстия; а между тем он вынес из этого распоряжения Синода вот какое убеждение относительно двуперстия, которое и высказал в своем сочинении: «сложение перстов в знамении крестном не токмо раскольническое, но и всякое другое, не есть член веры, всякому ко спасению потребный», писал Феофилакт, и затем на вопрос «почему же, если сложение перстов раскольническое такая неважная вещь, подвергают раскольников наказаниям, за что их проклинают» (он разумел в этом случае не клятву Собора 1667 г., а проклятие, которое должен был произносить каждый, присоединяемый к церкви, раскольник по чину, изданному, по повелению Петра, в 1720 г., и в котором проклиналось собственно не двуперстие, а отделение от церкви раскольников из-за двуперстия и других обрядов и хулы их на обряды православия), отвечал, что это делается не за двуперстие, а зато, что раскольники двуперстие возводят в догмат и «отметающую безумие их церковь православную безмерно хулят», называя ее церковью еретическою, лишенною всякой святыни; если бы раскольники под своим двуперстием не имели сего смертоносного яда, но держались его от простоты и неведения, они не подвергались бы никаким наказаниям, не заслуживали бы клятвы и раскольничего имени; но так как они делают это не от простоты, но от злобы, и тех, кои держатся троеперстия, даже христианами не почитают, то поэтому они достойны и клятвы и названия: раскольник, как противники церкви и истине. Из этих слов ясно, что Феофилакт понимал распоряжение Синода о двуперстии в том же смысле, в каком понимаю его и я, т. е., что Синод преследовал собственно не употребление обряда, а неправильное, оппозиционное отношение чтителей его к церкви. Доказывать-ли вам, что и другие пастыри церкви, кроме Феофилакта, смотрели также снисходительно на употребление старых обрядов? Не входя в подробности, я приведу свидетельство Игнатия, митрополита Тобольского, который оставил три послания к своей пастве. «Православные, писал он, обе молитвы Иисусовы употребляют, т. е., и «Господи Иисусе Христе, Боже наш», и «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий». «Я в моей епархии, писал св. Димитрий Ростовский, позволяю употреблять и молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас», лишь бы только употребляющий ее не был заражен ересью ариевою». Вы сказали, между прочим, что ни в букве, ни в тоне определения Собора 1666–67 годов вы не нашли ни малейшего указания на возможность удерживания того или другого старого обряда, а между тем, не говоря уже о только что приведенных свидетельствах, и на Соборе молитва со словами:

Сыне Божий – не была окончательно отвергнута.

Впрочем, это – частный вопрос; а вот другое свидетельство того же Димитрия Ростовского, из которого видно, как он смотрел на все вообще старопечатные книги со всеми, содержащимися в них, особыми обрядами. «Старые и новые книги едино суть, писал святитель; и новые книги тому же Богу веровать учат, коему и старые, те же догматы веры и новые книги в себе содержат, кои и старые; тем же добрым делам и новые книги поучают, коим и старые, и нет никакого против- ного учения в новых книгах, как и в старых». Это говорилось в начале ХVIII-го столетия, далеко до учреждения единоверия: следовательно, если бы клятва Собора 1667 года была наложена собственно на употребление старых обрядов – без отношения к тому, как чтители их относятся к церкви, – ростовский святитель не мог бы так снисходительно отзываться о всех вообще старых книгах и содержащихся в них старых обрядах. Затем, не приводя свидетельства из увещания митрополита Платона, изданного за 20 и более лет до начала единоверия, и заметив только, что если он говорил, что старые и новые обряды суть одно и тоже, что те и другие не противны вере и учению церкви, – то говорил потому, что мнение его об этом предмете было, так сказать, отголоском того, что говорила относительно рассматриваемого предмета и церковная власть, начиная с Собора 1667 года до времен митрополита Платона, – я позволю себе привести несколько соображений о последующей деятельности митрополита Платона, которые дадут мне возможность остановиться на одном из ваших доказательств прежде мною не разобранном. Я разумею в этом случае ответ митрополита Платона на просьбу московских ста- рообрядцев – разрешить прежде положенный на их обряды клятвы. В числе доказательств того, что соборная клятва была наложена собственно на употребляющих старые обряды – без отношения к тому, враждовали-ль эти лица против церкви или хотели быть в союзе с нею, вы указали на то, что, когда московские старообрядцы просили митрополита Платона снять положенную на двуперстие и другие обряды клятву, он не только не сказал, что клятва наложена не на тех, кто хранит старый обряд, не враждуя против церкви, а на тех, кто из-за этих обрядов отделяется от нее, но даже ни одним словом не упомянул о Соборе 1667 года. Я нахожу, что нельзя так толковать ответа митрополита Платона на первый пункт просьбы московских старообрядцев. «Разрешить их от клятвы: ибо хотя она была наложена на них правильно, что они и сами признают, но так как ныне они сближаются, или паче соединяются с церковью, и истину ее и таинства и священство ее признают действительными, – то и нужно разрешить клятву, чтобы совесть их не была отягощаема ею, – хотя клятва остается и впредь на отторгающихся от церкви, т. е. на тех из старообрядцев, которые из-за своих особых обрядов не находят в себе нравственной возможности соединиться с церковью», – вот – точный смысл первого ответа митрополита Платона на просьбу московских старообрядцев, – смысл тот, что клятва была наложена не на старые обряды и не на употребление их (когда некоторые из московских старообрядцев выразили же- лание соединиться с церковью, признав действительными ее таинства и священство, митрополит Платон признал необходимым разрешить их от клятвы, хотя они и оставались при старых обрядах), но на отторгающихся от церкви из-за об- рядов, на не признающих ее иерархии и таинств. Впрочем, уже одно то обстоятельство, что митрополит Платон устроил, так называемое, единоверие, показывает, по моему мнению, что он понимал клятву Собора 1667 года так, что она не касается употребления старых обрядов; иначе он не мог бы допустить единоверия – с его особыми обрядами.

Что же касается вашего упрека митрополиту Платону в том, почему он в своем ответе не упомянул даже о Соборе 1667 г., то, по моему мнению, ему и не было необходимости упоминать о нем. Ведь только инок Никодим, прося о разрешении клятвы, ссылался на Собор 1667 года; в просьбе же московских старообрядцев не было о нем и речи, а просто высказывалось желание, чтобы были разрешены прежде положенные клятвы на двуперстие и другие обряды, причем разумелась не одна клятва Собора 1667 г, а и все вообще «жестокословные порицания» на старые обряды, находящиеся в разных полемических сочинениях. Следовательно, о Соборе 1667 года митрополиту Платону не было надобности вести особенной речи. Наконец, что касается тех «жестокословных порицаний» на старые обряды, содержимые старообрядцами и дозволенные единовер- цам, которые находятся во многих полемических книгах, написанных в конце XVII и в начале прошлого столетия, и на которые вы указываете в подтверждение своей мысли о том, будто бы клятва Собора 1667 года касалась собственно употребления старых обрядов; то, во-первых, за действия частных лиц церковь не отвечает: церковная власть может только учить их уму-разуму, но не может брать на себя их грехи. Во-вторых, эти жестокословные порицания, которые действителъно не желательны и так смущают старообрядцев и некоторых единоверцев, были вызваны самими раскольниками и допущены православными писателями вследствие тех же обстоятельств, по которым и мы с вами можем в споре позволить себе сказать друг другу не особенно приятные вещи.

Если же мы припомним тот жесткий век, когда писались бранчивые полемические сочинения и когда, как известно, наши предки не церемонились друг с другом не только на сло-вах, но и на деле, то жестокословные «порицания», которыми так недовольны старообрядцы, можно будет объяснить еще легче. А что эти «порицания» вызваны самими раскольниками, доказать это очень просто. Так, например, в одном сочинении говорится, что «приличнее» раскольникам написать на своем двуперстии слово – демон, на одном пальце – «де», а на другом – «мон», и выйдет – демон. Но чем была вызвана эта жесткость в слове? Хулою раскольников на православное перстосложение, на котором будто бы сидит сатана: на одном пальце – «са», на другом – «та» и на третьем – «на». Впро- чем, хотя таких укоризненных выражений ставить в вину церкви нельзя, тем не менее справедливо можно желать, чтобы подобные хулы на старые обряды не допускались более в сочинениях православных писателей, как того и требует 16-й пункт правил о единоверии, до последнего времени не вполне точно исполнявшийся, и чтобы, для успокоения старообрядцев и единоверцев, эти жестокословные порицания были уничтожены в книгах, уже изданных. А если этого нельзя сделать, так как пришлось бы, в некотором смысле, переделывать прежде изданные сочинения, то желательно, по крайней мере, чтобы были сделаны к указанным выражениям объяснения, подобные тому, какое сделал Св. Синод в 1866 году в предисловии к Псалтири и Часослову, относительно двуперста, и в котором он приглашает православных «с миром взирать» на особые обряды единоверия, – или – чтобы было издано Синодом общее заявление о том, что он не разделяет указанных выражений; и это желательно тем более, что имя Синода почти всегда примешивается к неприятным для старообрядцев и единоверцев порицаниям на содержимые ими обряды; так как многие книги, в которых находятся эти порицания, изданы по благословению Св. Синода.

Я разобрал все ваши доказательства, которыми вы стараетесь подтвердить то или другое из высказанных вами в конце чтения положений, и должен сказать, что не могу признать их убедительными. Что же касается вашей главной и, если позволите выразиться, задней мысли, ради которой соб- ственно вы и вели длинную речь «о нуждах единоверия» и которая находится в 5 положении; то я не прочь разделить ее вместе с вами, только не по тем побуждениям, которые вы указываете, т. е. не потому, что будто бы позволение единоверцам употреблять старые обряды находится в противоречии с постановлением Собора 1667 г., – я не приз- наю этого противоречия, – а потому, что клятва Собора 1667 г. понимается неправильно старообрядцами, многими из единоверцев и, как оказывается, некоторыми даже православными, смущает тех и других и, может быть, служит главною причиною того, что успехи единоверия доселе слишком слабы. Имея в виду все это, и я желал бы, чтобы было сделано что-либо с клятвой Собора 1667 года, как и высказался об этом в своей статье, помещенной в «Христианском Чтении» за 1870 год, но высказался весьма осторожно. Я не говорил, что нужно отменить эту клятву, а только заметил, что, не ограничиваясь частным разрешением каждого, вступающего в общение с церковью путем единоверия, старообрядца, церковь может разрешить вообще клятву Собора 1667 года, и на вопрос – как это сделать, отвечал, что удовлетворительное и благодетельное для церкви решение этого вопроса принадлежит мудрости самой церкви. Теперь замечу следующее: будет ли издано от Св. Синода объяснение клятвы Собора 1667 года, т. е. объяснение истинного значения этой клятвы, или будет сделано Синодом сношение по этому вопросу с восточными патриархами, – та и другая мера, по моему мнению, равно желательны, хотя настаивать на них я не вижу никакой необходимости, так, как это нужно οικονομίας χάριν как вы выражаетесь в одном месте, т. е. ради домостроительства, а не для того, чтобы открыть Св. Синоду, дозволившему единоверие, возможность выйти из мнимого противоречия Собору 1667 года, на котором присутствовали и некоторые из восточных патриархов. Впрочем, имея в виду жалобы старообрядцев и единоверцев, я нахожу, что сношение Св. Синода с востоком, который принимал участие в решении вопроса о наших, так называемых, старых обрядах, дозволенных единоверцам, хотя и не прямое, – Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский, присутствовавшее на Соборе 1667 года, были приглашены в Москву собственно для суда над патриархом Никоном, а другие восточные патриархи подтвердили правильность определений Собора 1667 года заочно, не читавши их, – в то время, когда их просили признать Никона снова патриархом, – было бы весьма полезно; но как это сделать, решать этого вопроса я не берусь.

И. Нильский