О песненном последовании (ασματικὴ ἀκολᴕϑία)

(Его древнейшая основа и общий строй).

Αρχᾶιον τᴕ̃το τῆς ᾶκολᴕϑίας τὸ εϑος κὰι ἀπὸ τῶν ἐυχῶν δῆλον.

(Sym Thessal. De Sacr. praecat. Mign. Patr. Curs Compl. T. 155 p. 628).

Главным материалом для изучения этого замечательного строя давно уже отжившей церковной службы мы обязаны Симеону Солунскому, который в своем сочинении „о молитве“ (περ̀ι τῆς θἐιας προσευχῆς) посвятил на его изложение несколько глав и высказал соображения относительно происхождения этой службы и ее отношения к тогдашнему уставу. Даже как один опыт объяснения, труд Солунского был бы ценным приобретением для литургиста, но его значение становится неизмеримо выше в виду того обстоятельства, что о песненном последовании мы почти ничего не знаем из ныне действующих служебных книг и очень мало из древних памятников литургической письменности. Только при свете цельного очерка у Симеона Солунского становятся понятными и получают смысл отдельные части этой службы, или лучше сказать ее обрывки, уцелевшие там и здесь в рукописных уставах и евхологиях. Значительная часть этого материала уже издана, а отчасти и оценена в ученой литературе, но ни количество ни обработка его далеко не соответствуют историческому значению этих данных и оставляют желать многого. Предполагаемым очерком мы думаем пополнить кое-что в этом пробеле в уверенности, что potentiores meliora faciant.

Гоар первый издал молитвы песненной вечерни, утрени и других служб этого типа по рукописям барбериновой и крипто-ферратской библиотеки, но кроме текста (далеко не всех) и библиографических указаний не дал никаких других разъяснений¹. Описатели синод. библиотеки нашли и отметили тот же материал в старо-славянских требниках и, не ограничиваясь одним описанием, бросили взгляд на происхождение и положение этого порядка в составе древнейшей церковной службы². Подобного же содержания молитвы оказались и в Дионисиевском служебнике нашей академической библиотеки, (№ 183) на который также сослались составители описания. Кардинал Питра издал перечень псалмов с антифонными припевами, как они исполнялись по уставу Великой Церкви, но повидимому не догадывался о самом строе службы, к которому относился этот канон песнопения³, и не одним словом не объяснил в этом смысле его значения. Порядок антифонового пения по уставу, бывшему в употреблении у Италийских греков, выяснил Тоскани в своем исследовании о южно-италийских типиках и обратил преимущественное внимание на его трехантифонный строй⁴. Отрывки из асматиков указаны и выписаны Высокопреосв. Макарием, в его истории русской церкви, по Нижегородскому кондакарю⁵. Из неизданных памятников этого рода мы пользуемся греческим евхологием (XI в.) из Савостьяновского собрания рукописей в Румянц. Музее. Здесь читается несколько молитв неизвестных по Гоарову изданию, или отмеченных у него только первыми словами. Несколько асматиков приведем по славянскому уставу с кондакарем в Типографской библиотеке (XI-XII в.), а некоторые молитвы – из рукописных служебников той же библиотеки. Другие источники будут показаны в своем месте.

Мы сделаем характеристику песненного последования на основании этого материала и прежде всего ответим на вопрос: в чем состоит его отличительная особенность и может ли оно быть признано за самостоятельный строй службы, за особую систему отличную от той, которая принята в древних уставах и отчасти удержана до ныне? На этот счет мы приходим к положительному решению и замечаем целую группу признаков, которая выдерживается в составе отдельных служб „ἀσματικῆς ἀκολᴕθίας“ и дает каждой из них своеобразный отпечаток. Такими выдающимися признаками служат: 1) Трехантифонный строй, состоящий в том, что каждая служба начинается тремя псалмами, которые поются по стихам и замыкаются одним общим припевом. 2) Пять молитв, из которых три первых соответствуют трем антифонам псалмов, а две последние – при окончании службы – главопреклонения и отпускная (κελοκλισίας καὶ ἀπολύσεως). 3) Преобладание певческого исполнения, из которого исключаются только ектении, молитвы и возгласы. Все же остальное поется. 4) Прибавление молитв за оглашенных и верных на некоторых службах. 5) Отсутствие стихир, канонов, молитв и других подробностей, входящих в состав теперешней службы. Вообще в расположении и обработке литургического материала гораздо более простоты и однообразия, чем по теперешнему уставу. Видно, что службы песненного типа были построены по одному плану, от которого уже значительно отклонился строй службы по уставам студийскому и иерусалимскому.

В эпоху Солунского порядок, о котором у нас идет речь, уже отживал свои последние дни. Наш литургист с горечью отзывается о его постепенном вытеснении и говорит, что он удерживался лишь кое-где в соборных церквах больших городов – Солуня, Антиохии, Константинополя, – да и здесь отправлялся лишь в большие праздники⁶. Именем Христа он умоляет „всячески соблюдать этот порядок, это предание отцев, как бы божественную искру и не дать ей погаснуть совершенно“⁷. Но сделав с своей стороны едва ли не все возможное, чтобы поддержать падающее учреждение и применить его к условиям своего времени, наш литургист по видимому не догадывался о древнейших основах этого литургического строя и видел в нем остатки старинного устава Великой церкви, окончательно заброшенного и забытого после разгрома постигшего столицу при крестоносцах. Примыкая по своим убеждениям к крайней анти-католической партии, которая фанатически стремилась от всякого сближения с Западом, он все зло тогдашнего положения Византии видел в слабости национального чувства и в отступлении от догматов и обычаев церковных. Складывать вину на латинян было тем легче, что Византия после погрома долго не могла придти в себя, и обряды патриаршей службы вместе с царскими выходами не могли происходить с прежней пышностью. Не заходя далеко, Солунский считает песненную службу за особенность устава Великой церкви и отсюда выводит ее начало. Как смотреть на это соображение Солунского, и насколько оно состоятельно? Есть положения справедливые относительно, которые верно передают известную сторону дела, известную ступень в его развитии, но не захватывают самой основы и сути. К числу таких относительных положений принадлежит и соображение Солунского. Оно верно в том отношении, что песненная служба справлялась в его время только в соборных церквах и как обломок древнейшего литургического строя, сохранялась в патриархии, а по монастырям и церквам давно была оставлена и заменена службами общепринятого устава. Хотя этот последний построен по иному плану и очень мало удержал следов песненной службы, тем не менее некоторые черты ее все таки остались и попали сюда не из типика Великой церкви, но из древнейшей церковной практики, откуда ἀσματική ἀκολᴕθία была принята и в устав патриархии. Основы песненного последования, его общий служебный тип предупреждают эпоху появления частных уставов, в нем даны были первичные и основные нормы, которые так или иначе переработаны в позднейшей практике, но из которого она вышла как из своего источника. В практике Великой церкви этот архаический строй службы был удержан и разработан в наибольшей близости к основному образцу. Но честь создания этого строя принадлежит не ей и выпадает с большим правом на долю древнего монашеского правила, разумеется если только отбросить широко развитую певческую обстановку ασματικησ ακολᴕθίας и иметь дело с основными чертами этого литургического строя. К сожалению и о степени этой относительной принадлежности песненной службы к уставу Великой церкви мы не можем сказать ничего положительного, так как он не дошел до нас в целости, и судить о нем можно лишь по ссылкам и замечаниям из источников второстепенных.

Теперь сделаем небольшое отступление и поближе познакомимся с этим замечательным уставом, тем более что о нем ничего не было писано, и его судьба остается совершенно забытой. Устав Великой церкви ведет свое начало с того времени, как Византия, в качестве столицы, приобрела первенствующее положение в государственной и церковной жизни Восточной Империи и стала давать тон ее отправлениям. Служба Соф. храма очень рано стала выделяться от общепринятой. Огромный штат духовенства, положенный при Юстиниане и повсеместно возраставший при его преемниках, особенности патриаршей службы, местные праздники и обряды, приуроченные к гражданскому и церковному году столицы – вот те условия, под влиянием которых возник и развивался устав службы соборной патриаршей, и те элементы, из которых слагались его отличительные особенности. Ценным памятником этой отрасли устава, при отсутствии специально церковных, может служить сочинение „De cerimoniis avlae Byzantinae“⁸, которое, вместе с обрядами придворными передает и много подробностей относительно церковной службы. Так как выходы императора и придворные церемонии большей частью справлялись при участии патриарха, происходили в софийском храме и главных соборах столицы. Хотя Симеон Солунский и говорит, что только один тип литургии остался верным древнему уставу, но это замечание справедливо лишь в отношении ее трехантифонного строя и общего порядка, что же касается до подробностей, которыми она осложнилась под влиянием патриаршей службы и царских выходов, то ими она была обязана практике Великой церкви. Эти обряды нигде кроме нее не употреблялись и составили одну из особенностей тамошнего устава „τάξις τής εκκλησιαςικς ῆ καταςάσεως“⁹.

Не мало данных для знакомства с этой стороной дела дают и древние месяцесловы. Некоторые из них, по-видимому, передавали праздничный круг великой церкви и занесли на свои страницы такие праздники, памяти и обряды, которые ведут свое начало из Византии и в ней одной только справлялись. Таков, например, месяцеслов, изданный Морчелли, замечательный по преобладанию в нем местных константинопольских памятей, которые навели издателя его на мысль о константинопольском происхождении самого памятника. В период оживленной литургической деятельности в VIII-X вв. главными центрами этого движения были монастыри, и имена важнейших песнописцев этого времени указывают нам на Сицилию, Иерусалим и Константинополь, как на главные пункты богослужебной деятельности. С XIII-XIV века, и вероятно еще ранее – этот центр перемещается на Афон и в Патриархию: оба эти пункта всецело заправляют судьбой устава, обрабатывают его казуистическую сторону и вводят много нового литургического материала. Довольно назвать имена патриархов: Исидора, Каллиста, Филофея, Никифора Ксанфопула и друг., чтобы получить понятие о том влиянии, какое имела тогдашняя патриархия на организацию устава и на обработку служебника и требника. Нет никакого сомнения, что указанные выше особенности, выработанные местной константинопольской практикой, были записаны и сведены в один состав под именем синаксаря Великой церкви, патриаршего молитвенника и друг. На синаксарь ссылаются уставы Студийский и Иерусалимский как на определенный кодекс, но он не сохранился до нас в цельном виде и конечно потому, что имел ближайшее отношение к обрядам патриаршей церкви и местной константинопольской практике. Заурядные же монастыри и церкви обходились без него. Они принимали местные пункты устава Великой церкви к сведению, где нужно соображались с ними, но иногда и расходились. В общие уставы константинопольская практика вошла или в виде отдельных статей под именем извлечений из обрядника патриаршего, а иногда без всякого указания на ее происхождение. Отдельных указаний на порядки Великой церкви так много, что мы считаем удобнее привести более крупные из них особо под строкой, как материал для дальнейших занятий по этому вопросу. Здесь же ограничимся замечанием, что эти ссылки идут очень издалека и находятся в самых ранних списках устава. Никон Черногорец в своих замечаниях о древних типиках также имеет в виду синаксарь Великой церкви. Но так как наш автор руководился древнейшими списками уставов и редакциями первоначальными, то значит и практика им отмечаемая принадлежит древнейшей литургической эпохе и предшествует самым ранним из дошедших до нас списков греческого типика. В позднейших памятниках ссылки и указания этого рода продолжаются и представляют целый ряд данных, знакомящих нас с различными сторонами этой исчезнувшей отрасли устава.

По словам Симеона Солунского, устав Великой церкви держался во всей силе на Востоке до XIII в. и служил образцом, которому следовали все церкви, но затем, с ослаблением политического значения Византии, особенно же после погрома от латинян, древние обычаи и старые церковные порядки стали приходить в упадок и держались кое-где спорадически. Устав Великой церкви должен был уступить Иерусалимскому, и этот последний во время Солунского сделался господствующим. Его приняли все церкви и монастыри за исключением немногих, которые еще продолжали держаться типика соборной церкви, да некоторых приходских церквей, которым не под силу было соблюдать это строгое монашеское правило¹⁰. Таково суждение Солунского, но принять его полностью, за чистую монету, нельзя. Наш литургист представляет дело не совсем верно, между прочим в угоду своей любимой мысли об однообразии церковного порядка, представителем которого служит устав патриархии, а центральным пунктом – патриаршая церковь. На самом же деле, устав Великой церкви, как нечто отдельное от действовавших на востоке типиков студийского и иерусалимского, никогда не имел общелитургического значения, и не мог его иметь, благодаря своей исключительности, подобно тому как, например, устав Успенского собора при патриархах или обиходник Кирилло-Белоозерского монастыря, не могли быть приняты для всех монастырей и церквей русских. Таким образом слова Симеона Солунского, что типику великой церкви следовали „все церкви“ должны остаться фразой, не имеющей положительного смысла. Если бы песненное последование справлялось всюду, быть не может, чтобы в уставе, евхологиях и служебниках не осталось его подробного изложения. Многое из того, что Солунский говорит об уставе Великой церкви, должно отойти на долю студийского, который в продолжении нескольких столетий давал тон церковным порядкам всего Востока и служил общелитургической почвой, на которой сходились уставы отдельных церковных общин. Если, например, наш литургист ссылается, в подтверждение древнего обычая совершать литургию преждеосвященных в среду сырной недели, на „ἀρχάιον τοπικόν τῆς μεγαλ ἐκκλησ“, то это правило совершенно сходится со студийским уставом и не заключает чего-нибудь особенного. Известное правило Никифора Исповедника, которое имеет в виду Симеон Солунский, не узаконяет преждеосвященной литургии в этот день, но отправляется от существующего факта. Игнорируя устав студийский Солунский дает понять, что в его время он уже вышел из употребления и потерял силу, но обсуждать историческое явление, опуская из вида один из таких крупных факторов, значит по меньшей мере относиться к делу односторонне. К этой то забытой отрасли, по всей вероятности, и относятся упоминаемые им „παλαίαι διατάξεις“ (р. 905) и „πολλαῐ τῶν ἀνῶθεν διατὰξεις“ (р. 908).

Возвращаясь к ἀσματικὴ ἀκολᴕ"θια, мы к сожалению должны сказать, что не имеет положительных данных проверить показание Симеона Солунского о принадлежности этого порядка уставу Великой церкви, но и признав этот факт, остается несомненным, что его основа лежит гораздо далее учреждений патриархии и коренится в богослужебных обычаях первоначальных монашеских общин.

Мы назвали характеристическими признаками этого порядка трехантифонный состав в соединении с таким же числом молитв между антифонами. Но псалмопение, как известно, составляло основу всех служб в древности и главное содержание монашеского правила (κανὼν). Число этих псалмов на ночных и вечерних собраниях не везде было одинаково и, судя по словам Кассиана, чуть ли не каждый монастырь имел на этот счет свой обычай¹¹. У монахов Египетских днем и ночью читалось по 12 псалмов, и этот порядок Кассиан называет образцовым и более принятым¹². В других общинах были приняты другие порядки. Но не смотря на это разнообразие количественное, уже в самую раннюю церковную эпоху начинает выделяться трехантифонный состав и слагается в особую систему, которая целиком вошла в песненное последование, как один из существенных его признаков. Кассиан знакомит нас с таким распорядком псалмопения, когда говорит, что вигилии (или собрания для молитвы на целую ночь) для удобства исполнения распадались на три отделения: первое состояло из трех антифонов, которые монахи пели стоя, второе – из трех псалмов, которые читались кем-либо из братии и сопровождались припевом со стороны присутствующих – uno modulante respondent, третье – из такого же числа чтений¹³. Отголосок такого же распорядка, вызванного между прочим необходимостью дать облегчение от продолжительности службы, можно заметить и в описании праздничной утрени на Синае. Там также три кафизмы и три чтения. В этом именно трехантифонном смысле составилось „ино правило древних святых отец иже в Ските и в Египте, како пояху 12 псалмов“, которое мы цитуем по рукописной общей минее нашей академической библиотеки¹⁴. В этом правиле псалмы разделены на четыре группы по три в каждой, и каждая из них заканчивается тремя тропарями, соответствующими составу каждой группы. Конечно, не может быть и речи, чтобы тропари здесь записанные принадлежали времени первых скитников – они происхождения позднейшего, но для нас важен здесь самый прием исполнения псалмов, выделяющий трехантифонный состав всего служебного строя. Еще ранее и еще тверже удержалась таже система в строе часов (ὦρῶν) и утрени (lavdes, ἇινοι)¹⁵. Так как первая часть литургии (дидактическая – впоследствии оглашенных) была организована одинаково с другими общими часами службы и составлялась из тех же служебных элементов, что и эти последние, то само собой понятно, при установке ее состава трехантифонный строй был принят и здесь за правило и установился очень рано, как видим из толкований Софрония и Германа. Первый еще более говорит в нашу пользу, выставляя на вид аналогию между построением первой части литургии и началом прочих служб, как утренних, так и вечерних¹⁶. В литургии этот строй нашел себе самое прочное применение и пережил ломку, какой подверглись древние формы церковной службы с введением стихир, канонов, тропарей и разных обрядовых деталей. В песненном последовании даже времен Солунского вечерня начиналась тремя антифонами, с теми же припевами и тропарями, какие установились для литургии. Так что современники Солунского, по его словам, слыша такое начало, думали, что присутствуют при литургии¹⁷. Не смотря на целый ряд изменений, испытанных уставом, этот архаический порядок сохранился кое-где и в теперешнем строе служб, удержавшись всего яснее и строже на великопостной вечерне перед преждеосвященной литургией и на вечерне в Пятидесятницу. Если присмотреться ближе к строй этих служб, нельзя не увидеть в них наслоения двух разновременных порядков службы. К древнейшему относится трехантифонный состав псалмов и три молитвы к ним относящиеся, к позднейшему – стихиры, тропари и разные обрядовые подробности. Как здесь, так и на вечерне в день Пятидесятницы, мы, строго говоря, слушаем две службы, наслоившиеся одна на другую и не совсем складно объединенные. На вечерне перед литургией преждеосвященных священник дважды читает молитвы светильничные: один раз по требованию нового строя службы, во время предначинательного псалма, а другой раз – три молитвы антифонов во время кафизмы, по условиям порядка прежнего. Два раза и по той же причине слышим мы и пение „Господи воззвах“. На вечерне Пятидесятницы – то же двукратное чтение молитв, но об этом мы будем говорить подробнее в следующей статье. На основании этих данных можно было бы вывести заключение, что план литургии в ее первой части послужил образцом для построения служб ἀσματικῆς ἀκολᴕθίας и для организации прочих служб, как строй службы важнейшей и древнейшей. Но этого заключения мы не сделаем, потому, что общая часть литургии развивалась и формировалась одновременно с развитием прочих форм богослужения, и влияние их друг на друга было обоюдное, а потом при взаимном влиянии в составе первой части литургии не было ничего такого, что придавало бы ей специально литургийный характер и выделяло из ряда прочих. Специально литургийные признаки этой части образовались уже впоследствии.

Чередование антифонов с молитвами в песненном последовании есть также остаток глубокой старины и имело место в практике древнего псалмопения. Египетские монахи, по словам Кассиана и Иеронима, сопровождали каждый псалом молитвой. Слушая чтение псалмов, сидя на низеньких сиденьях или даже на земле, они, по окончании чтения, все зараз вставали и слушали молитву, за которой опять следовало „recitatio psalmi“¹⁸. Имея в виду ту же практику, авва Варсонуфий говорит о Скитянах, что они „наконец коегождо псалма вместо славословия аллилуиа глаголют и творят молитву“¹⁹. О молитвах, как необходимой части утрени, говорит и Василий Великий. Они имели самое близкое отношение к соответствующим псалмам и заимствовали из них свое содержание. Эту черту очень основательно подметил в песненном последовании Симеон Солунский и выразил таким образом: „здесь в молитвах священник возносит к Богу то, что́ поют певцы в псалмах и тропарях“. У него приведено начало большей части этих молитв, но ближайшее знакомство с ними мы можем иметь по тем сборникам, в которых они записаны вполне. Мы уже указали на главные из них в начале статьи, более подробно будем говорить о них при разборе отдельных служб песненного последствия, здесь же укажем лишь на их положение в строе ἀκολᴕθίας ἀσματικῆς. Для каждой службы их полагается пять: три антифонных под названием 1, 2 и 3-го антифонов и две в заключении службы: главопреклонная и отпускная. У Гоара издан текст одних вечерних и утренних молитв, у остальных же указано только начало. В описании синодальной библиотеки полного текста не издано ни для одной, но за то самих молитв указано гораздо больше, почти полное число, судя по указаниям Солунского и по строю каждой песненной службы. Недостаток греческого текста у Гоара вознаграждается рукописным евхологием XI-XII века из собр. Савостьянова в Румянцевском музее, где читаются пять молитв „τῆς παννυχίδος…²⁰, ἐυχἀι τῶν ἀντίφωνων ὡρῶν“ в таком же составе (φ. 97–104), затем вовсе не упомянутые у Гоара и в описании син. библ. „ε᾽υχἀι κατηχᴕμένων τῆς τριτοεκτῆς“ (φ. 105) и ἐυχὰι μεσονυκτικἀι (φ. 124). К вечерне, утрене и службе третьешестия – τριτοεκτῆς – (о которой подробнее будет речь дальше) присоединены еще молитвы за оглашенных и две о верных, а в службе „τριτοεκτῆς“ и особая молитва за готовящихся к просвещению. Что сказать об этом характеристическом придатке в виде молитв за оглашенных и верных? Существование их во всяком случае указывает на допущение оглашенных к участию в бо́льшей части церковных служб и на особенные обряды при их удалении из церкви не только перед началом литургии верных, но и на вечерне, утрене и часах. И отсюда опять открывается, что первая часть литургии не выделялась по своему составу из ряда других служб, но составляла такую же открытую для всех и одинаково организованную часть, как вечерня, утреня и часы. В таком виде излагают содержание этих служб Апостольские Постановления, и нет никакого сомнения, что из этой архаической практики ведут свое начало прибавочные молитвы об оглашенных и верных в песненном последовании. С течением времени, когда институт оглашенных потерял силу и вышел из употребления, за отсутствием наличного материала, тогда и самые молитвы этого порядка сделались излишними и устранены. Из уважения к литургии и из желания сохранить неприкосновенным ее традиционный тип, они были оставлены здесь на перекор прямым требованиям церковной жизни – и между прочим потому, что общелитургическая часть со временем так тесно сплотилась в ней со специальной „αναφορα“ – что составила с первой как бы одно целое. На самом же деле на удержание этих молитв литургия имела столько же права, сколько и все другие службы. Это предпочтение навсегда сохранило за ней древнейший строй, в других же службах он был оставлен и удержался только в тех случаях, когда приходилось иметь дело с оглашенными. Эти случаи предусмотрены в примечаниях к песненным молитвам в Савостьяновском и Синодальном требнике, точно также как в изданных у Гоара, и из этих замечаний видно, что читались они только в те дни, когда оглашенные публично приготовлялись ко крещению и когда для этой цели несколько изменялась и самая служба. Отсюда же понятно, почему Симеон Солунский, и при самом подробном изложении порядка песненных служб, ни разу не обмолвился о них. Очевидно в то время они уже вышли из употребления и потеряли связь с песненным последованием. Молитвы о верных испытали туже участь. Первоначально они возникли в связи с практикой относительно оглашенных и произносились в то время, когда последние выходили из церкви, и в ней оставались только участники таинств. Как скоро теперь выпали обряды об оглашенных, и не оказывалось самых этих лиц, вся служба происходила в присутствии верных, все молитвы имели в виду никого, как только их, а потому и особенные εὐχαὶ πιςῶν становились излишними и отпали сами собой. Прочнее было положение двух заключительных молитв „κεφαλοκλισάσ и ἀπολύσεωσ“ – главопреклонной и отпускной. Первая получала свое происхождение от древне-христианского обычая, по которому члены общины перед окончанием собрания подходили к епископу или пресвитеру, чтобы получить от него благословение и при этом склоняли головы. Диакон приглашал к исполнению этого обряда словами: κλίνατε τῆ χειροθέσια, а священник читал молитву, при чем все стояли с наклоненной головой. Так было по Апостольским Постановлениям при окончании вечерни, утрени и службы об умерших²¹. Происхождение и смысл отпускной молитвы понятны сами собой.

Таким образом, состав молитв песненной службы ведет свое происхождение из богослужебного порядка первохристианской церкви и есть ничто иное как сколок и подражание последнему. Это, можно сказать, первичная форма, в которой отлился литургический строй древнейшей церкви. Нет сомнения, что и по изложению многие из этих молитв ведут свое начало от глубокой, седой старины, но само собой разумеется, не были везде и у всех одни и те же. Позднейший строй церковной службы с иным составом утренних и светильничных молитв, с иным расположением литургического материала, конечно, мог состояться лишь под условием вытеснения порядка древнейшего, и действительно, он был оттеснен на второй план и вышел из живого употребления в практике. В этом именно состоянии знакомят нас с песненной службой древнейшие ее памятники. В них сохранились молитвы и некоторые обряды уже по выходе их из употребления оторванными от почвы, удержавшимися кое-где в большие праздники и в связи со службой великопостной. они обыкновенно помещаются рядом с теперешними молитвами вечерни и утрени, как временное к ним дополнение, имевшее место лишь в особенных случаях. Из надписей над ними видно, что они читались в известные дни и в известных случаях очень редких и далеко не всеобщих. С течением времени стало забываться и это их назначение, так что молитвы антифонного типа являются разбитыми по одиночке в составе других служб и под такими названиями, которые указывают на новое их применение и, что особенно замечательно, в тех же самых евхологиях, где они помещены в полном виде и под более древним заглавием. Так, в синодальном требнике № 371, одна из этих молитв называется вечерней, другая – для отходящих спати, третья утренней. В требнике нашей академической библиотеки № 183 л. 38 они уже не относятся к общеобязательной службе, но назначаются для келейного употребления для тех, „аще кто произволяет прилежай подвигу и сия молитвы от древних потребников собранные да глаголет“. Затем некоторые из них вошли в состав часослова²² и читаются в числе молитв, помещаемых между кафизмами. (Например, в известном орологии Фикары). Кое-где проскользают эти молитвы и в славянских рукописных уставах позднейшей редакции.

По нашим славянским рукописям молитвы песненной службы становятся известными с XIV-XV века и встречаются в самых ранних требниках синодальной библиотеки, где они записаны согласно с греческими и очевидно переведены с последних. В нашем академическом служебнике № 183, перевод этих молитв приписывается митрополиту Киприану и прямо говорится, что они „собраны от древних потребник и им переведены от греческих книг“. В пользу этого мнения нет положительных данных, и вероятно оно составляет домысл какого нибудь позднейшего нашего книжника. Лица, трудившиеся на известном поприще, в глазах позднейшего поколения и при известной настроенности исторической памяти, являются обыкновенно в преувеличенных размерах, и им в виду действительно сделанного приписывается много такого, чего ими вовсе не сделано и на что они не имеют права. Ближайшим основанием к заключению о переводе Киприаном этих молитв послужило то, что они читаются, в полном составе, в синодальном требнике № 374, который, по позднейшей приписке, будто бы „писан с Киприанова переводу слово в слово“. Но довериться этой приписке нельзя никоим образом. Она принадлежит очень не разборчивой руке и находится в прямом противоречии с синодальным служебником Киприана, от которого во многих местах отличается крупными разностями и противоречиями даже в переводе и строе литургии, в редакции и составе молитв вечерних и утренних и в других статьях. Делаем это заключение на основании точного сравнения этих рукописей в общих той и другой статьях. Сам же процесс этой сравнительной работы опускаем в виду его неудобств для журнальной статьи. Впрочем довольно и беглого обзора некоторых статей по описанию рукописей синодальной библиотеки, чтобы разубедиться в этом пресловутом тождестве их с Киприановым переводом „слово в слово“. Предположить же, что Киприан один перевод допустил в служебнике, другой в требнике, до нас не дошедшем, (да и само разделение между служебником и требником тогда еще не выработалось) – допустить это невозможно, не входя в противоречие с положительными данными и с личными целями Киприана не разнообразить, а привести к единству состав и изложение церковных обрядов. Далее – эти молитвы вошли в славянские требники XIV-XV веков до Киприановской редакции и попали сюда из требников греческих. Что же касается отдельных молитв этого чина, то существование их в славянском переводе до Киприана не подлежит никакому сомнению, и сам перевод их обнаруживает иного переводчика и иную редакцию. Так в № 345 Синодальной Библиотеки (XIV-XV в.) молитвы панихидные или вечерние уже читаются, а, по верному замечанию описателей, служебник этот не представляет следов исправления, введенного в наши книги Киприаном и стоит между ними особняком. Перевод этих молитв представляет две редакции, и более раннюю мы видим в этом служебнике, в чем может убедить каждого простое сличение. Наконец, часть этих молитв была переведена еще раньше и вошла в чин вечерни Пятидесятницы, где три из них читаются в ряду других молитв коленопреклонения.

Третий характеристический признак песненного последования выражается самим его эпитетом „ἀσματικὴ“, который прямо дает понять о преобладании в нем певческого исполнения, и относительно которого Симеон Солунский выражается следующим образом: „Все соборные церкви (καθολικὰι) во вселенной издревле совершали это последование певчески (μέλωδικῶς) и не произносили ничего без пения (χωρὶς μέλᴕς), кроме молитв священника и прошений диакона“²³. Это усиленное участие певцов в отправлении ἀσματικῆς ἀκολᴕθίας требовало более или менее полно организованных хоров, разделения их на клиросы и значительного числа церковных служителей для выполнения разных обрядов, с которыми мы познакомимся короче в последствии. Немудрено поэтому, что его исполняли при церквах соборных, с крупным служебным персоналом, и Симеон Солунский одну из причин упадка песненной службы видит в необходимости для ее исполнения большего числа священников и певцов²⁴. Судя по тому, как представляется дело в нашем источнике, пение псалмов на песненных службах состояло в том, что избранный для исполнения псалом разбивали по стихам и пели каждый из них отдельно, замыкая каким нибудь общим припевом, взятым или из самого псалма, или составленным в виде краткого молитвенного возгласа. Этот припев назывался ὑπόψαλμα и, по объяснению Солунского, носил это название потому, что его пели вместе с псалмом постиховно, так что сначала произносился стих а потом припев²⁵.Таким способом исполнялись и некоторые части шестопсалмия на песненной утрени и антифоны кафизм.

По всему видно, что мы имеем здесь дело с антифонным пением или, лучше сказать, с тем его родом, который известен под именем „ипофонического“ и состоял в чередовании псалмопения между двумя исполняющими сторонами, из которых одна произносила псалом по частям, а другая сопровождала эти части каким-нибудь стихом или целой строфой. В первобытную эпоху Церкви антифонное пение существовало в близкой к этому форме и распределялось между предначинателем (ύποβολέυς, ψαλτης᾿ praecentor) и народом. Если провести линию через филоновых терапевтов и вифинских христиан в докладе Плиния к Апостольским Постановлениям, мы обозначим в коротке самый путь, которым распространялся этот порядок стихословия. В этом виде антифонное пение современно началу Церкви и предупредило собой дальнейшую его форму, которая имеет своими представителями на Востоке: Флавиана и Диодора Антиохийских, Афанасия Александрийского, Златоуста и Василия, а на Западе была введена Амвросием Медиоланским. Собственно говоря, они применили к делу способ пения давным давно известный на Востоке, но которого новость заключалась лишь в новых музыкальных модуляциях, в новом строе мелодии, а не в существе дела. В самом деле, неужели можно представить себе новостью, re ipsa, то, например, что Флавиан, Златоуст, Афанасий и Ефрем Сирин распределяют певцов на два хора, которые, чередуясь между собой, попеременно произносят стихи псалма или сопровождают их доксологией и аллилуиа? Дело само по себе очень не мудреное и действительно настолько не новое, что Василий Великий, отстраняя упрек Неокесарийцев в нововведениях, называл этот обычай принятым в большей части Востока и ссылался на практику жителей Палестины, Сирии, Финикии, Аравии и др. Развитие антифонного пения, в видах противодействия еретической пропаганде и для борьбы с ней одинаковым оружием, придало этой системе острую форму и выдвинуло гораздо дальше, чем она того заслуживала по своему прошлому и как спокойное явление церковной жизни. Значительной частью своего интереса она была обязана оппозиции, но не себе: дальнейшее же свое значение, которое, скажем, росло все больше и больше, получила, благодаря осложнению, какое привзошло теперь в антифонное пение под влиянием античной музыки и в связи с дальнейшим движением церковной гимнографии.

Вопрос о том, каких напевов, какой системы пения держались первые христианские общины, до сих пор остается открытым, и разные попытки его решения могут быть сведены к трем главным теориям. По мнению одних, первохристианское пение держалось еврейских образцов и состояло в чтении Писания на распев, с известным повышением и понижением голоса, и приближалось к речитативу (Филарет Черниговский, Преосв. Порфирий, Дюкудре). По другим – христиане употребляли народные мотивы тех местностей, где жили, а третьи выводят его из главных напевов или ладов древнегреческого пения. Каждая из этих теорий имеет за себя известные основания и отвечает неустановившейся в этом отношении практике первых времен. Предпочтение тому или другому его роду в отдельных случаях объяснялось местными причинами и соответствовало наличным средствам исполнителей. Но среди этого разнообразия певческих приемов, первый и последний оставили более яркие следы в истории и образуют как бы два потока, которые сначала идут с равной силой, но потом один из них постепенно суживается и часть своего материала уступает своему более сильному соседу. В первое время церкви и особенно в монашеских общинах, держались преимущественно ритмического стихословия в виде речитатива (Кассиан, Афанасий, Исидор Севильск.).

Последний род применялся к исполнению в церквах городских и приходился особенно по вкусу слушателей, знакомых с искусством и театром классическим. Противоположность этих двух направлений выразилась со всей ясностью в IV веке и имела сильное влияние как на дальнейшую разработку антифонного исполнения, так и на сам состав церковной службы в церквах городских и монашеских. Что это новое направление привилось сначала к службе в больших городах и выходило отсюда, подтверждает известный рассказ о молодом ученике Памвы, Нитрийского настоятеля. Под влиянием этого мелодического, гласового исполнения создался особый род церковных песней, известных под именем тропаря, который глубоко вошел в состав антифонного пения и упрочил его положение в песненном последовании. Тропарь (Τροπάριον) происходит от греческого τρόπος, которое на техническом музыкальном языке древних греков и позднейших византийских писателей означало тоже, что ἤχος и ἔιδος, лад, строй пения, глас. Τροπάριον есть уменьшительная форма от τροπος, также как ὦδάριον от ὡδὴ и ἐιδίλλιον от ἔιδος. Позднейшее объяснение Зонары приходит к тому же выводу, но отправляется не от слова τροπος, которое в то время уже успело забыться и отойти в область книжного языка, а от τρέπω и применяется к тропарям канона, которые, по смыслу объяснения, обращаются (τρέπονται), подчиняются, соразмеряются в пении с составом и мотивом основной мелодии ирмоса. Этимология Зонары отзывается искусственностью, котороя постигает объяснение, когда оно отрывается от первоначального значения слова и доходит до его понимания на основании позднейшего представления, так сказать историческим чутьем. Объяснение Паисия Лигарида будто τροπαριον происходит от „τρόπαιον“ и означает торжественную песнь (παιάνα) в похвалу памяти Святого и праздника, верно лишь в том отношении, что отправляется от слова, имеющего один корень с объясняемым, но не доходит до самого основания. Анфим и Тимокл, которых Феодор чтец и Кедрин называют τῶν τροπαρίων ποι ηταὶ, не были первыми деятелями в этом роде лирики и не создали какой нибудь особой гимнологической формы. Это название применялось к чрезвычайно обширному классу церковных песней, исполнявшихся по образцу этих классических напевов, а потому известных гораздо ранее. В этом именно техническом значении слово τροπάριον встречается в известном рассказе о приключениях в Александрии одного Нитрийского монаха, который впервые познакомился здесь с тропарями (ἔμαθε τα τροπάρια). Это значение тропаря было более или менее удачно поставлено на вид и выяснено западными литургистами писателями, но никто из них не пошел в этом отношении далее кардинала Питры, который признал тропарь исходной точкой всей церковной гимнографии и от нее повел историю последней. У него тропарь в начале явился лишь небольшим стишком, оживлявшим монотонное пение псалтири, затем перешел в более или менее округленную форму строфы или куплета и наконец принял вид теперешнего тропаря в каноне, где и нашел себе прочное положение, но уже отделившись от антифонной подкладки. В отношении вопроса о происхождении песненного последования, этот процесс развития тропаря имеет большую важность и оказал замечательное влияние на обработку и развитие самого антифонного строя службы. До сих пор мы имели дело с антифонами, как с переменным пением стихов псалма двумя группами исполнителей. С появлением тропарей это последнее осложняется введением в состав псалма нарочно составленных стихов, песней, строф – как хотите назовите, – которые чередуются с основным текстом попеременно и составляют его дополнение. Древнейший материал псалтири и часослова, в виде псалмов и библейских песней, принимает в себя этот новый элемент и вырабатывается в антифоны, степенны, стихиры, каноны, прокимны, полиелейные псалмы и другие литургические сочетания, основанные на законе чередования. Обычай этот вошел в полную силу в V-VI веке, и о широком его применении сейчас говорят и западные и восточные писатели. По словам Софрония, в его время пением псалмов начиналась каждая утренняя и вечерняя служба, соединяясь с песнями новой благодати, образцом чему могут служить антифоны литургии, о которых он сам говорит в толковании, а тропарь „Единородный Сыне“ служил в его время припевом к одному из них. На западе случилось тоже самое, и довольно привести на этот счет постановление папы Адриана, в котором говорится: „hic constituit per monasteria ad missam majorem in solemnitatibus praecipuis non solum in hymno angelico „Gloria in excelsis Deo“ canere hymnos interstinctos, quos lavdes appellant, verum etiam in psalmis davidicis, quos introitus dicunt, intersecta cantica decantare, quae romani festivas lavdes, Franci tropos appellant“. Но название τρόπος как общее, взятое от способа исполнения этих песней, не исключало самой разнообразной их номенклатуры в практике. Не ходя далеко, довольно указать на υπακοὴ. В древности ὑπακοὴ ὑπακᴕ ειν означало тоже, что ὑπόψαλμα υποψαλλειν – припев к антифонным псалмам. В позднейшем литургическом употреблении этот род выработался из стишка, припева в цельную песнь, в особый тропарь и отделился от своей первоначальной подкладки. Но его прежнее положение и связь с антифонами сохранились отчасти и доселе, только ее нужно частью угадывать, а иногда восстановлять по разрозненным отрывочным признакам. Тоскани приводит любопытную выдержку из греческого тропология XI века (Corsin Biblioth), где употреблено выражение ςιχολογία τῆς ὑπακοὴς, а под стихологией разумеется стих или отделение из псалма, к которому ὑπακοὴ относится как припев в собственном смысле. В греческих типиках южно-италийских редакций, изданных тем же ученым, υπακοὴ называются величания на праздники „μακαριζόμεν“ и называется конечно потому, что величания составляют припев к утренним антифонным псалмам и, вероятно, ко всем трем, а не к последнему полиелейному, как можно было бы заключить на основании помещения этих стихов после третьего антифона. Ипакои записываются после антифонов на утрени. В службе на неделю Мытаря и Фарисея ипакои назначается петь на утрени после стихословия псалмов „μετά τὸ Κύρ Θεὸς καὶ τὴν ςιχολογιάν ἡ ὑπακοὴ ἀναςάσιμος“. Отсюда видно, что ипакои занимало в стихословии кафизм значение припева. Когда же старый порядок был вытеснен и заменен чтением кафизм, ипакои осталось на этом месте только по имени. В теперешнем уставе ипакои помещаются после третьей песни канона вместе с кафизмой или седальным, а по 6 песни – кондак и икос. Положение этих придаточных статей есть остаток древнейшего строя канона, который состоял в произнесении по частям положенных библейских песней. Дополнение в виде припевов, или ипакои, повидимому всего ранее коснулось 3 и 6 песни, которые уже в VI-VII веке осложнялись междопесниями (μεσὠδια).

Как известный придаток к антифонам из псалмов, тропарь таким образом глубоко входил в область песненного последования, но на первых порах эта система пения не всеми была принята и, как мы сказали, возбуждала протест против себя со стороны строгой монашеской партии, которая в исполнении тропарей по гласам видела опасное нововведение и уклонение на сторону мирской, театральной музыки. Поэтому антифонное пение, с приложением гласов и мелодий, удержалось в начале в церквах больших городов, которые располагали для этого достаточным количеством искусных певцов и имели подготовленный круг слушателей. Всего легче, конечно, оно могло привиться и войти в обычай Великой церкви, откуда и идут древнейшие свидетельства об этом певческом строе. Когда Нила Синайского спрашивали, почему в его службе не допускается тропарей и вводных песней к псалмам, он отвечал что не отвергает „пения и творения соборные и апостольские церкви“, но находит его неудобным в применении к монашескому быту, так как подобные обычаи „не суть иноческая, но мирских человек, и украшение и слава соборные церкве, пения бо ради и людие в церквах собираются“.²⁶ Хотя в данном случае и остается место предположению, что под апостольской и соборной церковью речь идет об уставе общепринятом, но противоположение этой последней церквам монастырским дает понять, что авва имеет в виду практику церквей митрополичьих и особенно Великой церкви. Питра издал под именем Константиноп. патриарха Анфима (535–536 г.), с ватиканской рукописи № 342 (XI в.), канон псалмопения, принятый в Великой церкви: „κανὼν ἀντηφώνων τῶν ψαλμῶν τῆς τᴕ  θεᴕ  μεγάλης ἐκκλησίας“. В этой статье записано, с какими припевами произносятся те или другие псалмы, и эти припевы в большинстве случаев совпадают с теми, которые указаны Симеоном Солунским в песненном последовании. Так, например, для 1-го и 2-го пс. припевом служит „аллилуиа“, для 3-го „κατορθῶσον“, для 4 и 5-го „ὁικτέρησον μέ κύριε“, за исключением нескольких псалмов, пропущенных, вероятно, по ошибке писца²⁷. В этом перечне около половины псалмов имеют припевом „аллилуиа“, остальные же распределяются между следующими: κατορθωσον οικτερησον, σωσον, φυλαξον, επακᴕσον, ελεησον βοηθησον, αντιλαβᴕ, εισάκᴕσον, μνησθητι, ιλασθητι, с прибавлением на каждом με или μᴕ κυριε, а псалмы 85 и 140 надписываются „κατὰ λύχνᴕς“, а это показывает что их пели на вечерне. 140-й и теперь остался на этой службе, но 85-го нет, а прежде он исполнялся на песненной вечерне²⁸. Некоторые из этих припевов вошли и в полные списки псалтири и во многом сходятся с каноном Анфима, так что недостающие по этому перечню можно дополнить из псалтири Лобковской. Впрочем, полный состав антифонных припевов был много шире, и песненная служба имела не мало таких, о которых мы ничего не знаем из канона Анфима, но имеем сведения из Симеона Солунского и других источников, например, δόξα σοι ὀ θͨςͦ, τὴν ὁικᴕμενην ἀλλυλᴕ ια и др.

О преобладании антифонного пения в придворных церемониях и на праздничной службе в Софийском храме говорит во многих местах византийский обрядник. Так при встрече царя на пути в церковь, кракты или запевалы произносили по частям положенные на этот случай приветственные песни, а народ на каждый стих отвечал многолетием или каким-нибудь другим восклицанием²⁹. В понедельник пасхи таким припевом служило троекратное „τρισάγιε“³⁰. При производстве (χειροτόνιεα) в звание Кесаря народ сопровождал приветственные восклицания императору со стороны крактов, повторяя первые слова этих евфимий: „ὰνάτειλον“³¹. Иногда одну и ту же произносили по частям сначала кракты, а потом народ как антифоны на клиросах³². Подробностей не указываем: их много рассеяно на страницах обрядника, к которому и отсылаем интересующихся.

В общем уставе службы антифонно-песненный строй не нашел себе такого широкого приложения и нигде не развился до такой идеальной певческой высоты, в какой представляется у Симеона Солунского. В уставах, даже древнейших, он идет бок о бок с общим течением службы и оставляет более или менее видные следы, которые в позднейших памятниках все больше и больше стираются. В южно-италийской семье уставов, трехантифонный состав праздничной утрени выражен очень сильно и изложен в духе ἀσματικῆσ ακολᴕθίασ, удерживая трехчленные антифоны с припевами вместо кафизм, три псалма в той же постановке на месте теперешнего полиелея, на праздничной литургии три антифона с припевами, взятыми из вечерни. Наконец, за ту же систему говорит положение и терминология некоторых церковных песней в древних уставах. Затем эти части были выбраны и помещены особыми статьями в певческих книгах и в приложении к уставу. Так, в Нижегородском кондакаре, о котором мы упомянули, читаются припевы из антифонов песненной службы. Так, в кондакаре типограф. библиотеки записаны аллилуиарии кафизм из 8 гласов, положенные на ноты³³. Каждый аллилуиарий состоит из трех отделений, в каждом из них записаны начальные слова трех псалмов с припевом для двух первых однократного аллилуиа, а для последнего – троекратного с прибавлением: „слава тебе Боже“. Очевидно, мы имеем здесь сокращение трех кафизм, исполняемых антифонно, и это соображение подтверждается тем что наш аллилуиарий следует за указанием стихов на Бог Господь, седальна и еще некоторых песней, относящихся к утрене. Таким образом аллилуиарии исполнялись особым напевом и положены на ноты применительно к мелодии гласа – обычай удержавшийся и в слав. уставах (XIV-XV в.) позднейшей редакции. И вот, например, что читается в уставе, № 328–383 из Синод. библиотеки: „посем стихословим 1-ю каф. исповемся тебе Господи (заметим, что этот псалом стоит первым в типографском аллилуиаре) на три статьи в настоящий глас… то же говорится о второй кафизме... по сем стихословим блаженни непорочнии с припевы на три статьи“. Из того же антифонного порядка объясняется, почему в некоторых уставах назначается повторять последний стих каждого из псалмов шестопсалмия, а „блажен муж“ – стихословить антифонно в известный глас и с соблюдением известных певческих правил. Наконец в уставе № 388 (по нумер. описания), в особой статье записаны припевы к предначинательному псалму со вводными словами (кратимата, аненайки) применительно к протяжному пению³⁴. Без сомнения много подобных статей находится и в других богослужебных рукописях певческого содержания (ψαλτικοὶ ἀσματικο῀ὶ), но мы указываем на более полные и бывшие у нас под руками.

Коснувшись вопроса о тропарном пении, остановимся на некоторых данных, проясняющих первоначальное положение этой гимнографической отрасли и ее применение в быту церковном и житейском. На этот счет мы имеем два замечательных рассказа – оба из монашеской практики, – изданные Гербертом и Кардиналом Питра, а в славянском переводе известные из 29 слова пандект Никона Черногорца. Мы приводим тот и другой по изданию Христа в Anthologia graeca (Proleg pp. XXIX, XXX, XXXI) и будем справляться со славянским текстом по пандектам. Авва Памво послал одного из своих учеников в Александрию для продажи братского рукоделия. Молодой монах пробыл 16 дней в городе (по слав. перев. – 15) и, не имея постоянного жилья, приходил ночевать в паперть тамошнего храма св. Марка³⁵. Здесь он познакомился с порядком тамошней службы – „навыче же и тропаря“, (ε̌μαθε δὲ κὰι τροπάρια). Возвратившись домой, он стал скучать монастырской службой и на вопрос старца о причине такой перемены, отвечал: мы не поем ни канонов ни тропарей³⁶, как это заведено в Александрии. „Горе нам чадо, отвечал на эти слова старец, вот наступают дни, когда и монахи… оставив твердую пищу, будут гнаться за песнями и гласами“³⁷. Ибо какое умиление, какие слезы рождаются от тропарей? Какое умиление возможно для монаха, когда он, стоя в церкви или в келлии, возвышает голос подобно волам?³⁸

Затем он указывает на театральные манеры, вошедшие в церковное пение, упрекает исполнителей за то, что они размахивали руками, стучали ногами, выкрикивали мелодию и прибегали к руладам, и отмечает при этом очень любопытную черту, как некоторые стали вытирать пергаментные библейские рукописи, и писать на этих палимпсестах тропари и еллинские слова (τροπάρια καὶ ἐλληνικᴕς λόγᴕς), вследствие чего монастырским каллиграфам приходилось употреблять вместо пергамента хартию или бумагу. Дело возможное, при дороговизне тогдашнего писчего материала и ввиду появления новых гимнографических произведений, которые за недостатком готового пергамента переписывали на палимпсестах. Конечно, здесь частные факты получили очень широкое обобщение, но сама справедливость их не может быть отрицаема. Следующий рассказ переносит нас в сами подробности службы и выясняет различие, которое образовалось между службой мирских церквей и монастырской, благодаря преобладанию в первых этого певческого элемента. Рассказчиками являются Авва Софроний и Иоанн, посетившие монастырек Нила Синайского, где он спасался с двумя своими учениками. Дело было накануне воскресенья, и служба началась вечерней. (Τὰ ὲσπερινὰ). Старец открыл ее славословием (δόξα), затем стали читать (точнее – говорить „ἑιπόντων“; в слав. переводе в Пандектах: „рекохом“) „блажен муж и Господи воззвах без тропарей“ (χωρίς τῶν τροπαρίων) (т.е. без прибавления особых стихов исполнявшихся певчески, или позднейших стихир), затем – свете тихий, сподоби Господи, ныне отпущаеши и проч. (σύν τοῖς ὲξῆς). Этим вечерня окончилась, и все отправились на трапезу. По окончании ее началась утреня, употребляя более принятый литургический термин, а в самом тексте служба эта называется каноном: „μετὰ τὸ δειπνῆσαι ἡρξάμεθα τᴕ  κανόνος“ – слав. „начахом правило“. Она состояла из шестопсалмия, за которым следовало „отче наш“, и чтение 150 псалмов, в три приема, по 50 псалм. за каждый раз. Каждое из этих отделений называется в тексте „στάσις“ – по слав. статие – и указывает на то, что чтения эти слушались стоя, а не сидя. Пример египетских монахов в рассказе Кассиана представляется одиноким и стоит в противоречии с общепринятой практикой³⁹. После каждой статьи Авва произносил „отче наш и Господи помилуй“, затем все садились и слушали в промежутке кафизм три чтения: соборное послание Иакова, Петра и Иоанна, вставая каждый раз при окончании их, совпадавшем с началом следующего отделения псалтири. Прослушавши таким образом псалтирь в полном ее составе, начали медленно песни без тропарей („ἡρξάμετα τὰς ὡδὰς ἀνέτως ἀνεύ τροπαρίων“), не делая ни на третьей ни на шестой песни междопесния (μεσωδιον), но только „отче наш и Господи помилуй“. Место это довольно темное нуждается в разъяснении. Дело идет, очевидно, о той части утрени, которая теперь занята каноном. В синайской службе произносились на этом месте библейские песни, послужившие основанием теперешнего канона и произносились не певчески, но медленно „ἀργῶς ἀνέτως“ без тропарей, которые значит в других местах были уже тогда в употреблении, и следовательно канон, как известная форма гимнографии, предупредил задолго появление обработанных и певческих (ασματικοὶ) произведений этого рода Дамаскина. Этими тропарями могли быть и отдельно взятые стихи из библейских песней, и особые тропари в теперешнем смысле. Что же касается до „μεσωδιον“ на третьей и шестой песни, то речь здесь идет о каких то придаточных вставных песнях, которые помещались в промежутке этих песней и, как видим отсюда, – с очень далекой старины. И теперь в каноне на этом месте положены особые песни. Хвалитные псалмы на синайской утрени шли также без тропарей, за ними следовало: слава в вышних Богу, символ веры, Отче наш, Господи помилуй, и коротенькая молитва старца, которой служба и окончилась. Но этот рассказ не исчерпывает всех ее подробностей, и о некоторых из них мы уже узнаем из дальнейших объяснений Нила с его посетителями. Эти последние заметили, что синайская служба не сходилась с общим уставом и выставляли на вид следующие ее отступления: почему не пели тропарей на Господи воззвах, на свете тихий, на утрени (εͮισ τον κανόνα) – Бог Господь, а на стихологии псалмов – „καθίσματα ἀναπάυσιμα“. Под этим именем, как справедливо объясняют авторы греческой антологии Крист и Параникас⁴⁰, разумеются промежуточные между чтением псалмов тропари, назначенные для отдыха присутствующих, и во время которых позволялось сидеть. Объяснение „αναπάυσιμα“ в таком смысле нам представляется более твердым, чем в славянском переводе пандект, где „καθίσματα ἆναπαύσομα передается седальны воскресны“. И так, тропари этого рода были известны еще с VI-VII века и стоя́т в тесной связи с чтениями для отдыха, о которых говорится в 37 прав. Лаодикийского Собора, а в толковании Вальсамон выражается: „ἁναγνώσεις ἐπὶ τῶ αναπὰυεσθαι“. В Криптоферратском уставе у Тоскани⁴¹ καθισματα положены после каждой песни канона на Рожд. Христово, в других – после третьей и шестой, не говорим о промежутках между кафизмами. Это показывает, что в древности, когда библейские песни читались вполне, богомольцы утомлялись и садились отдыхать во время седальных в промежутках песней. Из дальнейших замечаний Софрония и Иоанна видно, что синайские отшельники не пели тропарей по осьмой песни, ни „на величит“ (μεγαλύνει) „всякое дыхание“, ни на славословии – какую-то песнь, прославляющую воскресение Спасителя. (Τἠν ἀνάστασιν τᴕ  Σωτῆρος.) В славянском переводе пандект „μεγαλύνει“ передается словом „Евангелие“ и вся фраза читается: „ни на евангелии – всякое дыхание“, но перевод натянутый. Правда, иногда слово „μεγάλεῖον“ означает чтение Евангелия⁴², но в данном месте ничто не говорит в пользу такого чтения, и если бы действительно шла речь о евангелии, наш автор наверно выразился бы определеннее, тем более, что в древности Евангелие приходилось именно на эту часть утрени⁴³. Такова положительная сторона вопроса о составе монашеского правила в службе синайских анахоретов и об отношении ее к службе тропарной и песненной. Остается дополнить эту характеристику теми соображениями, которые высказал Авва Нил относительно недоумений, выраженных его посетителями. Эти соображения приводят к тому заключению, что сухой, монотонный строй синайской службы существовал рядом с другой, более живой, развитой и певческой, что первая держалась преимущественно в монашеских общинах, последняя в церквах приходских и соборных, что первая была рассчитана на исполнителей, не имеющих иерархической степени и входила в состав одиночного келейного правила. С этой последней точки зрения и оправдывал ее состав синайский авва, доказывая в продолжительной речи, что не „имеющим рукоположения на сия дерзати не подобает“⁴⁴. В частности, что касается до распределения певческих элементов службы между наличными исполнителями, то в этом отношении авва высказал следующие соображения, с которыми согласились и его собеседники: обязанность певцов состоит в том, чтобы предначинать с пением и гласом (μέλος καὶ ῆχος) Святый Боже, аллилуия, антифоны, прокимны, „иже херувимы“ во время входа с дарами и причастные стихи⁴⁵. К обязанности же священников относится начинать в большие праздники Бог Господь, песнь трех отроков, всякое дыхание и похвальный тропарь воскресению в конце великого славословия. Монаху же, кто бы он ни был – старец или новоначальный – следует только „с благоговением и смиренномудрием“ петь давидские псалмы, читать жития и словеса святых отец, поучаться священным книгам и таким путем „привлекать“ к себе силу Св. Духа. Аргументация синайского подвижника убедила его собеседников: они „почудились его опасной тонкости“ в разумении церковного устава, и содержание своей беседы передали письменно „на пользу и исправление прочитающим“. Но воззрения эти не имели практического успеха, они нашли себе оправдание только в одиночном келейном правиле, и даже устав скитский, назначенный „для пребывающих на внешней стране“, заимствовал значительную долю песненного элемента из устава общего, в виде стихир, тропарей, седальных и других песней⁴⁶.

В бытовом отношении замечательно приложение тропарного пения к обстановке обрядовых столов и к некоторым обычаям, имевшим место во время праздничных трапез в монастырях и царских палатах. Мы было начали говорить об этом предмете по поводу слова „об обедней трапезе“: в более полном виде с певческой стороной этих застолиц знакомят нас византийские источники церковные и светские. Таково, например, описание врумальских праздников в обряднике Константина Порфиророднаго⁴⁷. Вечером в этот день устраивался во дворце большой пир, на который приглашались первые сановники двора, родственники императора и другие почетные лица. Они плясали вокруг стола, пели по очереди (αντυφωνως р. 604), в честь царя, похвальные гимны, так называемые βασιλίκια, вместе с другими врумальского содержания, многолетствовали его и в награду за это получали из рук царя денежный подарок или апокомвий. Во время подачи последнего блюда (τᴕ  δᴕλκίᴕ ὲισερχομένᴕ) или десерта, царь поднимал бокал с вином и возглашал имя Богородицы: „ἔις τὴν πρεσβέιαν τῆς Θεατόκᴕ ὑπεραγίας“, причем все присутствующие пили свои бокалы и затем расходились с зажженными факелами. Любопытно это сочетание с врумальскими песнями призывания Богородицы, по случаю стародавнего языческого праздника. Но религиозность средневековой Византии была именно такого двусмысленного свойства и допускала в оффициальной обстановке не мало таких подробностей, в которых профанировался обряд христианский. Император Роман отменил было этот соблазнительный обычай, но не мог покончить с ним совершенно и только возбудил против себя неудовольствие и нарекания. Общественное мнение было за сохранение этого веселого праздника, и составитель обрядника отзывается об этой попытке Романа следующим образом: „он не привел себе на ум великих и приснопамятных царей: Константина, Феодосия, Маркиана, Льва, Юстиниана и других христолюбивых императоров, которых я назвал бы полубогами“. Οὓς καὶ ἡμίθεᴕς ἔιποιμι ἅν⁴⁸. Константин Порфирородный восстановил врумалии в полной силе.

В дни больших праздников византийские цари имели обыкновение приглашать к своему столу почетное городское духовенство, выдавая им в виде приглашения особые печати, или σφραγίδια (р. 748). Кроме патриарха с его свитой этой чести удостоивались игумены знатнейших монастырей, в числе 12-ти, клирики придворных церквей и Софийского собора – всего 216 человек. Каждое из этих лиц вводилось в залу собрания в церковном облачении: епископы и священники в фелонях – первые без омофоров, – чтецы и певцы в стихарях „ὀικεῖα καμίσια“ (р. 755). Стол, за которым садился император, стоял отдельно, (ἀποκόπτως) и поднимался на три ступени выше пола „τριβάθμον τῆς βασιλικῆς εὐωχίας“⁴⁹. Все рассаживались в известном порядке по старшинству и занимали несколько столов (accubitus). Перед подачей последнего блюда (το δᴕλκιον – ferculum dulce, десерт, печенье, лакомства) в собрание вводились два доместика, или регента, с хором певчих одетых в стихари и фелони (καμίσια καὶ φελῶνια) и остановились каждый во главе своего клироса, по правую и левую сторону обедающих (р. 756). С благословения патриарха обе стороны попеременно (πρὸς ἀντίφωνον μελῳδίαν) исполняли разные церковные песни, чередуясь каждая по три раза, что называется „τῶν τριῶν ἀντηφωνῶν ἡ ἐκφώνησις“, и затем выходили в том же порядке, как и входили. По распоряжению Льва Мудрого вместо двух доместиков входили четыре и начинали петь духовные песни его собственного сочинения, по всем правилам певческого искусства с жестикуляциями и техническими приемами тогдашней хирономии. (Κατὰ χειρονομίαν). Статья о пении в синод. уставе № 330–380 под рубрикой о „колядех“ есть ничто иное как перенесение византийского придворного обычая в монастырскую столовую с некоторыми сокращениями относительно церемониальной обстановки. Слово „коляда“ происходит от calendae, в средневековой греческой форме „κάλαντα“, где среднее, „αν“ произносилось как разложившийся юс, подобно тому как τέμπλον – тябло, тямвло наших уставов⁵⁰. Конечно, не о народном празднике, известном под именем „коляды, колядованья“, идет речь в нашем типике и не о римских календах, но этой бытовой чертой проведена любопытная параллель между стародавним обычаем календских игр и пирушек и праздничным столом у монахов с его широкой певческой обстановкой. Именно, здесь показано, какие песни и в каком порядке следует петь во время трапезы в пасху с замечанием относительно того же на некоторые другие праздники. При этом, заглавие „каляда“ повторено снова перед указанием на Рождество и Богоявление⁵¹. Чтобы ближе ознакомиться с этой любопытной статьей, приведем ее в полном виде, тем более что, кроме краткого известия в описании рукописей, она до сих пор не была издана и объяснена⁵². "Вѣдѣти ѥсть. ѩко по ѥдении иного брашьна и магериꙗ⁵³. прѣже сочива предъложения∙ посылаѥться вѣсть ѿ игоумена∙ къ начинающюмоꙋ на стороноꙋ сирѣчь великомоꙋ црⷵквьноумоу начꙗльникоꙋ⁵⁴. онъ же абиѥ въставъ. и ꙗко къ игоꙋменоꙋ ида∙ поклонитьсꙗ ѥмоу до землꙗ. и приимъ блвⷵлениѥ ѿ него∙ въставить доброглаⷵныꙗ⁵⁵ нѣкыꙗ ѿ мнⷯ҇и его же аще хощеть∙ иже въшьдь стоѥть на краи пьрвыꙗ трꙗпезы⁵⁶. сирѣчь на вышьнимь степени. на деснѣи придьржасꙗ стѣнѣ∙ и на въстокъ помаваꙗ∙ възгласить въ е̃ (҆̀-й) глаⷵ∙ посемъ начьноꙋть вьси пѣти∙ Хс҃ъ въскⷵрь… въньгдажесꙗ икосъ поѥть∙ обиходить начальнⷦ҇и обой стороноꙋ трапезоу∙ и съзываѥть пѣвьця∙ они же въстаноꙋть. и събьравъшесꙗ стоꙗть коꙋпьно съ нимь на краи пьрвыꙗ тряпезы∙ ниже степенни∙ полъ их одесноую∙ а полъ о лѣвоую∙ пѣвьцоу же коньчавшю икⷭ҇о ѿвѣщають ѥмоу конⷰ҇ь∙ (҆̀) падъшимъ подаꙗ∙ посемъ шьдь пѣвьць и поклонивъсꙗ игоꙋменꙋ до земля∙ приимъ бавⷵлениѥ иже въ коꙋтьници положениѥ написанное⁵⁷ възвратитьсꙗ и станеть съ прочими пѣвьци∙ посемь вълѣзеть въ средоꙋ сторонѣ начꙗльникъ къ поющимъ и възгласить глаⷵ д и поють пѣвьци∙ вариша раноѯ҃ и идоꙋть на трапезоꙋ"

Сходство с колядованием выдерживается еще более в другом месте этого устава о пасхальной службе: „по ѿпѣтии оупакоꙗ… поимаѥть старѣйшина обой стороноу∙ доместика и пѣвьця∙ и шьдъше поклонꙗ cьигоуменоу∙ молящеⷵ ѥмоу∙ онъ же помолитⷵь за нꙗ. и възращьшеⷵ приѥмлюⷱ҇ ѿ коутьниⷡ҇ повелѣниѥмь игоуменьмь∙ блвⷵлениѥ срѣбрьникы по преданию ѿ коꙋтьника“ (л. 273).

(Анализ отдельных служб песненного строя).

Переходя от общих соображений об основах песненного последования к содержанию его отдельных служб, мы начнем с того, как перечисляет их сам Симеон Солунский, и что говорит он об оставшихся следах этого строя в тогдашней практике. По всему видно, что оно существовало тогда не в своей чистой первоначальной форме, но со многими дополнениями обязанными позднейшему уставу и отчасти введенными самим Солунским. Но выделить эти дополнительные части и добраться до основного зерна песненной службы, дело очень не легкое и едва ли возможное, особенно если взять во внимание недостаток сведений о времени образования различных деталей церковной службы, отсутствие до XI-XII в. подробных записей устава и неимение такой разделительной черты у нашего автора. Хотя песненный строй и излагается у него отдельно от обыкновенного, принятого в тогдашнем уставе⁵⁸, тем не менее в состав первого вошло у него немало элементов позднейших, наслоившихся и осевших так прочно, что пограничная черта между старым и новым во многих случаях стушевывается. Наконец, мы не знаем, что такое было песненное последование в его чистом виде, в какую положительную форму оно первоначально отлилось и к какому времени установилось. За отсутствием такого положительного указателя, нельзя иметь и прочного критерия для сравнений. Не трудно конечно в службах песненного типа распознать основные черты древне-церковной практики (с этой стороной мы имели дело в предшествующей статье), но все же остается неизвестным постепенное осложнение этого первичного материала, как это основное зерно выростало и обставлялось новыми придатками. Цельного изложения этих служб мы не имеем ни в одном древнем памятнике, а отрывочные указания на их отдельные стороны, в евхологиях и уставах, знакомят лишь с более крупными чертами этого строя заметными и без особых напоминаний. Таким образом, в основу цельного изложения придется положить самого же Солунского экзегета. Не отличаясь критическим тактом, не задаваясь историко-литургическими целями, он излагает дело большей частью так, как оно шло в живой практике его времени, где смешивались черты старого и нового порядка службы, а от этого происходит по местам сбивчивость и недоразумения. Но как бы то ни было, и при этом неудовлетворительном положении нашего источника, мы обязаны Симеону Солунскому сообщением таких оригинальных подробностей песненной службы, которые уже давно были вытеснены из общепринятого устава, но значение которых для сравнительно литургических соображений выигрывает от того еще больше. Эти данные помогают восстановить первоначальное значение некоторых обрядов теперешней службы, уясняют их положение в древнем уставе и вообще бросают яркий свет на первоначальные богослужебные порядки.

Симеон Солунский знакомит нас с четырьмя службами песненного типа: вечерней, утреней, τριτοέκτη (или третий и шестой час) и панихидой. Столько же служб отмечает он и на основании сохранившихся молитв этого типа. „Кроме вечерних (τᴕ  λυχνικᴕ ) и утренних, говорит наш литургист, на него указывают сохранившиеся и составленные по древнему уставу „κατὰ τὸν πάλαι τὐπον“⁵⁹ так называемые молитвы панихидные“. Несколько ниже он дополняет, этот перечень указанием на молитвы третьешестия: „αἱ εὐχαὶ τῆς τριτοέκτης κατὰ παράδοσιν ἀρχάιαν“⁶⁰. Но этим все-таки не исчерпывается полная цифра песненных служб, а вероятно указываются только более известные и державшиеся во времена Солунского. Они распространялись на полный состав суточного круга, не исключая и часов с полунощницей. Наш автор, желая провести свою теорию семи суточных служб в область песненного строя, думает обойтись с помощью этих четырех форм и под них подогнать все прочие, но попытку его нельзя назвать удачной, и натяжка говорит сама за себя⁶¹. Далее – мы имеем образцы антифонных молитв первого, третьего, шестого и девятого часа, полунощницы и утрени в греческих и славянских евхологиях, начиная с XI-XII в.⁶², и если Симеон Солунский ничего не говорит о них, то это еще не значит, чтобы трехантифонный порядок применялся только к четырем вышеназванным родам службы. К этой мысли, по-видимому, склоняется и сам Солунский, когда говорит, что одно только последование литургии осталось верно древнему чину, а в прочих службах трехантифонный состав давно отменен и уступил место общему порядку тогдашнего типика⁶³. Мы будем иметь дело с четырьмя главными формами этого последования и держаться их изложения в названном трактате Солунского толкователя.

Песненная вечерня.

Она начиналась возгласом священника: „благословенно царство“, за которым следовала великая ектения. На конце ее, вслед за прошением: „заступи, спаси“, певец произносил: „и услыши мя, слава тебе Боже“, т.е. вторую половину первого стиха первого антифона с усвоенным ему припевом, – подробность, которая отмечена на том же месте и в песненной утрене⁶⁴. За ектенией следовал первый антифон, или 85-й псалом: „приклони Господи ухо твое“, который пели на обоих клиросах с припевом: „слава тебе Боже“⁶⁵. В конце псалма на „слава и ныне“ – тот же припев: в заключении он повторялся еще раз, и это называется у Солунского: „ἡ περισσὴ“. Первый антифон заканчивался малой ектенией, при последних словах которой псалт произносил певчески (μετ᾿ᾠδῆς) „Τὴν ὀικᴕμένην ἀλληλλᴕ"ια“. Вероятно, это отрывок из второго антифонного псалма, припевом к которому служило: аллилуия. Симеон Солунский слово: „ Τὴν ὀικᴕμένην“ ставит в связь с прошением: „заступи, спаси“, но едва ли верно. Скорее это отрывок из псалма, который прежде стихословился в полном составе, но впоследствии был сокращен до одного небольшого стишка, и вероятно, дело идет о псалме „ибо утверди вселенную“⁶⁶. После этого припева священник оканчивал ектению, а псалт начинал петь прокимен дня. Этот последний не должно смешивать с тем, что называется прокимном теперь, и наш автор предупреждает это недоразумение, прибавляя, что прокимен этот „называется последним антифоном, так как прежде их произносилось несколько“⁶⁷. Прокимен этот „ἀναςήτω ὁ Θεὸς“ есть ничто иное как первые слова псалма, который прежде произносился целиком и конечно употреблялся на вечерне воскресной. И до сих пор этим псалмом начинается утреня пасхальная. Отсюда видно, что у Симеона идет речь о вечерне воскресной, и следовательно наш экзегет имеет в виду ее праздничный тип, осложненный такими подробностями, которые имели место только в воскресной службе. За прокимном следовало: „Господи воззвах“, или 140-й псалом. Этот последний составляет неотъемлемую принадлежность вечерни как древней, так и позднейшей⁶⁸. Теперь с избранными стихами из этого и некоторых других псалмов соединяются стихиры, но прежде этого не было, а произносились один за другим стихи этих псалмов с особыми припевами (ὑπόψαλμα), которые и послужили первообразом позднейших стихир⁶⁹. На воскресной вечерне, по словам Солунского, такими припевами были особые стихи в честь воскресения. Для одной недели: „Την Ϛωηφορον σᴕ εγερσιν“… для другой – „Την σωτηριον“… а для вседневных вечерен – „услыши мя Господи“⁷⁰. Так продолжалось пение 140-го пс. до стиха: „яко к тебе Господи, Господи очи мои“. При этих словах псалт обращался лицом на запад (πρὸς δυσμάς), и в это время происходил вечерний вход священника. За ним следовало пение с амвона воскресных гимнов (но каких неизвестно), каждение церкви, после слава и ныне – воскресный прокимен и две ектении. Этим и оканчивается первая часть песненной вечерни. По общему порядку песненных служб за ней должны были бы следовать молитвы главопреклонения и отпускная, но этот ход службы перерывается у Солунского вводной статьей „о трех малых антифонах на песненной вечерне“, в которой (статье) без всяких объяснений говорится о пении трех антифонов, из которых первые два – те же самые, что и теперь поются на воскресной литургии, с теми же припевами, с промежуточными ектениями и „единородный Сыне“. Третьим антифоном показан псалом: „хвалите Господа вси язы́цы“. За ним поется трисвятое, которое наш литургист ставит в тесную связь с предшествующим псалмом и считает как бы припевом к нему. По окончании трисвятого, архиерей благословляет народ с своего престола или стасидии. Затем, после ектении, читается молитва главопреклонения. В заключение – лития и отпуск.

В этом виде песненная вечерня, как не трудно заметить, есть служба составная и слагается из двух однородных частей, сведенных в одно искуственное целое. Строго говоря, это две вечерни, или лучше сказать вечерня, осложненная прибавлением однородных с ней частей из литургии. За выделением этих последних она была намного короче и состояла из антифонов с молитвами, из входа, прокимна, ектений, молитв главопреклонения и отпуста. Остальные части или введены в последствии, как, например, лития, или заимствованы из других источников, правда не менее древних, но не связанных с вечерней органически или постоянно. Таким придатком мы считаем всю вторую вводную ее часть с тремя антифонами, трисвятым и группирующимися около них обрядами, которые взяты уже из литургии в ее установившемся виде (как показывает выбор антифонов) и присоединены к первой части вечерни, когда эта последняя достигла полного развития. Приспособление этого придатка к вечерне выразилось в том, что к литургийным антифонам присоединили молитвы специально вечерние взамен положенным на литургии, и эта замена могла произойти тем легче, что последние имели не особое содержание свойственное литургии, но общее молитвенное. Далее, так как первая часть литургии имела много общего с планом вечерни и заключала одни и те же главные части в виде антифонов, молитв и входа, то ее неудобно было ввести в таком виде, но во избежание повторений и накопления тождественных частей нужно было сократить и урезать, а некоторым обрядам дать новое освещение и иную постановку.

Так пришлось уничтожить вход, как уже имевший место прежде, и уничтожить там где вся окружающая обстановка была применена к нему и составляла его дополнение. От этого вышло что-то недоговоренное и нарушено было соответствие между дополнительными частями и главной центральной, в которой лежал общий пункт тяготения. Разумеем вход. Так молитва третьего антифона имеет отношение в песни трисвятого и повторяет тот же мотив, что и молитва трисвятого на литургии, представляя священника вошедшим в алтарь и стоящим пред славой святого жертвенника. Песнь трисвятого имеет непосредственное отношение ко входу в алтарь, который представляет самое небо, где небесные силы воспевают Бога, и вот почему трисвятое поется одновременно и в церкви и в алтаре, изображая соединенное хваление Бога на земле и на небе. От осенения народа с горнего места осталось на этом месте благословение архиереем народа со своей стасидии. Во всем этом чувствуется отголосок литургии в той ее части, которая группируется около малого входа.

Если это сходство в построении вечерни и общей части литургии и делало возможным слияние их обоих в полном составе песненной вечерни, зато с другой стороны то же обстоятельство делало этот придаток легко обходимым. И действительно песненная вечерня далеко не всегда совершалась в полном виде, но нередко ограничивалась только первой частью. В таком виде описывает эту вечерню сам же Солунский, когда говорит об ἀσματικὸς ἐσπερινὸς, как она справлялась перед литургией преждеосвященных⁷¹.

Ближайшим поводом к образованию этой второй части и к ее соединению с песненной вечерней послужили те случаи, когда вечерня и литургия справлялись вместе одна за другой, и в таком случае за малыми антифонами следовала обедня в ее обыкновенном порядке. Затем эту первую, общую часть литургии стали отделять как особую и в этом виде, с опущением некоторых подробностей, она примкнула к вечерне и составила с ней как бы одно целое, захватив с собой и молитвы об оглашенных и верных. Последнее дополнение было совершенно в порядке вещей, потому что оно не составляло специального содержания литургии, а принадлежало к ее общей части, которая составляла из себя особое целое, отдельное от „ἀναφορὰ“ или литургии верных, и имело место в составе древней вечерни. Когда теперь эта вводная часть, отделившись от литургии, слилась с вечерней, она прошла по ней широкой полосой и, заняв место по средине, разрезала ее на две части, вследствие чего молитвы главопреклонения и отпуска, составлявшие естественное продолжение первой части вечерни, были отрезаны и очутились на конце второй, послужив для обеих общим заключением. К этому строю песненной вечерни всех ближе подходит вечерня в неделю пятидесятницы. Но о ней будет речь дальше, а теперь перейдем к анализу более замечательных сторон рассматриваемой службы и прежде всего остановимся на входе.

Этот обряд, как мы видели, происходил при пении последних стихов 140 псалма и состоял в том, что священник в сопровождении диакона, с известными церемониями, входил из церкви в алтарь. О вечернем входе говорит 90 правило Трульского собора, называя его „᾽Εισοδος τῶν ίερομένων ἐσπερενη πρὸς το θυσιαςήριον“ (вечерний вход священных лиц к жертвеннику), и с этого времени, в субботу, запрещает молиться на коленях вплоть до вечернего входа в воскресенье. Если таково значение входа, то само собой разумеется, что предшествующая ему часть вечерни происходила при закрытых дверях алтаря, и священник находился вне его, вместе с народом. Обстановка входа на песненной вечерне сохранила видные следы такого положения дел, но во времена Симеона Солунского и под его пером, во многих подробностях уже утратила этот первоначальный чистый тип и получила обработку в смысле позднейшего устава. Мы представляем себе первоначальный ход вечерни в следующем виде: священник начинал ее в притворе и кадил церковь. Согласно с этим начинается и теперь великая вечерня⁷². Светильничные молитвы, которые теперь читаются перед царскими вратами, прежде читались перед „βασιλικαί πύλαι“, т.е. в притворе, и во всяком случае не тайно, а в слух и заканчивали собой чтение псалмов. И по позднейшему уставу, и по ordo Филофея, священник не из алтаря выходит читать эти молитвы, а из своего места в церкви, или стасидии. В алтарь он входил при пении последнего антифона, которому в песненной вечерне соответствовал 140-й псалом. И из слов Солунского не видно, чтобы вход происходил по теперешнему из алтаря, а ясно только одно, что при пении стиха: „к тебе Господи очи“ священник находился на западной стороне церкви (за амвоном, ближе к дверям притвора), куда и обращался певец, как бы вызывая этими словами священника. Этот последний, (а если было много служащих, то все они), находясь на середине храма, наклонял голову и произносил входную молитву (теперешнюю). Поднявшись, благословлял вход, и с словами „премудрость прости“, вступал в алтарь. „᾽Λνέρχεται“, – поднимался, всходил, как Христос на небо, по объяснению нашего литургиста (р. 632). Алтарь устраивался выше средней части храма, и к нему вели ступени „βαθμοὶ σωλέα, степени“, по древней терминологии. Это обстоятельство и послужило материальной основой для символического толкования этого обряда. В молитве, которая положена на теперешнем вечернем входе и упоминается Симеоном Солунским на песненной вечерне, нет никаких указаний на совершающийся обряд, и ее содержание всецело заимствовано из 140 псалма. Это дает понять, что она составлена применительно к данному псалму, но заставляет сомневаться, чтобы и в начале она назначалась для чтения при входе. Впрочем никакой другой молитвы на этом месте неизвестно, кроме настоящей. Делаем это замечание в виду характеристического содержания литургийной молитвы входа, из которой очевидно прямое отношение ее к этому обряду.

Не во всех службах и не всякий день имел место вход в алтарь: некоторые службы не имели его вовсе. Например, часы, полунощница, повечерие, которые справлялись в притворе при закрытых церковных дверях, а другие имели его только по праздникам, как, например, вечерня и утреня. Иногда со входом соединялось чтение Евангелия, по большей же части этого не было. В виду первого обстоятельства царские двери во всю службу должны были оставаться закрытыми, хотя с изменившимися порядками священник и во время таких служб стои́т в алтаре. По уставу Филофея, в котором редижированы были общие правила тогдашнего типика, в будничные дни, когда входа не полагалось, священник начинает службу перед алтарем, при затворенных дверях, и надевает только эпитрахиль а не все облачение. В том случае, когда полагается Евангелие, его выносили на входе и затем читали в алтаре или в церкви.

Малый вход на обедне в основе своей есть тот же обряд первого вступления священника в алтарь и сохранил в своей обстановке более следов древней практики, чем однородные с ним обряды на вечерне и утрене. Это видно из содержания молитвы, читаемой священником на входе и из молитвы Трисвятого, которая дополняет путь пройденный священником при движении к алтарю и представляет его уже стоящим перед славой святого жертвенника. Служебник архиерейский удержал воспоминание об этом обряде еще яснее. Как известно, архиерей сам не начинает литургии, а остается на средине церкви до малого входа, и только вместе с этой процессией вступает в алтарь. У Максима Исповедника, в толковании на литургию, малый вход представляется первым появлением архиерея пред собранием для совершения литургии, затем следует вход в алтарь и на горнее место. С архиереем входит и народ, после чего начинается чтение божественных писаний⁷³. Так как у названного толкователя служба архиерейская не отличается ничем от обыкновенной священнической, то сказанное им относительно архиерея имеет полную силу и для литургии, отправляемой священником. То, что теперь составляет особенность архиерейского чиновника, есть ничто иное как счастливо сохранившийся остаток древне-христианской литургии, независимо от того, совершалась ли она священником или епископом. В архиерейской службе мы имеем зараз две формы малого входа: древнюю и позднейшую. Первая удержалась в движении архиерея, вторую представляет выход священника из алтаря, сливающийся затем с архиерейским и так сказать уничтожающийся в последнем⁷⁴. И позднейший церковный устав дает на этот счет несколько любопытных указаний, несмотря на то, что древнейший строй первой части литургии потерпел значительные изменения и получил новую постановку и освещение. Обедня, как известно, соединялась с шестым часом, и служба этого последнего, благодаря введению τῶν τυπικῶν, так сказать сливалась с началом литургии. Но часы справлялись в притворе, о чем ясно говорят древние уставы. Обедня начиналась по окончании третьего антифона на шестом часе (это называется третьей славой пения псалтирнаго)⁷⁵. Служащие, получив благословение от игумена и поклонившись пред Св. трапезою, облачались и совершали проскомидию⁷⁶. В это время парамонарь клеплет клепание литургийное, а поп с диаконом „делают выход“. Так идет дело по синодальному уставу, но по типографскому „входит диакон с Евангелием и поп творит входную молитву; диакон говорит: премудрость прости… затем после приидите поклонимся и единочадный сыне, поп с диаконом в алтарь идет… и поряду божественная литургия“. В приведенном месте, по-видимому, противоречит нашей цели то обстоятельство, что служащие до входа уже совершили проскомидию и кланялись перед Св. трапезою. Следовательно, несомненно были в алтаре. Но проскомидия справлялась, как справляется и теперь в особом приалтарном отделении, которое с самым алтарем нельзя смешивать ни коим образом. В древности эта часть была отделена от алтаря еще более и подобно ризнице не имела с ним ничего общего. Далее проскомидия в той форме и на том месте литургии, где совершается по теперешнему служебнику, есть позднейший обряд, а до того времени имела место перед началом литургии верных. Что же касается до поклонения престолу, то это есть также позднейший обряд, объясняемый соседством приалтарного отделения, и не составлял необходимости в ходе древней службы. Из этого то бокового отделения выходили служащие, и проходя серединой церкви, вступали в алтарь. Первоначальная целесообразность этого кругового движения объясняется отдельным помещением предложения. Когда же стали устраивать эту часть о бок с алтарем, и между ними открылось сообщение посредством дверей, обход через церковь и проход в алтарь через средние двери удержались, как воспоминание о древней основе обряда. Теперь же, когда вход в алтарь делается из самого же алтаря, он обращается в одну обрядовую формальность и стоит в противоречии с предшествующими частями службы. В римской миссе нет входа, в смысле нашего обряда, да он и не возможен по самому устройству тамошнего алтаря. Там этой части соответствует introitus, или антифоны сопровождающие движение священника к престолу и graduale, или особые стихи произносимые при поднятии на ступени алтаря⁷⁷. Древние литургии сохранили тот же обряд с молитвой входа в его простейшей, первоначальной форме.

Возвращаясь к оставленному нами извлечению из устава о начале литургии в Петров пост, мы должны заметить, что вход, по указанию этого источника, происходил несколько раньше положенного теперь, и „единородный сыне“ поется уже после него. Это показывает, что время вступления служащих в алтарь не было строго определено, но происходило не много раньше, не много позже, судя по требованию службы, впрочем и в том и другом случае – по одному образцу и в связи с одними и теми же типичными обрядами. К тому же заключению приводит и описание порядка литургии в праздники освящения церквей (ἐγκάινια) у Симеона Солунского и в древних уставах. Служба в эти дни начиналась литией, или крестным ходом, из новоосвященного храма в ту церковь, из которой были взяты мощи для ее освящения. По прибытии сюда, начинается обедня, и поются положенные на ней антифоны вплоть до малого входа. Тогда процессия начинает обратное движение в новый храм, достигнув которого, в притворе перед церковными дверьми, совершается обряд открытия дверей церковных (apertio), читается молитва освящения храма и происходит малый вход, затем служба идет в обыкновенном порядке⁷⁸. В синодальных уставах № 381, 382 (по новой нумерации) описывается та же служба только применительно к местным условиям монастырей, где она справлялась, и с некоторыми незначительными литургическими особенностями⁷⁹. Так, например, проскомидия совершалась уже после входа. Этот последний не только представлен здесь со своей ближайшей исторической стороны, но и дается понять, что, собственно, с него начинается служба, а части предшествующие могли быть опущены или отправлены в другой церкви. В связи с этим будет понятно, почему процессии, положенные ныне перед обедней, в древности оканчивались и достигали храма ко времени малого входа, сливались с этим последним, и с него, собственно, начиналась литургия. Так было в Византии, в большие праздники, при отправлении литий, как видно из многих мест книги „De ceremoniis aulae byzantinae“, и к этому же времени приурочивалась встреча императора, так что вход последнего в церковь совпадал со входом патриарха в алтарь и с обрядом малого входа⁸⁰. Предшествующая часть справлялась как бы отдельно и не имела органической связи с дальнейшим ходом службы.

Теперь несколько замечаний о молитвах на вечерне. Не много говорит о них Симеон Солунский, и конечно потому, что читаясь священником тайно, они оставались недоступными народу и не могли служить темой для назидательных рассуждений. Наш толкователь упоминает о молитвах светильничных, читавшихся на первом антифоне, но сколько было их, какого содержания каждая из них, и в каком порядке они читались, – на это мы напрасно стали бы искать ответа. Он ограничивается указанием только на первую и последнюю – входную – да и это делает чтобы доказать свою мысль о построении этих молитв по образцу псалмов, и считает такими образцами для первой 85-й псалом, а для последней – 140-й. Так как число псалмов, читаемых на вечерне, не всегда и не везде было одинаково, а молитвы примыкали к ним непосредственно, то и цифра последних колебалась. Число их, по древним греческим и славянским евхологиям, простирается от пяти до девяти. Есть даже один очевидно неполный славянский список, где положено всего три молитвы. (Синод. служ. № 347 по описанию⁸¹). Как мы уже видели, молитвы эти чередовались с псалмами и удержали название антифонных даже в списках XV-XVII в., когда уже давно прекратился прежний обычай и их стали читать по теперешнему зараз. Число псалмов уменьшалось и изменялось, но число молитв оставалось прежнее, благодаря тому обстоятельству, что они записывались в евхологиях отдельно от псалмов, к которым первоначально относились. А раз перешли сюда в этом числе, удержали его относительно твердо, несмотря на колебания и перемены в составе самих антифонов. Таким образом, они мало по малу отрывались от своей почвы и занимали одинокое положение, вследствие которого их стали читать подряд то во время первого антифона, как в песненной вечерне, то во время предначинательного псалма – на обыкновенной, то три первые отдельно в промежутке трех антифонов на вечерне преждеосвященных, а остальные на предначинательном псалме. Из дальнейших молитв упоминаются у Солунского главопреклонная и отпускная. Они называются последними⁸², но к удивлению не говорится ни слова о трех антифонных молитвах второй части песненной вечерни. Что они употреблялись и во время нашего писателя – это более чем вероятно, потому что сам же он, разбирая внутренний строй песненной службы, говорит, что главопреклонение происходило после молитв μετὰ τὰς προσευχὰς (р. 636), под которыми всего ближе и естественнее разуметь предшествующие молитвы антифонов. Содержание и распорядок их хорошо известны из Гоара, из описания рукописей синод. библиотеки и по древним евхологиям, а потому, не останавливаясь на этой стороне дела, ограничимся несколькими замечаниями об отношении их к песненной службе. Судя по надписанию, они произносились по прокимене и по Господи помилуй, т.-е. после прокимена на вечернем входе и ектении⁸³, начинаясь с того самого места, где оканчивалась первая часть вечерни, а потому в Савостьяновском требнике записаны непосредственно после молитвы входа, или 8-й светильничной по принятому здесь счету. Это расположение еще более говорит в пользу слияния первой части вечерни со второй и что они следовали одна за другой непосредственно. За антифонными молитвами идут: молитва об оглашенных и две о верных. В савостьяновском евхологие, сравнительно с криптоферратским у Гоара, надпись над ними дополняется словом «του λυχνικᴕ », которое прямо показывает, что дело идет о вечерне. Из надписи в славянском синод. требнике № 371 видно, что эти молитвы употреблялись только в те дни, когда не было литургии. В противном же случае они отходили к последней и в ней занимали положенное место. Впрочем и при отсутствии литургии, употребление их ограничивалось только известными днями, назначенными для приготовления оглашенных. Вот почему Симеон Солунский не говорит об этих молитвах ни слова, а в синодальном требнике утренние оглашения присоединены к уставу „како достоит творити оглашенника“, и применительно к этому обряду перечислены дни их употребления. (Опис. стр. 141).

К строю песненной вечерни в настоящее время всего ближе подходит вечерня в день Пятидесятницы, и ее главные особенности не трудно подвести и объяснить из этой последней. Также как и песненная, она состоит из двух частей, из которых первая, до входа включительно, соответствует общепринятому порядку, а следующие затем три группы молитв коленопреклонения соответствуют трем антифонам второй части песненной вечерни и подобно последней оканчиваются молитвами κεφαλοκλισίας καὶ ἀπολύσεως. Здесь мы имеем как бы две отдельные вечерни и два разряда молитв, из которых один обнимает светильничные, а другой антифонные, построенные по образу литургии. Последние примкнули к первым, как особое дополнение, и составили с первой частью особое целое.

Вечерня Пятидесятницы первоначально ничем не отличалась по своему строю от обыкновенной песненной, и в основе ее второй части лежали те же три антифонные молитвы. В отличие от обыкновенной, их слушали, стоя на коленях, молясь таким способом первый раз по истечении пасхального периода. Согласно 90 правилу Трульского Собора, коленопреклонение начиналось после вечернего входа в воскресенье и как нельзя лучше совпадало с антифонными молитвами. По словам Кассиана, слушать вечерние молитвы на коленях было в обычае тогдашних монахов⁸⁴. На вечерне пятидесятницы полагалось три поклона⁸⁵, и им соответствовали три молитвы. В начале их было именно столько, ни больше ни меньше и не три группы молитв, как теперь. Древнейшие уставы заверяют это число самым положительным образом. В синод. уставе № 330–380, в типографском и других говорится, что „поп на слусе всем (вслух) чтет из олтаря первую молитву, всем на колену лежащим“, затем вторую и третью⁸⁶. Отправляясь от этой цифры, даже позднейшие уставы, когда по другим данным несомненно читались шесть, семь молитв, разбитых на три группы – позднейшие уставы продолжают стоять на прежней цифре и служат выразителями старого порядка, застывшего на страницах устава, но на практике уже отмененного⁸⁷. К сожалению ни те ни другие уставы не говорят, какие именно три молитвы читались, и это молчание лишает нас одного из компетентнейших источников для решения вопроса: были ли это молитвы особые или общие антифонные. Древнейшие указания на них мы имеем в греческих и славянских евхологиях, где приводятся эти молитвы в теперешнем или близком к нему числе, причем праздничные молитвы стоят на первом месте, а вечерние антифонные следуют за ними, или прилагаются, выражаясь языком самых памятников. Не смотря на такую постановку, мы думаем, что первоначально имел место обратный порядок, т.е. сначала читались одни антифонные молитвы, общие каждой вечерне, а потом были составлены особые праздничные, которые примкнули к первым и, вследствие перевеса триодного порядка, заняли первое место и стали во главе антифонных. Если бы дело происходило иначе, и пунктом отправления послужили праздничные молитвы, при чем тогда остались бы общие вечерние, и на каком основании они вошли в один состав с первыми? Правда, в синайском канонаре записаны только одни молитвы пятидесятницы⁸⁸, но это еще не значит, чтобы общих вечерних вовсе не было. Последние могли быть опущены как общеупотребительные, известные из общего порядка вечерни и записанные на своем месте в евхологиях. Здесь произошло то же самое, чему образчик представляет Савостьяновский евхологий. В нем вполне записаны только первые молитвы каждой группы – праздничные, а у антифонных отмечено только начало, и найти их в цельной записи можно было в той же самой рукописи в группе молитв вечерних. Чтобы избежать неудобства приискивать, кто-то впоследствии записал эти молитвы на новом месте и другим почерком. Так установилось по две молитвы на каждой группе⁸⁹, но на этом дело не остановилось, и начиная с XI-XII в. после 2-й молитвы третьей группы стали записывать молитву отпускную, ὁ Θεὸς ὁ μέγας καὶ ὕψιςος, которая относилась к дальнейшему ходу вечерни и называется „ἐυχὴ τῆς ἀπολύσεως, (так в евхологии Савостьяновском), а вместо третьей антифонной „ὁ Θεὸς ὁ μέγας ὁ αιώνιος“ – какую-то другую „ὁ Θεὸς ὁ μόνος ἀγαθὸς καὶ ἰσχυρὸς“, которая читается и в евхологии Савостьяновском и в синайском канонаре. В других после 2-й молитвы 3-й группы, без всякой оговорки стали писать тайную молитву священника: „σὸν ὡς ἀληθῶς καὶ μέγα“…, которую, по указанию синод. евхология Иоанна Кантакузена, священник должен был читать про себя во время ектении: „исполним вечернюю молитву“. Точно то же сказано и относительно молитвы „Боже Великий и вышний“⁹⁰. Наконец, патриарх Филофей, столь известный своими трудами по части богослужения, составил на этот случай особую молитву, которая очень рано делается известной в славянском переводе и введена в служебник Киприана под именем „молитвы особной Св. Духу, творение святейшего патриарха Константина града, Филофея“. В нынешнем чине вечерни на Пятидесятницу в третьей группе положены четыре молитвы, хотя вторая с третьей записаны без промежутка и составляют как бы одну. Такое накопление противоречит стройному плану древнего порядка и произошло по недоразумению. Последние две поставлены не на своем месте и к молитвам коленопреклонения не относятся. Попали же они в состав последних, благодаря обыкновению древних писцов помещать в евхологиях молитвы, не всегда точно обозначая порядок службы, и место, к которому они относятся. В теперешнем требнике филофеевой молитвы не имеется, но есть и такие, где она в последней группе составляет пятую.

Песненная утреня.

Значительная часть ее происходила в притворе, при закрытых дверях в церковь. Здесь собирались и служащие и богомольцы, ожидая начала службы, которую открывал священник возгласом: „благословен Бог наш“, стоя перед βασιλικὰι πύλαι, т.е. перед средними дверями, ведущими из притвора в церковь. Затем следовала ектения (τά ὲιρηνικὰ), по окончании которой произносились антифонно, с припевами на каждый стих, три псалма, из которых первые два читаются и теперь в начале шестопсалмия, а третий: „се ныне благословите Господа“ – полагается в конце теперешней утрени. Припевом к ним в воскресные и будничные дни служило: „δόξα σοι ό Θεὸς“, а в праздники – троичные стихи (τριαδικὰ). В это время читаются священником утренние молитвы (р. 641). Затем, после малой ектении, поется в три приема или на три статьи (στάσεις) кафизма 17-я, так называемые, непорочные (ἄμωμοι) с припевом для первого отделения: „аллиллуия“, для второго: „вразуми мя Господи“, для третьего опять „аллилуия“. При пении последней статьи, когда дойдут до стиха: „да приидет правда моя пред тобою, Господи“, отворяются врата храма⁹¹, и священник в сопровождении народа вступает в церковь, держа в руках крест с водруженными на нем тремя свечами⁹². При этом поется входный стих (ἐισοδικὸν), священник или архиерей говорит молитву входа, благословляет его словами: „благословен вход святых твоих“ и затем вступает в алтарь. Так как в служении иногда участвовал архиерей, то наш литургист вводит и его как действующее лицо, впрочем с очень бледными отличиями по службе от священника, которые только в его изложении получают особенное, по местам искусственное освещение. Так, например, как особенность архиерейской службы, он отмечает ту черту, что архиерей входит в церковь главными дверьми, предшествуемый священником, а народ боковыми. Вошедши в храм, архиерей помещается в своей стасидии и благословляет. Стасидия напоминает нашему толкователю архиерейскую кафедру (θρόνον δε λέγω τὸ ςυσίδιον), но это сближение, верное по аналогии с малым входом на литургии, имеет полную силу и относительно священника, который входит на сопрестолие и отсюда преподает благословение народу. В таком виде представляется начало песненной утрени у Симеона Солунского в 349 главе, но в следующей оно дополняется несколькими новыми подробностями. Именно: во время пения непорочных священник кадит притвор и стоящих в нем, начиная правой стороной и, сделав круг, возвращается на то же место, с которого начал, т.е. к дверям притвора. Отсюда боковой стороной входит в церковь и, продолжая каждение, проходит в алтарь, берет запрестольный крест⁹³, с которым и возвращается в притвор. Здесь он становится перед церковными дверями и, выждав время окончания непорочных, делает вход в известном уже нам порядке. Нет указаний, чтобы священник проходил в алтарь: из слов Солунского скорее можно вывести противоположное заключение. Сто́ит только припомнить, что, по его словам, архиерей занимает место в своей стасидии, что запрестольный крест ставится на амвоне, что вход во храм он называет вступлением ὡς πρὸς το θυσιαςήριον (р. 640), чтобы видеть во всем этом обряде лишь первую стадию на пути священника из притвора внутрь церкви, а алтарь остается до времени закрытым.

Дальнейший ход песненной службы представляется у нашего автора не в чистом виде, но с дополнениями из позднейшего устава, и притом так, что черты того и другого перемешаны, и отделить древнее от позднейшего можно только с большей или меньшей степенью вероятности. К составу древнейшей службы несомненно относится пентикостарий, или 50-й псалом, который был исполняем певцами по стихам с припевами, о которых подробно говорится в 351 главе. Вместо канонов, которые у нашего толкователя называются нововведением, и были установлены им в виду недовольства некоторых на отсутствие такой крупной и широко поставленной части утрени – вместо канона, конечно, стихословились известные библейские песни, как материал, послуживший основой песненных канонов. Но об этих песнях говорится очень глухо, и Солунский упоминает непосредственно за входом, без всяких объяснений, о песни трех отроков, сопровождаемой соответствующими припевами, а после хвалитных – о таком же исполнении песней Захарии и Богородицы. Вероятно, к этой же песни примыкал, как ее дополнение, и тропарь: „тебе необоримую стену“, о котором упоминается после песни трех отроков (р. 641). Имея в виду широкое употребление библейских песней на утрене, нельзя считать верным замечание, которое делает Симеон Солунский, говоря, что в древнем песненном последовании, тотчас после 50-го псалма и малой ектении, следовало пение хвалитных (р. 648). Скачок очень широкий, особенно если взять в рассчет, что хвалитны принадлежали к последней части утрени, которая составляла своего рода особую службу под именем „ἆινοι, laudes“. В таком случае на долю древнейшей утрени приходилось бы очень немного материала, и она теряла одну из самых видных своих составных частей. Вообще надобно сказать, что часть утрени, следующая за входом была организована строже и последовательнее, чем представлена в изложении нашего литургиста, который передает ход дела не в связном очерке, а выбирает такие стороны, которые давали более пищи для его толкований. К числу таких излюбленных пунктов относятся „хвалитны“ с своими припевами и великое славословие. Это последнее излагается в чрезвычайно важной для истории древнего устава обстановке и знакомит нас с любопытными обрядами утреннего входа. Великое славословие, или лучше сказать его первый стих: „Слава в вышних Богу“ начинал чтец, стоя на амвоне и держа в руках поставленный здесь крест, а певцы продолжали следующие стихи до конца. Так происходило дело в будни, в праздники же с этой песней соединялся утренний вход „священников с крестом и божественным Евангелием“ (р. 649). Сколько можно судить по изложению Солунского, не отличающемуся и здесь большой связностью, служащие входили в алтарь при самом начале славословия и продолжали его в алтаре вместе с певцами, исполнявшими этот гимн „ᾀσματικῶς“. Таким же способом, соединенными силами певцов на клиросе и клириков в алтаре, произносились далее воскресные тропари трижды со сладкопением (τρὶς ἡδυμελῶς). Священник читал с амвона утреннее Евангелие, и затем, после ектений и молитвы главопреклонения, утреня оканчивалась отпустом.

Таков в главных и выдающихся чертах ход песненной утрени. Мы не имели в виду изчерпать его во всех подробностях и оставили без внимания те детальные стороны, с которыми встречались в службе вечерни, или которые относятся к области теперешнего устава и не имеют с древним последованием никакой существенной связи. Нам остается выяснить исторический смысл некоторых обрядов, отмеченных здесь Солунским и показать их отношение к ныне принятому порядку службы.

Как мы уже видели, утреня начиналась в притворе перед входными средними вратами. В древности таким образом начинались все суточные службы, а некоторые из них, как, например, часы, навечерница и полунощница, отправлялись здесь от начала до конца и не имели входа. Что же касается утрени, то вот как она начиналась по изложению ее в синод. уставе № 330–380, л. 247, 247 об.⁹⁴. „Малому билу… клеплющу внидут вся братия и станут в паперти со игуменом молчаще… попом и дьяконом стоящем преди… в паперти окрестъ… а поп его же дневная чреда, в церковь вшед и пред алтарем став, приемлет от парамонаря церковного кадильницу… и крестом покадив единой (т.е. сделав один раз кадилом знак креста) пред степеньми (перед ступенями солеи) внутрь алтаря будет (т.е. входит)… Изшедшу тому (из алтаря после каждения) приимет того един от чтецъ… с свещею дóндеже поп престанет кадя… вследует же поп первее от северные страны (т.е. направляется северной стороной церкви) и начнет кадити… егда же к царским приидет дверем (к дверям ведущим в притвор) к западу воззрев покадит крестом единой и братия убо поклонится до земля. Он же возгласитъ… благословен Бог наш. – Затем церковными дверми изшед (т.е. в притвор) первее покадит стоящая прямо северной части (стороне) от равных ему попов начен и к олтареви зря покадит крестом глаголя единою: яко свят еси ныне (вероятно возглас: яко свят еси Боже наш, тот самый который произносится и на литургии вслед за входом) и братии рекшим аминь, идет убо сам к выходу в церковь, вследуют же (ему) и прочии мниси ничтоже поюще. Он же южную страну всю церковную покадив и внутрь олтаря влез, стоит перед святой трапезой и трижды крестом покадив, возгласит сице: „слава святей единосущней““. Разница между началом песненной утрени и обыкновенной (по этому уставу) довольно чувствительная, но общий прием, общий склад дела один и тот же. В цитуемом месте излагается уже позднейшая форма, более краткая и простая, которая, как мы увидим дальше, упростится еще более и окончательно потеряет свою характерную постановку. Разность эта состоит в следующем: по студийскому уставу входят в церковь тотчас по возгласе священника; в песненной утрене уже много спустя, после непорочных. По студийскому уставу каждение совершается молча, тогда как там при пении. Но стояние в притворе и по студ. уставу едва ли не продолжалось долее, потому что в приведенной нами статье, за обычным началом в притворе, указывается петь шестопсалмие и затем говорится о каждении. Нет в этом уставе указаний на крест и трикирий, на некоторые подробности общие песненной утрене со входом на литургии. Но что еще важнее, так это то, что по указанию слав. устава за входом из притвора священник вступал в алтарь, и таким образом заканчивалось его движение к престолу. Очевидно, мы имеем здесь дело с позднейшей формой утреннего входа, в которой сгладились многие типичные черты, и первоначальный обряд успел утратить некоторые из характерных особенностей. Что же касается песненной утрени, то в ней эти черты сохранились очень явственно. Служба начинается в притворе, и здесь сосредоточиваются ее первые акты. Каждение алтаря и церкви происходит молча, как бы незаметно и независимо от общего хода службы, так как еще не пришло время открытого выхода из притвора. Выход во время непорочных составляет вторую ступень, вторую часть службы и обставляется такими подробностями, которые не оставляют никакого сомнения в родстве этого акта со входом на обедне и вечерне.

Теперешняя пасхальная утреня осталась верна этому образцу и начинается так, как в древности каждая праздничная утреня. Не мудрено поэтому, что пасхальная утреня ставится во главе древнейших записей устава и представляет из себя наиболее развитый, широко поставленный и законченный тип утрени. Берем устав Афанасия Афонского. Канонарь Синайский (по изданию Арх. Антонина), древнейшее начертание студийского устава, древнейшие уставы синодальный и типографский⁹⁵. Все они излагают пасхальную утреню очень сходно: братия собирались в притворе, священник входил в алтарь, брал кадильницу, покадив в алтаре и церкви, вступал в притвор и здесь начинал утреню. Отсюда служба переносилась в церковь и священник проходил в алтарь⁹⁶. Теперешний крестный ход перед началом пасхальной утрени нигде не упоминается в древних уставах⁹⁷ и, вероятно, обязан своим происхождением выходу священника с кадилом из алтаря и прохождению его северной стороной церкви в притвор, где должна была начаться утреня. Осложнение этого обряда в смысле теперешней процессии вокруг церкви могло произойти тем легче, что в больших храмах византийской архитектуры устраивались боковые приделы, через которые проходили в нартекс и делали таким образом значительный обход. Устав Афанасия упоминает об этих приделах, а синодальный – в известном уже нам описании литии по случаю праздника ἐγκαινιων, говорит о таких проходных приделах (прибоженках – παρεκκλησία) с трех сторон церкви. В уставах иерусалимской редакции этот обряд уже начинает складываться в форму крестного хода, и в одном из синод. типиков запрещается отправлять эту процессию троекратно⁹⁸. Употребление трикирия, о котором упоминается при начале песненной утрени, показывает, что оно не составляло в древности исключительной принадлежности архиерейской службы, или почетного отличия некоторых архимандритов, но присвоялось не только священникам но и мирянам⁹⁹. С перенесением начала утрени из притвора в церковь естественно пала та последовательность в движении к престолу, которая выдерживается в песненной утрене, и прежде всего молитвы утренние стали читаться не перед царскими дверьми, а перед святыми или алтарными.

В дальнейшем ходе службы замечательно отсутствие шестопсалмия, или лучше сказать сокращение его в три псалма, которые исполнялись антифонно. Этот пробел мы не умеем удовлетворительно объяснить себе в виду постоянных известий о шестопсалмии во всех уставах, как о необходимой, существенной части утрени. Может быть Симеон Солунский описывает сокращенный порядок песненной службы, из которой по разным причинам выпали некоторые части и в замен их привзошли новые, которых прежде не было. Известно также, что в некоторые большие праздники (наприм. на Пасхе, в Великую Пятницу) не читалось ни шестопсалмия, ни кафизм. Но как бы то ни было, только в песненной утрене у Солунского нет шестопсалмия, а вместо него и кафизм исполняются антифонно три псалма и целая 17-я кафизма, разделенная на три статьи. Мы уже упоминали в первой статье об исполнении кафизм на напев того или другого церковного гласа и привели выдержку из аллилуиария в Типограф. уставе XII в. Здесь заметим, что эта манера исполнения держалась очень твердо в праздничной утрене, и появились особые певческие сборники, в которых кафизмы были положены на ноты. Мы пользуемся одной из таких рукописей в раскольничьем отделе нашей библиотеки, № 315 нового письма, и по ней познакомимся с составом и расположением этого отдела утрени. Здесь записаны утренние кафизмы на все дни недели, и таким образом положена на ноты целая псалтирь. Из псалмов приведено по нескольку стихов, которые поются попеременно правой и левой стороной, начинаясь запевом головщика или канонарха и сопровождаются припевом. На воскресной утрене таким припевом, по нашей рукописи, служит аллиллуиа, а псалмы приводятся теже, что и в типографском уставе. На прочие дни недели записаны по порядку следующие кафизмы, но выбор припевов к ним гораздо разнообразнее и заключает много таких, которые неизвестны в каноне Анфима.

Что касается непорочных, то они не встречаются на этом месте в праздничной службе по древнейшим уставам, и нам думается, попали в песненное последование из позднейшего типика, где действительно и положены после полиелейных псалмов. Кроме того ими начинается полунощница. В более же ранних литургических памятниках „ἄμωμον“ полагается после кафизм на субботней утрене и вообще становится принадлежностью заупокойной службы. После непорочных, в цитуемой нами рукописи, помещены „евлогитарии“ или воскресные тропари: „ангельский собор удивися“ и проч. с припевом „благословен еси Господи“. По занимаемому ими месту и по содержанию они непосредственно примыкают к 17-ой каф. и составляют как бы ее дополнение и применение к воспоминанию о Христе умершем, погребенном и воскресшем. Этот смешанный мотив дает себя чувствовать очень ясно в содержании этих тропарей. Без сомнения, они были составлены по образцу заупокойных, которые поются после непорочных с тем же припевом „благословен еси Господи“, и этим последним были обязаны 17-ой кафизме. Теперешнего выхода во время полиелея церковная практика долго не знала, и о самом полиелее молчат древние литургические памятники. В Синод. уставе № 330 о нем не говорится в службе по триоди и месяцеслову, но упоминается в конце в особой статье „о пении хвалите имя Господне“ под именем „многомилостиваго“ (л. 257). Величания также неизвестны по студийским уставам. Они выродились из особых праздничных псалмов, которые пелись по стихам вслед за полиелеем с припевами, содержащими похвалу святому или празднику. Благодаря этому отношению к своим основным псалмам, эти величания „μακαρίζομεν“ в южноиталийских уставах называются „ὑπακοὴ“ (Toscani p. 60). Образцы древних полиелейных припевов можно видеть в Заметках поклонника Св. горы (252 стр.) и в описании рукописей Ундольского (стр. 65). Помазывание елеем – также поздний обряд и происходил на первом часе, а масло брали из лампады, которая горела перед образом праздника или Святаго. Так в иерусалимских устав. и в Ordo патр. Филофея.

Одну из крупных особенностей песненной утрени составляет обряд входа, который, как мы видели, происходил на великом славословии и соединялся с чтением Евангелия. Особенность тем более видная, что ее не разделяет не только устав, действовавший в эпоху Симеона Солунского, но и все древнейшие памятники, как студийской так и иерусалимской отрасли устава. В них порядок утрени в этом отношении согласен с теперешним, и чтение Евангелия полагается перед каноном. Таким образом в песненном последовании уцелел остаток своеобразной литургической практики, бывшей когда-то в полной силе и занимавшей видное место. История богослужения не сохранила сведений о цветущей поре этого обряда, не отметила эпохи и условий, при которых он уступил теперешнему, но обронила лишь несколько фактов, которые указывают на связь песненной утрени в этом отношении с древнейшим строем праздничной службы. Так, в пасхальной утрене по синайскому канонарю положено „после слава в вышних Богу и святый Боже“ говорить входный стих (Εἰσοδικὸν), прокимен и Евангелие от Марка¹⁰⁰. По уставу Афанасия Афонского в неделю Фомину Евангелие читается по окончании утрени¹⁰¹. По крипто-ферратскому уставу в Благовещение после В. славословия полагается вход¹⁰². В связи с этим выходом для чтения Евангелия объясняется и сам обряд христосования или целования „ἀσπασμᴕ “, который как прежде, так и теперь происходит на пасхальной утрене после хвалитных. Основа обряда состоит в том, что, прочитав Евангелие, его выносили, присутствующие прикладывались к нему и приветствовали друг друга. В день Пасхи это приветствие было обставлено торжественнее и полнее и получило вид особого обряда. В таком виде представляется дело в Синайском канонаре. По прочтении Евангелия, говорится здесь, священник становится, держа Евангелие и начинает приветствовать весь народ, говоря: Христос воскресе… после целования народ – аллилуия, а священник ектению и отпуст¹⁰³. Из несложного обряда вырабатывается затем более сложный и округленный, который занимает видное место в пасхальном обряде и записывается в уставе особой статьей под названием „о целовании“. К этому нужно прибавить, что великое славословие составляло необходимую принадлежность утрени в светлый день, и в цветной триоди Типограф. Библиотеки, № 255¹⁰⁴, замечено, что слава в вышних поется на этой утрене „якоже и всегда“ (л. 55). Наконец, к тому же заключению приводит и анализ утрени в великую субботу и в неделю крестопоклонную. Известно, что в эти дни вынос плащаницы и креста происходит по окончании „слава в вышних Богу“. Если от теперешней формы этого обряда перенесемся к его изложению в древних уставах, то параллель между ним и входом на песненной утрене сделается еще яснее. Древнейший устав, собственно говоря, ничего не знает о выносе плащаницы, а говорит только о входе священника в алтарь. По окончании этой процессии он преподает благословение с горнего места и садится на нем. В это время читается пророчество Иезекииля, а потом Апостол и Евангелие¹⁰⁵. Даже в уставах XIV-XV века, бывших у нас под руками, не встретили мы известий о выносе плащаницы¹⁰⁶. Что же касается до выноса креста в неделю крестопоклонную, то в начале этот обряд, вероятно, совпадал с утренним входом и примыкал к нему как дополнительная часть, объясняемая условиями праздника. Затем оба эти акта слились и первый уступил место последнему.

Тритекти.

За изложением песненной утрени следует у нашего автора описание особого рода службы, называемой „Τριτοέκτη“ (р. 650). Слово это, как специальный литургический термин, встречается нередко в рукописях богослужебного содержания и имеет разные значения. У латинских комментаторов: Гоара, Рейске, Дюканжа, Свицера, Алляция, Тоскани под словом „ Τριτοέκτη“ разумеется третья и шестая песнь канона, положенные в уставе перед малым входом на литургии. Допуская это объяснение, они основываются на замечании древних уставов, где действительно говорится о пении на этом месте „от канона третьей и шестой песни“ и это называется „Τριτοέκτη“. Подобные замечания часто делаются в известном синодальном уставе №330–380 и в позднейших – иерусалимской отрасли. Только выбор песней не всегда падает здесь на третью и шестую, но иногда указываются и какие-нибудь две другие. Свицер ближе подходит к делу и разумеет под „Τριτέκτη“ третий и шестой час, но его соображение не идет к делу, потому что часы исполнялись раньше и им не место после антифонов перед самым входом. Не ясно представляет себе дело и латинский переводчик Симеона Солунского: он переводит заглавие 352-й главы, „περὶ τῆς Τριτοέκτης ἐν τᾶις νηστείαις“ таким образом: „De cantico inter tertiam et sextam horam in jejuniis“. Гораздо вернее определение нашего литургиста. По его словам, „Τριτοέκτη“ справлялась в великий пост, соединялась с литургией преждеосвященных и сохраняла в своем строе близкое сходство с обедней до великого входа. Но Солунский отправляется от установившейся в то время формы этой службы и опускает из вида ее общую литургическую основу. А такой основой служит отправление третьего и шестого часа – служба столь же древняя как и вечерня с утреней. Обедня обыкновенно следовала за шестым часом. (Кассиан, уставы Ирины, Саввы Сербского, синодальные и др.). В видах сокращения времени 3 и 6 час стали соединять, и уничтожив промежуток отделяющий их от литургии, слили с последней. В этом виде двух соединенных часов „Τριτοέκτη“ составила особую службу, не имевшую внутренней связи с литургией, но соединявшуюся безразлично с той или другой ее формой (полную литург. или преждеосвящ.). Еще более она осложнилась прибавлением τῶν τυπικῶν. Поэтому и объяснение Симеона Солунского, что третье-шестие придумано древними отцами в замен полной литургии не есть объяснение историческое, а взято из позднее установившейся формы этой службы. Название „Τριτοέκτη“ в начале применялось к составу двух часов и притом справлявшихся особо от обедни, а захватило нечто и из состава последней уже вследствие связи образовавшейся между ними. Даже в том виде, как изображается тритекти Симеоном Солунским, все последование можно легко уложить в рамку часов, а литургия составляет к ним внешний придаток. Когда трехантифонный строй службы стал выходить из употребления, пение часов удержало древнюю форму только в посты и дни больших праздников, в обыкновенном же порядке часы справлялись короче – по-теперешнему. Так как в посты происходило приготовление оглашенных, то тритекти осложнилось прибавлением молитв за них, но как все службы трехантифонного состава заканчивались молитвами отпуста и главопреклонения. Как рано произошло это соединение третьего и шестого часа с великопостной службой и появилось самое это название, видно из книги „De cerimoniis aulae byzantinae“. Здесь о тритекти упоминается в описании царского выхода к службе в сретение и в великую пятницу. Если сретение случалось в понедельник первой недели великого поста, то дело происходило таким образом: Император выходит из триклиния в особую палату „Μαννάυρα“, и ставши на ступенях трона, говорит поучение к народу о благочестивом провождении поста. Получив приветствие от народа, он из палаты идет в церковь и при входе в притвор, где стоит купель (τὸ φρέαρ, λουτὴρ – лохань наших старинных уставов), встречается патриархом. Не входя в алтарь по случаю постного дня, он удаляется в смежный покой (μητατόριον) и остается здесь до окончания „Τριτοέκτης“¹⁰⁷. Отсюда отправляется во Влахерны, где слушает литию и обедню. В великую пятницу патриарх совершал в храме Ирины оглашение (над готовящимися к крещению: ή θέια κατήχησις), и затем следовало „Τριτέκτη“¹⁰⁸. Эту службу царь слушал или здесь, или во Влахернах. Была ли при этом обедня, обрядник не говорит, ограничиваясь указаниями на обряды, имевшие отношение к царскому выходу, но из других источников несомненно известно, что была, и конечно преждеосвященных.

Служба тритекти нигде не записана вполне в известных нам греческих и славянских служебных книгах, и это наводит на мысль, что она не имела большого употребления, и в эпоху первых письменных уставов уже составляла редко где отзывавшийся отголосок глубокой старины. Указания на нее сохранились только отрывочные и всего чаще в паремейниках и требниках. В первых помещались чтения, положенные на этой службе, во вторых записаны молитвы священника на антифонах 3 и 6 часа, также за оглашенных и верных. Во главе паремейников мы ставим греческую рукопись из Савостьяновского собрания в Моск. Публ. Муз. № 466 (XI-XII в.)¹⁰⁹. Судя по надписям над чтениями в Великий Пост, „Τριτέκτη“ справляли каждый день (кроме суббот и воскресений), хотя не видно ничего, как шла сама служба, и паремейники ограничиваются на этот счет лишь общими указаниями в пределах своей частной задачи. Можно сказать, что „Τριτέκτη“ начинались с середы сырной недели и оканчивались четвергом страстной. В паремейниках славянских также указываются чтения на тритекти, и под этой рубрикой обыкновенно записывается чтение из пророчества предшествуемое тропарем и прокимном. Вот обычная формула этих записей: „в поⷫ҇ е҃ (5) неⷣ поⷵ пћинѥ въ трнтꙺ҇е глаⷵ г҃“. Под словом «пение» разумеется помещаемый тут же тропарь пророчества. Иногда к слову тритекти прибавляется еще „на заутрени“, как будто тритекти составляло продолжение утрени или соединялось с ней. Например, „во втⷢ҇о а҃ неⷣ поста на заоуⷬ҇ни пћниѥ въ тритки глⷵа а҃“ (Парем. Типогр. библ. № 165 л. 11-й). Кроме преждеосвященной, тритекти соединялось и с полной литургией, когда эта последняя справлялась Великим Постом. Так, например, в часослове Типогр. библиотеки № 148 (XIV в.), замечено, что в Благовещение после литии и крестного хода „възвратьшиⷵ… бываеⷬ҇ слуⷦ тритектю“ (л. 212 об.), затем 9-й час и служба Златоустого. Как литургический термин, „Τριτοέκτη“ перешло и в уставы иерусалимской отрасли, где этим именем называются 3 и 6 часы, отправляемые перед обедней в Великий Пост. Только за этим названием не скрывалось уже того своеобразного строя службы, о котором говорит Симеон Солунский, а разумеются нынешние 3 и 6 часы, осложненные прибавлениями по случаю больших праздников. По крайней мере в самом уставе о таких особенностях ничего не говорится. Думаем, что в таком же смысле технического термина надобно понимать и ссылки на тритекти в паремейниках, где записаны обыкновенные чтения на шестом часе.

Проследим теперь сам ход этой службы по изложению Симеона Солунского, которое остается единственно полным источником для ознакомления с ней. После обыкновенного начала поются три антифона с припевами и промежуточными ектениями, соответственно которым священник читает про себя три молитвы. У нашего толкователя они обозначаются очень коротко, первыми словами, и это затрудняет сравнение их с известными по другим источникам молитвами на часах трехантифонного состава. Судя по началу, первая из них должна быть та же, что в нашем требнике №183 читается первой на первом часе, а для двух следующих – мы не могли найти соответствующих ни в этом ни в других евхологиях. Только основываясь на содержании входной молитвы на тритекти, можно находить в ней соответствие с молитвой второго антифона на 6-м часе по требнику №183. Для третьего антифона припевом служит двойная (сугубая) аллилуия „ἀλληλόυιδιπλο῀υν“ (р. 652). Отмечаем этот факт, как материал для нашего домашнего вопроса об аллилуия и при этом считаем не лишним привести выдержку на этот счет из синод. устава №330–380¹¹⁰. При пении последних стихов 3-го антифона совершается вход из алтаря на солею „ὲις τὴν σωλέαν ὲκ το῀υ βημάτος“, без всякой торжественной обстановки (без свечей и кадила), как прилично воспоминанию о ведении Христа на крестную смерть, по объяснению Солунского. Этим же соображением объясняет он, почему священник и диакон, участвующие в этой церемонии, бывают одеты в ризы багрового цвета. Но объяснение не историческое: на самом же деле темнокрасный, малиновый цвет (πορφυρὸν), считался траурным и употреблялся в службах великопостных. Согласно с этим, Солунский в другом месте говорит: „ὲνδύματα ἑρυθρὰ καὶ πορφυρὰ κατὰ τὸν καιρὸν τῶν νηστέιων“. Дальнейший ход тритекти, по справедливому замечанию нашего автора, имеет вид литургии после Евангелия¹¹¹, и хотя последнее не читалось, но подражание ему Солунский видит в паремии из пророка Исаии. Эта аналогия выдерживается еще более оттого, что за этим чтением следовали ектении и молитвы об оглашенных, за готовящихся к просвещению и о верных. Молитвы Савостьяновского евхология, о которых мы упомянули выше, относятся к этой части разбираемой нами службы и вполне сходятся с указаниями на них у Симеона Солунского. У него приводятся, судя по началу, те же самые шесть молитв, которые записаны в Савостьяновском евхологие, так что последняя из них – главопреклонная – составляет и конец всей службы. Продолжением ее служила вечерня, для начатия которой служащие выходили за амвон. Но так как во времена Солунского в соборных храмах справлялась вечерня песненная, а в монастырях обыкновенная, то он вкоротке излагает и ту и другую, отчего происходит беспорядок и сбивчивость в изложении, затрудняющие понимание хода службы. Сбивчивость усиливается еще больше оттого, что вслед за обыкновенной вечерней вводится статья о литиях, которой перерывается естественное течение речи и без нужды повторяется то, о чем много и подробно сказано им было прежде. Как обыкновенная, так и песненная вечерня проведены в общем беглом очерке и, конечно, потому, что в своем месте были изложены обстоятельно. С вечерней соединялась литургия преждеосвященных. Наш толкователь не останавливается на ней, но говоря об осенении свечами между паремиями на вечерне, отмечает чрезвычайно любопытные черты, которые помогают восстановить первоначальный смысл этого обряда.

Обряд этот объясняют большей частью применительно к оглашенным, или, лучше сказать, к особому их классу „φωτιζόμενοι“, которым это осенение указывало символически на ожидающее их духовное просвещение в крещении. Но первоначальная основа этого действия гораздо проще. Оно имело место на каждой вечерне и совпадало с тем временем, когда, при наступлении сумерек, начинали зажигать свечи. По словам Симеона Солунского, вход на вечерне преждеосвященных происходил без свечей и в неосвещенной церкви¹¹². По окончании его, когда служащие входили в алтарь, начиналось чтение первой паремии, во время которого присутствующие сидели. Между тем в алтаре приготовлялись выносные свечи и перед тем, как зажигать их по всей церкви, происходил следующий обряд. Священник, или диакон, взяв зажженную лампаду и кадило, в предшествии чтецов со свечами, выходил из алтаря боковыми дверями (διέρχεται τὴν πλαγίαν) и пройдя до задней стены церкви (ὲις τὸ τέλος το῀υ ναδυ), останавливался в притворе. К этому времени чтение оканчивалось. Тогда служащий входит в церковные врата, становится среди церкви и, сделав кадилом крест, произносит: премудрость прости! φῶς χριστο῀υ φαίνει πᾶσι. Произнесши эти слова, входит в алтарь, чтец начинает вторую паремию, а в церкви зажигаются обыкновенные светильники. Таким образом, объясняемый нами обряд совпадал со временем первого освещения церкви во время сумерек. Теперешний обычай падать на колени при совершении этого обряда возник, вероятно, из практики оглашения и в древних евхологиях не упоминается. Симеон Солунский говорит, что во время паремии все сидели и обряд, о котором у нас идет речь, совершался уже „ἀνισταμένων πάντων“, т.е. когда все встали, да и возглас „ὀρθοὶ“ указывает на тоже положение. Диакон, перед тем как выходить из алтаря, просил у архиерея благословения словами: „благослови владыко свет“, и получает в ответ: „яко ты еси просвещение наше“¹¹³.

Песненная панихида.

Последняя служба песненного типа излагается Симеоном Солунским под именем „παννυχὶς“ и представляет замечательный образчик последования, происхождение и историческая судьба которого еще далеко не выяснены литургической наукой. Под этим именем известны три вида службы: 1) древне-христианские вигилии или παννυχὶς, т.е. служба продолжающаяся целую ночь, всенощное бдение; 2) особая служба, справлявшаяся в древности после вечерни, отдельно от повечерия и полунощницы и 3) служба похоронная или заупокойная по умершим, что и теперь называется панихидою. Существование одного общего названия для трех отдельных видов церковной службы само собой показывает, что между ними должна быть какая-нибудь общая черта и что все они вышли из какого-нибудь общего источника. Такой основой служат для них первохристианские собрания в дни памяти мучеников, продолжавшиеся целую ночь и соединяемые с воспоминанием об этих борцах, павших за веру. В дальнейшем развитии церковного обряда, эта основная форма разложилась и выделила из себя две особые службы: панихиду (παννυχὶς, ἀγρυπνία) в смысле позднейшей всенощной и панихиду заупокойную (παννυχὶς νἐκρώσιμος), как службу по умершим¹¹⁴. Между этими двумя типами среднее место занимает панихида в виде особенной суточной службы, о которой мельком упоминается в некоторых древних уставах и которая приняла в себя черты той и другой. Об этой-то последней, которая всего ближе стоит к панихиде песненной, мы и поведем теперь речь. Самое раннее из известных нам указаний на нее принадлежит уставу Афанасия Афонского. Здесь говорится о панихиде, как о службе ежедневной, справлявшейся после вечерни, начиная с Фоминой недели¹¹⁵. Несколько позднее мы встречаемся с этой службой в уставе константинопольских монастырей, где она соединялась с вечерней (συναπτῶς) и предшествовала повечерию¹¹⁶. По указанию этих источников, в состав панихиды входил канон из шести тропарей на каждой песни, а по уставу Афанасия, к этому канону, с недели всех святых, присоединялась еще 17 кафизма, а в другие периоды года от 6 до 12 псалмов. Связь этих служб с вигилиями видна из занимаемого ими места в суточном круге, а на похоронный характер указывает их состав и то обстоятельство, что они справлялись с Фоминой недели, когда начинались поминки по умершим. Рядом с ней уже существовал чистый тип панихиды заупокойной. Хотя она и не была привязана к определенному времени дня, справляясь утром, вечером и ночью, тем не менее более полный и законченный вид этой службы приходился на вечер и справлялся одновременно с панихидой суточной. Довольно указать на правило о панихидах по настоятелям в синодальном уставе и на статью об исхождении в притвор в типиках позднейших.

Из надписи греческого канонника Синод. библиотеки (№ 478–1023 г.) видно, что панихида в то время справлялась ежедневно, соединялась с повечерием и на ней читались каноны Богородице¹¹⁷. С этим указанием вполне сходится и замечание Иоанна Китрского в его ответах Константину Кавасиле, еписк. Диррахийскому. Он говорит, что панихида по местам справлялась ежедневно, но особенно в первые пять дней первой недели Великого поста¹¹⁸. В евхологие Иоанна Кантакузена (рукоп. Синод. библ. № 279; след. XIV в.) о панихиде упоминается, как о службе великопостной, и записаны Евангелия „читаемые в 1-ю неделю поста на панихиде“¹¹⁹. Но иногда эта служба так тесно входила в состав великопостного повечерия, что, по-видимому, сливалась с ним, и Евангелия, положенные на панихиде, читались на великом каноне¹²⁰. Эту характеристику панихидной службы можно дополнить панихидными молитвами, которые известны по греческим и славянским евхологиям и из описания рукописей Синод. библиотеки. Если теперь собрать разрозненные части древней панихиды, уцелевшие в отрывочных известиях литургических памятников, то мы будем иметь приблизительно следующий очерк ее состава. Служба эта справлялась после вечерни или отдельно, или сливалась с повечерием. Первоначально это была служба ежедневная, входившая в состав суточного круга, но потом стала справляться только в Великий пост. Она состояла из псалмов, между которыми читались и непорочны, из особых присвоенных этой службе молитв, из Евангелия и канонов. В нее входило также и поминовение умерших. Симеону Солунскому мы обязаны более полным и последовательным изложением этой службы. Подобно другим формам трехантифонного типа, песненная панихида в его время едва держалась в практике и представляла лишь слабый отголосок своей цветущей поры. Порядок ее был уже настолько забыт, что Симеон Солунский, говоря о песненном последовании, напоминает о нем своим современникам, между прочим по молитвам панихидным, но не по цельному уставу этой службы. И конечно потому что в принятых тогда служебных книгах ее уже не было, а остались одни молитвы, которые и теперь читаются в древних требниках. Изложению этой службы Солунский экзегет посвящает целую главу: „περὶ τῆς παννυχιδος κατὰ τὴν πρώτην ἐβδομάδα τῆς ὰγὶας τεσσαρακοστῆς“ (р. 660–661), на основании которой и познакомимся с этой, теперь уже вымершей литургической формой. Справлялась на после преждеосвященной обедни и начиналась пением 90-го псалма, во время которого священник относил сосуды с дарами в ризницу (σκευοφυλάκιον, диаконник), произнося при этом известную молитву „ἐις τὸ συςεῖλαι τὰ ἂγια δῶρα“¹²¹. Вероятно, это молитва округная, о которой в Опис. С. Б. III 140, а псалом „живый в помощи вышнего“ не есть ли отрывок из 9-го часа, о котором в общем очерке песненной службы ничего не говорится, – предположение тем более вероятное, что этот псалом стоит особо от трех следующих антифонных и нарушает обычный план песненных служб. Антифоны сопровождаются припевами, между ними – три ектении и три молитвы. Каждая из них означается первыми словами: первая из молитв начинается «οί κατὰ τὸν καιρὸν», по славянски „иже во время дне“. Но издатель сочинений Солунского, не поняв хорошо дела, допустил неправильную передачу текста и отнес эти слова к припевам антифонным, („καὶ ψάλλονται οί στίχοι σύν τούτω (ὑποψάλματι) ἐξ εκατέρᴕ χοροῦ οί κατὰ τὸν καιρὸν τῆς ήμέρας“), тогда как они должны относиться к дальнейшим словам, что священник читает молитву первого антифона. Какую же? Ту, которая начинается словами: „οί κατὰ τὸν καιρὸν“… Латинский переводчик повторил ошибку издателя. Поэтому нельзя не разделять перевода в литургических писаниях, где это место читается: иерей говорит молитву первого антифона: „иже во время дня“ (II ч. стр. 507).

Но дальше начинает путать дело сам передатчик этой службы, и по его словам выходит, что священник читал четыре молитвы до входа с кадилом, чего на самом деле быть не могло, судя по общему плану песненных служб и по числу трех антифонов. Четвертая молитва «Δέσποτα παντοκράτορ ἀκατάληπτε» читалась уже на конце службы и в древних евхологиях называется отпустной. (Савост. евхол. φ. 71). Вход совершается во время третьего антифона, затем – 50-й псалом постиховно с припевом, стих „всякое дыхание“ Евангелие, которое читается на амвоне старшим священником, заключительная молитва, и наконец лития. Так как παννυχίς справлялась до отпуска преждеосвященных, то за окончанием панихиды следовало раздаяние антидора, и после, „буди имя Господне“ все отправлялись на трапезу.

Из этого перечня видно, что песненная панихида заключает в себе те же главные элементы, что и другие службы песненного строя, и отличается от них только выбором содержания. Можно отметить лишь две-три обрядовые черты, замечательные или по совершенному отсутствию их в теперешней практике, или по особенному освещению и постановке. Так, например, священник делает вход с зажженной свечей и кадилом – тот же прием который употребляется и при известном осенении на вечерне преждеосвященных. Евангелие читалось священником на амвоне, подобно тому, как замечено и об утреннем. Теперь этот обычай уже не имеет места. Что касается до литии, то она составляет позднейшее прибавление, и по ordo Филофея, также как и по иерусалимскому уставу, заканчивает собой большую часть суточных служб. Более видную часть песненной панихиды составляют ее молитвы, о которых мы говорили в первой статье. Здесь заметим только, что число их не везде одинаково. У Симеона Солунского отмечены пять: три антифонных, коленопреклонения и отпуста – те же самые, что читаются в евхологие Савостьяновском и в Синодальном № 371, но в служебнике № 345 той же библиотеки их записано только три: 1, 2 и 4-я из полного собрания. Из содержания этих молитв видно, что они относились к службе, которая справлялась по захождении солнца, с наступлением ночи, следовательно после вечерни, крайним пределом которой служили сумерки. „Да не зайдеши нам в прогневании нашем ты солнце правды… положил еси тьму и бысть нощь… в нынешнее время нощи хваляще молимътися… приносим тебе ночное пение“ – вот образчик тех выражений, по которым можно приблизительно определить положение этой службы в составе суточного круга. К этим данным всего ближе подходит греческое название ее молитв „панихидными“, которое в славянских рукописях или остается без перевода, или передается не точно словом „вечерние“ и „егда поют вечерню“. Со стороны содержания их это обозначение, конечно, не верно и, кроме того, дает повод к недоразумениям, но имеет свое основание в том обстоятельстве, что παννυχὶς соединялась с вечерней, и молитвы панихидные непосредственно примыкали к ней по времени. В типографском служебн. № 130 заглавие их имеет особый оттенок: „молитвы егда канон поют вечер святым“. Как мы уже сказали, каноны пелись на повечериях, а панихида входила в состав последних. По другой надписи они произносились: „егда поют канон за упокой“ (№ 127 Типогр. библиотеки), т.е. примыкали к панихиде за умерших и читались на вечерних литиях и поминках. (Канон = канун). Но как в содержании их не было ничего прямо подходящего к этому назначению, то в последствии к общим молитвам „παννυχίδος“ стали прибавлять особые – заупокойного характера. Эти последние помещались рядом с первыми и составили особую группу, которая нередко встречается в славянских евхологиях и служебниках. Но они уже выступают за пределы песненного типа и лежат вне сферы нашего вопроса.