Митрополит Киприан в его литургической деятельности

Деятельность Митрополита Киприана принадлежит замечательной эпохе в истории церковного устава и стоит в тесной связи с литургическими движениями, которые в то время происходили на востоке и отражались изменениями в составе и строе тогдашнего обряда. Киприан особенно чутко следил за этими движениями и больше, чем кто-либо другой из русских церковных деятелей, имел возможность наблюдать и переносить их результаты на русскую почву. Постоянные сношения с Константинополем и тесные личные связи с патриархом Филофеем (оставившим по себе такой видный след в тогдашней литургической письменности), ставили его лицом к лицу со всем, что вырабатывалось в этом центре тогдашнего церковного мира и выходило отсюда с авторитетом общепринятого церковного порядка. Далее, ему был как нельзя лучше известен Афон, где он провел годы своей ранней молодости и получил религиозное и книжное образование. Α известно, что Афон тогдашнего времени был великой культурной и церковной силой. Он был школой, из которой выходили тогдашние лучшие деятели и несколько патриархов, заявивших себя почтенными трудами в области литургической. Здесь выработались и нашли себе твердую почву разные формы монашеского быта, начиная общежитием до идиорритмов и келлиотов, а это обстоятельство повлияло на обработку устава и на образование келейного монашеского правила. Наконец, в этой монашеской колонии сошлись представители со всех концов церковного мира: Греки, Славяне, Грузины, Арабы, Армяне. Каждая из этих национальностей имела здесь свои монастыри, свои местные культурные центры, из которых афонские обычаи и порядки разносились в метрополию. Киприана было хорошо известно и состояние церковной жизни в землях славянских – Болгарии и Сербии, – с которыми он был связан родственными отношениями. Откуда он был родом: из Болгарии или Сербии – для нас, в данном случае, безразлично, и самая неопределенность этого вопроса может служить доказательством особенной его близости к этим обеим странам.

Поставленный в такие близкие отношение к главным пунктам тогдашнего церковного мира, Киприан имел полную возможность воспользоваться результатами тогдашнего положение дел и переместить на русскую почву то, что еще не успело перейти отсюда в нашу практику. В своей литургической деятельности он является именно таким компилятором тогдашних греко-славянских порядков, с которыми успел хорошо ознакомиться книжным путем, или по личному опыту.

Литургическим вопросом первой важности для тогдашней русской церкви был церковный устав. Известно, что впервые он был принять у нас в студийской редакции, и введен преп. Феодосием в Печерском монастыре. В то время и в Константинополе это был наиболее распространенный тип устава, которому следовали и патриаршие монастыри, и мирские церкви, как видно типика патр. Алексея, который принял за основание своего изложения практику студийского монастыря; заимствовав при этом кое-что из типика Великой церкви и кое-что изменив и дополнив согласно с условиями монастыря, им основанного. Но уже в конце XI века на востоке начинает сильно заявлять свои права устав иерусалимский. Никон Черногорец постоянно принимает его в соображение при решении литургических вопросов, ставит между типиками великих монастырей и говорит о его распространении в антиохийском патриархате. Спустя около полустолетия, мы встречаемся в Константинополе с уставом императрицы Ирины, который она дала основанному ей женскому монастырю (1114 г.) Благодатной (Μονὴ τῆς κεχαριτομένης – благовещения). К сожалению, в нем идет речь о дисциплинарных порядках, а об уставе службы говорится очень мало; но из того, что известно и из этих кратких указаний, уже видно, что в него вошли некоторые особенности службы, свойственные уставу иерусалимскому; напр. о всенощных и часах. Еще заметнее сказываются эти черты в уставе (опять дисциплинарном) Саввы Сербского (нач. XIII в.), данном Хиландарскому монастырю. И тот и другой представляют один тип и изложены в одном порядке, а по местам даже сходны дословно. Впоследствии по тому же образцу был составлен и ктиторский устав для монастыря, основанного Михаилом Атталиотом. О Савве Сербском известно, что он несколько раз путешествовал в Иерусалим к святым местам и, как сам говорит, старался подражать тамошним церковным порядкам. В его уставе есть ясные намеки на заимствование из типика иерусалимского, или лучше сказать, из той его редакции, которая была в то время принята на Афоне и отличалась от иерусалимской в правилах о посте и в службе первой и последней его недели. Так, в главе о бдениях (гл. 8) говорится: «бдения да бывают в недели и владычные праздники и в памяти прочих великих святых, о них же синаксарь научит». Но в синаксаре студийского устава ни слова не говорится о всенощных бдениях, и ссылка на них сама собой указывает, что в то время на Афоне существовали иные записи устава, отличные от студийских.

Таким образом, основания иерусалимского устава в XII–XIII веке были уже приняты на Афоне и отсюда заимствованы Саввой в его хиландарский типик; а это в свой очередь показывает, что краткая запись студийского устава, (ὑποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονῆς του στουδίου) введенная Афанасием Афонским в его лавру, не имела будущности, и в XII веке уже уступила место практике афоно-палестинской. Георгий Мтацминдели, один из настоятелей Иверского монастыря († 1072 г.), перевел на грузинский язык устав Саввы Освященного (Афон. Порф. I. 195).

От конца XIII века мы имеем уже полную запись иерусалимского устава, находившуюся в употреблении в монастыре св. Авксентия, близ Константинополя. Рукопись эта была изготовлена трудами одного монаха этой обители и, как значится в предисловии, пожертвована в Ватопедский монастырь архимандритом на помин души. В виду нападений, делаемых на эту запись и отрицание её принадлежности к тексту устава, скажем, что для наших выводов то или другое решение не будет важно, потому что в Румянцевском музее есть список иерусалимского устава того же века и той же самой редакции. В начале XIV века устав этот не только был введен в употребление, но и признан авторитетом патриархов едва ли не всего востока. Когда сербский архиепископ Никодим, исполняя волю перво-пастыря сербского Саввы, решился ввести у себя полный церковный устав, он обратился за приобретением его в Константинополь, выписал через своего посланца список иерусалимского типика «и переложил его в свой язык от письмен греческого языка». Это было в 1319 году. Но еще несколько раньше, в бытность игуменом хиландарским, Никодим отправлялся в Константинополь, по поводу бывших тогда династических усобиц в Сербии, и там видел устав трудолюбезный тех мужей (патриархов – константинопольского, иерусалимского, антиохийского), «держащих типик по обычаю св. града Иерусалима по уставу св. Саввы пустынножителя». Замечательно, что он получает этот устав из монастыря «святого предтечи и крестителя Иоанна». Более чем вероятно, что здесь разумеется монастырь студийский, а если это так, то роль студийского устава закончилась на самой его родине, и он уступил свое место другому.

Таким образом, в XIV веке положение иерусалимского устава окончательно упрочилось, и он был принят на всем востоке и у южных Славян. Но в России господство его начинается позже, и мы, по крайней мере, целым столетием отставали в этом отношении от Востока. Первые списки славянского устава, бывшего в употреблении нашей церкви, относятся к последней половине XIV века и носят на себе следы сербизмов, указывающих на заимствование его от южных славян, а первый из известных русских переводов появился в самом начале XV века и принадлежит Афанасию высотскому. На практике эта отсталость имела последствия очень невыгодные. Мы находились в постоянных сношениях с востоком и получали от него богослужебные книги, но эти последние, как известно, подчиняются уставу, как своему регулятору, и перемены в области последнего неминуемо сказываются на обработке и строе отдельных служебных книг. Выходило так, что эти вновь получаемые книги, как редижированные по иерусалимскому уставу, не сходились с действовавшим у нас студийским типиком и становились в противоречие с установившейся практикой службы. Заходили эти перемены и путем живых сношений, как особые литургические обычаи, принятые на Востоке, но несходные с нашими. Вследствие этого возбуждались вопросы и недоумения, за разрешением которых наши церковные власти обращались к патриархам и вообще сведущим лицам. Так Феогност сарайский от имени русского митрополита предлагает на патриаршем соборе ряд вопросов, из которых некоторые прямо возникали из несходства тогдашнего греческого устава с нашей студийской практикой. Напр., следует ли служить в среду и пятницу на сырной неделе, также в великую пятницу, преждеосвященную службу или нет? Мы, следуя студийскому уставу, продолжали в эти дни служить обедню, но на Востоке этот обычай уже был оставлен. Понятно, что такими одиночными паллиативными мерами общего затруднения решить было нельзя, потому что неудобно же было на каждый подобный случай дожидаться ответа издалека, да подобные официальные решения никоим образом не могли исправить сотни и тысячи рукописных уставов, триодей и служебников, по которым велась служба. Надобно было подумать о соглашении наших церковных книг с движениям устава на Востоке и, прежде всего, дать русской церкви этот новый устав, ввести его в практику и согласить с ним тогдашние служебные книги. Решению этой задачи много содействовал митроп. Киприан. По-видимому, он хорошо сознавал практические невыгоды подобного положения дел и хотел помочь ему ознакомлением Руси с современным греческим обрядом и перенести его на русскую почву. К сожалению, ему не пришлось решить вполне этой задачи и стать на высоту современных церковных требований. Не видно ниоткуда, чтобы он дал этот новый устав русской церкви, или утвердил его своим авторитетом. Заботясь об установлении однообразия в тексте служебных книг, он не произвел цельного исправления, согласно с их редакцией на Востоке, а ограничился одиночными опытами в этом роде, насколько было в силах одного человека. Будучи в своем роде любодетельной пчелой, выражаясь словами предисловия к иерусалимскому уставу, он из Константинополя берет синодик, который чтут в Софии цареградской, и переводит молитвы и каноны патриарха Филофея; из болгарских требников заимствует устав литургии, вводит его в употребление на Москве в своем служебнике и пересылает Псковичам; в студийском монастыре переписывает лествицу, а в свою псалтирь вносит афонские обычаи (напр. чин панагии, канон Григория Синаита), словом, перенимает отовсюду самые живые новости литургического дела. Но при такой отрывочной работе, результаты её оказались неполными, и желаемое однообразие в тексте книг и форме обряда осталось «pium desiderium». Не смотря на исправленный служебник, на пересмотренные чины таинств, которыми были снабжены Псковичи через попа Харитона, вопросы, с которыми считался Киприан в письме к Афанасию и в пастырских своих посланиях, на практике не были порешены, и Фотий спустя 10–20 лет, был принужден повторять решения Киприана по поводу тех же вопросов, с которыми имел дело последний. Если Псковичи продолжали по-прежнему держаться обливательного крещения, ели накануне Богоявления и в день Усекновения мясо, служили в великую субботу мефимон, это не было с их стороны, что называется злоупотреблением, но происходило от затруднительности благоупотребления при существовании двух источников практики, или лучше сказать в том случае, когда наибольшее число источников говорило в пользу прежнего, а не нового решения этих вопросов. Чтобы стать на путь благоупотребления, им нужно было забыть прежние обычаи, отказаться от наличных служебных книг и вопреки их тексту, вопреки установившемуся порядку, вести дело по указаниям пастырского послания. Но невозможно было сразу достигнуть этой перемены: нужно было подождать, когда старая редакция требников и уставов будет заменена новой. И действительно, когда это случилось, прекратились и недоразумения.

О Митрополите Киприане у нас было писано довольно в общих курсах церковной истории и отдельных монографиях. Но полной, критической оценки его литургической деятельности, его отношений к тогдашнему обряду на Востоке, не сделано ни в одной, точно также как не показано, какими источниками он пользовался при решении спорных вопросов тогдашней церковной практики и что нового внесено им было в состав наших богослужебных книг. А между тем, этой-то деятельностью и заявил себя преимущественно Киприан, посвятив ей большую часть своей жизни. Более подробное и обстоятельное изложение его литургических трудов сделано в Истории Р. Церкви Высокопреосвящ. Макария ч. IV и в статье: Правила Митрополита Киприана, в Православном Собесед. 1865 ч. II, а подробное описание и основательный анализ его служебника и требника – в Описании рукоп. Синод. Библ. т. III. Более правильный текст его посланий издан в Русской Исторической Библиотеке (Издание Археогр. Комм. 1880 г.)

Этот служебник, по составу своему, есть не что иное, как сокращенный евхологий, или такая церковно-служебная книга, в которой совмещаются молитвы и последования, входящие теперь в состав служебника и требника. Теперешний тип служебника образовался не раньше XVII века, и разделение между ним и требником устанавливается с печатных изданий. До тех же пор между служебником и требником не проведено было строгой грани различия и не принято особого названия. VIII–я книга Апост. Постановлений может служить древнейшим образцом такого смешанного сборника, в который вошло изложение литургий и последование таинств вместе с молитвами и обрядами на разные случаи. В таком же виде представляются евхологии по древним греческим и славянским рукописям. Едва ли ее каждая из них имеет свои особенности в составе и разности в расположении служебного материала, начиная кратчайшими записями с изложением одной литургии и кончая такими полными сборниками, как требники XIV–XV в., заключающие до 180 статей литургического и канонического содержания.¹ Служебник Киприана принадлежит к той же семье неустановившихся литургических сборников, и его составитель не довел своего труда до конца. Не выписывая его содержания (оно подробно изложено в Описании Рук. Синод. Библиотеки), мы здесь заметим только, что из виденных нами греческих и славянских евхологиев ни один не соответствует вполне нашей рукописи, и если из неё исключить чин венчания, то она будет близко подходить к типу первых печатных служебников. При настоящем же составе не видно, чтобы переписчик или редактор служебника руководился каким-нибудь обдуманным планом и придал ему законченный вид. Для обиходной пастырской практики он был слишком неполон и не имел даже чина крещение и исповеди; не обнимал он и тех служб, которые особенно нуждались в исправлении, и о которых Киприан говорит в послании к Псковичам и в ответах игумену Афанасию.

А потому служебник Киприана не решил вопроса о его нормальном составе и имел влияние на выработку его типа столько же, сколько и другие неполные евхологии. Из них-то впоследствии и выделилось содержание служебника. Вследствие этой случайности состава, Киприанов служебник не повторился вполне в других списках (по крайней мере, нам они неизвестны) и остался одиноким. Та серия евхологиев, которая примыкает к нему и повторяла исправления, в него внесенные, представляет все-таки более или менее значительные дополнения. Таковы: служеб. синод. № 347–952 и нашей академии евхологий № 77. Первый, как видно из Описание рукоп. С.–Б., во многом сходен и по составу и по изложению со служебником Киприана, имея лишним против него чин крещения, а, в свой очередь, не имеет чина венчания. Наш евхологий в общих статьях списан со служебника Киприана слово в слово и повторяет даже мелкие его особенности, не исключая ошибок писца в подлиннике. Этот порядок статей продолжается до молитв утренних включительно; но затем начинаются дополнения, во главе которых стоит чин индикта и целый ряд статей из требника, кормчей и октоиха, приближающих нашу рукопись к полным евхологиям. Из остальных статей служебника не записаны только 4 молитвы (на очищение церкви, на поставление кресту, над вином служебным, на отверзение церкви, л. 122–123). Отправляясь от этих общих статей, переписчики относили иногда к Киприану и всю рукопись, в которую они входили, то есть делали заключение от частного к общему, от известных отделов к целому. Таким путем перенесено было на синодальную рукопись № 375–326 название Киприанова требника. Не только нельзя доказать, чтобы все статьи, входящие в эту рукопись, были исправлены, переведены или списаны Киприаном, но даже и те, которые общи этому требнику со служебником его, отличаются особенностями перевода и изложения и взяты из других источников. Для решение вопроса о принадлежности Киприану рукописи, известной под именем его служебника, мы не имеем таких твердых и решительных данных, какие например, представляет собственноручно списанная им «лествица», и другие рукописи одинакового с ней почерка. Почерк служебника отличается от автографов Киприана и, по очень вероятной догадке описателей рукописей С.–Б., принадлежит иноку Иларию, который оставил свое имя в приписке на л. 132. (Опис. III, 12) Он же воспроизвел с подлинной рукописи и известную запись Киприана: «сей служебник преписан (в подлиннике вероятно стояло «преписах») рукой своей (моей)» и т. д... с наставлением переписчикам точно следовать тексту подлинника, без малейших поправок и изменений. Но подпись эта относилась не ко всему составу рукописи, а только к одной её части, где заключался текст литургий. Вопреки обычаю переписчиков того времени оставлять запись с отметкой года и дня окончания работы и помещать её на конце рукописи, где собственно труд и оканчивался, здесь подпись не сопровождается никакими хронологическими указаниями и читается на л. 72, в средине рукописи, непосредственно за текстом литургий, а это, по нашему мнению, показывает, что автограф Киприана только этой частью и ограничивался. Дальнейших статей в первоначальной рукописи не было: они собраны и введены в состав служебника позднейшим собирателем, который включил сюда не одни подлинные труды Киприана, но и то, что ему лично не принадлежало. Например чин малого освящение воды, переведенный Феодором ростовским. С другой стороны, не вошло в него и правленное Киприаном крещение детинное. Наконец, некоторые служебные подробности противоречат его же собственным замечаниям о составе тогдашней службы; напр. не одно и то же число вечерних и утренних молитв положено по служебнику и в послании к Афанасию.

Спросим теперь: что нового внес Киприан в исправленный им текст литургий, и какое значение имеет его служебник в истории развития и обработки литургийных обрядов. Но, чтобы ответить на этот вопрос, нам следует несколько оглянуться назад и привести в известность, в каком положении находилась тогда обработка литургий на востоке.

Не смотря на тысячелетний период своего существования, восточные литургии в XIII и XIV веке далеко не достигли однообразия и законченности. Всего более в этом отношении страдала часть предварительная и заключительная. Обряды приготовления священника к службе, его облачение, совершение проскомидии со всей её обстановкой, правила относительно внешнего положение и приемов служащих в алтаре, отношение дьякона к священнику во время службы, не говоря о точной редакции молитв, – все это оставалось делом будущего, точно также как и решение многих казуистических вопросов служебной практики. Обычай, конечно, создавал известные приемы на этот счет; более практичные из них удерживались и передавались, но чтобы из них составился известный кодекс правил, а эти правила получили санкцию и были внесены в сам текст литургии как руководство – этого до сих пор не было, и чем древнее литургийные списки, тем слабее развита в них ритуальная сторона.

Патриарх литургийных записей – Барберинов список у Гоара – заключает одни только молитвы, указывая, что нужно говорить, и обходя как говорить, и что при этом делать. Обряды проскомидии вовсе не записаны; указателем её служит одна молитва προσκομιδῆς, а для последующих частей – другие молитвы, к ним относящиеся. Другие списки, изданные Гоаром, в большей или меньшей степени разделяют те же условия. Перечень греческих рукописей литургийного содержание из других библиотек приводит к таким же заключениям. Так, в Савостьяновском собрании рукописей (Рум. муз.), вывезенных с Афона, есть очень древний греч. евхологий, судя по письму XI–ХII в. В нем литургия Василия Великого, помещенная во главе прочих, начинается молитвой ἐν τῷ σκευοφυλάκιω, т. е. теперешней молитвой предложения, а Златоустова – с молитв об оглашенных. Чина проскомидии и указаний обрядовых действий не записано. В синодальном евхологии, судя по надписи, принадлежавшем импер. Иоанну Кантакузену (след. полов. XIV, № 279) изложение литургии Златоуста также начинается не с проскомидии, а молитвой προθέσεως. В служебн. № 472 (XIV–XV в.) – тот же прием. Рядом с этими образцами встречаются литургийные списки с более или менее подробным изложением обрядов проскомидии, облачения, входа; но едва ли не каждый из них отличается своими разностями, обличающими неустойчивость и колебание в постановке ритуальной части. Так, в одних все дело ограничивается указанием на счет приготовление агнца и чаши (Синод. Библ. Опис. III. стр. 2–6), в других число просфор колеблется между одной и тремя, не заходя далее четырех. Ясно выраженного пятипросфория мы нигде не нашли в списках до XV века. Образчиком того же неустойчивого изложения могут служить славянские рукописные служебники Синод. Библ. XII–XIV в., служебник Воскрес. монастыря XIV в. № 7 (опис. Αрх. Амфил.); сюда же следует причислить и греческий список литургии 1306 г. с подробным описанием проскомидии, виденный Пр. Порфирием в Есфигмене (Афон, путеш. 297), и греческие списки, приводимые Гоаром вслед за Барбериновым.

В таком же приблизительно положении находилась обработка ритуальной стороны и в других службах. Часословы, псалтири, октоихи, стихирари и кондакари давали обильный служебный материал, употребление которого регламентировалось уставом. Общий ход вседневных служб был в этом отношении определен как нельзя лучше, но обрядовые подробности, казуистические приемы в исполнении тех или других её частей, точное распределение обязанностей священника, дьякона и низших церковных служителей в ходе службы – оставались вне положительной регламентации и в разных уставах и церковных книгах излагались различно. Устав иерусалимский уже внес крупную долю в обработку этой казуистической стороны: он давал на этот счет много практических указаний, но они были, слиты с текстом службы, предусматривали далеко не все подобные случаи и расходились с рубриками других служебных книг. Прибавим к этому обрядовый формализм, особенно строго соблюдавшийся в монастырях, стремление закрепить требование дисциплины в определенном кодексе однажды навсегда установленных правил, придать церковной службе тот же однообразный вид, определив до мельчайших подробностей жесты, манеру, приемы служащих лиц – и мы поймем, сколько условий соединилось для того, чтобы обратить особенное внимание на разработку устава с этой обрядово-казуистической стороны.

К сожалению, процесс этой работы не оставил следов в исторических памятниках той эпохи и остается неизвестным – когда, кем и при каких условиях велось это дело. Мы знаем о нем по его результатам, по той окончательной редакции, которая явилась на свет в XIII–ΧΙV веке под именем «διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας или ordo» патриарха Филофея. Эта обработка простиралась на все главные службы устава и имела в виду определить подробности обряда для служб суточного круга и литургии. Дело было задумано и велось систематически. Составитель ordo держался иерусалимского устава и не только следовал принятому здесь порядку службы, но во многих случаях делал из него буквальные извлечение и повторял особенности текста. Διάταξις напечатан в евхологии Гоара, и желающих ознакомиться ближе с его содержанием мы отсылаем к этому изданию; но, кроме того, он помещается в начале греческих рукописных и старопечатных требников, откуда попал и в евхологий Гоара.

Что касается до принадлежности этого устава патриарху Филофею, то на это нет положительных доказательств, кроме надписи в заглавии. По крайней мере, на устав литургии он не имеет прав авторства. Этот последний по греческим спискам известен раньше Филофея и предупреждает его деятельность чуть ли не целым столетием. А, так как устав вечерни и утрени стоит в самой тесной связи с уставом литургии, и обе эти части носят печать работы одного лица, одного редактора, то нельзя не прийти к заключению, что Филофей не был автором и того отдела, который относится к вечерне и утрене. Весьма вероятно ему принадлежит окончательная редакция ordo, и под его санкцией, как патриарха, он был пущен в ход и получил практическое значение. Филофею, который так много потрудился на литургическом поприще, всего ближе было взять на себя распространение этого труда и связать свое имя с его окончательною редакцией. Но, если бы Филофей и не имел прямого отношение к ordo, и в таком случае появление последнего под именем этого патриарха показывало бы, что в глазах своих современников Филофей пользовался широкой литургической известностью, и его имя придавало авторитет всякой новой работе в области устава.

Итак, устав литургии составляет одно общее с уставом суточных служб и есть не что иное, как его дальнейшее распространение и применение. Что общим уставом было сделано относительно утренней и вечерней службы – преимущественно праздничной – то же самое имел в виду и устав литургии относительно этой последней, т. е. однообразное изложение обрядовой её стороны и точное определение служебных прав священника и дьякона. Это видно из самого названия ordo: «διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας ἤγουν πῶς ὑπηρέτει ὁ διάκονος μετὰ τοῦ ἱερέως ἔν τῷ μεγάλῳ ἑσπερινῷ τῶ τε ὅρθρῳ καὶ τῆ λειτουργίᾳ».

У Гоара устав литургии издан слитно с её текстом, точно также как издается в греческих и славянских служебниках, и выделить отсюда обрядовый материал представляется делом очень нелегким. Во всяком случае, при таком изложении труд составителя устава сливается с текстом и заметен гораздо менее, чем в отдельном издании устава для служб суточных. Но первоначально было не так: устав литургии появился на свет отдельно от её текста и слился с последним уже после, в видах большего удобства при отправлении службы. Нужно думать, что тотчас по составлении, он был пущен в ход в виде дополнения к уставу, или как обработанное из него извлечение для руководства служащих и помещался особенною статьею. Даже и в теперешнем слитном изложении следы его прежнего одиночного существования дают себя чувствовать в следующих признаках:

1) устав не только излагает ход и порядок постоянных обрядов литургии, но и затрагивает случайные, казуистические вопросы из её практики. Такие случаи не могли иметь места в общем строе службы и возникнуть из её общего изложения в служебнике, но сопоставляют искусственное к ней дополнение. Наприм. об употреблении эпигонатия; как поступать, если просфора окажется теплой; где стоять священнику во время евангелия, если за алтарем не будет свободного места; как произносятся возгласы перед евангелием, если служат несколько дьяконов; как поступать, когда в церкви присутствует епископ; когда служат с рипидой и без неё.

2) В уставе попадаются замечания, идущие от лица составителя; таковы выражения: «якоже рехом, якоже множицею рехом, идеже и мы научихомся видети» – а они могли попасть в литургийную запись из особого руководства или наставления.

3) На то же указывают и замечания, направленные к исполнителям службы от имени составителя; напр. σημειωσαι και ενταυθα... ως και εν τη ευχη πρωτη и проч.

4) Видно, что эти замечание вставлены после и приложены к основному тексту молитв особо. Молитвы, как известно, помещались в служебнике одна за другой, каждая под своим именем, а в уставе эти названия повторяются при изложении обрядов, хотя самые молитвы и не пишутся.

Эти соображение подтверждаются самим делом из существования греческих и славянских записей устава, изложенных отдельно от службы. Так, в одном греческом рукописном уставе из синод. библ. № 381–369 мы нашли его под следующим заглавием: «περι του πως δει εκτελεισθαι την θειαν και ιεραν λειτουργιαν» (φ. 24). Статья эта замечательна как документ для решения вопроса о времени происхождения «δίαταξις τῆς ἱεροδιακονίας», и той редакции литургии, которая в славянском переводе является впервые в списке Евфимия терновского и в служебнике Митрополита Киприана. Время происхождения синодальной записи определяется следующими данными: во время молитвы, читаемой священником по освящении даров, дьякон поминает в диптихе живых следующие лица: патриарха Афанасия, епископа Нифонта, благочестивых и богохранимых царей Андроника и Ирину. Константинопольский патриарх Афанасий, преемник Григория Кипрского, вступил на престол 1289 г. и отрекся от него 1293, после четырехлетнего управления, нажив себе недоброжелателей, благодаря крутым мерам, с которыми он принялся за исправление тогдашнего расшатанного духовенства и монашества. Уступив кафедру Иоанну XII, он вторично занимал её от 1304 по 1311 год. Какого из двух Андроников: старшего, или младшего разуметь в данном случае, ясно не видно, но судя по упоминанию об Афанасии, естественно предполагать Андроника старшего, который занимал престол с 1287 по 1332 г. и вступил во второй брак с Ириной, дочерью Вильгельма VI Монфортского, в 1285 г. (Du Cange. Famil. Byzant. p. 235). Таким образом, основываясь на синодальном списке устава, видно, что он уже существовал между 1289 и 1311 годом, а если так, то замного предупредил деятельность Филофея и был составлен ранее его.

Не имея возможности издать этот замечательный документ вполне, мы в настоящем случае, изложим его содержание в общем очерке, насколько это нужно для определения особенностей древнейшей редакции Ordo и её отношения к славянским спискам. – (См. прилож. № 1). Эти последние становятся известными со второй половины XIV в. и представляют не что иное, как перевод и много много по местам переделку греческого текста. Таков напр. устав литургии Евфимия терновского (1360–1389), современника патр. Филофея. Он издан, не совсем исправно, в Гласнике Сербского Ученого Дружства (1869 г. кн. VIII 289) по списку, сделанному Савостьяновым с рукописи Зографского монастыря, и обнимает порядок обрядовых действий с начала проскомидии до конца литургии.² Молитвы священника все опущены, кроме первой входной, которая («Господи, ниспосли руку Твою») введена была впервые в Ordo и не читается в более ранних литургиях; записаны только ектеньи, да и те не всегда в полном виде. Евфимий терновский стоял в близких отношениях к Афону. Он мог иметь под руками подлинный устав Филофея, перевести и издать его вскоре по появлении. У нас, на Руси, этот устав сначала был известен отдельно от служебника, и Киприан, посылая Псковичам исправленные чины разных служб, пересылает и устав божественныя службы Златоуста отдельно от самой службы. Но в Киприановом служебнике он уже введен в текст последней и сливается с её содержанием. В требнике № 376–268 чин этот, под именем Филофея и как перевод Киприана, помещается особо от литургии и простирается не на проскомидию только, но и на весь состав обедни от начала до конца³. И замечательно, что этот устав излагается очень близко к списку Евфимиеву и повторяет большую часть его особенностей сравнительно со служебником Киприана⁴. Это дает понять, что отдельные списки устава перешли к нам в южно-славянской редакции и списаны с сербских или болгарских переродов, а не переведены с греческого. Но рядом с ними существовала и другая редакция, введенная в состав литургии. Эта последняя появилась одновременно с первой и, вероятно, сделана прямо с греческого подлинника самим Киприаном.

Благодаря своему удобству в служебной практике, она взяла верх над первой и в служебниках позднейшего времени вытеснила её окончательно⁵. Киприану принадлежит распространение в России той и другой редакции устава, а потому имя его ставилось над обеими.

С введением устава, литургия сделала видный шаг вперед и получила более твердую постановку и округленность. Все части, которые доселе не поддавались положительному решению, были подробно развиты и обработаны, и это, прежде всего, нужно сказать о предварительной части, или проскомидии, которая в уставе получила следующие новые дополнения.

1. Наставление священнику, как готовиться к службе: μέλλων ὀ ἱερέυς и т. д. В более ранних списках литургии его не встречалось, но сама необходимость приготовления к службе, в той или другой форме, сознавалась, конечно, ранее.⁶

2. Сокращается число приготовительных молитв, и вместо прежних записывается одна перед входом в алтарь: κύριε ἑξαπόςειλον... Замена эта объясняется предыдущим замечанием касательно приготовления. Правило, которое должен был выполнить служащий священник, без сомнения, заключало в себе и те покаянные молитвы, который прежде помещались во главе службы.

3. Подробно излагается порядок облачения – и по местам в одинаковых выражениях с тем, что говорится об этом в уставе вечерни и утрени.

4. В чине проскомидии, не смотря на подробное изложение слов и обрядов при приготовлении агнца и чаши, при извлечении частиц из просфор, говорится определенно только о четырех просфорах, причем, над последней поминаются и живые и умершие. Таким образом, греческая редакция служебника в διάταξις не решила вопроса о числе просфор в смысле нынешнего порядка проскомидии и примыкает к наибольшей их цифре, известной по литургийным спискам того времени. Вообще на этот счет мы напрасно стали бы искать положительного решения в древних служебниках, и выводить из них пятеричное число можно разве только с большими и большими натяжками. У Симеона Солунского счет прерывается на трех (просфора для агнца, богородичная, святых), а прочие не обозначены.⁷ У патриарха Николая грамматика (XI в.) указывается пять проскомидийных просфор, или, лучше сказать, соответствующих им групп: просфора для агнца (τὴν ὑψωθεἱσαν προσφορὰν),богородичная (σφραγισθεῖσα εῖς τὴν τιμήν τῆς παναγίας), за святых, живых и умерших (τὰς τῶν ἁγὶων καὶ τὰς τῶν ζώντων ἀνθρώπων καὶ τεθνεώτων).⁸ В уставе Императрицы Ирины и синодальном № 330–380 – семь⁹. В списках, изданных у Гоара: в одном (р. 94) – четыре, и на последней поминаются живые и умершие, в другом (р. 100) счет прерывается на третьей, а потом глухо говорится о поминовении живых и умерших, в третьем (р. 104) – также о трех.

Изложение литургии в служебнике Киприана не вносит ничего нового в сравнении с греческим διάταξις и тесно примыкает к нему как к своему подлиннику. Те особенности, которые характеризуют этот последний сравнительно с древнейшими списками греческой литургии, вполне приложимы и к служебнику Киприана. Устав этот и для греков был явлением недавним, в своем роде новинкой: тоже значение, если не в большей степени, имел он и для русской церкви, как видно из сравнения его с более ранними списками славянскими. С этого времени в наших служебниках начинает устанавливаться различие между уставом, или указом, и службой литургии, причем, под первым разумеется изложение проскомидии и всей обрядовой части до начала литургии, а под службой – молитвы и последование литургии оглашенных и верных. Разделение, конечно, не точное (так как устав по своей задаче должен обнимать ход обрядов литургии в полном её составе – с проскомидии до конца), но оно получило право гражданства в нашем старинном литургическом языке и удерживается в тех списках, которые или были сняты с Киприанова служебника, или обработаны на его основе. Те же списки, которые заглавляются «служба», чина проскомидии не имеют.

Отметим теперь главные особенности литургии по служебнику Киприана и определим точнее его отношение к уставу Филофея. Само ее заглавие «устав» повторяет первые слова Филофеева «διάταξις», а прибавление: «како достоит священнику с дьяконом служити», взято оттуда же и есть перевод с греческого: πῶς ὑπηρέτει ὁ διάκονος μετὰ τοῦ ἱερέως. Следующее затем наставление священнику, как готовиться к службе, с небольшими изменениями, переводит известную статью: μέλλων ὁ ἱερεύς, стоящую во главе греческого чина. Несколько иначе, сравнительно с гоаровым списком, излагаются действие на проскомидии при поминовении живых и умерших. У Гоара в διάταξις ясно упоминается только о четырех просфорах, и последняя (т. е. четвертая), как мы уже заметили, назначается для поминовение архиепископа и всего священного чина, создателей обители, живых и умерших. В служебнике Киприана поминаемые лица разделяются на три группы (в первую входят: епископство и духовенство, во вторую – цари, в третью – все прочие живые и умершие) и поминаются в три приема следующим образом: после ясно обозначенной третьей просфоры (о святых) говорится: «таже прием иную просфуру» (εἶτα λαβὼν ἕτεραν προσφορὰν λἐγει), следовательно, четвертую, священник поминает священный чин; «таже прием пакы просфуру», поминает о здравии царя и всех православных христиан. Нельзя не согласиться с описателями рукописей Синодальной Библиотеки, что здесь идет речь о той же четвертой просфоре, но, допустив это, нет основания видеть пятую и в следующем выражении: «и пакы прием просфуру» глаголет сице о памяти и оставлении грехов и т. д. Выражение тождественное с предыдущим. В самом деле «таже прием пакы просфуру» не одно ли и тоже, что «и пакы прием просфуру». Слово «таже» не имеет никакого влияние на перемену этого смысла, потому что излагает последовательность приемов и значит: потом, далее (εἶτα). Другое дело, если бы было сказано: иную, другую, или что-нибудь в этом роде. Но при отсутствии такого положительного признака остается одно из двух: или признать здесь четыре-просфорие, – высшую цифру, до которой доходить в тогдашних списках литургии счет просфор, – или допустить шестипросфорие. Находить же тут пятипросфорие (как в Опис. С. Б. III. 13), можно только с большой натяжкой в пользу теперешнего чина. Шестипросфорие явилось в наших позднейших служебниках, именно благодаря этой неопределенной редакции, когда каждое из таких упоминаний о просфорах стали принимать не за обозначение отдельных групп, или приемов поминовения, а за обозначение отдельных просфор.¹⁰ Определенное пятипросфорие и шестипросфорие не замедлило выродиться из этой формулы с помощью легкой прибавки. Стоило только прибавить к последней формуле: «и паки приемлет просфуру» слово «ину», чтобы получилась определенная система пятипросфория, как это действительно и было сделано в синодальном служебнике № 347.

У Гоара нет замечания «прием финик собирает крошкы около Святого блюда». Для нас оно имеет значение, как указание на практику, которой Киприан хотел дать ход в русской церкви и о которой говорит в послании к Афанасию. Конечно, митрополит Киприан не сам придумал это правило, но, без сомнения, взял его из готовых греческих списков устава, подобно тому, как в литургии Евфимия терновского замечено на этот счет: и взем метлицу сбирает....

Как в проскомидийной части, так и в изложении литургии, служебник Киприана отличается преобладанием казуистических подробностей и замечаниями относительно положения, жестов, поклонов и субординации служащих лиц. В этом отношении Киприанова редакция превосходить чин Филофеев, известный по Гоару, и заимствует некоторые детали из устава вечерни и утрени, так что родство нашего служебника с этим последним не подлежит никакому сомнению. Предусмотрены даже такие случаи, когда бывает в церкви епископ и когда не бывает, когда служба происходит в монастыре и когда в приходских церквах.

Относительно пения «Святый Боже» отмечается в служебнике одна подробность, о которой идет речь в поучении новгородскому духовенству, именно: сначала поют эту песнь певцы, а потом «на слава и ныне» трижды – священник и дьякон в алтаре.¹¹ В служебнике № 350–606, где Киприанова редакция подверглась изменениям, на этот счет сказано следующее: «аще хотят, поют и сами Святый Божей опосля».

Замечание, где стоять священнику во время чтение евангелия, расходится с правилом на этот счет, по списку Гоара. Там читается: «ὁ ἱερέυς ἱστάμενος ἐμπροσθεν τῆς ἁγίας τραπέζης», между тем как в Киприановом служебнике говорится: «иерей же стоя за святой трапезой», и только по необходимости, вследствие тесноты алтарной, допускается ему стоять перед престолом. Замечание это имеет близкое отношение к устройству небольших церквей, в которых престол стоял так близко к восточной стене, что едва можно было обойти его. «Аще ли есть св. трапеза близь «зьда» (задняя стена) и невозможно обходить священнику». (Служ. 1386 г. Рук. Рум. Муз. № 100 л. 72).¹²

Священник, поставивши Св. Дары на престол, после великого входа, спускает фелонь и молится «χαλάσας φελόνιον». Этого замечания о фелони у Гоара нет, но оно читается у него в разночтениях литургийных списков р. 92. Следовательно, Киприан руководился каким-нибудь другим греческим списком литургии, отличным от изданного в евхологие.

Странную особенность представляет служебник Киприана в изложении взаимных обращений священника к дьякону после великого входа. Священник неизвестно к кому обращается со словами: «благословите Святии» и получает в ответ от дьякона: Дух Святый найдет на тя и проч. В греческом издании дело поставлено иначе. «Благословите Святии» – вовсе нет, напротив, дьякон обращается к священнику со словами: «помолись обо мне» и получает в ответ: «Дух Святый найдет на тя». Множественная форма первого выражение была, вероятно, взята из обрядов соборной службы, как и действительно подобное обращение читается в служебнике синод. XII в. № 342–605. (Опис. III 2.).¹³

Перед освящением Даров не положено молитвы: Господи иже Пресвятаго Твоего Духа... согласно с древнейшими служебниками, но замечено только: «преклоняются трижды пред св. трапезою, молящеся в себе». Позднейший дополнитель литургии, желая указать, что именно должны говорить священник и дьякон, включил обращение к Св. Духу, которое, впрочем, имело назначением не освящение Даров, а подкрепление служащих. На этом основами, как личная молитва священника, оно вполне прилично на этом месте и не нарушает последовательного плана службы.

После возгласа: изрядно о Пресвятей... переводчик, не поняв хода речи, стал переводить, что говорится, в том же смысле и в таких же оборотах, о воспоминаемых святых, простым родительным падежом: Святого Иоанна пророка и предтечи и т. д. Эта неправильность перевода остается и доселе.

В нескольких местах служебник, согласно со списком Гоара, делает замечание, что дьякон, стоя на амвоне, должен присматриваться к положению священника в алтаре и соображаться с ним в своих действиях. Это предполагает или царские двери открытыми, или низкую алтарную преграду, чрез которую можно было видеть, что делается внутри алтаря.

Дьякон опоясывается орарем не на амвоне, а в алтаре, перед тем как приступить к причастию. (Так и у Гоара).

У Гоара, священник, преподавая дьякону часть хлеба говорит в первом лице: я преподаю тебе (μεταδίδωμι). В служебнике Киприана, согласно с нынешним и большею частью греческих, эта формула излагается в третьем лице.

Сводя к общему итогу наблюдения над текстом Киприанова служебника, мы приходим к следующим заключениям:

1. Список этот сделан с греческого и удержал многие особенности подлинного языка. Впрочем, оригиналом для него послужил не греческий список, помещенный у Гоара, но близкий к нему по изложению и одной с ним редакции. Равно далек он и от теперешнего печатного служебника, как в проскомидии, так и в изложении обрядов литургии и тексте молитв. Ближе к подлиннику, по изложению, стоит устав, далее от него – литургия.

2. Переводчик, видимо, старался предусмотреть и изложить возможные подробности обрядовой практики.

3. Переводчик старался применить этот чин к потребностям русской церкви и, в виду этого требования, вводил некоторые дополнения и давал объяснения, имевшие значение для русской практики. Но этот местный элемент в переводе значительно уступает иноземному – греческому, и преобладание последнего, как мы видели выше, оказывается чуть ли не на каждой странице. Отметим здесь следы этого влияния в языке. Передавая греческое «προέστως» буквальным выражением «настоящий», поясняет последнее прибавлением: рекше игумену. Греч. ἐπιμανίκια переводит словом зарукавье, δίσκος – словом святое блюдо или просто блюдце, ἀρχιδιάκονος – первослужитель и т. д.¹⁴ В числе святых, поминаемых на проскомидии, вводит Петра нового чудотворца Русского. (Память Петра Митрополита внесена и в псалтирь митрополита Киприана). Тем же условием объясняется и упоминание о благочестивом и боголюбивом князи нашем имр҃к и всех благочестивых князий наших иже русской землей пекущимся.

Служебник Киприана не имел решительного влияния на обработку литургии и на окончательную установку её однообразного типа. Несмотря на свой авторитет, на заботу Киприана о распространении исправленного текста литургии и на строгое внушение переписчикам не отступать от самой буквы подлинника, дальнейшие списки литургий не оправдали этих усилий, и из сравнения служебников XIV–XV в. оказывается, что тогда обращались в употреблении три особые типа, из которых один остался чуждым киприановского исправления, а два другие сложились на его основе. К первому принадлежат списки древнейшей редакции, не вытесненные исправленным чином. Он характеризуется неустановившимся порядком проскомидии и разногласием в изложении дальнейших молитв и обрядов. Таковы два служебника типогр. Библ. ХV в. №№ 129, 130 и синод. служебник № ³⁴³/₅₉₈, который хотя и ранее Киприана, но послужил образцом для позднейших. Синод. служебник № ³⁴³/₆₀₀ как видно из приписки, был написан Феодором пресвитером в Хутынском монастыре в лето 6908 (1400) и, по справедливому заключению описателей Синодальн. Библ., составлен под влиянием служебника Варлаама Хутынского.

Второй тип отличается отдельным изложением устава литургии от её текста, т. е. обрядовых замечаний – от молитв и ектений. Устав этот имеет свои особенности сравнительно с изложением его в служебнике Киприана и разделяет отличие списка Евфимиева. Перевод молитв большей частью сходен со служебником Киприана, но подробности обряда записываются иначе. Зависели эти особенности от того, что и при отдельном изложении устава все-таки нельзя было обойтись без указаний на обрядовые приемы в тексте службы, а эти указания переходили иногда целиком из служебников прежних. (Так в синод. требн. № 375). К третьему типу принадлежат служебники с уставом в тексте службы. Это самая богатая семья литургий ХV в. Они построены на основе исправленного Киприаном чина и примыкают к нему самым тесным образом, но отличаются своими разностями в обрядах, в изложении молитв, и едва ли не каждый список своими мелкими особенностями. Некоторые из них были направлены против слабых сторон, допущенных в редакции Киприановой и которые сами собой напрашивались на исправление. Так, опускаются некоторые казуистические замечания, не имевшие общего значения, помещаются молитвы приготовительные к службе или прощальные, точнее определяется число просфор и доводится до пяти.¹⁵ Из синодальных служебников особенно замечателен по своему отношению к Киприанову списку служебник № 347, усвояемый в приписке Сергию Радонежскому. На самом же деле этот список позднее и принадлежит к семье служебников XV в. Заметка о принадлежности его преп. Сергию сделана позднейшей рукой, той же самой, что и в служебнике Киприана и в списке № 352; в нем помещен устав литургии, а чин проскомидии изложен согласно с Киприановым служебником, помещается даже устав службы преждеосвященных, а он появился у нас уже после митр. Киприана (Опис. III 28). Основанием для такого заключения послужило, может быть, прибавление имени Преп. Сергия на полях рукописи в проскомидии, но эта приписка может доказывать только употребление служебника в Сергиевой лавре. В библиотеке нашей Академии есть неполный требник (№ 184), где, также на полях, приписывается имя Преп. Сергия, и притом, тем же самым почерком, что и вся рукопись. Но на таком основании было бы рискованным относить её к Преп. Сергию. Возвращаясь к синод. служебнику, мы должны сказать, что влияние Киприановой редакции отразилось здесь не вполне и оставило место особенностям. Некоторые из них отмечены в Описании рукописей (III, 29–30), а молитвы вечерние и утренние записаны в ином числе и составе.

Более полные служебники XVI в., кроме ясно выраженного шестипросфория, отличаются сборным компилятивным характером и, вводя новые подробности, удерживают многое из литургийных списков XII–XIII в. Шестипросфорие выродилось в них совершенно последовательно из постановки проскомидии в служебнике Киприановом, где живые подразделяются на две категории и поминаются в два приема.

Для характеристики этого сборного типа берем служебник, бывший волоколамский, теперь библ. М. Д. Академии, № 85, к которому близко подходит и синод. служебник № ³⁵⁵/₆₀₃. В нашем служебнике, писанном очень неразборчиво и неисправно каким-то пресвитером Косьмой, оставившим свое имя в молитве по освящении Св. Даров (л. 31 об.), не говорится ни о царях, ни о патриархе, а везде о князе и архиепископе. Следовательно, служебник писан не только до патриаршества, но и до принятия Иваном IV царского титула. Не вошли в него и те дополнения к входным молитвам, которые показаны в стоглаве. (В некоторых служебниках XVI в. выписки из стоглава о входных молитвах помещались особой статьей под именем «устава». (Опис. III–65)). Тем не менее, приготовительная часть изложена в нем с такими подробностями, которых служебники XV в. не имели. Устав Киприанов, определив в общих чертах требования, обязательные от служащего священника, сослался на обычное правило и ограничился одной молитвой. Такого сжатого изложения впоследствии оказалось недостаточно, и стали записывать по-прежнему целый ряд приготовительных молитв, тем более что они сами собой предполагались уставом Киприана. И вот, наш служебник открывается тропарями и входными молитвами иерею перед службой, а наставление сокращается. При надевании епитрахили записаны оба стиха: «емше Иисуса» и «благословен Бог изливаяй». После облачения записаны: молитва иерею от всякия скверны, молитва перед службой и краткое покаяние. В чине проскомидии 2-я просфора называется богородичной, а 3-я крестовой; остальные не перечисляются, но указано следующую частицу класть на дольней стороне агнца, и при этом поминаются архиепископ и весь священнический чин; частица, полагаемая на «правом розе», назначается за князя и православных христиан, – «на левом розе» – за усопших. Во время малого входа полагается благословение жертвенника (то же что в синод. № 352. Опис. III. 50), перед евангелием – молитва: всияй свет; записана заупокойная ектенья и молитва на любовь, перед освящением даров положено призывание Св. Духа, перед возгласом: Святая Святым – несколько молитв из канона к причащению. Следующие затем подробности при причащении, которых нет в служебнике Киприана, согласны со служебниками Антония Римлянина и Варлаама Хутынского, повторяя, таким образом, особенности литургийной практики XII–XIII в. В конце приводятся две новых молитвы: 1-я похраняя дары и 2-я совлачася риз. И так, вот какой сложный агрегат составляется в XVI в. на основании исправленной Киприаном редакции, и какими новыми подробностями осложнилась эта последняя.

Служебник нашей Академии, бывший волоколамский (№ 88), представляет образчик еще более неумелого обращения с именем Киприана. Судя по письму, рукопись относится к XVI в. В ней не упоминается о патриархе, иногда говорится о царе, иногда же по-старому о великом князе нашем, откуда можно заключать, что она писана с более древнего списка, в котором еще не упоминалось о царе. Литургия Златоустова изложена здесь коротко, без указания обрядовых действий, с сокращением молитв и ектений и в ином переводе, чем в служебнике Киприановом. Впоследствии к ней был приписан другим почерком известный устав литургии с прибавлением, что он «списан с греческих книг святым Киприаном митрополитом Киевским». От этого между текстом литургии и уставом вышло несоответствие; первый помещен в неисправленном виде, а последний присоединен к нему совершенно механически.

Седмипросфорие не связано ни с какой особой редакцией служебника, но составляет естественное продолжение той неопределенности в перечне проскомидийных просфор, какая замечается в прежних списках, и новую попытку приурочить порядок проскомидийных поминовений к определенному числу просфор.

О значении Киприана в обработке литургии преждеосвященных можно судить по тем отличиям, какие представляет она в его служебнике сравнительно с другими списками, более ранними. Древние списки этой службы вообще отличаются крупными разностями в изложении обрядовой части и могут быть сведены к двум главным типам: а) литургии с изложением устава службы и б) без него. Первый более поздний, соответствует Филофееву уставу, второй – тем спискам, которые его не имеют. Мы будем называть его первой редакцией. В служебнике Киприана записана эта последняя, начинающаяся словами: «божественная литургия преждеосвященных; молитвы предложения не глаголется». В ней записаны молитвы священника, общий ход вечерни, ектеньи, но очень мало говорится об обрядовых действиях. Из списков этой краткой редакции он воспользовался такими, в которых были сделаны исправление и дополнения, согласные с духом иерусалимского устава, и, благодаря этому обстоятельству, литургия преждеосвященных сделала под его пером значительный шаг вперед, особенно среди других её записей в служебниках славянских. Киприан первый из русских пастырей настаивал на отмене прежнего обычая служить литургию преждеосвященных в середу и пятницу сырной недели и в пятницу на страстной. В этом случае он следовал практике палестинских монастырей, которая стала входить в общее употребление с иерусалимским уставом, и выразился на этот счет в грамоте к Новгородскому духовенству таким образом: «а в среду масленой недели и в пятницу нет никакой службы, но только часы с вечернею поются, и в великую пятницу потомужь». Согласно этому правилу, он воспользовался для своего служебника теми списками, которые были соглашены с требованием иерусалимского устава, между тем как в студийских¹⁶ в самом начале преждеосвященных читалось такое замечание: «в среду сыропустныя недели вечер на литургии».

В Киприановом служебнике обряд осенения свечами с кадилом, на преждеосвященной, усвояется священнику, между тем как в служебниках прежней редакции (по крайней мере, во многих из них) возглас: свет Христов... произносит дьякон, выходя, после первой паремии, к царским вратам с кадилом и двумя или тремя свечами. Что касается до положения лица, совершающего этот обряд, то оно представляется здесь иначе, чем в теперешнем служебнике и прямо замечено, что иерей, став пред Св. трапезою, на восток зря,.. назнаменовав крестообразно кадилом на св. трапезу, речет велегласно: «свет Христов»... Чтобы священник подходил при этом к царским дверям и обращался к народу, мы нигде не читали в старинных требниках: здесь говорится глухо ισταται κατενωπιον της αγιας τραπεζης, и только в одном списке, приводимом у Гоара, замечено, что священник произносит эти слова «εις διαστυλα» т. е. близ алтарной решетки (р. 202).¹⁷ По теперешнему уставу священник, взяв свечу и кадило, сначала становится перед престолом, к востоку зря, а потом обращается к народу и произносит: свет Христов... Такое исполнение исторически вернее и соответствует древней постановке этого обряда, когда он совпадал со временем зажигание свечей при наступлении сумерек, и дьякон выходил для этого со свечей из алтаря, а слова «свет Христов» произносил в церковных вратах, следовательно, между притвором и храмом.

Наконец, характеристическую черту литургии преждеосвященных по служебнику Киприана составляет замечание, которое помещено во главе её и гласит следующее: «литургия преждеосвященных, молитвы предложения не глаголется». Считать нашего митрополита автором этого дополнения, конечно, нет никакого основания: оно вошло в его служебник из готовых греческих списков и выражало собой состояние тогдашней греческой практики.¹⁸ Киприан очень хорошо знал о ней и старался дать ей ход в русской церкви. Доказательством могут служить следующие его слова в послании к игумену Афанасию: «на преждеосвященные (т. е. на литургии преждеосвященных) сосуды священныя расъставливая, ничего несть глаголати, но токмо в уме молитися в себе». Дело в том, что порядок преждеосвященной службы определялся постепенно, и в её изложении пробивались по временам черты, взятые из полной литургии, а еще чаще державшиеся в практике по недоразумению исполнителей службы. В числе этих неуместных дополнений попала в литургию постную и молитва предложения по аналогии с проскомидией на литургии полной. Она появилась сначала в греческих списках, а отсюда перешла и в служебники славянские. Но употреблялась ли эта молитва сначала в практике и потом уже перешла в служебники, или наоборот, определенно сказать не можем; можно утверждать только, что в XIII–XIV вв. уже была сознана ненормальность такого порядка, и против него делаются замечания на страницах служебников. Даже более – греческие списки требников XIV–XV вв. представляют борьбу старого порядка с новым, а некоторые из них совмещают в себе следы обеих редакций. Любопытный образчик такой компиляции дает синод. греческий евхологий № 280 (XV в.). В нем литургия преждеосвященных открывается молитвой предложения «ἐυχὴ ἐν τῷ σκευοφυλακίω», но против неё, на поле, сделана той же рукой заметка: «ταυτην την ευχην οι δε λεγουσιν οι δε ου». Казалось бы, этим замечанием дело и должно было окончиться, но на самом деле, через несколько страниц, где идет речь о приготовлении преждеосвященных даров, вставлено замечание совершенно устраняющее молитву предложения, но с оговоркой: «хотя в некоторых служебниках она и читается».¹⁹ В большей части греческих списков не приводится этой молитвы, и может быть потому, что она была тождественна с молитвой предложения в литургии полной. В одном требнике воскрес. новоиерусалимской библиотеки перед литургией преждеосвященных, по словам её описателя, читается какая-то молитва, но какая именно, не показано; поэтому приведем её по синод. списку № 280, где она читается таким образом: φ 60. «Κυριε ο Θεος ημων ο κτιστης και δημιουργος των απαντων ο αγαγων ημας εις τας πανσεπτους ημερας ταυτας ικανωσον ημας του, προςφερειν θυσιαν προηγιασμενην εις δοξαν και αινον χυ σου οτι ηγιασται και δεδοξασται.... Как видим, она не самостоятельно составлена, но скомпилирована из разных источников: часть её взята из заамвонной великопостной молитвы, другая – из литургии Златоустовой. Иначе читается она по криптоферратскому списку у Гоара (Cryptoferratense Falascae) κύριε ὁ θεὸς ἡμῶν ἐξαπόστειλον ἡμῖν δυνάμιν ἐξ ὕψους ἁγίου σου καὶ ἐνίσχυσον ᾑμᾶς τοῦ προσφέρειν σοι θυσίαν ἀναιμάκτην, θυσίαν προῃγιασμένην εἱς δόξαν καὶ ἅινον τοῦ χριστοῦ σοῦ (p. 201. cf. О литург. прежд. даров 89).

В других списках читаются другие дополнения, которые в Киприановом служебнике или обойдены, или прямо устраняются как несоответствующие делу. Так напр. в мореллиевом издании назначается священнику, приготовляя дары, читать: верую Господи и исповедую (Goar p. 200) и конечно для того, чтобы показать, что предлагаются дары уже пресуществленные. В барбериновом списке удержана следующая проскомидийная деталь: священник говорит: един от воин копием ребра ему прободе. (ibid. р. 200. 201). По другому криптоферратскому списку (Cryptof. Falascae ibid. p. 201), при влиянии воды и вина в чашу, произносятся слова неизвестные по другим служебникам.

Под влиянием Киприанова служебника образовалась особая группа списков преждеосвященной литургии, в которых были удержаны отмеченные нами её особенности. Так, в служебнике нашей Академии, № 77 (XV в.), все три литургии читаются буквально сходно с синодальным Киприановым, не исключая ошибок переписчика. Но этого далеко нельзя сказать о большинстве позднейших списков. В некоторых из них продолжает держаться текст до-киприановской редакции,²⁰ в других – введен устав или указ службы преждеосвященных, которого Киприан не успел изложить в своем служебнике, и тем завершить его окончательную обработку. В славянских списках он делается известным уже после Киприана, и нет положительных оснований связывать его появление на Руси с именем этого деятеля. Одна из существенных частей этого устава «чин приготовления агнцев», была изложена митр. Фотием в послании к Псковичам и изложена, как видно, впервые, потому что представляется делом совершенно новым и «недоведомым». (В-преосв. Макария. Истор. Р. Ц. IV прилож. XXVIII). В полном же составе он является в синод. служебнике, так называемом Сергия Преподобного и в Киприановом требнике,²¹ а в греческом тексте помещен у Гоара (Evch. p. 190).

С именем Феодора Студита издано у Миня (Patr. Curs. Campl. Т. 99 р. 1688–1690) объяснение литургии преждеосвященных, под заглавием: ερμηνεια της θειας Λειτουργιας των προηγιασμενων. Этот небольшой трактат (перевод его см. прилож. 3) не подходит к тому, что известно под именем указа или ερμηνεια в греческих списках и излагает вкоротке общий ход литургии преждеосвященных с некоторыми объяснениями, но без указания обрядовых подробностей. А потому оно не есть ни толкование на эту литургию, ни устав или чин её, а скорее – отрывок из наставления о том, как совершать литургию преждеосвященных, составленного в руководство священникам и идущего от лица авторитетного. Это видно из первых его слов: «послушай меня внимательно, чадо, как должно совершать священнодействие преждеосвященных», и из замечания на конце, где составитель называет себя сведущим человеком и ссылается на пример еще более сведущих. Считать автором этого экскурса Феодора Студита нет положительных оснований. Как произведение псевдонимное, оно стало известно под его именем, может быть потому, что появилось еще в эпоху студийского устава и вышло из тамошней практики, а может быть, и по упоминаю о каноне степенных псалмов, который приписывается Феодору Студиту.

Служебник митрополита Киприана, как мы видели, заключает в себе несколько статей теперешнего требника: чин обручение и венчания, последование малого и большого водоосвящения, последование пятидесятницы и несколько молитв. Уже по одному этому можно было бы утверждать, что Киприан принимал, или, по крайней мере, ему усвоялось участие в исправлении и обработке требника. Это мнение подтверждается и наличными фактами: так, он пересылает псковичам несколько исправленных статей требника, обещая доставить другие по изготовлении, а в румянцевском уставе начала XVII века упоминается о Киприановом молитвеннике, из которого заимствуется индекс запрещенных книг. Но сохранился ли подлинный требник или молитвенник Киприана, и есть ли возможность приурочить его к какому-либо из существующих памятников нашей старинной литургической письменности? Таким памятником считается обыкновенно синодальная рукопись № 375–326 и отчасти требник № 376–268. В первом читается позднейшая запись: «писан с митрополича с киприанова переводу (т. е. подлинника, образца) слово в слово». А на конце рукописи повторена собственноручная запись из служебника Киприанова со следующим прибавлением: «с того служебника замышлением и сердечным желанием господаря своего Михаила Яковлича преписах аз многогрешный Сидко Молчанов государю своему Михаилу Яковличу». Писец окончил свой труд в 18 недель, в 1481 году. На основании этих данных описатели синодальной библиотеки говорят, что эту рукопись можно признать вполне за список с известного под именем киприанова перевода служебника и потребника (III, 204). Другие из ученых склоняются к тому же заключению, но, не распространяя своего мнения на весь состав этой рукописи, думают относить к Киприану только статьи общие со служебником и признают её за список с последнего, сделанный в XV веке (Преосвященный Макарий Ист. р. ц. IV 279). В указателе для обозрения рукописей синодальной библиотеки Архимандрита Саввы говорится в том же смысле (стр. 259). Можно ли и насколько можно принять эти мнения? Решение этого вопроса определится отношением текста рассматриваемых требников к служебнику и разъяснением их взаимного сходства.

Сделаем с этой целью сличение текста требника и служебника в общих статьях и определим, насколько последние могут быть названы буквальным списком слово в слово с киприанова перевода, как значится в приписке. Начнем с литургий. В служебнике они расположены одна за другою в теперешнем порядке;²² в требнике a. в обратном. Первой записана литургия Василия Великого, второй и третьей – Златоустова и преждеосвященных; в требнике b. порядок согласен со служебником. В требнике a. помещена только одна служба Златоустова, а устава нет, в требнике b. устав приложен отдельно и обнимает всю литургию от проскомидии до конца.²³ В служебнике, как известно, устав литургии соединяется с изложением службы, а здесь помещен от него отдельно. Изложение молитв в Златоустовой литургии, за немногими незначительными разностями в переводе, совершенно сходно в служебнике и требниках.²⁴ Что же касается до изложения устава, то оно имеет свои особенности и составляет список с евфимиевой проскомидии, а не с киприанова текста.

Некоторые из этих особенностей отмечены в описании рукописей (стр. 204–205), но далеко не исчерпывают всех разностей. Эти последние происходили, между прочим, оттого, что в служебнике текст литургий был слит с уставом, а в требнике изложен отдельно, а потому приходилось присоединять кое-где обрядовые замечания в самой службе. Например, в служебнике очень подробно излагается порядок приобщения и разделения агнца, в требнике же очень коротко, так как подробное изложение помещалось особой статьей и оказывалось излишним в самом тексте. Более разностей замечается в литургии Василия Великого и преждеосвященных. Они обнаруживают другой перевод, другой список служебника, а не переделку киприанова. Прежде всего, это нужно сказать о молитве предложения в литургии Василия Великого. Она не только отличается от помещенной в служебнике Киприана, но читается иначе и сравнительно с той же молитвой в требнике, перед литургией Златоуста.²⁵ В обоих требника перед литургией преждеосвященных помещается в виде особой статьи «устав». Этого устава в служебнике, как мы видели, нет, и он внесен из другого позднейшего источника. В служебнике отсутствие этой статьи несколько вознаграждается обрядовыми указаниями в тексте службы, заменяющими отдельный указ. Но таких указаний немного, и они ограничиваются тремя, четырьмя; именно: что молитва предложения на преждеосвященной службе не говорится, относительно порядка вечерни и чтения паремий, осенения свечами и о прибавлении с 4-ой недели поста особой ектеньи о готовящихся к просвещению. Но даже и в этих замечаниях сравнительно с уставом в требнике есть свои разности.²⁶ Изложение литургии отличается от служебника и имеет в основании другой список. В служебнике записан ход вечерни до паремий только в общем очерке; в требнике относящиеся сюда действия передаются подробно, молитвы и ектеньи пишутся вполне.²⁷ Текст молитв на антифонах не согласен с соответствующими вечерними молитвами по служебнику, особенно в 3-й и 4-й.

Равным образом не вполне сходятся они с молитвами на вечерне в том же самом требнике, составляя особый перевод.²⁸ Кроме того, вечерние и утренние молитвы требника отличаются от помещенных в служебнике числом, изложением и прибавлением к ним краткого порядка или устава вечерни и утрени. В служебнике вечерних молитв – 10, в требнике – 11. В описании рукописей синод. библиотеки число их показано неверно, точно так же как неправильна и ссылка на Киприанов служебник в доказательство тождества их там и здесь (III. 200). В служебнике молитвы надписываются цифрами: первая, вторая и т. д., в требнике по порядку антифонов или псалмов, и входная молитва (вечер, заутра и полудне) соответствует 9-му антифону. Затем, 10-ой и последней записывается в служебнике – «на преклонение главы»; в требнике 10-я по счету оказывается лишней против служебника и называется молитвой прилежного моления, а 11-ая главопреклонною. Что же касается до устава вечерни и утрени, то он наводит нас на несколько соображений. Видно, что этот порядок взят из позднейшего устава и не соответствует изложению молитв, расположенных по порядку антифонов. Вопреки указанию на антифоны, в уставе нет ни малейшего на них намека; видно, что их тогда уже не было, и соответствие с ними молитв было потеряно. Устав вечерни начинается такими словами: «по вечернем же псалме (т. е. предначинательном) и по окончании молитвы глаголются сия» т. е. начальная ектенья и т. д.; а это показывает, что молитвы светильничные читались уже по-теперешнему во время предначинательного псалма, а не следовали порядку вечерних псалмов или антифонов, как было прежде. В служебнике, стало быть, молитвы остались в том виде, как внесены из древнейших источников, а порядок вечерни приложен к ним уже впоследствии и стоит в связи с уставом иерусалимским, что видно из замечания: «аще будет бдение». – Тоже нужно заметить и относительно устава утрени. В нем порядок молитв несколько иной, сравнительно со служебником, но число одинаково. В уставе молитва перед евангелием и самое чтение евангелия указаны после полиелея (как теперь), а в требнике она поставлена 11-ой после хвалитных. В последнем случае сохранилось указание на более древний порядок утрени, когда евангелие читалось после хвалитных псалмов и великого славословия. Воспоминание об этом порядке сохранилось и в позднейшем уставе в тех случаях, когда при встрече большого праздника с воскресеньем полагалось два евангелия – праздничное и воскресное. В таком случае последнее переносилось на конец утрени и читалось после великого славословия и входа, а праздничное – в обыкновенное время перед каноном. (См. Марк. главы, в службе Благовещения). Следы этого порядка сохранились в песненной утрене у Симеона Солунского (см. нашу статью о песненном последовании). В служебнике Киприана этой молитвы нет вовсе, а вместо неё читается молитва «на слава в вышних». Отсутствие её в служебнике мы объясняем себе таким образом: здесь состав молитв приноровляется к тогдашнему строю службы; а так как в уставе Филофея евангелие было положено только в большие праздники и читалось перед каноном, то её исключили, или воспользовались таким списком, где её не было. В уставе утрени полагается молитва прилежного моления – та же, что и на вечерне; но её нет ни в служебнике, ни в требнике (т. е. на утрене). И так, при одинаковом счете молитв утренних, 11-ая в служебнике и требнике разные, а эта разность в свою очередь объясняется влиянием древнейшего и позднейшего строя службы. В позднейшем служебнике, напр. Троиц. Лавр. (№ 216) молитва «воссияй» записана 11-ю по древнему порядку, а в самом уставе утрени помещается раньше; именно на том месте, где теперь должно читаться евангелие. Помещается и молитва прилежного моления, – прибавка еще более поздняя.

Из остальных статей общих служебнику с требником наибольшей близостью отличаются: чин венчания (служ. л. 124 об. треб. 232), освящения воды накануне Богоявления (служ. л. 91 об. треб. 343 об.) и молитва над кутиею (служ. 71 об. тр. 52). Последняя сходна дословно. Более крупные разности представляют: последование освящения воды в 1-й день августа (служ. 102–112. тр. 331–339) и чин омыти мощи святых (служ. 133–135. тр. 339–343). Первое мы имеем в трех весьма близких по времени списках, из которых каждый заключает свои особенности не только в тексте, но и в самой группировке обрядов или составе последования, именно: в Киприановом служебнике, требнике и евхологии из типографской библиотеки № 129, также XIV–XV века. В последнем чине малого водоосвящения имеет следующее заглавие: (л. 73) «Крещенье водное (т. е. освящение воды. Крестить – значит благословлять, освящать), творимое чтными стл҃и. се преложиⷧ҇ федоръ еп҃пъ ростовскии. Сергѣꙗ патриарха соулогиꙗ». Итак, по этому указанию, переводчиком чина малого водоосвящения был еп. Ростовский Феодор, племянник препод. Сергия, известный основатель Симонова монастыря. Как известно, он несколько раз ездил в Константинополь по делам митрополии, и в 1389 году мы встречаем его здесь уже в сане архиепископа Ростовского, полученном от патриарха Филофея. Он находился в дружеских отношениях к Киприану, с которым и возвратился в Россию.

Издержавшись во время продолжительного путешествия, они на путевые издержки сделали заем в 2000 новгородских рублей и выдали кабалу или заемное поручительство (А. И. I N 252).

В тоже время из грамоты Киприана к псковскому духовенству видно, что он посылал им и правый список августовского освящения воды, списанный, если не им собственноручно, то по его распоряжению и под его руководством; далее о том же чине, как об известном, он упоминает в послании к Афанасию, когда говорит об очищении церкви, если вбежит в неё собака. Все указывает на широкое употребление и известность этого чина во время Киприана, но который из дошедших до нас от этого времени списков вышел из-под его редакции, нельзя решить положительно, но, во всяком случае, при сравнительной оценке служебника и требника, преимущество должно остаться на стороне первого. Перевод здесь гораздо точнее и ближе к подлиннику,²⁹ так что иногда являются грецизмы, не подходящие к нашей практике; например – святитель вместе священник, как читается в требнике; прошение о благоверных и богохранимых царях в требнике заменено выражением князья. Первая большая молитва в служебнике положена та же, что у Гоара и в теперешнем требнике, именно: «Боже великий в советех и чудный в делех»; но в требнике записана другая: «Боже великий вышний в Троице святей покланяемый». (В Иосафовском требнике её положено читать тайно во время стихир, – очевидно, не знали куда девать. В Иосифовском требнике она была исключена). Что же касается до второй тайной молитвы, то во всех трех наших списках она одна и та же: «приклони Господи ухо Твое», но читается различно: всего правильнее и ближе к подлиннику в служебнике синодальном, а в обоих требниках с дополнениями и пропусками и в переводе очень неисправном. Не будем указывать разностей между служебником и требником в изложении и составе чина «омыти мощи святых потребы ради»; ограничимся замечанием, что они начинаются с заглавия, замечаются в составе стихир, но главное – в изложении заключительного обряда омовения мощей водой (которая затем употребляется нуждающимися) и в числе молитв. В служебнике записывается только одна: «Боже великий и великоименитый», а в требнике две: эта последняя и другая: «Господи Боже наш Тебе молимся и Тебе пожрем жертву хваления». Вообще, в требнике обряд длиннее и оканчивается следующим замечанием, которого нет в служебнике: «начинаючи воду пити, глаголи се: се дается вода и сила честнаго креста рабу Божию (имя рек) на исцеление и на отдание грехов в жизнь вечную» (л. 343). В библиотеке нашей Академии есть требник или молитвенник (№ 83),³⁰ в котором чин «омыти мощи» приписывается митрополиту Киприану и предваряется следующим замечанием: «списанїе семоу ѿ грѣческыⷹ҇ книгъ. смиреныⷨ митрополитѡⷨ кїе^в҇скыⷨ и всеа рꙋсїи кипрїанѡмъ» (л. 163). Вот указание, хотя и позднейшее, на нашего митрополита, как на переводчика, или излагателя, этого последования. Но что мы видим, при сравнении его с теми же чинами, приписываемыми Киприану, в его (так называемом) служебнике и требнике? Не только новое изложение, но и особый состав, особую редакцию, не подходящую ни к тому, ни к другому. Так стихиры читаются в ином числе и порядке, положены апостол и евангелие и две молитвы, а заключение обряда читается следующим образом: «и посем омывает мощи святых или крест в воду вложив свящав ю, разъемлют и пиют от нея, и отпустит (т. е. священник) я с миром». В служебнике это замечание изложено короче: «омывают мощи и воду разъемлют болящии на потребу, и отпуст».

Итак, три разные изложения за раз имеют притязание на происхождение от Киприана; а последнее настаивает на этом с особой силой: на чьей стороне правда, должно решить не надписание, а ближайший анализ текста и другие соображения.

Мы сличили текст служебника и требника киприанова в полном составе общих тому и другому статей и сделали это с той целью, чтобы иметь возможность дать фактически обоснованный ответ на вопрос об отношении этих рукописей одна к другой и решить, насколько требник № 375 может оправдать находящуюся во главе его запись, «что он списан со служебника Киприана слово в слово». Замечание это оказывается несправедливым не только в отношении полного состава служебника, но и относительно литургий, т. е. и того небольшого отдела этой рукописи, которая заключается известной припиской от имени Киприана. Оказывается, что даже и в статьях наиболее сходных, он был списываем с разных подлинников, подвергался переделкам и исправлениям. Таким подлинником для литургии служила редакция евфимиева.³¹ В литургии преждеосвященных и в изложении молитв вечерних и утренних, не говоря о разностях в переводе, замечается еще влияние иного устава и иного строя службы. Сидко Молчанов, переписавший, по желанию господаря своего Михаила Яковлича, служебник, имел под руками список, над которым стояло имя митрополита Киприана, и была повторена известная его запись. Но список не был точной копией с киприанова перевода, а считался таким, может быть, потому, что во главе его стояла литургия, им исправленная. Нет нужды, что устав её изложен был здесь особо, как в служебнике Евфимия, но, раз он сделался у нас известен при посредстве Киприана и составлял с литургией одно целое, этого было довольно для позднейшего переписчика, чтобы приписать тому же лицу не только литургию, но и другие статьи, которые вошли в этот требник частью из известного с именем Киприана служебника, частью из других списков евхология. Не прошло и сотни лет после Киприана, как случилось это недоразумение, и имя нашего митрополита, литургиста, очутилось во главе статей ему не принадлежащих. Требник № 375 написан в 1481 году, а в него уже вошло немало таких служб, которые с именем Киприана не имеют ничего общего, а другие настолько расходятся в изложении с его служебником, что могут быть признаны, по меньшей мере, новым переводом и новой редакцией. Переписчики в этом случае были очень неразборчивы и, на основании нескольких статей, заключали к принадлежности Киприану и полного сборника. Подобные злоупотребления именем авторов были вообще нередки в старинной письменности и часто основывались на известности того или другого лица в известном роде литературы. Напр. Феодосий печерский, Златоуст и Кирилл туровский, как гомилеты; Феодор Студит, как составитель триоди. Или вот пример более близкий и наглядный. В библиотеке нашей Акад. есть следованная псалтирь ХV–ХVI века с записью на конце: «п҃лтыря (sic) кипрїановъ перево^д а писмо Герасима Замытского а по келіа^м ея не даютъ а держать ея на свидѣтельство».³² На основании приписки можно было бы считать эту рукопись копией с киприановой следованной псалтири; но на самом деле этого нет, и приводить эту псалтирь в свидетельство, в полном её составе, было бы неосновательно. Она писана двумя разными почерками и с двух подлинников, из которых одним был киприанов автограф, а другим список, отличный от него по составу и изложению. К первому относится псалтирь и часослов, сходные дословно, списанные буква в букву, не исключая описок; из второй взят месяцеслов. Не говорим о статьях дополнительных, которых в киприановом списке не находится. Подобное случилось и с киприановым служебником даже в том составе, какой был усвоен ему в XV веке, в списке синодальном. Раз начавшиеся дополнения продолжали увеличиваться с новой силой и довели объем его до такого широкого размера, какой представляют напр. синодальные рукописи № 375–376.

В типографской библиотеке находится рукописный требник (№ 129–1278), в котором между прочим записано «поучение», или пастырское наставление священникам, от имени митрополита Киприана (л. 172). Оно начинается словами: «се тобѣ чадо г҃ь поручи сщеⷩ҇ꙗ службу», а лицо, выдавшее его, говорит о себе: «азъ смиренный архиє҃ппъ Киприⷩ҇ꙗ митрополитъ дѣла не имамъ» и т. д. (л. 180). Но из этого, конечно, еще никак не следует, чтобы и самый требник был списан с киприанова. И действительно, по составу он не подходит ни к одной из вышеназванных киприановых рукописей. Вечерние молитвы приводятся в числе 7, – меньше той цифры, которая указана в ответах Афанасию. (Здесь 7-ая – входная, 8-я по окончании вечерни). Чин августовского водоосвящения называется переводом Феодора Ростовского; в чине пятидесятницы нет молитвы филофеевой; при воцерквлении упоминаются кум и кума, вопреки наставлению Киприана псковичам, чтобы впредь при крещении не было у них кума и кумы, но кто-нибудь один. Записан чин исповеданию, которого нет в прочих рукописях. К сожалению, рукопись дурно сохранилась и пострадала от времени: в ней недостает литургии Златоустовой в начале и многих листов в конце.

Таким образом, по рукописям, за которыми надписание усвояет название киприановых, нельзя определить, что именно в них принадлежит Киприану и что нет, и какой из называемых его именем списков требника стоит ближе к его автографу. Мы не затрудняемся признать это право за изложением литургии в синодальном служебнике (№ 341–601), но что касается до чинов и обрядов требника, то при сравнении их между собой, по разным рукописям quasi киприанова перевода, встречаешься с такими разногласиями, при которых становится невозможным прийти к положительным заключениям, а потому и вопрос о степени участия Киприана в обработке и исправлении тогдашнего требника не поддается фактическому решению и может быть сведен к более или менее вероятным предположениям. То, что мы имеем в трех названных синодальных рукописях, составляет, собственно говоря, только материал для характеристики церковного обряда на Руси в XIV–XV веке, а не результат трудов нашего митрополита по части богослужения. Даже и воспользоваться этими данными, в качестве обрядового материала известной эпохи, не так легко, как это кажется с первого взгляда, особенно, когда дело дойдет до подведения итогов и извлечения общего вывода. Дело в том, что, для суждения о состоянии обряда в известную эпоху, необходимо сравнительное изучение её с предшествующей; потому что только тогда можно положительно сказать, что в данную эпоху было выработано нового и каким изменениям подвергалось прежнее. Применяя это требование к нашему вопросу, мы должны сказать, что от XII–XIII века до нас дошло очень небольшое число служебных книг, и едва ли не самое меньшее – евхологиев. Для истории литургии, эти столетия дают еще значительный материал и позволяют вести её историю без перерыва, но что касается до последований требника (в теперешнем смысле этого слова), то их сохранилось очень немного в записях; по крайней мере, нам лично известны они наперечет. Назовем несколько обрядов и молитв в студийском синодальном уставе XII века, отрывки из требников XIV–XV веков, в собрании рукописей Григоровича в Публичном музее, синод. требники до-киприановской редакции (371–372), требник XIV века неполный из библиотеки Троицкой Лавры, такого же состава – от первой половины XIV века – изданный Обществом Любителей Древней Письменности (1878 г. XXIV) и разного рода молитвы требничного круга в служебниках синодальных XII–XIII века. Если прибавить к этому греческие списки требника от XII–XIV века, мы будем иметь почти все главное, что осталось от этого времени и может служить источником для сравнения. Мы, конечно, далеки от мысли проследить эти разности по всем указанным спискам и во всех подробностях обряда; – это потребовало бы целой монографии – ограничимся на этот раз общими выводами из этого материала и сопоставим между собой только наиболее крупные и выдающиеся данные.

1) Греческие евхологии, в XII–XIII веке, как можно судить по гоарову изданию и савостьяновскому списку, в Публичном музее, заключают не только последование таинств, но и значительное число отдельных молитв на разные случаи, не говоря о молитвах на вечерне, утрене и относящихся к песненному последованию. Только эти последования далеко не все достигли полноты и округленности в обрядовом отношении, и в некоторых из них записаны только одни молитвы без указания чина или обрядовой обстановки. Например, молитвы над кающимися заменяют полный чин покаяния, молитвы над больными – подробное изложение елеосвящения, служба вечерни пятидесятницы ограничивается одними молитвами коленопреклонения с немногими указаниями на ход самой вечерни, точно так же как и чин умовения ног в великий четверг записывается под именем: τὰ διακονικὰ τοῦ νιπτῂρος (φ 92). Из обрядов таинств подробно записывается только чин крещения, но нет еще молитв над младенцем и родильницею. Обрядов брака вовсе не записано, елеосвящение представляется несколькими молитвами. В сравнении с савостьяновским списком, синодальный евхологий Иоанна Кантакузена (XIV века) делает значительный шаг вперед: он представляет развитый и хорошо обставленный порядок обрядов в таких последованиях, для которых в савостьяновском требнике положены одни только молитвы. Наприм., елеосвящение, применительно к числу семи священников, имеет семь чтений и столько же молитв; помазание больного происходит в семь приемов, но канона еще не записано; этот канон с акростихом Арсения читается в другом савостьяновском списке (ΧV века № 472–473); но акростих не выдержан и разбит. Чин умывания, богоявленского водоосвящение и других последований так же изложены подробно, читаются весьма близко к теперешнему требнику и применены к обычаям устава иерусалимского.

2) Славянские списки евхологиев представляют ту же традицию. В самых ранних, – а такими остались для нас статьи и молитвы при служебниках XII–XIV веков и в уставах студийских – читаются одни молитвы, но обрядовой обстановки или последований еще нет. Исключение составляют обряды крещения и брака, которые ранее других округляются и принимают систематически вид. Но, что состав древнего молитвенника, обращавшегося на Руси в XII–XIV веках, был уже очень значителен и обнимал множество молитв и служб на разные случаи житейской и приходской практики, доказательством могут служить указание на эту сторону дела в вопросах Кирика, в правиле митрополита Иоанна, в Печерском патерике, летописях и других исторических источниках. Полной записи молитвенника от этого времени до нас не дошло, но состав его, без сомнения, был много отличен от теперешнего. Кроме относительной краткости, он не был еще упорядочен и не приведен в систему даже и такую, в какой, например, являются у нас записи XIV–XV века.

3) С XIV века число славянских рукописных требников начинает увеличиваться, а в XV являются такие полные записи, как синодальные № 374–376, заключающие до 180 статей литургического и канонического содержания. Благодаря более близким сношениям с Востоком, наши церковный власти заботятся о соглашении славянских служебных чинов с греческими, усваивают себе результаты тамошнего литургического движения и стремятся довести уровень обряда до той высоты, на которой он стоял там при патриархах Каллисте, Исидоре и Филофее. Московские митрополиты принимают на себя эту заботу и, при посредстве восточных властей, вводят новые чины и устанавливают дополнительную, детальную сторону евхология. Вопросы по исправлению обряда занимают митрополитов Киприана и Фотия и вызываюсь с их стороны ряд практических мер к осуществлению этой мысли. Значительный вклад в эту область делает Афон, и памятником живых книжных сношений с ним, особенно же с Хиландарем, является множество рукописей служебного содержание сербского извода, дошедших от XIV–XV веков, а между ними и несколько требников. Таким образом, происходило увеличение состава требника, и в него входили чины и молитвы, которых дотоле не было. В отношении литургии такой крупной прибавкой было введение устава Филофеева и чин литургии преждеосвященных, стоявший с первым в необходимой связи и служивший существенным его продолжением. Обряды крещения дополняются молитвами над родильницею и новорожденным, чин елеосвящения сопровождается каноном Арсения, и молитвы умовения ног в великий четверг начинают совершать после заамвонной молитвы, а не перед литургией, как было принято в уставе Алексеевом, по обычаю великой церкви. Феодор Ростовский переводит в Константинополе чин малого освящения воды, и с его именем это последование заносится в типографский требник № 129. По рукописи нашей Академии (№ 183, XVII века) ему приписывается перевод молитвы Филофея, глаголемой на покрестьи (лития, крестный ход), егда глад наведет. Киприан посылает псковичам синодик правый цареградский, который чтут в великой Софии, прибавив к нему устав, как великих князей поминати, переводит канон Филофея в нашествие врагов и другие его молитвы. В требнике и других служебных книгах XV века мы уже находим большое число молитв и канонов константинопольских патриархов XIV века, а некоторые из этих произведений становятся известными в славянском переводе и того раньше. Молитвы Каллиста и Филофея вытеснили из употребления некоторые из прежних подобного же содержания и вошли в требник на ряду с оставшимися. Тоже случилось с ними и у нас на Руси. Особенно много встречается их в сербском требнике из синодальной библиотеки (XV в. № 374). Тут читается и молитва индикту (Филоф.), и прибавочная на вечерне пятидесятницы, каноны и молитвы на безвёдрие, засуху и отвращение неприятельских нашествий и несколько других также местно-византийского происхождения. Некоторые из них вносились в славянские требники без имени составителей и, получив местную переработку, принимались за произведения славянские. Так случилось с молитвой «егда поставят митрополита и входит первее в град и чтет сию молитву пред градом». Под этим названием она читается в синодальной рукописи № 374. Описатели синодальной библиотеки признали её за молитву сербского происхождения, с оговоркой «вероятно», (III. стр. 170) на том основании, что в конце её призываются на помощь Симеон и Савва сербские. Основываясь на этом отзыве, как мы видим, не положительном, а условном, в гласнике Сербского Дружства 1866 г. эта молитва названа «од све прилике српскаго порекла» и издана слово в слово с синодальной рукописи (144–149). На самом же деле, молитва эта есть не что иное, как перевод с некоторыми перифразами и вставками пастырского слова Филофея при вступлении его на ираклийскую митрополию. В синодальном списке сочинений Филофея она называется: ευχη επιβατηριος ην ειπομεν οτε πρωτον εισηλθωμεν εις την Ηρακλειαν (§ 43), т. е. молитвой вступительной. Это – коротенькое пастырское слово, в котором сознание трудности и важности архиерейского поприща соединяется с пожеланием новой пастве внешнего благополучия и нравственного улучшения.

4) В виду этого наплыва новых молитв и последований, становилось все более и более необходимым разобраться в массе накопившегося литургического материала, подвести ему итог, ввести в круг служебных книг и согласить с прежними обрядами. Эту задачу, по отношению к требнику, приняли на себя митрополиты Киприан и Фотий, но, как её выполнили, в виду невозможности (говорим это за себя) опереться на подлинные труды Киприана, сказать не умеем. Во всяком случае, их труды можно было бы считать увенчавшимися успехом лишь в том случае, если бы просмотр и редакция типов требника были проведены последовательно и всесторонне, если бы дело ограничилось не рекомендацией и сообщением просмотренных одиночных чинов, а выразилось изданием полного исправленного требника, и это исправление коснулось бы сколько содержания и состава, столько же и текста требничных служб. Вместо этого мы видим в евхологиях славянских XV в. постепенное нарастание служебного материала. Они разрастаются в обширные сборники чрезвычайно разнообразных чинов, служб, молитв и становятся проводниками практики великой церкви, Афона и земель южнославянских. Так называемый служебник Киприана очень короток, не имеет даже таких необходимых для пастырской практики служб, как исповедь, браковенчание, елеосвящение, не говоря об отсутствии весьма многих, необходимых молитв на частные случаи. Требник № 375 отличается противоположным качеством: это сборник чрезвычайно разнообразного материала и для практического употребления не годится; из него нужно было многое исключить, чтобы применить к практике приходского духовенства и сделать доступным для пользования. Кроме одного чина на восстановление поколебавшейся трапезы, читается вслед за ним на тот же случай устав иной (Опис. III. 200); тут же помещаются молитвы на венчание царя и приветствие ему патриарха в четверг святой недели (заимствовано из обрядника в. церкви), обряды при крещении оглашенных в великой церкви, круг молитв песненного последования, и в тоже время нет полного чина покаяния. В требнике 376 –тоже эклектическое направление, отсутствие определенной цели в выборе статей, и вдобавок – несколько апокрифических молитв суеверного характера, конечно не входивших в планы Киприана. Вопросы, с которыми обращался к нашему митрополиту игумен Афанасий, лицо в своем роде выдающееся и сознательно знакомое с церковным уставом, показывают, что тогда еще не условились насчет числа молитв священника на вечерне и утрене, затруднялись, как хоронить священника мирского и монаха и оставались в недоумении относительно многих других случаев. Положим – это вопросы более или менее казуистические, от которых несвободно никакое время: исчерпать их вполне невозможно, но замечательно, что многие из них не принадлежат к числу мелких, а ответы на них нередко можно было находить в тогдашних служебных книгах. Русская практика, не имея надежного руководства, находилась в положении затруднительном и стояла ниже тех средств, которыми могла бы располагать на основании тогдашних источников церковной практики. Крупное и мелкое, более важное и незначительное в таких сборниках, как требники XIV–XV века, не было отделено друг от друга и служило затруднением при усвоении и пользовании необходимым служебным материалом. Были, без сомнения, евхологии более краткие и более подходящие к практике приходской, но определенного типа подобных служебников не выработалось: они не оставили видного следа в церковном быту и неизвестны в тогдашней литургической письменности.

Эта рукопись принадлежать библиотеке Московской Духовной Академии и писана Киприаном собственноручно. Это подтверждается двумя записями, из которых первая, вырезанная из подлинной рукописи и наклеенная на прибавленном белом листе, гласит: «псⷧ҇атыⷬ҇ митрополичѧ кипрїанова писма, бе^з игꙋмеⷩ҇ского блⷭ҇внїа не давати еѧ никомꙋ иншиⷯ монастыреи постриженикѡꙵ҇»; а вторая – на нижнем краю 4-го и 5-го листа по теперешнему счету – (но прежде это были первый и второй лист), читается: «сиа книга троецкаа сергиева монастырѧ а писмо кипреана». По составу своему эта рукопись всего более подходит к следованной псалтири и состоит из следующих частей. Первая, по 144 лист включительно, содержит 150 псалмов с дополнительным 151 и библейские песни.³³ Вторая, листы 145–191, «часословец» излагает порядок вседневных суточных служб от полунощницы до малой павечерницы и заключается сказанием о воздвижении Пресвятыя (чин панагии). В третьей, лист 191–264, содержится синаксарь или месяцеслов с тропарями и кондаками на каждый день и с замечаниями насчет службы в большие праздники. Введением к ней служит статья о различии праздников больших, средних и малых. В четвертой части, лист 264 об.–291, записана служба по триоди, начиная неделею мытаря и фарисея до недели всех святых включительно. Пятая и последняя, листы 291–408 об., состоит из молитв, канонов, разных церковных песней и последований на разные случаи. Конца не достает за утратой последних листов.

Псалтирь Киприана составляет весьма важный литургический памятник и может служить древнейшим образцом полной следованной псалтири. Из греческих рукописей этого рода, ранее её, нам известен только один список часослова афонского монаха Фикары, (синодальной библиотеки № 269, 1341 года), а из славянских два–три списка часослова из типографской библиотеки, относимые по каталогу к XIII–XIV векам, да весьма замечательная по составу псалтирь с шестодневом из синодальной библиотеки № 431–325. Все они, впрочем, далеко уступают киприанову списку в полноте служебного материала и заключают: или только псалмы с библейскими песнями, или порядок суточных служб без псалтири и многих последований, записанных в рукописи киприановой. Но главное, чем отличается эта последняя, так это широкой постановкой синаксаря и особенно триодной части. Здесь не только записаны тропари с кондаками, но введены целые статьи из устава и много правил о посте и особенностях службы по триоди.

Для характеристики современного митрополиту Киприану служебного строя и тех источников, которыми он пользовался для ознакомления русских с тогдашними церковными порядками, рукопись нами рассматриваемая имеет большую историческую ценность и дает несколько положительных указаний.

Прежде всего, она указывает на господство у нас иерусалимского устава и на его широкое применение в тогдашней литургической практике. Псалтирь Киприана самым тесным образом связана с этой отраслью, или лучше сказать, с полными списками этого устава, дошедшими до нас от XIV–XV веков. Порядок суточных служб излагается в ней согласно с общей частью греческих и славянских уставов того времени, совпадает с указаниями Симеона Солунского и с изложением рукописных и печатных часословов как греческих, так и славянских, а потому называется часословцем.... по уставу иже в Иерусалиме лавры Преподобного отца нашего Саввы (лист 145). На том же основании излагается и синаксарь, или служба по месяцеслову, как замечено в надписании этого отделения. Правда, нет фактических данных для отличия синаксаря студийского от иерусалимского и для проведения твердой грани, отделяющей состав памятей по этим двум источникам: за неимением положительного критерия, научное оправдание этого разделения становится невозможным. Но в месяцесловной части есть другая сторона, в которой отражается влияние уставов: это не состав и группировка памятей, а служебные замечания и правила о посте, имеющие основание в практике студийской и палестинской. Так, например, в псалтири Киприана для больших праздников и воскресений назначаются бдения. Одни из них обязательны безусловно, другие оставляются на рассуждение настоятеля, согласно с замечаниями на этот счет в иерусалимских типиках. Об агрипниях в нашей рукописи упоминается на листах 195 (обороте), 221, 223, 232, 267, 288 (обороте), 289 и других.

Еще заметнее выдается эта черта в триодной части. Здесь, собственно говоря, составитель выступил за пределы псалтири следованной и делал обширные, часто буквальные выписки из иерусалимского устава. Поэтому мы находим здесь не только типичные, но и большую часть обыкновенных заурядных правил, свойственных этой отрасли устава, насчет службы великого поста и пятидесятницы, и наглядно знакомимся с изложением триодной части по уставу, действовавшему на востоке и у нас в XIV–XV веках. Не делая подробного сличения текстов, приведем лишь несколько указаний более наглядных и характерных. Например, в основание разрешения на сыр и яйца в среду и пятницу сырной недели положено правило патриарха Никифора, но оно приводится неточно, но применительно к палестинскому обычаю справлять в эти дни не литургию преждеосвященных, а часы с вечернею; а потому и подлинное правило, где речь идет о трапезе «μετὰ τῶν προηγιαςμενων», изменено так: подобает… по отпущении вечерни ясти сыр и яйца идеже любо аще обретается (265 оборот). Вероятно, на основании того же устава назначается на первой неделе справлять преждеосвященную службу только по средам и пятницам: «се бо прѣяхоⷨ҇ ѿ лавры прпбнаго ѡца҃ нашего Савы и ѿ кинові̇а бгоноснаⷢ҇ ѡца҃ нашего евѳимїа» (лист 275). Совершенно согласно с нынешним уставом делается замечание о несовершении как преждеосвященной, так и полной литургии в великую пятницу и о том, как нужно в этот день поститься (лист 281). Не говорим об общем строе службы, повторяющем во многих случаях характерные черты, известные из Никона Черногорца, из синодального устава № 456 и из других славянских памятников XIV–XV века.

Но устав иерусалимский, особенно в первое время своего распространения, был принят и действовал не в чистом виде (который остается, впрочем, и неизвестным по отсутствие более или менее полных записей до XIII века), но с дополнениями из практики других местностей. На Афоне, в Константинополе, в Антиохии местные церковные порядки сталкиваются с практикой иерусалимской, и результатом этого столкновение являются такие, например, разнохарактерные изложения службы, как в синодальной псалтири № 431. Так и в киприановом часослове, несмотря на преобладание иерусалимских порядков службы, упоминаются обычаи афонские и с правами обычаев компетентных. Эти последние внесли значительную долю влияние на обработку иерусалимского устава в XIV–XV веках и нейтрализовали его чистый тип. Мы уже заметили, что под влиянием афонских обычаев получили изменение палестинские правила о посте, или, лучше сказать, подверглись местной переработке. Сводная таблица этих правил, составленная Никоном Черногорцем на основании иерусалимских, святогорских и студийских типиков, показывает, в чем они сходились и чем отличались. Так, в псалтири киприановой порядок суточных служб излагается применительно к одиночному их отправлению в келье, согласно с устройством скитских монастырей и принятым издавна на Афоне келейным правилами. А потому одна и та же служба изложена и для общего, и для одиночного исполнения, так что когда нет иерея, службу отправляет брат (лист 154 оборот). В синодальной псалтири № 406 келейное правило полунощницы положено от лица патриарха Филофея, якоже повеле творити ученику своему, но имя Филофея тесно связано с Синаем и Афоном, где он получил богословско-аскетическое образование. Есть целые статьи, взятые из афонской практики, и дополнения к уставу, сделанные афонскими монахами; например, извлечение из типика Святой горы о поклонах³⁴ (лист 191), канон отцам и троичное припевы Григория Синаита (листы 291, 301). В каноне Григория Синаита между похвалами разным подвижникам читается следующее обращение к Афону: «горо бжⷭ҇твнаа (символический эпитет Богоматери) гору аѳонскуѧ влчцⷣ҇е схранѣи прⷭ҇но. храмбо твои е҇ и дѡⷨ҇ и палата и бжⷪ҇твное селенїе. ꙗко скровища невещестьвнаа нынѣ ѡбогащьшиⷭ҇ има^т стыѧ пѣвцѧ твоѧ отрѡковице.... (л. 293) Горѫ твоѧ стѫѧ отрѡковице, въ неиже въси живеⷨ҇ и иноци и смѣсні̇и съхранѣи д҃во въ всѧ вѣкы. (294 об.) Горы стыѧ преⷣ҇стателю аѳанасїе блж҃ене инокꙋющиⷨ҇ похвало словѧщїа и свѣтлаа. павелъ преⷣ҇ꙋтвръжеⷣ҇ніе. петръ степень твⷣ҇ръ аѳоньскаа въскръмленїа... Прⷣ҇ите горнѣго і̇ерⷣ҇лима ходатаѧ въспоиⷨ҇ къ свѣтꙋ водителѧ сръбскыѧ. савѧ въ ст҃лехъ великааго. сѵмеѡна иже црⷭ҇тво прѣзрѣвше горѧ аѳона постигши и въ неи ѿ ба҃ за труды дары приемше и чюдесы и мѵры въсѣхъ просвѣщаѧть». (л. 295).

Известно также, что иерусалимский устав принял в себя много литургических замечаний из Никона Черногорца и даже в той самой форме, как они изложены в его тактиконе. Расходясь во многих случаях с принятыми там и здесь дисциплинарными и служебными обычаями, они нередко дают особое решение по вопросам устава и придают ему своеобразный характер. Так, например, в древнейших памятниках студийских и афонских для больших праздников положено разрешение поста «и не было праздников постных». Из столкновения этого обычая с правилом о безусловном соблюдении поста в среду и пятницу происходили недоумения и споры. Никон Черногорец пытался решать их в пользу древнехристианских постановлений, но не мог провести последовательно этого начала и остановился на полпути. Во всяком случае, ему принадлежит значительное усиление строгости поста, а с тем вместе и значительное влияние на состав типика. Псалтирь киприанова во многих случаях руководится правилами Никона.

Что касается до синаксаря нашей рукописи, то он замечателен по отсутствию местно-студийских памятей (кроме общеизвестных: например, Феодора Студита), но в то же время, не заключает ничего характерно иерусалимского, а носит сборный эклектический характер, совмещая памяти константинопольские, иерусалимские и афонские. Из славянских памятей в ней замечается преобладание южнославянских (болгарских, сербских), а из русских святых записан только один Петр митрополит, под 21 декабря. Из южнославянских записаны: Арсений Сербский (28 октября), Иоанн Рыльский (19-го), перенесение мощей Иллариона Меглинского (21-го), Савва Сербский (января 14-го), Симеон Сербский (13 февраля), Кирилл Филосов, учитель славянский (14 февраля), Иоаким Сарандопорский (16 августа). Внесение имени Петра митрополита принадлежит без сомнения Киприану, который, как известно, отличался особенным уважением к памяти московского Святителя, написал ему службу и занес его имя в молитву литургии. Присутствие большого числа сербских и болгарских памятей показывает, что родиной киприанова списка были южно-славянские земли, и Киприан, вероятно, списал его в Хиландаре, с какого-нибудь сербского извода, на что указывает правописание рукописи, некоторые сербские слова, (например, припрат и прапрат, вместо паперть, притвор) и упоминание Саввы и Симеона сербских в каноне Григория Синаита.

Отметим некоторые особенности в обряде и языке киприановой псалтири.

На полунощнице, после первого отделения непорочных, на слава и ныне, положено аллилуйя дважды: «аллилȣиа аллилȣиа слава тебе боже трижды (т. е. произнести три раза, в три приема) и поклоны три». В том же смысле сугубой аллилуйя нужно понимать и то, что записано после второго отделения непорочных: «аллилуйя трижды с тремя поклонами», (л. 146 об.) Замечание это дословно повторено и в копии с псалтыри Киприановой из библиотеки нашей Академии (л. 143 об.). Что это не описка, видно из замечания в конце первого отделения шестопсалмия и на конце его: «аллилуйя дважды» (л. 155, 155 об.).

Число поклонов на молитве: господи владыко живота моего означается различно; 16 (четыре больших, и двенадцать малых), 15 (четыре больших и одиннадцать малых), как видно из замечаний в часослове и триоди. (Об этом будет речь ниже).

В числе исполнителей службы упоминаются: уставник или канонарх, игумен, церквиначальник (экклисиарх), поп недельник (чередной священник – ἐφημερίος ἱερέυς), установленный, нареженный брат (ό ταχθεῖς μοναχός или ἀδελφός), олтарохранитель. Этот последний, во время шестопсалмия, «впалеет свещу и прилеплеет на святых дверцах и приходит иерей и творит молитвы (л. 155, 155 об.). Доместик. Он начинает на глас песни моисеевы или библейские в каноне (156).

В меси (ἐν μἑσῳ – в общем собрании, в церкви) типика (τὰ τυπικὰ т. е. изобразительные) не глаголем в великую четыредесятницу, но абие на конец 9-го часа глаголем (блаженны) (л. 169) Замечание имеет тот смысл, что τα τυπικα составляют начало обедни и обедницы, но они не поются в посты, а бывает тогда известное прибавление к 9-му часу в виде блаженн и т. д. В часослове Фикары говорится, что изобразительные читаются только в те дни, когда трапеза положена два раза в день (т. е. обед и ужин) и поются два часа: третий и шестой без девятого.

В восьмом члене символа веры читается: и в Духа Святаго истиннаго животворящаго (170 об).

На трапезе чередной священник ударит медницу единожды (знак для чтеца), а потом трижды в чашу (171 об.).

Теперешние молитвы на сон грядущим записаны после повечерия и предоставляются усердию более ревностных монахов. «Аще кто произволяет от подвижнейших инок, наедине в келлии своей совершает и сия молитвы, егда должно есть спати иноку». Записано пять молитв (л. 187 об.).

В сказании о воздвижении Пресвятыя (т. е. артоса или богородичного хлеба) замечательны следующие выражения: об апостолах говорится, что они «оставляху праздно господне место и на прочелие полагаху скрижаль от хлеба, егоже снедаху... нареченный дел Христов» (л. 190). В греческом печатном часослове 1676 года это место читается следующим образом: αφέντες κενὸν τόπον ἐν τούτῳ προσκεφάλαιον ετίθεσαν καὶ ἐπὶ τῳ προσκεφαλάιῳ τμῆμα ἀρτου.., ὁ εἰς τὴν τοῦ Koρίου ἐπεκέκλητο μοίραν. (φ. 199). Отсюда видно, что слово «прочелие» переводится греческим προσκεφάλαιον, что значит – подушка, изголовье; скрижаль – τμῆμα – кусок, ломоть; дел – μοίρα доля, часть.

На вечерне перед литургией в день Благовещения поется «да исправится», за тем трисвятое, апостол и т. д. литургия Златоустова (241 об.).

В первый день августа, по окончании утрени, полагается лития с честным крестом внутрь монастыря: в игумению (игуменская келья) и в трапезу, житницу, и в винницу, и во вся келия братня, и возвращшимся бывает освящение воды, и причащаются ей, и кропит иерей весь монастырь (л. 258).

Замечательны следующие выражения: павечерня недельская – воскресная (л. 268 об.); община, пение в общине, т. е. в общем собрании, а не отдельно; целиваем (целуем) наперсный крест (270 об.); утреница (279 об.); исходим вси в прус (283 об.) – притвор, паперть; тритекти – третий и шестой час вместе (286).

Из отдельных статей литургического содержания отметим следующие две:

1) О разделении праздников на три разряда и об отличительных признаках каждого из них (л. 191). Начинается: елика убо обдержная, заимствована из Никона Черногорца. Часть этой статьи издана у Pitra Spicileg Solesm (IV p. 445). В греческих типиках этой статьи нам не встречалось равно как и других извлечений из тактикона, но она читается в уставах славянских как рукописных, так и печатных.

2) От типика святыя горы о поклонах: когда оставляются поклоны в великий пост и снова начинаются, также о поклонах на каждую неделю. (л. 191 об.).³⁵

Из ближайших ко времени Киприана часословов мы разберем и сличим три следующие: греческий монаха Фикары, по рукописи синод. 1341 г., славянский XIV века, также из синодальной библиотеки, со службами из октоиха, триоди и минеи, и часослов при уставе 1409 года из Императорской публичной библиотеки (№ 11 по каталогу рук. Толстова).

Первый из них в общем порядке службы не представляет ничего выдающегося и замечателен лишь по тем дополнениям, какие получил применительно к келейному исполнению в так называемом скитском правиле. По требованию последнего суточные службы совершались не в общем собрании, в церкви, и отправлялись не с участием священника, а каждым из келиотов отдельно или наедине, в противоположность отправлению её в общине, на среде, ἐν μέσῳ. В начале это применение, вообще говоря, не представляло затруднений и происходило тем легче, что составные части вседневной службы главным образом заимствовались из псалтири с дополнением песней из октоиха и тропология. Впоследствии, когда эти части были приведены в порядок и заняли определенное место в составе часослова, келейное исполнение суточной службы стало выделяться в виде скитского правила, где на первом плане была поставлена псалтирь, а употребление прочих элементов службы было сокращено и упрощено до такой степени, что можно было исполнять её одному и обходиться с помощью самых небольших служебных средств. Для скитников исполнение общего устава стало необязательным; как для праведника, которому закон не лежит. «Ови убо их, выражаясь словами древнего предисловия к псалтири, часы с междочасием пояху, составивше избранные псалмы с тропари и с молитвами и нарекоша книги тыя часословец, друзии же един псалтирь пояху без молитв, инии же подвижнейши суще трисвятое с покланянием и с молитвами псалтирь пояху». Некоторые из теперешних служб часослова, даже на памяти позднейшего устава XIV–XV века, продолжали оставаться в числе келейного правила: так например, полунощннца, по уставу патр. Алексея, правится в кельях отдельно; по часословам и уставам иерусалимским она отнесена к числу служб одиночных, если монастырь келлиотский. Молитвы на сон грядущим не были обязательны для всех, но аще кто произволит от подвижных инок... Равным образом и утренние, по замечанию киприанова часослова, глаголются не в сборе, но особь, грядуще в святую Божию церковь, и отличались от теперешних краткостью.

Из лиц, принимавших участие в обработке часослова для келейного правила, следует отметить патриарха Филофея, с именем которого известен по некоторым часословам порядок келейной полунощницы, «яко же повеле творити ученику своему», и Афонского монаха Фикару, о часослове которого пойдет речь дальше.

В последование вседневных служб Фикара ввел гимны, молитвы и тропари, частью собственного сочинения, частью заимствованные из других писателей и, конечно, бывшие в употреблении прежде. Известно, что еще с самой глубокой церковной старины стихословие псалтири чередовалось с молитвами и песнями, и эти последние стали входить в состав служебной псалтири, отделяя части кафизм на равномерные отделения. Орологий Фикары следует этому порядку, но отличается от других однородных памятников особенной системой в построении и расположении песней и молитв. Фикара говорит, что каждый гимн разделяется во имя Троицы на три части, каждая, часть делится на три славы, а каждая слава – на три хвалы. Эта система трехчастного деления более последовательно выдержана в расположении кафизм. Первые молитвы каждого отделение называются προοίμιον (например, προοίμιον τῶν ὡδῶν т. е. библейских песней) предначатием, введением, – название, которое с одной стороны указывает на их положение, а с другой служит отголоском древне церковного языка, по которому, под προοίμιον разумелись самые молитвы и песни, предварявшие чтение псалтири, или вообще исполнявшиеся в начале службы. В этом смысле употреблено у Иоанна Лествичника выражение «πρωτολογία τῶν ὑμνων», когда он говорит о начале утренней службы, и объясняется слово προοίμια у Зонары в толковании на 117 правило Африканского собора: «αἰ μὲν γὰρ ἐυχαὶ προλέγονται ἄς καὶ προοίμια ἐιπον» (Allat de libr p. 42). Затем, в этом орологии замечательно указание на семь поклонов или μετανοίαι, которые должно класть после каждой кафизмы и по произнесении 20 кратного господи помилуй. И то и другое число принадлежит к мало употребительным в церковной практике и составляет довольно редкий литургический вариант. По объяснению нашего источника, эти поклоны исполнялись таким образом: на первых трех поднимали руки к небу перед каждым, произнося молитву мытаря, а на прочих – помилуй нас Господи, помилуй нас.³⁶

Часослов синодальный (употребляем название приблизительно верное, так как содержание этой рукописи гораздо обширнее), к сожалению, сохранился не вполне и пострадал именно в той части, которая для нас, данном случае, всего важнее, но и из того, что имеется на лицо, можно видеть весьма важное литургическое значение этого списка и его отношение к вопросу о составе и обработке древних часословов. Прежде всего, эта рукопись выдается своим сборным, эклектическим характером и носит следы святогорской, студийской и местно-русской практики. Весьма вероятно, основой этого списка послужил какой-либо более древний греческий подлинник, с которого перевод был сделан на Афоне, и в котором святогорскии обычаи были записаны наравне со студийскими, но может быть и так, что он составился на основании разных источников и записей. В ту пору, когда подлинник этот появился на свет, на Афоне элементы церковного устава еще не успели прийти в равновесие, и рядом с иерусалимско-святогорской практикой продолжали держаться и обычаи студийские. На Руси, как мы сказали раньше, эти обычаи в XIV веке имели еще большую силу, и далеко не все были вытеснены обычаями иерусалимскими, а потому и списки, вроде синодального, могли иметь прямое практическое приложение. У нас, кроме того, греческий подлинник был дополнен службами русским святым и получил новое местное осложнение. Α. Сергий в своей агиологии указывает кроме синодального еще один список часослова со студийским характером из Публичной библиотеки, и делает это заключение на основании записанных в нем памятей, но этого списка мы не имели под руками. Что же касается синодального, то он начинается изложением суточных служб и называется псаломником по уставу святыя горы. «Как подобает, пети в кельи мнихом дневные и нощные часы, не токмо мнихом но и бельцом (т. е. мирянам) боголюбивым». В самом его начале изложены молитвы курогласные (т. е. полунощные, которые исполняются при первом пении петуха αλεκτροφωνία = петоглашение). Таким образом, и здесь мы имеем дело с домашним келейным правилом; но, что особенно замечательно, – состав полунощницы отличается от положенного по другим часословам и заключает такие молитвы, песни и псалмы, каких не записано в Киприановой псалтири, ни в других современных ей списках.³⁷ Чин заутрени также называется «по уставу святыя горы» и начинается шестым псалмом, как и вечерня.³⁸ Порядок пасхальной утрени, часов, вечерни и павечерницы изложен согласно с уставом патриарха Алексия, и следовательно по студийскому источнику, как показано в Описании рукописей С. Б. III 545–547. Обозначение недель великого поста сделано по древнему их названию применительно к содержанию служб, положенных на эти недели в студийских уставах и триодях.³⁹ Например, в неделю 1-ю положена память пророков Моисея и Аарона и сбор святых отец; в неделю 4-ю вместо нынешнего последования Иоанна Лествичника – читается канон о впадшем в разбойники, в неделю 5-ю – о богатом и Лазаре. Это обозначение мы называем студийским на том основании, что оно встречается в студийских уставах и триодях, но вернее было бы назвать его древнейшим порядком деления великопостных недель, так как, без сомнения, исстари оно держалось и в местностях палестинских, и на святой горе; но, к сожалению, полных записей действовавшего здесь устава мы не имеем до XIII–XIV века, а это уже период позднейшей обработки службы, и по нему нельзя судить о древнейшем составе служб по типику иерусалимскому. – Если теперь сравним эти обозначения с теми, какие приняты в псалтири следованной Киприана, то найдем здесь другую систему, и именно ту самую, которая принята в служебных книгах и уставах иерусалимской отрасли и удерживается в уставе теперешнем. Из прибавлений славяно-русского содержания назовем службы: на день Покрова Богородицы (не встречающиеся в греческих богослужебных книгах) и на память Бориса и Глеба.

Часослов при уставе Петербургской Публичной библиотеки⁴⁰ (Отд.: F, № 25, л.134 об. 148), несмотря на то, что был писан 1409 года, – почти одновременно с псалтирью Киприана, и по самой связи с уставом, пользовавшимся у нас широкою известностью, должен был иметь обширное практическое применение, часослов этот значительно расходится с киприановым и имеет в основе другой список. Он содержит изложение одних суточных служб без месяцеслова и триоди, иногда имеет в виду одиночное их исполнение и свои особенности в обряде, которые нельзя назвать ни образцовыми, ни общепризнанными. Так, молитва Ефрема Сирина (135 об.): Господа владыко, читается следующим образом:

Гиⷭ҇ влⷣко животоу моемоу д҃хъ ᲂуныниꙗ и небрежениꙗ сребролюбьа празнⷣословиꙗ тщеславиꙗ ѿжени ѿ мене. Второе отделение не представляет особенностей в переводе, а третье читается так: еи гиⷭ҇ црⷶ҇оу даи же ми зрѣти моꙗ съгрѣшениꙗ и еже не ѡсᲂужати ми брата моего ꙗко блвⷭ҇ленъ и т. д. В киприановой псалтири перевод другой: ги҃ влⷣко животꙋ моемꙋ доⷹ҇у празности лѫкавствїа любовластїа и празнⷣословїа не дажⷣь ми. (л. 147 об.). Продолжение молитвы согласно с теперешним чтением. В счете и способе исполнения поклонов во время этой молитвы также замечается разность. Именно: в часослове 1409 г., вслед за молитвой читается: «таже метание 1 (т. е. один поклон) и пакы молитву сию (т. е. всю) 3-щи глаголем ю и три метания, и других метаний 12, глаголюще к себе, рекше в тай: господи иисусе христе сыне божий помилуй мя грешнаго, и паки скончавше поклон глаголем молитву сию: господи и вдадыко и метание 1». Таким образом, выходит, что молитву произносили три раза сряду и на каждый раз клади по одному поклону, затем следовали 12 метаний с молитвой Господи... помилуй мя грешнаго. Эти 12 поклонов заканчивались еще одним последним при чтении в четвертый раз молитвы Господи Владыко, и таким образом всех поклонов было 16. Но все ли они были одинаковы – т. е. большие, – или одни из них большие, другие малые – этого из подлинного текста не видно. Во всяком случае, прямого основания для такого разделения не находится, если не считать отличием для 12 малых слово «других»: и других метаний 12. Но это признак очень нетвердый; потому что может указывать на новый ряд, на новую группу поклонов, примыкающую к другой молитве, а не на их отличие, от трех первых. В пользу такого заключения говорит следующее замечание в конце утрени: таже молимся рукы вздеющи и втай глаголем молитву сию Святого Ефрема.... Далее пишется сама молитва, и за ней следует: и паки трие метание, по сем прочих 12, глаголюще сице: Боже оцести мя грешнаго и помилуй мя и метание. Создавый мя господи и помилуй мя и метание. Без числа согреших господи прости мя и поⷩ҇ (поклон), по сих другых поклон 9. На последнем рцы всю молитву: господи владыко... и поклон един. Здесь опять нет разделения поклонов на большие и малые, но те из них, которые теперь принято называть малыми, перечисляются за уряд с тремя первыми, а последние 9 ничем не выделяются от конечного поклона, который относится ко всей молитве. Переходя к соответствующим местам из псалтири Киприана мы находим здесь два изложения статьи о поклонах: одно, где говорится о 16-ти, близко подходящее к теперешнему счету, и другое в 15. По первому, сначала речь идет о трех великих поклонах, которые кладутся в продолжении одной молитвы, за ними следуют етера 12 каждый с произнесением стиха «Боже очисти мя грешнаго», и в заключении еще раз молитва «с конечным поклоном». Здесь первые три поклона уже прямо называются великими, и по аналогии с ними таким же может быть назван и поклон конечный (147 об.). При одиночном же исполнении службы, по замечанию киприановой псалтири «глаголем на кийждо поклон всю молитву». Другой счет в числе 15, (более принятый в цитуемой псалтири), составляется из 3 больших, 11 малых и 1-го заключительного, как видно из следующего указания в конце утрени (л. 160 об.): и воздевше руце глаголем молитву святаго ефрема в тайне, творяще поклоны 3, таже 11, глаголюще в себе: «ги иисусе христе сыне божии помилуй мя»⁴¹; посем воздевше руце глаголем предреченную молитву всю и поклон един». Этот прием повторяется и на конце 3-го часа (л. 166).

Греческие рукописные уставы не всегда высказываются определенно о числе и способе исполнения поклонов в смысле теперешнего обычая и колеблются в счете их между 15-ю и 16-ю. Первые три поклона не приурочиваются прямо к трем отделениям молитвы, и не везде ясно проведено различие между поклонами большими и малыми. В этом отношении замечательно указание в греческом уставе синодальной библиотеки № 487 (по дополнительному каталогу), которое мы приводим вполне: και ημεις τας μεγαλας τρεις μετανοιας λεγοντες καθ εκαςτην μετανοιαν την ευχην ταυτην. κε και δεσποτα ζωης μου ωσαυτως και τας ῖβ μικρας λεγοντες εν ταυταις το ο Θεος ιλασθητι μοι. (φ. 18 об.). В уставе синод. № 456: ισταμεθα μικρον ευχομενοι καθ εαυτους εν τω ιδιω λογισμω την ευχην ταυτην εκ г҃ του αγιου εφραιμ.... την αυτην ευχην λεγομεν εν ταις τρισι μετανιαις (по другому списку: εν εκαστη των τριων μεγαλων μετανοιων)... μετα δε ταυτας ετερας ῖβ… εν δε τη ῖβ μετανοια λεγομεν την προγραψησαν ευχην. ωσαυτως και ανισταμεθα.

В греческом печатн. часослове 1676 г. по-видимому, речь идет о произнесении молитвы 4 раза: ἐιθοὒτω μετανοίας γ᾽ λέγοντες καθ» ἐαυτοὺς ἐν ἑκάστη μετανοία τὴν εὐχὴν τοῦ ὁ σίου Εφραιμ... μετὰ δε τάυτας ἕτερας μικρας ῖβ, εἶτα αὖθις ἕτεραν μετάνοιαν μεγάλην μίαν (ρ. 137).

Из сопоставления этих данных оказывается, что правило о великопостных поклонах в древних литургических памятниках не было выражено так положительно и прямо, как в уставе печатном, что существовала разница в счете и исполнении их и не везде было проведено различие между большими и малыми. Этих вопросов не устранила и псалтирь Киприана.

Что касается до часослова студийского, то, к сожалению, особых записей его нам неизвестно, а те рукописи, в которых остались следы и целые отделы студийской практики, излагают не материал часослова в последовательном порядке, а лишь отрывочные детали службы, из которых трудно вывести что-нибудь определенное. По счастью, этот пробел в значительной, степени может быть пополнен, благодаря студийским уставам, и особенно тем полным его записям, в которых, кроме триодного и месяцесловного порядка, изложен и порядок службы суточной, имеем в виду синодальные списки устава № 330–380 и 905–382. Это, конечно, не часослов, как нельзя назвать часословом и первую общую часть иерусалимского устава, где записывается ход суточных служб, – даже больше – в студийском типике эта часть разработана гораздо слабее и не проведена последовательно: но все же, если выделить отсюда то, что приходится на долю священника и дьякона, мы получим в остатке служебный материал, который входит в состав часослова, и можем судить о характере последнего.

В названных студийских уставах порядок суточной службы записан в особой статье, которая составляет дополнение к уставнику или дисциплинарной части под особым заглавием: глава (точнее главы – так в № 332) црк҃вьнаго правила подобьны пьрвомѹ ѹставникѹ различьныхъ главъ, въ првьнѣи простирающиⷯ слоуⷤбѣ, т. е. статьи или главы церковного устава подобного же содержания с различными главами первого уставника и относящиеся к церковной службе.

По этому источнику, служба начинается утреней и последовательно ведется до поздней ночи, оканчиваясь павечерницею и келейным правилом перед сном. Согласно этому порядку в первой главе говорится о времени благовеста в утрене на целый год, затем о пробуждении братии будильником, о собрании их в церкви, о начале утрени, о том, в каком порядке должны стоять братия в Церкви и как вести себя. Конец этой статьи составляет переход к дальнейшему изложению утрени: именно говорится о пении Бог Господь и троичных песней применительно к числу праздников, случающихся на неделе; затем, после нескольких вводных статей о способе пения шестопсалмия и некоторых вечерних песней, о стоянии мнихом, следует продолжение утрени: сколько и когда петь на утрене кафизм, об аллилуиариях, о кафизмах на вечерне, о том, как петь Бог Богом и хвалитные псалмы, об исполнении псалтири на часах, о стихословии библейских песней (на каноне), о том, как и с какими припевами исполняются хвалитные псалмы, великое славословие и стихиры стиховные.

О вечерне говорится очень мало и сделано только несколько замечаний о припевах на Господи воззвах и о том, когда соединяются хоры для совместного пения. Из первой части литургии указываются праздничные припевы на входном стихе: «приидите поклонимся», и вся эта часть службы называется уставными «τά τυπικὰ».

Изложению павечерницы посвящается несколько статей. Сначала речь идет о том, в каком порядке стоять монахам, когда павечерница отправляется в церкви или вне её в паперти, и подробно описывается обряд целования или прощания; затем говорится, когда поется павечерница в церкви и вне её, полная и сокращенная, как справляется павечерница великопостная и келейное правило перед сном. Так как в состав последнего входили и молитвы за умерших, то это служит переходом к статье о числе годовых панихид и о том, в каком порядке они справляются. Следующие затем статьи: о службах, на которых братия стоят со свечами, о погребении и об освещении церкви, в праздники и будничные дни, не имеют непосредственного отношения к часослову и касаются его лишь стороною.

Уже из одного перечня этих статей видно, что студийское изложение далеко не охватывает всего состава суточных служб, но занимается главным образом дисциплинарной стороной дела и дает указание на способ пения. Мы не имеем здесь и того материала, который дают иерусалимские типики в общей части, а скорее какую-то выборку из неё, которая, своими пробелами и перерывами дает косвенное указание на существование подробных систематических записей вседневной службы вроде того, что мы называем часословом. Исчезновение их не было делом простой случайности, чем-то вроде бесследной пропажи от дурного хранения: подобное явление на глазах сравнительно недалекого времени было бы невозможно, если бы дело не объяснялось проще из сходства между студийским и иерусалимским уставом в постановке и ведении суточной службы. Последний легко воспринимал и ассимилировал особенности первого, а что не могло слиться с ним, отпадало само собой и осталось надолго памятником борьбы, некогда происходившей между этими порядками.

Стоит только сравнить правила службы по месяцеслову и триоди в студийских уставах с тем, что известно на этот счет из иерусалимских, чтобы убедиться, что мы и там и здесь имеем в существе дела один литургический порядок, ту же последовательность обрядовых действий, ту же терминологию и группировку служебного материала. Разности сводятся к более или менее значительным деталям службы, к дисциплинарным порядкам, принятым здесь и там, и что само собой понятно – к разностям изложения. Даже и эти последние не так велики, как можно было бы думать, исходя из мысли о двух особых строях служебной практики.

В триоди и месяцеслове есть много мест сходных и по изложению, а это показывает, что оба устава имели в основе общую запись и руководились тождественным источником. В конце XI века, когда жил и писал Никон, общего между этими уставами было так много, что он при самом старательном изучении дела, мог набрать три-четыре более крупных особенностей, да подметил несколько деталей в ходе вседневной службы, с пунктуальной точностью занесши все это в первое слово своего тактикона. Можно, разумеется, не соглашаться с Никоном в бедности его выводов относительно уставов и с его характеристикой их взаимного отношения: основываясь на сохранившихся записях можно настаивать на более резкой демаркационной черте, как и увидим дальше в строе суточной службы, но в общем его заключение совершенно верно, и представлять себе эти два типика за выражение двух особых, резко отличных строев службы – было бы несогласно с фактической стороной дела и шло наперекор наличным данным.

Возвращаясь к студийскому часослову, мы примем за основание его состава изложение суточной службы в дополнительных статьях славянского устава синодальной библиотеки № 380–330, и по нему воспроизведем, её общий ход, останавливаясь преимущественно на особенностях студийской практики сравнительно с иерусалимской.

В положенный час ночи встает будильник и идет к игуменской келье. Остановившись перед нею, он делает земной поклон и просит у игумена благословения словами: благослови и помолися за мя, отче святый. Получив в ответ: Бог да спасет тебя, будильник произносит громогласно: благословите святии, и по этому знаку начинают клепать в верхнее било гостиницы. В это время будильник обходит братские кельи, громко говоря: «благословите святии», и все встают. По окончании этого обхода, парамонарь идет клепать в нижнее било, затем в малое, а братия собираются в церковь и в молчании становятся в паперти с игуменом, причем попы и дьяконы стоят спереди, а прочие за ними по сторонам притвора. Чередной поп входит в церковь и, став перед алтарем, берет поданную ему парамонарем кадильницу. Сделав кадилом знак креста, поднимается на ступени, ведущие к алтарю, входит в него, трижды кадит перед престолом, делая кадилом знак креста и по разу на каждой его стороне. По выходе из алтаря, его встречает один из чтецов и идет перед ним со свечей во все время каждения церкви. Каждение начинается с северной её стороны, и так продолжается до тех пор, пока священник доходит до царских врат (т. е. до дверей, вводящих из церкви в притвор). Сделав кадилом однократно знак креста перед ними, возглашает: благословен Бог наш, а братия отвечают: аминь, приидите поклонимся, и начинают шестой псалом. Кадящий священник чрез царские врата проходит в притвор, обходит кругом его, кадя стоящих здесь, начиная со священников, и дошедши до царских врат, останавливается перед ними, обращается лицом к алтарю и произносит: яко свят еси ныне (вероятно тот же возглас, что и на литургии пред трисвятым). Затем входит в церковь, сопровождаемый братьями, кадит южную сторону храма и, вступив в алтарь, произносит перед престолом: слава святей единосущней.... братия отвечают аминь и начинают шестопсалмие. Поют его со всем вниманием не громко, но так чтоб было слышно слегка, не предупреждая друг друга, удерживаясь, во все продолжение пения от кашля и протязания (потягивание) и соглашаясь в пении с парамонарем (или канонархом), стоящим посредине между двумя сторонами поющих. Впрочем, так бывает от пасхи до воздвижения, но с воздвижения собираются к утрене не на паперти, но в церкви и становятся не около стен, на местах, а посредине: впереди попы, за ними дьяконы и рядовые монахи, а по средине впереди всех – старей обою сторону (старейшина над обеими сторонами, таксиарх), чтобы священник мог свободно кадить стены и образа вокруг церкви. Возглас: «благословен Бог наш» произносит перед алтарными дверьми, в притвор для каждения не входит, но, обошедши кругом внутри церкви, останавливается перед престолом... и тогда братия отходят к стенам и занимают свои обычные места. По окончании шестопсалмия в праздники (в светлые дни) поется Бог Господь с дневным тропарем, а в будние – троичные песни с аллилуия. Порядок в пении троичных бывает различный и зависит от числа праздников, случающихся на неделе. Если не бывает ни одного праздника, в таком случае 1-й троичен поется в понедельник и вторник, каждый день по три раза, в среду и четверг – второй, в пятницу и субботу – третий. Если же встретится на неделе только один непраздничный день, в таком случае поются на утрене все три троичны, каждый по разу.

О числе кафизм. От понедельника антипасхи до воздвижения одна кафизма, с воздвижения до великого поста – две. Каждая кафизма делится на три отделения, заканчивающиеся пением аллилуия, и это называется аллилуиарями.

От недели всех святых до воздвижения по субботам полагаются две кафизмы: 1-я рече Господь Господеви моему с аллилуия и 2-я блаженни непорочнии без аллилуия. На третьем аллилуиаре 1-й кафизмы ударяют для сбора в церковь рабочих. (Во внимание к трудам, они вставали позднее). После непорочных следует чтение и 50-й псалом, который поют стоя (во время чтения сидели). С воздвижения до великого поста, когда полагаются в субботу две кафизмы и затем третья – непорочны, рабочие собираются на конце 2-й кафизмы. Если случится в субботу праздник, то непорочны поются с аллилуия и разделяются на три части: так они поются в 1-ю субботу великого поста, в Лазареву и в великую субботу «праздника ради». Если же непорочны поются за мертвых (т. е. бывает заупокойная служба), в таком случае они разделяются на две части; каждая из них сопровождается заупокойною ектеньею и молитвою священника (Боже духов). После второго отделения произносятся: два тропаря за мертвыя (святых лик и со святыми (упокой)) благословен еси, Господи, научи мя, покой Боже рабы своя, два раза с тем же стихом, на слава и ныне трижды аллилуия.

На вечерне в субботу и накануне господских праздников полагается 1-я кафизма, в будние дни – ко Господу внегда воззвах. Далее применительно к порядку утрени, говорится о том, как петь Бог Богом и хвалите Господа, хвалите имя Господне (полиелей), стихи песней канона и часы.

Суть этих статей состоит в указании, когда, на какой глас и с какими аллилуиарями петь положенные на утрене псалмы и песни. Основанием для этого правила служит система аллилуиариев (или припевов аллилуйных), введенная Феодором Студитом. По словам устава, он положил на каждый глас по 9-ти аллилуиариев, так что полное число их на все гласы составляло 72. Эти девять аллилуиарей чередовались, судя по гласу и по значению дня. Для одних псалмов, и в известные дни, полагались первые три, для других следующие три, или последние 7-й, 8-й и 9-й. Хвалите имя Господне, или 134 псалом, в недели от 1-го до 4-го гласа исполняется на 4-й глас, а в следующие четыре – на 6-й. Псалом 135-й поется несколько иначе: именно, к первому его стиху: исповедайтеся Господеви, яко благ, прибавляется сугубая аллилуия и антифонный припев: яко в век милость его с аллилуиею простою (т. е. однократною). К этим двум псалмам полиелейным прибавлялся и третий следующий 136-й: на реках вавилонских; только его пели не с сугубою аллилуиею, а с простою. По студийскому уставу он был не великопостным, но обыкновенным, рядовым.

На утрене стихи песней канона (разумеются основные библейские песни, послужившие основою канона) следует петь сполна и дожидаться, пока каждая сторона окончит свой стих. О распределении этих песней по недельным утреням и о припевах к ним замечено, что вторая песнь поется во вторник, если не будет праздника, в полном виде и разделяется на четыре отделения, из которых первое с начала до стиха 14-го «масло кравие», поется с припевом «слава тебе Боже», второе с 15-го стиха до 22-го имеет припевом «сохрани мя Господи»; с 22 по 39 – припевом служит: «праведен еси Господи»; от 39 «видите, видите» и до конца – «слава тебе Боже». В четверг поется четвертая песнь с одним припевом – «слава силе твоей Господи». В субботу седьмая песнь с припевом: «отец наших Боже благословен еси» (л. 259). Выписанная статья очень замечательна по своим указаниям не только на древнейшее антифонное исполнение библейских песней, но и по отношению к вопросу о происхождении и строении песненных канонов, как известной гимнографической формы. Строфы или тропари канона заменили собой эти первоначальные антифонные припевы и стали чередоваться между стихами библейских песней. (См. нашу статью о песн. послед.).

Далее говорится, с какими припевами поются хвалитные псалмы 148, 149 и 150. Замечательны по отношению к ходу службы указания на припевы к последнему из этих псалмов. Первые два стиха имеют припевом: «Сыне Божий помилуй нас», третий – «слава тебе подавшему нам свет» (этим определяется происхождение теперешнего возгласа перед великим славословием и место последнего в утрене); остальные – «тебе слава подобает Господи» (л. 260). При пении (стихир на?) «хвалите Господа», стороны или хоры соединяются, к ним, сошедши со своих мест, присоединяются попове и дьяконы; пропев богородичен, они снова расходятся, занимают свои места и стоят таким образом «донележе утренняя песнь, сиречь слава в вышних Богу, пето будет», а на вечерне хоры соединяются при пении стиха «яко утвердися милость его» и на стихирах стиховных.

Правила относительно литургии ограничиваются следующими замечаниями: а) парамонарь, перед началом клепания к литургии, должен взять молитву (благословение) от игумена, а в случае его отсутствия, от эконома, или от первого из попов. б) Припевы к стиху «приидите поклонимся» назначаются разные применительно к праздникам. Время, когда они поются на литургии, обозначается таким образом: «на уставных (т. е. на изобразительных τα τυπικὰ, на псалмах положенных в уставе) иже на литургии на входе поповстем». л. 264 (т. е. на входе в алтарь, совпадающем с пением этого стиха. Ср. вход архиерея).

Павечерницу, которая в различных местах студийского устава полагается большая, средняя и малая, – павечерницу иногда пели в церкви, и тогда каждый должен был занимать назначенное ему место, а начальник сторон стоял впереди между хорами и подавал согласие в пении. Когда же павечерница справлялась в притворе – попы стояли впереди, с правой и левой стороны, за ними дьяконы, а за этими – вся остальная братия.

По окончании повечерия происходил обряд целования игумена с братией и монахов между собой. Расходясь ко сну, они провожали день, прося друг у друга прощения. В кратком начертании студийского устава (ὑποτύπωσις) об этом обычае упоминается под именем: ὁ διά χειρῶν σταυροειδὴς ἀσπασμός (№ 19), у Никиты Стифата: περὶ τοῦ διά χειρῶν ἀσπασμοῦ (Mign. Patrol. Curs. 99. p. 1711), а в студийском синодальном уставе он очень подробно описывается в статье о целовании (л. 265). Обряд происходил таким образом.

Перед окончанием службы выходили со своих мест игумен и эконом и, поднявшись на солею, встречались перед алтарной преградою, причем эконом кланялся игумену до земли. Затем, тот и другой складывали свои руки крестообразно. Эконом клал свой правую руку между рук игумена, а левую прикладывал ладонью снаружи к правой его руке, и оба целовали, образовавшийся от такого сложение рук, крест. По окончании обряда расходились и становились: игумен у правого столпа алтарного, а эконом у левого. К ним подходили сначала священники, дьяконы и прочие великосхимники – стоящие на правой стороне к игумену, а по левой – к эконому, и между ними происходил обмен той же обрядности. Но когда подходили малосхимники, то сначала кланялись в ноги игумену или эконому, потом, скрестив руки, стояли, наклонив голову. Игумен или эконом касался головы их крестообразно сложенными руками и целовал последние как бы голову подходящего, причем, подходивший говорил: благослови и помолись за меня, и получал в ответ: Бог да спасет тебя. Между собой малосхимники ограничивались поклоном и словами: господи благослови и помолися за мя. После всех подходили два эпистимонарха (благочинные – хитроначальники) и, исполнив обряд целования по образцу священников, с равными себе, отступали на средину церкви, становились один по одну, другой по другую сторону «старейшины обеих сторон» (так называется таксиарх, или главный надзиратель за братией в церкви) и делали земной поклон. Служащий священник произносил: яко свят еси Боже наш... после чего присутствующие делали три земных поклона, с произнесением на каждый из них 12 раз Господи помилуй, и, соразмеряя свои движение с действиями игумена. В заключение пели 6-й псалом, святый Боже, Господи помилуй 12, а священник произносил отпускную молитву, во время которой все падали на землю, и затем расходились по кельям. Великопостная павечерница отличалась от вседневной особым прибавлением на конце, которое состояло в том, что после 6-го псалма произносили без пения, без разделения стихов: блаженни непорочнии, затем несколько тропарей, три молитвы: манассиину, и даждь нам владыко, величая величаю тя, и затем, после отпускной молитвы, выходили из церкви.⁴²

Павечерница была последней общей службой, по окончании которой монахи отправляли наедине особое келейное правило (л. 264 об. 268). Это правило, соответствующее позднейшим молитвам на сон грядущим, состояло в том, что каждый из благоговейных мних должен был у себя в кельи прочитать 12 псалмов в четыре приема, по три псалма на каждый, с двумя тропарями и богородичным после каждого отделения. Только в последнем отделении вместо второго псалма читалась молитва Манассии. Затем еще несколько тропарей, стихир покаянного содержания и заупокойных, и все это оканчивалось молитвами: и даждь нам владыко и величая, величаю. (Последняя называется молитвою св. Евстратия). Место полунощницы занимало келейное правило, в состав которого входили непорочны и заупокойные тропари. Кроме того, в монастыре Алексеевом ежедневно, после утрени и повечерия, отправлялась панихида за храмоздателя, патриарха Алексия, в приделе Пантелеимона, где находился его гроб (л. 271). По составу своему эта панихида весьма замечательна и много отличается от теперешней. Но псалмы 19 и 20, которыми она начиналась, не были принадлежностью панихиды царской, а входили в состав обыкновенной заупокойной литии, как видно из приписки на поле синод. устава, № 330–380, где речь идет о заупокойной службе в субботу мясопустную, и из чина младенческого погребения в требнике Дионисиевом.

Только патриарх, Алексей, применяя этот общий порядок к своему лицу, делает распоряжение заменить в последнем стихе 19 псалма выражение: спаси царя словом: спаси раба. Кроме ежедневных панихид справлялись, по распоряжению патриарха, еще семь особенных годовых, (в роде теперешних царских) и время каждой из них точно обозначено. Первая – в субботу перед пятидесятницей, (согласно общепринятому порядку) вторая – в пост св. Апостолов, третья – 12 августа, за два дня до храмового праздника в монастыре и в память обновления главной успенской церкви, четвертая – в пост Филиппов, пятая в субботу мясопустную, шестая – 15 марта, за два дня до памяти Алексея человека Божия, – а это был день Ангела патриарха Алексея; седьмая панихида не обозначена и вероятно справлялась в день его смерти.

Из дальнейших статей заключает несколько литургических указаний глава о том, когда стоять на службе со свечами и об освещении церкви в будние дни и праздники.

Особенно же замечательна в этом отношении обширная статья о погребании, л. 273–278. В виду важности этой статьи для истории обряда, мы помещаем её с объяснениями в приложения. (См. далее).

Сгруппируем теперь главные особенности студийского часослова сравнительно с иерусалимским, по этому изложению, и покажем их видовые отличия.

Утреня начиналась иначе и открывалась каждением при пении 6-го псалма. В подлиннике «ѕ плⷭ҇мъ». Мы переводим это слово – шестой псалом, а не шестопсалмие, потому что о нем идет речь далее, и по аналогии с началом утрени по обычаю Св. горы, где утреня начинается шестым псалмом (синод. рук. № 431). Ни о полунощнице, ни о псалмах 19 и 20, не говорится ни слова. Входя из притвора в церковь, во время каждения, священник произносит: яко свят еси ныне... тот же возглас, что и на литургии после входа.

Число кафизм на утрене по студийскому уставу меньше, чем по иерусалимскому и ограничивается одной в период от недели фоминой до воздвижения и двумя – от воздвижения до великого поста; тогда как по иерусалимскому для первого периода назначаются две, а для второго – три. Указывается также отличие в исполнении непорочных по субботам, в праздники и в дни будние. В первом случае они стихословятся с аллилуия, а во втором просто, без аллилуий. Отсюда видно, что этот припев служил иногда отличием праздничной службы, как и остается доселе с этим значением в уставе римском. На этом-то основании в студийском монастыре непорочны пелись с аллилуия в субботу первой недели великого поста (память Феодора Тирона), в лазареву субботу и в субботу великую. О теперешнем каноне с тропарями на непорочных не говорится ни слова, а вместо них служило припевом аллилуия.

В состав полиелейных псалмов входили три: 134, 135, 136, и, следовательно, последний из них: на реках вавилонских, не был принадлежностью великопостной только службы как теперь. Кроме того, эти псалмы произносились с аллилуия сугубой и однократной.

Что касается до великого славословия, то оказывается, что его пели на утрене, и мнимое отсутствие этой песни, вставляемое Никоном Черногорцем в качестве отличительного признака для студийского устава, падает само собой. По меньшей мере, это замечание не может простираться на те списки студийского устава, которые дошли до нас, и очень может быть, недоразумение произошло от того, что Никон не нашел великого славословия в изложении службы по месяцеслову. Там оно действительно не упоминается, но не потому чтобы его не было, а просто как часть обыкновенная, предполагаемая сама собой.

Обряд целования διὰ χειρῶν, после павечерницы, не имел места в уставе иерусалимском, и мы нигде не встречали его в этих последних, как греческих, так и славянских. Он происходил гораздо короче и проще, очень близко к теперешнему способу. Следует отметить и придаток к великопостной полунощнице в виде непорочных, о котором также неизвестно из устава иерусалимского.

О келейном правиле, после павечерницы, также не говорится, а вместо него, в часослове Киприана и других однородных источниках, положены для желающих молитвы, на сон грядущий; (о составе их см. выше) полунощница же поется в кельях, если монастырь келлиотский и в церкви, – когда общежительный.

Не было по студийскому уставу всенощных, а по связи с ними и малой вечерни, литии и благословения хлебов: первая имела место после каждой вечерни, а последнее заменялось обыкновенным столом.

С именем Киприана известна разрешительная молитва, составленная им для прочтения над гробом при погребении Луцкого князя Димитрия. Она издана в истории Русской Церкви преосв. Макария (т. IV прилож. XXVI), по списку XV в. из сборника Кирилло-Белозерского монастыря, под заглавием: молитва разрешити царя и князя и всякаго христианина, творение господина Киприана митрополита Киевскаго и всея Руси, а списана в Лутце над гробом княжим Димитриевым. Кроме того, она известна по требнику синодальной библиотеки № 378–898 (Опис. III. 232), по требнику XV в. нашей академической библиотеки № 333 (л. 292), и по рукописи троицкой Лавры № 284 (См. Опис. ч. II. стр. 61). По справке описателей синодальной библиотеки с Supplementa ad hist. Russ. monum (p. 128) оказывается, что, во время Киприана, в Луцке, был действительно князь Димитрий, называвший себя великим, и, таким образом, молитва может быть приурочена к определенной исторической личности. Во всех названных списках читается одна и та же молитва, начинающаяся словами: владыко Боже Отче вседержителю сотворивый человека… Принадлежность её Киприану не возбуждает никаких недоумений. Выдавать такие молитвы было в обычае того времени, а это право принадлежало епископам, которые, по просьбе более известных лиц, составляли на их имя и пересылали подобные разрешительные грамоты.

Происхождение их имеет основание в древне-церковной дисциплине относительно кающихся и состоящих под епитимьей. Бывало так, что лица, несшие епитимью, умирали неразрешенными; тогда сам собой возникал вопрос: как относиться к таким субъектам, считать ли их находящимися в союзе с церковью, или как отлученных. При той снисходительности, какая допускалась относительно разрешение лиц, находившихся в опасности смерти, естественно было ею же руководиться и в тех случаях, когда дело шло о людях, застигнутых нечаянною смертью и не успевших, вследствие этого, получить разрешение. В таком случае невыполненное при жизни исполнялось по смерти, и принятие в общение с церковью неразрешенных совершалось посредством разрешительной грамоты или молитвы, которую прочитывали над умершим. Иоанн дьякон рассказывает о Григории Великом, что он отлучил одного монаха Фруктуоза за какой-то дурной поступок. Случилось так, что монах нечаянно умер, не успев получить разрешения. Настоятель монастыря довел об этом до сведения Григория, и он посылает с одним из своих дьяконов pittakion, – грамоту, хартию, чтобы тот прочел её над гробом умершего брата. На следующую ночь умерший является игумену и объявляет, что в тот час, как дьякон прочел разрешительную молитву, он получил разрешение, и его душа была избавлена от осуждения. (Morin. de poenitent, L X. с. IX p. 739). Этот рассказ, передается в летописи Георгия Аматола, и о грамоте говорится: γράψας ἐν χάρτη εὐχὴν λὺουσαν ἀυτὸν τοῦ δεσμοῦ. (р. 642, по изданию Акад. Наук).

Греческие списки разрешительной молитвы удержали указание на их происхождение и первоначальное назначение и могут служить отголоском древнейшего церковного порядка. Если взять во внимание ряд этих молитв, изданных у Гоара, то мы увидим, что они помещаются не в чине погребения, где дело идет об обряде обычном и над всеми исполняемом, а в группе молитв покаянных и разрешительных. Они называются ἐυχαὶ συγχωρητικαὶ (откуда славянский перевод: молитвы прощальные) и назначаются для произнесения над умершим, находящимся под клятвой или отлучением, (εἰς πάσαν ἀράν καὶ ἀφορισμόν. Evchol. p. 684), а также на разрешение скончавшегося связанным от архиерея. (ibid. 686). В противоположность обычным молитвам разрешения на исповеди, они составлялись особо архиереями на подобные случаи, произносились ими самими, или посылались на хартиях с лицами уполномоченными (ibid). В двух первых из этих молитв, у Гоара, дело идет о разрешении отлученного, застигнутого нечаянной смертью, а в третьей имеется в виду нечаянно умерший от насилия варваров.

Более широкое и общее употребление получили эти грамоты с тех пор, когда право выдавать их перешло от архиерея к священникам, духовникам, и было распространено на лица известные своей жизнью. Не ограничиваясь умершим в отлучении, стали выдавать их для всякого, кто желал перейти на тот свет с большим обеспечением своей участи и в качестве свидетельства от духовника, что известное лицо не состоит под епитимьей и получило разрешение. Еще далее они перестали выдаваться на известное лицо, и вошли в состав обрядов погребения мирского и монашеского. За лицами выдающегося общественного и церковного положения оставалось, впрочем, преимущество иметь особые личные разрешения, которые и получались в виде грамот от местного архиерея, или митрополита. Самый ранний из известных нам случаев такого рода связывается с личностью Феодосия печерского и с его отношениями к Симону варягу. Симон просил преп. Феодосия помолиться за него и свой род, а для большей убедительности изложить эту молитву письменно. Не изыду тощь от тебе, аще писанием не известиши ми, говорит он. Исполняя это желание, Феодосий написал ему прощальную молитву, первые и последние слова которой приводятся в патерике печерском, и при этом делается весьма важное в литургическом отношении замечание, что эту молитву с тех пор стали влагать умершим в руку, яко же первый Симон вложити себе повеле. Судя по выдержке, молитва Федосеева была не что иное, как разрешальная молитва над умершим, известная и по старинным требникам.⁴³ Самому же Феодосию принадлежит дополнение к ней, относящееся к лицу просителя. Если все это место и приводимая выдержка принадлежат перу Симона Владимирского, а не внесены впоследствии, то это будет значить, что в XIII в. разрешительная молитва уже существовала, и было в обычае вручать её покойнику. Но обычай пошел, конечно, не со времени Симона варяга, и его одиночный пример не мог сделаться основанием практики. Основание, без сомнения, лежало глубже, а самый обычай практиковался в Византии и имел связь с индульгенциями. В рассказе о погребении Александра Невского говорится, что он сам протянул руку, чтобы принять от епископа разрешительную грамоту. В требниках ΧΙV века эти молитвы уже записываются в чине погребения.⁴⁴ Любопытное известие о том же обычае находится в житии Евфимия Новгородского. Блаженный Евфимий, говорится здесь, яко виде себе болезнию одержима, посылает к первопрестольнику Ионе, митрополиту Киевскому и всея России благословения ради и конечнаго прощения. И тамо посланному пришедшу... первопрестольник, написав своею рукою, прощеную грамоту, посылает с нею некоего священноинока, Евмения именем, повелев тому, прочетшу послание, в руки тому вложити. Посланец, не застав Евфимия в живых, принужден был исполнить данное ему поручение над гробом святого. Гроб открыли, и посланное послание благословения и прощения прочет и в руку того положивше, паки гроб закрывают. (Пыпин, Памят. старо-русск. литер. IV. 22).⁴⁵ В требнике архимандрита Дионисия (№ 183 гл. 76) действительно читается с именем митрополита Ионы разрешительная молитва под следующим заглавием: иже во святых отца нашего Ионы, митрополита Киевскаго и всея Русии, новаго чудотворца, молитва и благословение и прощение надгробное преставльшемуся рабу им҃рк. Написана эта молитва в первом лице от имени митрополита Ионы, но никакого отношения к лицу Евфимия не имеет, а потому могла употребляться безразлично над каждым умершим.⁴⁶ Митрополит Киприан написал подобное же разрешение для Луцкого князя Димитрия: оно было прочтено над его гробом, а потом получило более общее употребление, как видно из надписи, и вошло в состав требника.⁴⁷ Впрочем, наибольшая практическая известность выпала на долю не этих митрополичьих писаний, а молитв более древних, из которых одна приводится в патерике с именем Феодосия печерского. Греческого её подлинника мы не знаем, но некоторые выражения читаются в молитвах прощальных у Гоара. По славянским спискам она становится известной очень рано и записана под именем молитвы разрешальной в чине мирского погребения (погребальник белецкий), по рукописи половины XIV в., изданной Обществом Любителей Древней Письменности (1878, ХХIV л. 155), в отрывке из сербского требника XIV–XV в. в собрании Григоровича, где уцелело только её начало, но со следующим любопытным замечанием: молитва сия сказаетсе носити сыновом и дщерем духовным, аще от жития сего преставитсе, влагающе и в гроб, вложити ему в десну руку, тако погрести и таже молитва си. (Викторов, опис. рук. Григоровича № 34). Отсюда видно, что молитва выдавалась от духовника исповедникам, которые носили её при себе и с ней хоронились. Не говорим о требниках позднейших, где она также читается, но рядом с нею записывается и другая, которая может считаться первоосновою теперь употребляемой и начинается словами: Бог милосердый и многомилостивый. Она называется отпускной, иже написав, положити в руку умершаго (Опис. III. 232), и помещалась в старопечатных требниках; и замечательно, что именно её назначается класть в руку покойника в тех случаях, когда молитв положено несколько. (Напр. требн. наш. Акад. № 183, глава 76 на конце, синод. требн. № 378).

Известно, кроме того, несколько богослужебных переводов и, по-видимому, самостоятельных статей, приписываемых митрополиту Киприану по славянским рукописям. Доказать справедливость этих указаний очень трудно, и в некоторых случаях их нельзя не назвать ошибочными. Поводом к тому, чтобы связать с именем Киприана ту или другую статью, то или другое последование, служили, вероятно, тождественные с ними его ответы игумену Афанасию, и во многих случаях злоупотребление его широкой литургической известностью. Книжники позднейшего времени, чтобы придать авторитет новому изложению обряда, вновь переводимой литургической статье, ставили над ней имя какого-либо видного литургического деятеля и при этом имели в виду аналогию между надписываемою статьею и его подлинно известными трудами. Само собой разумеется, что это не исключает надписаний верных и указаний на труды подлинные; но в таком случае в пользу надписания должны говорить другие авторитетные свидетельства.

Есть полное основание утверждать, что Киприан был хорошо знаком с трудами патриарха Филофея, и, благодаря своим личным сношениям, имел полную возможность переводить его молитвы, каноны и последования, а прежде переведенные распространять в церковном употреблении. Деятельность Филофея в литургическом отношении, заслуживает подробного исследования, тем более что о ней остались сведения у византийских историков, а для знакомства с его богослужебными произведениями дает хороший материал синодальная греческая рукопись, заключающая собрание его молитв и канонов (№ 349). В данном случае мы будем говорить лишь о той незначительной части его сочинений, с которыми прямо или косвенно связано имя нашего митрополита, как переводчика.

Литургическому перу Филофея давало богатую пищу политическое положение тогдашней Византии, вызывая его на составление молитв и канонов по поводу бедствий, которым подвергалась империя от нападений неприятеля, войн, засухи и моровой язвы. Подобные произведения конечно могли иметь приложение и к тогдашним обстоятельствам русской земли, страдавшей от татар и от ужасов черной смерти, а службы святым, молитва св. Духу на пятидесятницу и на молебне в день новолетия составляли очень полезное дополнение к тогдашнему еще не сложившемуся требнику, пополняя видный пробел в его составе. Но что именно было переведено из этого Киприаном и пущено им в церковное употребление на Руси, остается неразрешимым по отсутствию положительных указаний и, тем более, что многое из сочинений Филофея могло быть переведено на Афоне сербскими переводчиками и взято Киприаном в готовом виде из Хиландаре и вообще при посредстве Афона. Некоторые из этих переводов носят имя Феодора Ростовского, а другие, и притом значительное большинство, остались без указаний на переводчика, хотя и очень скоро сделались известны в наших служебных книгах, например: в общей минее XV века (рукопись московской духовной Академии № 77), в канонике 1453 года (синодальной библиотеки № 468), и в следованной псалтири XV века (библиотеки троицкой лавры № 313). Не говорим о позднейших.

Всего чаще надписывается потружением Киприана канон и молитва на поганые патриарха Филофея.⁴⁸ В греческом синодальном сборнике филофеевых сочинении этого канона нет, а есть только молитва. Но, что не Киприан, и не русский кто-либо, был составителем канона, это видно из его содержания и построения, как нельзя лучше отвечающих подлинным произведениям константинопольского патриарха, и из прямых надписей в названной сейчас минее (л. 281) и в канонике 1453 года. (л. 79 об.). Что же касается до молитвы, то она с именем Филофея (τοῦ αυτοῦ) читается в греческом сборнике его сочинений и имеет следующее заглавие: εὐχὴ κατὰ πολεμίων. Нач. Δέσποτα κε ὁ Θς ἡμῶν ὁ σοφίας αῤῥητω λόγω. (У Гоара нет). Принадлежность её Филофею не подлежит сомнению: её первые слова обличают обычный прием филофеева пера, прием, впрочем, очень однообразный, вращающийся около одной темы и пользующийся одними и теми же выражениями, как общим местом. Разумеем указание на мудрость, неизреченное слово, на управление к лучшему, описание ужасов столицы и бедствий империи в выражениях очень сходных с другими произведениями нашего автора. При ясном обозначении его имени в греческом сборнике невольно возникает вопрос: отчего в старославянских рукописях эта молитва является произведением анонимным? Это молчание мы объясняем себе так: молитва составляет заключение последования или канона. Во главе его стояло имя автора, а над молитвою, которая составляла с ним одно целое, оно оказывалось излишним. Не имея под руками греческого текста канона, нельзя, конечно, судить о составе акростиха, по которому он написан и должен был носить имя Филофея, но кажется, в богородичных тропарях читалось φιλοθεου, как можно догадываться поначалу этих песней в славянском переводе. Вот эти слова: бежуща – φεύγοντα, крепкими – ἰσχυροις, слово – λόγος, оружие – ὅπλον, буесть – θηρίοτης (?), избавил – ἐλύτροσε, князь – ὁ ἄρχων (?), песнь – ὕμνος. Наконец, к открытию имени автора служит и богородичен 9-й песни, в котором составитель говорит о себе, что он «сплел эту песнь, возвратившись из изгнания и приносит её в молитву о стаде сем, ему же показала еси нас пастыря и стража». Таким образом, происхождение канона можно относить к тому времени, когда Филофей вторично занял патриаршую кафедру и стал во главе церковного управления.

Мы вдались в эти подробности, имея в виду недоумение, высказанное в Описании Сб. (III. 56) насчет того «принадлежит ли к потружению Киприана один перевод, или и составление молитвы» на поганыя. Молитва, несомненно, греческого происхождения; её подлинник читается в синодальном сборнике, и на него ссылался еще преосвященный Филарет Черниговский. (Обзор песнописц. 348.). Киприану же принадлежит только труд перевода. Славянским переводчикам сделана и замена греческого прозвища царь местно-русским князь, (верные князи), а в других молитвах призывание на помощь славянских святых, наряду с теми, которые считались покровителями от врагов в Византии⁴⁹.

В канонике из библиотеки троицкой лавры № 284 (XVII века л. 97) читается канон ко Господу нашему Иисусу Христу.... певаемый о гобзине плода, творение смиреннаго митрополита всея Русии Киприана. (Описание троицкой библиотеки II. 59). Там же – канон молебен ко Господу нашему Иисусу Христу в усобных бранех иноплеменным, творение Филофея, потружение же Киприана митрополита киевского и всея Руси (ст. № 313).

Служба или канон Петру митрополиту, его же, известен по многим рукописям.

В Дионисиевом требнике митрополиту Киприану приписывается перевод с греческого особых молитв на вечерне, часах, полунощнице и утрене.⁵⁰ Это те молитвы, о которых упоминает Симеон Солунский в изложении песненного последования. На греческом они известны очень рано и читаются, кроме гоарова издания в греческом евхологии XII–XIII веков из савостьяновского собрания в Румянцевском музее. (Подробности в нашей статье о песненном последовании. Творения Св. Отцов 1880 г.) В славянском переводе они помещаются в синодальном требнике № 371 (XIV века), но без имени переводчика. Нет серьезных оснований принять замечание о Киприане, как переводчике этих молитв. Оно появляется в рукописи XVII века, и ранее нам нигде не встречалось. Исторические соображения в этой рукописи не всегда отличают разборчивостью, и молитвы пятидесятницы приписываются напр. патриарху антиохийскому Макарию, который был самовидцем Св. Духа, якоже и Апостоли; егда молитвы сия творяше, тогда виде церковь огнем палящу (sic) и не возмог стояти, паде на колену повеле людем такоже молитися и оттоле уставися таковый праздник. (Гл. 44 предисловие). Прибавим, что некоторые из этих молитв известны по рукописям ранее Киприана, например, молитвы егда поют вечерню, по служебнику № 345–598, и в ином переводе; три молитвы вечерние читаются в службе пятидесятницы и упоминаются в уставе синодальном № 380–330. Во всяком случае, часть их была переведена ранее Киприана, хотя неизвестно кем, и находилась в употреблении.

В требнике синодальном № 378–898 (XVI века; Описание III. 235) «последование провожению над умершим младенцем» надписывается творением митрополита Киприана.

Там же называется потружением смиреннаго Киприана... молитвы како подобает знаменати отроча.

В служебнике синодальном № 356–612 (XVI века) называется благословением и присланием митрополита Киприана молитва, глаголемая в отверзение и по освящении церкви, в ней же случится умрети человеку нуждной смертию. Это та же молитва, что читается у Гоара р. 621 (Описание С. Б. III 63. Троицкой Лавры рукопись № 227).

Последнюю группу литургических трудов митрополита Киприана составляют руководящие статьи по разным вопросам церковной практики, в виде посланий и поучений, которые он выдавал на предлагавшиеся ему вопросы, или по собственному почину, для устранения возникавших служебных беспорядков. Первое место между этими произведениями занимает послание к игумену Афанасию⁵¹ и имеет на это право как по количеству рассеянного в нем литургического материала, так и по относительной важности разбираемых в нем вопросов. Далее следует назвать: поучение к новгородскому духовенству о церковных службах и послание к псковскому духовенству с наставлением относительно разных предметов служебной практики. К ним присоединяем в качестве объяснительного материала и послание митрополита Фотия. Эти документы знакомят нас преимущественно с казуистической, детальной, стороной тогдашнего обряда и дают понятие о степени его разработки и усвоения. Находясь в зависимости от тогдашнего церковного устава, некоторые из этих вопросов были следствием новых порядков, выдвигавшихся уставом иерусалимским, другие вызывались пробелами в русских служебных книгах, сравнительно с практикой греческой, но были и такие, для которых находилось решение в тогдашних литургических источниках; только эти решения не получили еще известности и общеобязательной силы.

Послание к Афанасию, как видно из первых его строк, далеко не исчерпывает всех вопросов, с которыми обращался этот последний к московскому митрополиту, и оставляет в стороне те из них, которые касались келейного правила, монастырской дисциплины и обязанностей игумена к братии. Откладывая ответ на них до более удобного времени, Киприан занимается главным образом вопросами литургическими и отвечает на недоумения, которые возникали на этот счет в тогдашней служебной практике. Мы не будем повторять здесь этих вопросов и излагать полное содержание послания (это сделано прежде нас), – а выберем из них более важные в литургическом отношении и объясним: чем вызывались подобные вопросы и каково было их отношение к тогдашнему церковному уставу, какими источниками пользовался Киприан при их решении и, наконец, – какое влияние имели его решение на дальнейшую судьбу соответствующих статей устава.⁵²

Первый вопрос, с которого Киприан начинает свою беседу с Афанасием, касается погребения священника не монаха и выражен у него следующим образом: како убо погрести священника мирянина? В Актах Исторических это место издано неправильно с прибавлением союза «и»: как погрести священника и мирянина. В новом издании Археографической Комиссии восстановлено правильное чтение согласно со списком Библ. М. Д. Академии № 491. Как видно из дальнейших объяснений Киприана, дело шло не об отличии священнического погребения от мирского, как можно было бы подумать на основании изложения вопроса в Исторических Актах, а о том – чем отличается погребение священника не монаха от иеромонашеского. Мирянина – священника, отвечает Киприан, погрести сице, и затем следует, как именно. Дальше речь идет, как «чернеца попа управити»; а так как это управление сходилось с приготовлением к погребению всякого чернеца, то дальше говорится, как принято одевать и класть последнего. Вопрос возник по следующему обстоятельству: в древнейшем славянском списке студийского устава (синод. № 330–380 л. 261 об.), в статье о погребании, имеется в виду погребение монаха, лишь с небольшой оговоркою относительно того, как одевать и управлять монаха – попа и дьякона, а о том, как хоронить мирских людей, не говорится ни слова. Понятно, что в уставе, рассчитанном на монашеский обиход, не было надобности помещать чин погребения мирского: этот последний можно было находить в потребнике. Во времена Киприана – и много раньше – он уже получил определенный вид и был излагаем отдельно от монашеского. Доказательством служат древнейшие евхологии, в которых чин погребения белецкого и погребальник иноческий записаны отдельно, как два особые последования. На этом, собственно, остановилось развитие тогдашнего требника в отношении чина погребения, и об особенном последовании отпевания священников, детей, женщин церковные источники не говорят. Да и самый монашеский чин в существе дела мало чем отличался от мирского: и по основе, и по расположению служебного материала оба они составляли не больше как развитие и видоизменение одной общей темы. Всего более отличалось последование монашеское вступительными замечаниями о приготовлении к погребению великосхимииков, схимников и монахов-попов. Что же касается мирского погребения, то здесь ничего подобного не было, и вопрос о способе священнического погребения оставался без ответа.⁵³ Помещались только особые молитвы над скончавшимся иноком, мирянином, младенцем и священником. Игумен Афанасий, желая пополнить этот обрядовый пробел, обратился к Киприану с вопросом: как хоронить священника мирского? Сущность ответа, данного последним, состоит в том, что попа мирянина следует хоронить в полном священническом облачении; положив в гроб, полить его крестообразно елеем и, по окончании обычного отпевания, зарыть в землю, якоже всякого мертвеца.

Если современные Киприану славянские требники не давали указаний на погребение мирских священников, то спрашивается: откуда, из каких источников заимствует он данные для своего ответа Афанасию? Он берет их из обряда над священниками-монахами и переносит на священников-мирян. Самое раннее и самое полное из таких указаний находится в названной нами статье о погребании в синод, уставе 330–380 и в синодальной кормчей XIII в. Вот что говорится здесь о погребении священника-монаха: «аще ли поп есть, ино все тако-же бывает, (т. е. как и при погребении простого монаха) обаче по потрении губою его и по облачении в новую свиту... и в чистительский епитрахиль... и облекут и́ с верху в фелонь... посем влияну бывшу маслу попом крестным образом на лицы же и на персех и на колену и погребут и́».⁵⁴ Стоило только исключить из этой статьи, что имело отношение специально к монаху, чтобы получилось общее правило о приготовлении к погребению священника-мирянина. И действительно, сличая ответ Киприана, не трудно заметить, что он всецело основывается на этой статье и даже повторяет некоторые её выражения. А что есть лишнего в этом ответе, взято из чина общемонашеского,⁵⁵ и в статье синодальной опущено потому, что предполагалось само собой из предшествующего ей обряда погребения монашеского. Позднейшие греческие и славянские требники к этой статье ничего нового не прибавляют, кроме нескольких деталей второстепенного свойства, и по-прежнему не дают решения насчет отпевания священников.⁵⁶

О том, как управлять чернеца-попа, Киприан отвечает: якоже и всякого чернеца; но ответ неточный, и из него можно было бы подумать, что, по мнению нашего митрополита, чернеца попа следует хоронить не в ризах, а в монашеском одеянии, как и всякого чернеца умерша. Но это противоречило бы установившемуся обычаю на этот счет, прямым указаниям уставов и требников и, наконец, стояло бы в разладе с тем, что несколько выше было им сказано относительно погребения священников мирских, что их нужно хоронить в ризах, как и священника-монаха. Чего же, в таком случае будет значить это противоречие, и как объяснить его? Мы полагаем, что оно произошло от неудачной цитации Киприаном того места в требнике, где идет речь об этом предмете. Замечание о чернецах-попах следует здесь непосредственно за изложением чина монашеского погребения и начинается ссылкой на это изложение: «аще ли поп есть (т. е. монах), ино все такоже бывает». Но слово «такоже» относится здесь к обряду отпевания, а не к тому, во что одевать умершего чернеца-попа, потому что дальше идет речь об облачении его в священнические ризы. Киприан, по-видимому, схватил только первые слова нужной ему статьи, не заметив, что они относятся совсем к другому, и вышло не то, что он хотел сказать. Чтобы предупредить подобное недоразумение, в позднейших редакциях этой статьи сделано дополнение такого рода: «аще ли поп будет, ино все тако бывает вся служба», таким образом, тождество ограничивается одним порядком отпевания. Считаем излишним замечать, что указание Киприана, насчет приготовления к погребению чернеца, не принадлежит ему лично, но заимствуется из тех же источников, что и предшествующие, и на них, без сомнения, ссылается наш митрополит, говоря: якоже уставлено есть. Впрочем, Киприану едва ли и нужно было останавливаться на обрядах монашеского погребения вообще; дело это было, конечно, очень хорошо известно самому Афанасию, и не о том спрашивал он Киприана.

Дополнением к обряду мирского погребения могут служить два коротенькие замечания, но, к сожалению, остается неизвестным, каким вопросом со стороны Афанасия они были вызваны. Первое: аще мирянин будет умерл, молитву над ним прочтет духовный отец, или паки койже пригодится, и потом поставит на персех его. Какая молитва здесь разумеется? Думаем, речь идет не о самом обряде отпевания, а о молитве ему предшествующей, которая, под именем молитвы над скончавшимся мирянином, помещалась в старинных требниках перед чином погребения и произносилась над покойником до выноса. «И потом поставит на персех его». Тут чего-то недостает, и недосказано, что именно поставить? Издатели Исторических Актов предполагают здесь пропуск. Мы того же мнения и думаем, что здесь идет речь об иконе, которую ставили на грудь покойника, подобно тому как на грудь священника клали евангелие. В требнике эта подробность отнесена к обряду одевания покойника и ставится в связь с первой молитвой над ним. Об этом обычае упоминается у Симеона Солунского, который говорит, что икону клали на покров и затем, после молитвы, покойника относили в церковь для отпевания.⁵⁷ Гоар приводит на этот счет любопытную выдержку из одного старопечатного требника.⁵⁸ Из славянских списков укажем на синод. № 375–324⁵⁹ и на запрещение Нифонта (на вопрос Кирика) выгребать из могилы тело покойника, с которым, по забывчивости, похоронили и икону.

Второе замечание: как поступать с умершим мирянином, который скончался без исповеди, не имея духовного отца? Киприан отвечает: пети над ним, такоже и молитву прочести над ним, прочее же оставити на человеколюбие (т. е. Божие). Древние правила на этот случай были очень строги, и умершим без покаяния отказывалось в христианском погребении. В вопросах Кирика, над такими лицами, для устрашения других, поп отправлял службу без риз.

Как справлять поминовение, если кто умер в великий пост середи недели? (т. е. не в субботу и воскресенье). На этот вопрос Киприан отвечает следующим образом: «яко наставшему великому посту, аще случится кому от нас сего жития преставитися среди недели, певше над ним (т. е, совершив отпевание), гробу предати, а правления никакого⁶⁰ (т. е. никакой особой заупокойной службы), ниже панихида творити должно есть, разве в пятницу вечер, а в субботу поминание (т. е. на утрене и литургии); такоже и по всем пятницам великого поста кроме пятыя субботы и шестыя». Правило это заимствовано Киприаном из тогдашних греческих служебных книг и читается во многих греческих и славянских уставах иерусалимской редакции.⁶¹ Отсюда, с некоторыми незначительными разностями в изложении, эта статья вошла и в псалтирь Киприана.⁶² Поминовенные дни, и в служебном отношении, и в отношении поста, справлялись как праздничные. Причина та, что поминовение умерших соединялось с совершением литургии и приношениями, из которых составлялись агапы;⁶³ это противоречило дням постным, а потому было отменено 51 правилом Лаодикийского собора. Собственно оно касается дней памяти мучеников, но по образцу их справлялись и обыкновенные поминки, и Вальсамон был совершенно прав, сказав в заключение своего толкования на это правило следующее: «заметь, что на основании настоящего правила не совершаются поминовение усопших чрез всю четыредесятницу, кроме субботы».⁶⁴

Замечание Киприана о том, в какие дни не следует быть заупокойной службе, имеет своим основанием правило на этот счет древнего греческого устава. Общее правило о непоминовении в субботу вечером и воскресенье слишком известно, чтобы на нем останавливаться: отметим источник других, менее известных. После пасхи поминовение справляется ежедневно кроме воскресеньев. Так говорится в древнейшей записи студийского устава и в Афанасьевом.⁶⁵ В великий пост – только в пятницу вечером и в субботу, кроме суббот 5 и 6 недели – в уставе имп. Ирины.⁶⁶

«Над младенцем преставлешимся пети». Здесь Киприан повторяет тоже замечание, что было высказано еще в ответах Кирику. Только у Киприана требование отпевания младенца выражено без объяснений, а в ответах Кирику мотивируется тем соображением, что погребальный обряд совершается над умершим не ради них, а как над святыми. «Прошах, говорит Кирик, достоит ли над молодом детятем пети?», и получил в ответ: а во тъ час, во иже крестившеся (т. е. хотя бы он умер в тот час, как крестился, и тогда следует петь): не грехов бо деля поем над мертвыми, но яко над святыми; должни бо есми, рече, всякаго христианина, яко свята мнети, а Бог судит всех. Такоже и о сорокоустии служити повеле. Из сопоставления этих данных выходит, что и в XII, и в XIV веке, у нас на Руси, отпевание младенцев считалось ненужным, и это мнение основывалось на том соображении, что младенцы, не имея личных грехов, умирают невинными. Может быть, к этому примешивались какие-нибудь народные предрассудки и суеверия. Любопытно заметить, что этого мнения держались и лица из духовенства, и оно находило себе место в служебных книгах. Так, по требнику Троицкой Лавры (писанному в 1474 г. № 224; см. описание), над младенцем, умершим ранее 12-ти месяцев, читается одна молитва, а над ребенком двухгодовалым отправляется полное отпевание.⁶⁷ Конечно, это не было общим обычаем, и дети великокняжеские хоронились с соблюдением известного чина. Но какой был это чин, особенно в начале: полное ли последование мирского погребения, или сокращенный, или, может быть, все дело ограничивалось одной молитвой – не имея на это положительных данных, решить не беремся. Скажем только, что древнейшие требники не знают особенного чина младенческого погребения и ограничиваются одной молитвой над умершим младенцем. Гоар говорит, что он не встречал такого последования в литургических рукописях (Evch. р. 597). По славянским требникам оно появляется в XVI в.⁶⁸

«Черньца приимати к покаянию, якоже и мирянина». Вопрос был вызван неполнотой тогдашнего требника относительно чина исповеди мирян и монахов, неполнотой, которая становилась особенно ощутительной ввиду державшихся по местам особых обрядов при исповеди монахов. Эти особенности касались мелочей внешнего положения монахов на исповеди, их одежды и обращения с ними духовника. Кроме того, монастырская жизнь и монашеские обеты вызывали особенные вопросы, не имевшие места при исповеди мирян, и пролагали путь к особому изложению исповедных формул, приноровленному к их состоянию. Руководились конечно и особыми соображениями при наложении на них епитимьи. Киприан отвечает, что обряд исповеди для мирянина и монаха один и тот же, но только грехи последнего испытываются строже, и требуется со стороны духовника особенно внимательное их рассуждение. Ход исповеди в общем очерке представляется у него таким образом: поем его к церкви наедине (аще ли не прилучится церковь, ино паки на устроенном и чистом месте) и по обычаю начнет и тропари отпев обычные и помилуй мя Боже, и потом седе распрошает кающегося с великим прилежанием….. и тако, по испытании всякого дела, дает епитимья по возрасту и устроению коегождо и неразумии коегождо. Сличая эту выдержку с изложением обрядов исповеди в древних требниках, мы находим в них места и выражения буквально сходные, а это показывает, что митроп. Киприан в своем ответе руководился изложением тогдашних требников, а эти последние, во многом повторяли чин исповеди, известный, по греческим источникам, с именем Иоанна постника⁶⁹.

Следующее за тем наставление монахам о целомудрии заимствовано из аскетических сочинений древних отцов, а указание причин, ради которых бывает во сне соблажнение, помещается в старинных часословах под именем Максима исповедника⁷⁰, откуда перешло и в печатные издания. В псалтири Киприановой (л. 383) положены молитвы или правило на этот случай, но статьи c именем Максима нет. Древнейшая основа этого правила – у Кассиана (Collat. XXII.)

Далее в послании идет речь о правиле к Св. причащению, вызванная вопросом Афанасия: одно ли и тоже правило должны справлять на этот случай монахи и миряне? Киприан отвечает утвердительно и дает понять, что в его время оно уже существовало в сложившейся форме, было хорошо известно в церковной практике и состояло из уставленных тропарей и молитв. О судьбе этого правила в русской церкви можно сказать, что оно упоминается в вопросах Кирика под именем канона и состояло, между прочим, в слушании вечерни и утрени. Но что касается числа, содержание и порядка молитв и вообще строя этого правила, то о нем мы знаем уже из славянских письменных памятников XIV–XV в. Здесь это правило помещается в разных служебных книгах и, между прочим, – в псалтири Киприановой, что дает полное понятие о составе этого последования в то время, как возник вопрос, предложенный Афанасием. В служебных книгах XIV–XV века оно излагается согласно с этой псалтирью и во многом отличается от теперешнего печатного. Разности эти в общих чертах указаны в Описании рукоп. Синод, библ. т. III. стр. 39, 40, 117, к которым и отсылаем читателей. В других рукописях ему предшествует обширное предисловие, или ряд нравоучительных статей о приготовлении к причастию и рассказы о силе и величии этого таинства. Было бы очень любопытно проследить состав этого правила по греческим источникам, но, к сожалению, мы не имеем покуда для этого данных. Есть положительные указания, что в XII в. оно имело вид определенного последования с именем канона и а́колутии.⁷¹ Наконец, при изложении правил о нравственном приготовлении к причастию, автор послания к Афанасию имел в виду какую-нибудь греческую статью на этот случай, которой руководились одинаково и Киприан в данном месте, и составитель устава к литургии Златоуста в статье: «μέλλων ὁ ἱερέυς».

«Не достоит игумену или чернецу попу венчевати: мирских бо попов есть тое дело, а не чернеческое». Вопрос о праве священника-монаха совершать браковенчание возбуждал недоумение, как у нас, так и в Греции, но на практике оно в большинстве случаев признавалось. Отрицательное решение его Киприаном выходило из желания удалить монахов от участия в мирских делах и сделать монастырь учреждением аскетическим. Феодор Студит, согласно с византийским обычаем, право венчать царя усвояет одному патриарху.⁷² Духовники-монахи также венчали здесь своих духовных детей, особенно когда отправляли службу при церквах вне-монастырских, и тогда на их имя выдавались венчальные грамоты; как напр. ἐδώθη ενταλτήριον γράμμα εὶς τόν ἱερομονάχον καὶ πνευματικὸν κῦρ Ιὠὰσαφ, τὸν ψάλλοντα τὴν παναγίαν μοῦ πλησίον τοῦ προδρὀμου, τοῦ στεφανῶσαι τὸν ἐξ Ιωαννηνων Ιωαννην... μετά Μαρίας.⁷³ В требнике Иоанна Кантакузена лицо, совершающее брак, называется архиереем, как и в некоторых славянских. Митрополиты и епископы венчали у нас князей и крестили их детей.⁷⁴ Но Петр Хартофилакс решает этот вопрос отрицательно. «Достойно ли монаху благословлять брак», спрашивали его, и вот что он отвечал: οῦτε μοναχὸν, οῦτε ἐν μοναστηρίω; незаконным считает он для монаха и быть поручителем или кумом при венчании: κρατειν στεφανία.

Киприан, в своем ответе, примкнул к последнему решению, но противоположный обычай, тем не менее, оставался в силе, и митроп. Фотий повторял запрещение своего предшественника не безусловно, а с ограничением: ино аже не нужи ради, нелепо игуменом венчания творити.⁷⁵ По словам послания Феодосия арх. новгородского (1545 г.), устюжские игумены и священники... венчали первобрачныя свадьбы и двоеженцем и троеженцем молитвы говорили... иные игумены, крадучи законное уложение, многим людям молитвы говорили четвертым, и пятым браком, вменяюще их другоженцами и треженцами.⁷⁶ А свадеб тому игумену не венчати и вдовцам молитвы не говорити, – подтверждает уставная грамота новгор. архиепископа Леонида.⁷⁷ В тарханной грамоте митрополита Варлаама новгородского к этому прибавлено еще: «и роженицам молитвы».⁷⁸ К монастырям принадлежали большие поместья, население которых обращалось к монастырскому духовенству за исправлением треб. Подобный порядок был обычным, и за такое требоисправление черные попы обязаны были вносить известную пошлину в митрополичью казну, наравне со священниками приходскими.

Нужно ли монахам давать молитвы в пасху, на рождество Христово и в Петров день? Киприан отвечает на этот вопрос отрицательно и говорит, что в этих молитвах имеют надобность одни миряне, которые не строго исполняют устав о пище и молитве в посты, а потому, при наступлении праздников, нуждаются в освящении. «Овогда убо постигнет (говорится о мирянах) к церкви приити, овогда же не постигнет, такожде же о ястии и питии не уставное имуть». Но мотив, выставляемый автором послания к Афанасию, обнимает лишь одну сторону дела и опускает из вида главнейшее назначение этих молитв в качестве приготовительных к причащению. Потому-то в древних требниках они называются молитвами к детям духовным и имеют в виду причастников, которым испрашивается прощение грехов и достойное приобщение. Намек на этот мотив делается и Киприаном, когда он говорит далее, что монахи, исполняя постоянное правило молитв, егда будет им время причаститися, уставленныя молитвы святому причастию себе прочетши, приступают к таинству. В старину и миряне говели во все посты и причащались во все большие праздники. Отголоском этого обычая служит следующее правило: подобает же достойному причаститися пречистых таин во все недели св. поста и в великий четверток, и в великую субботу, и на пасху, и на вознесение Господне, и на сшествие Св. Духа, и в петрово говенье, и на Петров день, и на святую мученику Бориса и Глеба, и на преображение Господне, и на успение Св. Богородица, и на вздвижение честнаго креста, и в день Св. Николы, и на рождество Христово, и на крещение Господне, и на взнесение (чит. внесение т. е. сретение Господне).⁷⁹ Независимо от решения, данного Киприаном, вопрос этот весьма важен для истории молитв на праздники детям духовным, и показывает широкое их употребление на Руси в XIV–XV веке. И действительно, они записаны в самых ранних славянских евхологиях; напр. воскрес. новоиерусал. библ. – ХIV в. (Αрх. Амф. описание новоиерус. библ. § 7. стр. 10); в типограф, служебнике № 128 – XV в.; синод, библ. требниках № 377 и 378. К тому же роду относятся молитвы: в пост идуще, и на литургии, часах и мефимоне в день пасхи. (О последних – в опис. воскрес. библиотеки).

Может ли несхимник постригать в схиму, а мирянин поп – в монашество? Вопрос этот принадлежит к числу тех казуистических, относительно которых существовали противоположные мнения, и который на практике применялся, так или иначе. Киприан высказывается на этот счет отрицательно: мирянину попу не годится стричи в чернца: иже бо (еже бо) сам не имеет, како может иному дати? и буквально повторяет правило, высказанное Николаем Грамматиком: οὐκ ἔξεστιν ἱερέα χοσμικὸν ἀποτασσειν μοναχόν ἥ ἐνδύειν σχῆμα. ὅ γάρ ἀυτός οὐ περίκειται, πῶς δὶδωσιν ἄλλοις: ἐι μὴ μοναχοὶ ἰερεις ἡ ὁιγούμενοι, ὡσαύτως καὶ ἀυτοὶ ἱερεις.⁸⁰ (пр. 27) Наоборот, в одном из правил Никифора исповедника, право пострижения признается за каждым священником,⁸¹ а по решению патриаршего собора на вопрос Феогноста, в случае великой болезни, постричь может и причетник.⁸²

Из вопросов, имеющих общелитургическое содержание, рассмотрим сначала те, которые касаются литургии и таинств, а затем и других предметов служебной практики. Повторяем, что и здесь мы будем иметь дело лишь с некоторыми, более важными, вопросами из области устава и вообще церковной службы.

В поучении к новгородскому духовенству, отвечая на вопрос: когда справляется литургия Василия великого, Киприан говорит следующее: служба великаго Василия начинается (с) вторыя недели поста, а в неделю сыропустную Златоустова служба, такожь и в неделю сборования, (нед. православия) занеже на збор синодик чтется, того деля Златоустова служба; а от вторыя недели поста, в великий пост, на всякую неделю великаго Василия служба служити, а на вербницу Златоустова служба, и на канон рождества Христова, и на канон водокрещения Василия же великаго служба; мнози же части деля великаго Василия и на его праздник службу его служат.

С того времени, как сокращенный тип литургии, принятый в Византии и известный с именем Златоуста, стал вытеснять употребление более древней и продолжительной службы Васильевой, эта последняя стала совершаться реже и была приурочена к канунам больших праздников, как дней постных, и вообще ко времени поста и дням усиленной церковной молитвы. Впоследствии, когда кануны больших праздников перестали быть днями постными, и даже, в качестве предпразднеств, стали пользоваться облегчением от поста и службы, это правило было отменено, и литургия Василия великого осталась в употреблении только накануне рождества и богоявления, – в два предпраздничные кануна, оставшиеся постными. Воспоминание об этой поре сохранилось и в позднейшем уставе, где о времени совершения Васильевой литургии замечено, что она справляется: «εν ταις κυριακαις της μεγαλης τεσσαρακοστης και ταις νηστειαις των δεσποτικων εορτων». А в одной статье, приводимой у Питры под именем Никифора исповедника «κεφάλαια περὶ διαφορῶν ὑποθέσεων» её назначается служить и в день воздвижения. Далее здесь говорится, что вопрос о Васильевой литургии был предметом особых рассуждений между патриархами Никифором и Тарасием.⁸³ В уставах греческих, даже самых древних из них, дело представляется весьма близко к теперешнему, и несогласие между ними ограничивается двумя, тремя днями: неделею сыропустною, неделею православия и вербным воскресеньем. Так по синайскому канонарю, служба Васильева назначается на все воскресенья великого поста, начиная с недели сыропустной;⁸⁴ по уставу студийскому, исключение составляет неделя ваий (как и у Киприана – вербница), но неделя православия еще не выделяется.⁸⁵ В греческих списках иерусалимского устава о литургии в неделю православия или вовсе не упоминается, или прямо говорится, что должна быть литургия Василия великого.⁸⁶ Правило, высказываемое на этот счет, в послании к новгородскому духовенству, по всей вероятности, имеет своим основанием обычай великой церкви, где в эту неделю читали синодик и справляли чин анафематствования. Чтобы сократить и без того долгую патриаршую службу (см. о ней, впрочем, безотносительно к обряду православие в книге «De cerimoniis avlae byzantinae»), было признано более удобным служить литургию Златоустову; но этот порядок повсеместного значения не получил.

Из особенностей древнего устава в этом отношении отметим следующие:

а) Если навечерие рождества Христова и богоявления приходится в субботу или воскресенье, в таком случае правится литургия Златоустова, а Василия великого переносится на самые праздники.

б) Если сретение приходилось в понедельник первой недели великого поста, то служили литургию полную. По крайней мере, так было в обычае великой церкви.⁸⁷

в) Если благовещение приходилось в великую пятницу, то полную литургию (проскомисание) совершали только в церквах, посвященных Богоматери (т. е. там только, где был храмовой праздник), а не по всем церквам. Это правило ведет свое начало от синаксаря (устава) великой церкви, но впоследствии было обобщено и распространено на все церкви без исключения. С ограничением оно излагается в древних типиках, но потом это ограничение было оставлено.⁸⁸

г) Некоторые позволяли служить полную литургию накануне лазаревой субботы и в день 40 мучеников. Вальсамон строго осуждает этот обычай.⁸⁹

Что касается до запрещения служить какую бы то ни было литургию – даже преждеосвященных – в середу и пятницу сырной недели, а также и в великую пятницу, то это решение основывается на обычае палестинских монастырей и нашло себе выражение в правилах устава иерусалимского. По студийскому и другим уставам, в эти дни полагалась литургия преждеосвященных, и Никон Черногорец, сравнивая правила разных типиков, сделал такое замечание: елма же преждеосвященная всюду бывает кроме Палестины», а здесь этот обычай возник из побуждений дисциплинарных, чтобы не нарушить строгого поста, который должен продолжаться целый день. Такими же соображениями вызвано было и запрещение преждеосвященной службы в понедельник, вторник и четверг первой недели великого поста. Вследствие такой перемены, и правило патр. Никифора о разрешении в середу и пятницу сырной недели на сыр и яйца, μετὰ τῶν προηγιασμένων, изменили в смысле вечерни и стали читать: μετὰ τῶν ἑσπερινῶν, или по вечерни. С распространением иерусалимских порядков на востоке, обычай служить в эти дни преждеосвященную литургию совершенно прекратился, и митрополит Фотий, в грамоте к псковскому духовенству, мог отозваться о нем таким образом: «а еже в среду и в пяток сырныя недели не прияхом ниже в Палестине, ни в святой горе, ниже в царствующем Цариграде, не прияхом в сия дни, рекше в среду и пяток сырныя недели, ниже свершенную литургию, ниже прежесвященную стваряти, подобне же и наипаче, в пяток великий распятия Христова... еще же не ясти: вонже, рече, отымется от них жених; тогда постятся в тыя дни.⁹⁰ Фотий, собственно говоря, делает здесь перифраз подходящих мест из иерусалимского устава и приводит то же самое доказательство (об отнятии жениха), которое было в нем принято на основании Апостольских постановлений.

Кому принадлежит право совершать проскомидию? Киприан отвечает на это следующим образом: дьякону нелзе проскумисати: слуга бо есть, попу неравен. Это лаконическое правило отмечает одну из крупных особенностей тогдашней служебной практики и отменяет право дьякона совершать проскомидию, оставляя его лишь за священником. В древней церкви проскомидия не имела того значения, которое соединяется с нею по теперешнему служебнику: не составляя особой законченной части, она происходила в промежутке между литургией оглашенных и началом литургии верных, состояла в принесении хлеба и вина и приготовлении из них вещества для совершение евхаристии. Эту последнюю обязанность отправляли, вместе со священником, дьяконы, и даже предпочтительно перед священником, как служители при трапезах. Поэтому, когда сложился теперешний чин проскомидии, право проскумисания осталось в известной мере за дьяконом. Патр. Софроний в толковании на литургию, говорит, что Агнец на проскомидии иссекается из целого хлеба иереем, или дьяконом. У Германа, столетием позже, повторяется тоже замечание с прибавлением, что так ведется дело по обычаю великой церкви, и что диакон, приготовляющий Агнца, уподобляется Архангелу, благовестившему Деве Марии о рождении от неё Спасителя. Ряд следующих веков не отменил этого обычая, и он продолжает действовать, как нормальный, без оговорок и недоразумений, а из Греции переходит и в практику церкви русской. В древнейших славянских уставах студийской редакции: синодальном и типографском о проскомисании дьякона упоминается как о положительном факте. Та же практика нашла себе место и в изложении проскомидии по нашим древнейшим служебникам. Напр. в синод. служебнике, так называемом, Варлаама хутынского, прямо говорится: дьякон хотя резати проскуру прехрестит трижды ножем и режа глаголет се: яко овча на заколение ведеся и т. д.⁹¹ В правилах Владимирского собора, при митрополите Кирилле II, отмечается, между прочим, следующий факт: обретохом в пределех новгородских диаконы (из)емлюща божественный агнец и прежде попов проскурмисание творяще и потом пришедшем попом, после проскурмисати... Тому же святому сбору (т. е. первому вселенскому, одно из правил которого приводится здесь) последуя, отселе не повелеваем дьяконом агнца вынимати но попом… Аще ли люди молву начнут творити (значит, этот обычай был очень силен), да будут прокляти.⁹² В XIV веке, о том же упоминает Симеон Солунский, говоря, что этот обычай существовал в его время на Афоне, а прежде – и в Солуни, хотя, с точки зрения нашего литургиста, признается не благоприличным и несообразным с назначением дьякона.⁹³ Во времена игумена Афанасия, проскомисание диаконами еще продолжало держаться на Руси, и статьи на этот счет заходили в наши богослужебные книги из греческих источников. Свое недоумение по поводу этого обычая он предложил на решение московского митрополита, который в своем ответе высказался на этот счет отрицательно: дьякону нелзе проскумисати: слуга бо есть, попу неравен.⁹⁴ Положило ли конец этой практике решение Киприана? Судя по тому, что оно имело частный характер и канонического значение не получило, поэтому не могло иметь решающей силы и искоренить обычая, державшегося веками. Два века спустя, вопрос этот снова всплывает наружу, благодаря некоторым венецианским изданиям греческого служебника, где, согласно с прежними списками, дьякону предоставлялось право вынимать частицы из просфоры и поминать, кого хочет.⁹⁵ В новой скрижали приведено почти буквально процитированное нами выше место из толкования патр. Германа о приготовлении дьяконом агнца и вызвало резкое осуждение в челобитной попа Никиты, где оно названо «напечатанным с древних еретических писаний и с переводов латинских.⁹⁶ Полемика, возникшая по этому поводу, держалась на недоразумении и смешивала два различные литургические акта: простое действие проскомидии, или приготовления вещества для евхаристии (προσφορὰ, προσκομιδή – проскумисание в тесном смысле этого слова) с приношением или освящением даров (προσφορὰ – αναφορὰ), которое составляет исключительное право пресвитера. Челобитная, в доказательство незаконности такого порядка, ссылается на 18 правило 1 вселенского собора, но неудачно. В цитуемом правиле отменяется появившийся в некоторых местах обычай, по которому дьяконы причащались прежде священников и преподавали им евхаристию; но об участии их в проскомидии не упоминает ни одним словом, точно также как и толкователи этого правила: Вальсамон, Зонара и Аристен. Недоразумение произошло от того, что в челобитной это правило приводится по славянской кормчей, где оно читается с прибавлением следующих слов, не имеющих места в подлиннике: «(диаконы) да ни просфор проскомисают». Как известно, в нашей славянской кормчей правила соборные приводятся не в подлинном виде, но в перифразе и с толкованием Аристена. Но и у последнего подчеркнутых слов нет, равно как нет и прибавления: «сиречь просфоры не проскомисовати», которое читается в конце толкования на это правило по славянской кормчей.⁹⁷ В том же виде, и с таким же дополнением, записывается это правило и в некоторых рукописных служебниках; а это показывает, что обычай проскомисания дьяконами был у нас настолько в силе, что вызвал даже особое дополнение к толкованию на соборное правило.⁹⁸

Не вполне ясным остается для нас замечание Киприана, где читать апостол и евангелие в том случае, когда за часами следует обедня, и когда обедни не полагается. Так представляем мы себе следующее место из послания к Афанасию: «внегда же будет литургия пети, часы братия в притворе поют, и Апостол и евангелие таможе чтется; аще ли несть притвора, то середи церкви, без обедни часы пети, то апостол среди церкви чести, а евангелие на святом престоле». В первом случае часы поются в притворе, и там же читается апостол с евангелием; в последнем – апостол читается среди церкви,⁹⁹ а евангелие в алтаре. Пение часов в притворе – явление очень обычное в уставе и должно было быть нормальным, если бы часы удержали прежнее самостоятельное значение, а не обратились в придаток к литургии и в обстановку проскомидии. Но о чтении там же апостола с евангелием, нам не приходилось встречать указаний. Вероятно, говоря о часах, Киприан имеет в виду ту полную их форму, которая заканчивалась последованием τῶν τυπικῶν (изобразительных). Когда полагалась обедня, изобразительные следовали за 6-м часом, а когда, в дни постные, её не было, то после 9-го, но и в том и другом случае на изобразительных читались апостол с евангелием.¹⁰⁰ Когда часы сопровождались обедней, апостол и евангелие (на часах) читались в притворе, вероятно, для того, чтобы резче выделить эти чтения от следующих за обеднею и избежать повторения. А когда часы служили без обедни, чтение апостола переносилось в саму церковь, а евангелия – в алтарь.

О порядке причащение мирян митрополит Киприан делает несколько замечаний в послании к псковскому духовенству, отмечая при этом любопытную особенность, которая наблюдалась в старину при приобщении женщин. Автор послания, по-видимому, направляет свою речь против обычая преподавать св. тайны вне церкви, на дому, без крайней надобности, вынуждаемой болезнью. Мужчины должны подходить для принятия св. таин к царским дверям, и приобщаться перед ними; но относительно женщин порядок несколько иной: «женкам нужно давать причастие, обедни не кончав, а причащалибыся у других дверей, что против жертвенника». Таким образом, женщин считали недостойными причащаться перед царскими вратами, в виду престола, но преподавали им причастие особо от мужчин перед северными дверями «обедни не кончав», следовательно, несколько после, чем мужчинам. Мы не знаем, насколько широко был распространен на Руси этот обычай, и откуда ведет свое начало, но то несомненно, что он имел силу в практике восточных сектантов греческой церкви, как можно видеть из сочинения Денцингера: de ritu orientalium. Наблюдался он и у южных Славян, как можно заключать из одного южнославянского канонического сборника, изданного Ягичем, и может быть, наш митрополит имел в виду это самое правило. «Кто есть достоин, говорится в нем, да се причеща на воскресение и на рождество Христово, на литургии, на великих дверех, а женски пол (на малих, по другому списку) конь проскомидие (по окончании литургии), по возвращении св. даров (вероятно, по перенесении их на жертвенник). И да се не износи св. причастие токмо до дверец (т. е. не дальше алтарных боковых дверей).¹⁰¹ Противоположное этому решение и, по всей вероятности, направленное против обычая, одобряемого Киприаном, находится в одном сборнике правил на разные случаи пастырской практики: «а женам дары давати ли в котором месте: в церквах или дверех (след. читать: в царских ли дверех). Ответ: понеже аще достойна есть Христова тела и честныя крове и мощна есть ко дверям царским приступити».¹⁰²

«А мужи бы, продолжает послание, к св. причастию в вотолах не приходили, но снимая вотолы».¹⁰³ Вотолой называлась какая-то верхняя мужская одежда грубого приготовления. По объяснению Даля, вотола означает грубую верхнюю одежду, далее – толстую ткань, дерюгу. Вотоляный: то, что сшито из вотолы (толков, словарь, под слов. вотола). Об Исаакие затворнике печерском говорится в летописи: облечеся в власяницу и на власяницу свиту вотоляну и нача уродство творити. В духовной грамоте Димитрия Донского сыну его Юрию отказывается вотола сажена.¹⁰⁴

Замечания Киприана относительно литургии преждеосвященных объяснены нами выше, в статье о его служебнике.

В послании к псковскому духовенству и в ответах Афанасию запрещается обливательное крещение, и этот обычай называется латинским: «якоже латини творят». Но едва ли существование у нас этого способа следует объяснять исключительным влиянием латинства и принимать ссылку на последнее за разъяснение удовлетворительное. Крещение через обливание можно было назвать таким по исключительному употреблению, в качестве нормального обычая, на западе; но в качестве более удобного и легкого способа оно могло войти – и действительно входило в нашу практику и на страницы наших требников – независимо от каких бы то ни было влияний западных. О крещении детей вообще – и слабых в особенности – говорится в требниках XV–ХVI в. следующее: «и по шию куплет (окунает младенца), придержа левою рукою, десною рукою приим теплую воду возливает на главу его, занеже младенцу слабу сущу, блюстися залития».¹⁰⁵ В ответах Феогносту Сарайскому позволяется взрослых Татар, за неимением большого сосуда, крестить обливательно.

Относительно освящения церквей Киприан решает следующие вопросы: как совершать закладку церквей, и с каким различием в облачении мирского священника и монаха, нужно ли освящать часовни и как употреблять антиминсы? Закладка церкви, в ответах Афанасию, обозначается выражением: «церковь обложити», которое перешло и в церковно-юридический язык. Впрочем, в требниках и вообще служебных книгах этот обряд называется чином основания церкви и потчения (или потычения) креста (σταυροπήγιον). Чин этот состоит из действий священника при закладке и молитв на этот случай. Известный по самым древним требникам, он без сомнения был как нельзя лучше знаком современникам Киприана, а потому и в послании к Афанасию не о нем идет речь, а об облачении священника бельца и монаха. Чернец поп, по словам Киприана, надевает при закладке только епитрахиль, а поп мирской – всю священническую одежду. Судя по тому, что в статье о необходимости священнику облачаться во все служебные одежды,¹⁰⁶ под полным облачением предполагается необходимо и стихарь, можно было бы думать, что и в послании к Афанасию разумеются: стихарь, епитрахиль и фелонь, но на самом деле этого, по-видимому, не было, потому что в известных нам рукописных требниках замечается только, что священник, пришедши на место закладки, положит на себя епитрахиль и фелонь. Что же касается до выражения: и тако молитву дав, церковь облагает, то употребление единственного числа не указывает непременно на употребление только одной молитвы, потому что их читается иногда по две, и притом, в служебных книгах ΧΙV–XV в. Симеон Солунский говорит о двух,¹⁰⁷ но Вальсамон в толковании на 7-е прав. 7 вселенского собора упоминает об одной: ἡ πῆξις τοῦ θεμελίου διὰ εὐχῆς μονῆς καὶ τοῦ σταυροπηγίου γίνεται. Тоже и в других греч. требниках. Одно из древнейших известий, относящихся к закладке церквей, находится у Георгия Амартола под 693 г.¹⁰⁸ Юстиниану Ринотмету понадобилось место перед дворцом для устройства лож и резервуара одной из партий цирка, а для этого потребовалось снести находившуюся здесь церковь. И вот император предлагаем патриарху Каллинику, чтобы тот благословил эту работу и совершил молитву на разрушение церкви (εὐχήν ποιῆσαι τοῦ καταλυθῆναι τήν ἐκκλησίαν). Патриарх сначала отказывался, говоря: мы имеем молитву на создание церкви (ἐυχήν ἐπὶ συστὰσει ἐκκλησίαν), а на разрушение не приняли; но затем, под влиянием угроз и принуждений, произнес: слава Богу терпящему всегда ныне и присно. Народ ответил на это аминь, и церковь была разрушена.

Нужно ли освящать часовню? «Часовни никакого священия нет; ниже во уставе о том писано есть, ниже узаконоположено». Давая такое решение, Киприан был прав перед буквой древнего устава, где действительно, никакого чина освящения часовен не полагалось, и еще более имел на то право в виду весьма вероятного недоразумения, по которому некоторые вносили в освящение часовен обряды полного освящение церквей. На самом же деле молитвенные домы (οἴκοι ἐυκτήριοι) закладывались с молитвой и водружением креста, и при благословений таких часовен не было только полного чина освящения, главные обряды которого известны под именем: ἐγκάινια, ἀνοίξια и ἐνθρονισμός. «Есть большое различие между церквами, освященными διὰ ἐγκαινίων, ανοιξίων καὶ ἐνθρονισμοῦ χρίσματος τε ἁγίου μύρου... говорит Вальсамон, и неосвященными таким образом и заменяющими молитвенный дом (часовню ευκτήριον) Эти последние Вальсамон называет освященными, но только не таким образом, как церкви.¹⁰⁹

Относительно антиминсов в послании к псковскому духовенству отмечается любопытный факт, что их разрезали на части и пересылали в таком виде по церквам. Так поступил новгородский епископ. Киприан осуждает этот обычай и делает распоряжение не резать их, а употреблять, как они нарезаны, наряжены и священы. Такое обращение с антиминсами, какое допустили в Новгороде, без сомнения, не было выдумкой местного епископа, но имело основание в тогдашней практике. За существование его в греческой церкви, между прочим, говорит одно место в ответах патриарха Мануила,¹¹⁰ и у Гоара¹¹¹ в евхологии.

Как поступать, если собака по неосторожности вбежит в церковь? Покропить церковь водой августнаго священия, т. е. освященной по чину малого освящения воды, и потом служить. Повод, по которому был сделан этот вопрос, остается неизвестен, но может быть, некоторые считали нужным, в таком случае, обновлять церковь по чину малого освящения, или ограничивались прочтением молитвы от осквернения. Известно, что она имела у нас очень широкое употребление. Недоумение могло происходить и от того, что существовало несколько молитв на случай осквернения церкви и затруднялись, какую из них избрать. Так, в требнике положены молитвы: на освящение Церкви, оскверненной от еретиков, и в случае нечаянной смерти человека, или животного. Мнение, высказанное Киприаном, было принято в руководство и повторялось в сборниках правил по разным вопросам служебной практики. «Аще собака вскочит в церковь, или тать (это – прибавка), ино свящати священием месяца августа».¹¹² «Если буря сломит крест с церкви, доспети ин поставити» Поводом к этому замечанию вероятно было недоразумение, не нужно ли в таком случае какое-нибудь освящение церкви. Киприан отвечает отрицательно. Аналогический с этим вопрос возникал в том случаи, когда дело шло о постройке новой крыши на церковь.¹¹³

Где и как должны читаться евангелия на утрени великой пятницы? Киприан отвечает: на престоле (т. е. в алтаре), священником и в полном облачении. Вопрос сам собой предполагает, что поступали в этом случае различно и поступали, конечно, потому, что не находили положительного решения в уставе. А что было действительно так, показывают древнейшие типики, из которых прямо видно только, что священник для чтения страстных евангелий должен был облачаться в епитрахиль и фелонь, а не прямо можно заключать, что оно происходило в алтаре. Из вопросов Феогноста Сарайского обстановку этого обряда можно дополнить тем, что первое евангелие страстное, так называемое евангелие завещания, читал архиерей, и это было одно из четырех евангелий, которые, по греческому обычаю, ежегодно приходилось на долю архиерея. В вопросе, предложенном Киприану, замечательна еще одна черта, показывающая, что автор послания жил в эпоху иерусалимского устава и излагал свою мысль под его влиянием. «Евангелия великого четверга страстная како чтутся и где?» – спрашивает он. По студийскому уставу служба страстям Христовым, кроме вторника страстной недели, справлялась в пятницу на утрене и на часах.¹¹⁴ Под влиянием иерусалимского и святогорского устава, вместо утрени службу великого пятка стали называть бдением «ἀγρυπνία»,¹¹⁵ начиная его великим четвергом, во второй час ночи, почему и евангелия страстей Христовых помещаются обыкновенно, в росписи евангельских чтений, после литургийного евангелия на великий четверг, и называются евангелиями страстными великого четверга.¹¹⁶

В великую субботу вечером нет мефимона, – замечает Киприан в поучении к новгородскому духовенству. Павечерница или мефимон не полагается в этот день по всем древнейшим уставам,¹¹⁷ так что невольно является вопрос: откуда взялось противоположное обыкновение, каким образом могла зайти речь о мефимоне? Вопрос был вызван, вероятно, прибавлением канона погребению христову, который, по уставу иерусалимскому, положено читать вечером в великую субботу. Это будет яснее из параллельного места в грамоте Фотия псковскому духовенству: «а что сынове пишете о мефимоне, что пети в великую субботу, ино по уставу не поется мефимон в церквах, в великий четверг вечер и в великую пятницу и в великую субботу». Видно, что Псковичи высказывались в пользу мефимона, но выдумать сами этого обычая не могли и имели к тому какой-нибудь повод. А таким поводом могло послужить замечание о пении павечерницы в кельях и введение погребального канона. В греческом уставе это прибавление называется панихидою, и Псковичи стали принимать её за павечерницу, как особую службу, о которой из студийского устава ничего не знали. Фотий совершенно согласно с тогдашним уставом замечает, что павечерницы в этот день не полагается, но считает нужным дополнить, что «на нощь великия субботы деяния апостольския чтутся и каноны спасовы погребальные». А в этих-то канонах и лежала вся суть дела.

Относительно обряда воздвигания креста, в праздник воздвижения, Киприан в послании к новгородскому духовенству говорит, что оно может быть совершаемо всюду, во всех церквах, хотя бы служил один священник. Сила замечания состоит в том, что обряд этот первоначально справлялся в соборных церквах епископом, a по большим монастырям – настоятелями. В том и другом случае предполагалось торжественное служение, в котором участвовало много священников и дьяконов. В обыкновенных же церквах его не справляли, и все дело ограничивалось выносом и поклонением кресту. О том, как совершалось воздвижение креста в великой церкви, патриархом, в присутствии царя, говорится в книге De cerimoniis aulae byzantinae.¹¹⁸ Далее, об этом обряде есть целая статья в последней части синод. студийского устава, и в канонаре синайском изданном Архим. Антонином.¹¹⁹ Имея в виду практику студийскую, собор патриарший на вопрос Феогноста Сарайского: «аще не будет епископа в граде, льзе ли игумену крест воздвизати», отвечает утвердительно, ссылаясь на каноны Феодора Студита, которые такого обычая не возбраняют. Особенного канона на этот предмет Феодора Студита нам неизвестно; нет замечаний на этот счет и в известных с именем того же Феодора, епитимьях братии, а потому, под канонами его всего удобнее разуметь указанную нами статью устава студийского. Но еще во время Кирика, в монастыре Климовом воздвигал крест попин чернец не игумен, тогда как в греческом – этот обряд совершался игуменом (вопр. 21). Фотий, в грамоте Псковскому духовенству, уже ничего не говорит о праве священника на этот обряд, как бесспорном, но предполагая исполнителями его тамошнее соборное духовенство, вкоротке излагает самый порядок этого обряда и говорит следующее:¹²⁰ «а крест воздвизати прежде на восток на четыре страны (т. е. на восток и на три следующие), а пятое паки последи воздвигнути на восток же, а глаголя на всякое воздвижение о православии «господи помилуй» 100». Судя потому, что Фотий в своих грамотах делает значительные выдержки о службе именно по иерусалимскому уставу, можно думать, что и в изложении этого обряда он следовал тому же источнику, и тем больше, что здесь оно помещается не отдельной статьей, как обряд особый и исключительный, а включено в самую службу на день воздвижения.

Замечательный ответ дает Киприан на вопрос игумена Афанасия о числе молитв, читаемых священником на вечерне и утрене. Именно: цифру первых он ограничивает восемью (шесть до входа, седьмая входная, осьмая на конце вечерни), а утренних – двенадцатью. Существование подобного вопроса само собой предполагает, что в тогдашних служебниках число их было неодинаково: в одних больше, в других меньше.¹²¹ Вопрос шел, следовательно, о нормальном числе, которое автор послания к Афанасию и устанавливает. Решение, данное Киприаном, останавливает на себе особенное внимание, потому что исходило от лица авторитетного, отличается аподиктическим характером и выдается по своему содержанию, выставляя такую цифру вечерних молитв, которая не была принята ни в прежних, ни в современных Киприану служебниках. Но как решение не мотивированное, оно, к сожалению, остается для нас непонятным, и в свою очередь возбуждает вопрос: почему Киприан остановился на этой цифре и по каким соображениям? Не имея данных для положительного ответа, предлагаем лишь догадку, не настаивая, впрочем, на её состоятельности. Киприан, может быть, имел в виду такие служебники, в которых не было молитвы: Господи Боже Вседержителю, сведый ум человеч (в полных перечнях она стоит на пятом месте, но её нет во многих древних списках, также у Гоара и в теперешнем служебнике) и теперешней седьмой, которая во многих списках читается во время отпуска. В таком случае молитва входа, действительно, приходилась седьмою. А как велика была разность в составе этих молитв по разным спискам, будет видно из следующего перечня.¹²² Число их колеблется между тремя и двенадцатью. Киприанову решению соответствует синод. требник № 372–900, но, вообще говоря, оно не имело будущности и не привилось к практике. Как личное мнение, и при том не мотивированное, оно прошло бесследно для церковного устава и осталось без влияние на постановку этой части в славянских служебниках.

Теперь нам следовало бы объяснить несколько вопросов, или лучше сказать, несколько решений, данных нашим митрополитом по вопросу о посте, показать их основания и отношение к тогдашнему уставу о пище. Этих вопросов, собственно говоря, два–три, н касаются они праздников воздвижения креста и усекновение Предтечи. И тот и другой из этих дней являются с характером постных уже в позднейшем уставе, но так тесно связываются с его предшествующею судьбою, стоят в таком органическом сродстве с развитием правил о праздниках и постах вообще, что всякое одиночное их решение не мыслимо без разъяснения общих исторических основ, на которых оно держится. Эти меленькие вопросы, кажущиеся, на первый раз, казуистическими, на самом деле тянутся едва ли не через всю историю устава дисциплинарного, и много раз затрагивались и решались до и после Киприана, на востоке и у нас, пока наконец не нашли положительного выражения в уставе и не явились с характером постановлений общеобязательных.¹²³

По 69 правилу Апостольскому, середа и пятница каждой недели, равно как и четыредесятница, признаются постными днями. Исключение допускается только для больных. Правило высказано безусловно и, по-видимому, не делает исключений ни для каких серед и пятниц в году. Но уже 53 правило Апп. упоминает о днях праздничных (ἡμέραι τῶν ἑορτῶν), в которые пост обязательно отменяется, и как клирики, так и миряне, должны употреблять мясо и вино.¹²⁴ Что здесь речь идет не об одних недельных днях, обязательно непостных, каковы суббота и воскресенье, а разумеются дни особых церковных праздников, можно заключить из общего их название «ἡμέραι τῶν ἑορτῶν» (тогда как суббота и воскресенье прямо называются своими именами), из существования в III и IV в. нескольких общеизвестных праздников, которые могли падать на постные дни недели (напр. богоявление, вознесение) и из прямых свидетельств о разрешении поста в некоторые среды и пятницы по случаю праздников. Таким образом праздничные дни, судя по 53 прав. Апостольскому, имели характер дней непостных, и на них переходили преимущества субботы и воскресенья. Так, пост отменялся на неделю пасхи, в продолжении всей пятидесятницы¹²⁵ и целую неделю после неё.¹²⁶ Из праздников, не допускающих поста, хотя бы они случились в среду и пятницу, самыми древними были рождество Христово и богоявление. Рождество, как особый праздник, введенный на востоке в конце IV в., в VIII книге Апп. постановлений ставится под 25 декабря, а богоявление под 6 января. По словам Исидора Пелусиота, когда эти праздники, приходились на воскресенье то праздновались как бы вдвойне и были праздником в празднике.¹²⁷ Когда же навечерие богоявления совпадало с воскресеньем, то пост ослаблялся. Вместо того, чтобы дожидаться до вечера, или 9-го часа, можно было съедать немного плодов после утреннего собрания, а полная трапеза отлагалась до вечера.¹²⁸ Весьма вероятно, ослаблялся пост в праздники Апостолов и для нарочитых мучеников. На такое заключение дают право постановления Апостольские, где эти дни перечисляются зауряд с главными праздниками, а рабы освобождаются от своих обычных трудов и должны приходить в церковь для молитвы.¹²⁹ Еще более говорит в этом смысле 51 прав. Лаодикийского собора, по которому памяти мучеников и дни их кончины (γενέθλια), если случатся в великий пост, переносятся на субботу и воскресенье. Характер этих дней, как праздничных, следовательно, противоречил строгому посту, и их нужно было переносить на дни непостные. Литургия совершалась в праздники до полудня, для чего 3-й и 6-й час отправлялись вместе, за ними следовала обедня, за ней обед, а вечером полагался и ужин. В постные же дни принимали пищу после 9-го часа, и притом самую умеренную. Трульский собор делает исключение для благовещения, разрешая пост в этот день и назначая совершать полную литургию. Если исключение в пользу большего праздника было сделано и на великий пост, то тем естественнее предполагать, что оно было допускаемо по отношению к обыкновенным средам и пятницам и практиковалось в размерах более широких. Второй Турский собор говорит о разрешении поста от рождества до богоявления, мотивируя это разрешение тем, что «inter natalem Domini et epiphaniam omni die festivitates sunt».¹³⁰

Отменение поста было одним из существенных признаков в обиходном и церковном понимании праздника, так что слово εὁρτὴ, с самой глубокой древности, сделалось синонимическим с обильной трапезой и полным столом. Εὁρτὴν ποιῆσαι, ἀγάπην ποιῆσαι – употребляются как выражения тождественные и значат: угостить кого-нибудь. Так, строгие монахи иногда разрешали на пищу в постные дни, ранее положенного срока и в большом количестве, ради приходящих издалека посетителей, и это называлось: ἑορτὴν ποιῆσαι. О таком обыкновении, как о единственном почти поводе к разрешению постных дней, говорят: Кассиан, Иоанн Лествичник, Никон Черногорец и друг. Между прочим Лествичник так изображает невоздержного монаха: Иудей радуется субботе и празднику, а монах чревоугодник субботе и воскресенью; прежде времени рассчитывает пасху и раньше положенных дней приготовляет яства. Раб чрева рассчитывает, какими яствами ознаменовать праздник (ἐν ποίοις βρῶμασιν ἑορτάζει), а раб Божий – какими дарованиями обогатиться: по пришествии странника весь устремляется к трапезе (εισ ἀγάπην κινειται) из-за чревоугодия и считает утешение брата за повод к разрешению поста себе, чтобы в присутствии некоторых разрешать на вино (τοῦ ὀίνȣ καταλύειν).¹³¹

В VI–VII веке уже замечаются следы разделения праздников по разрядам, и из замечания Аввы Дорофея, объяснявшего слова Григория Назианзена о мучениках, видно, что тогда различались праздники господские, мучеников и отцов (преподобных), и все одинаково назывались – εὁρτὴ.¹³² Согласно их важности допускалось и разрешение поста. Но не все монахи держались на этот счет одного правила и отдавали предпочтение праздникам при столкновении их с днями постными. Так поступали в общежитиях и монастырях с правильной организацией; но отшельники и скитники держались более строгих правил и, выдвигая на первый план внутреннее значение середы и пятницы, как дней постных, разрешали их для немногих праздников, держась апостольского правила о безусловном соблюдении этих дней. Они следовали в распорядке своей жизни седмичному кругу – как более древнему и устойчивому – и мало наблюдали за порядком церковного года по месяцеслову. Оттого образовались два направление в вопросе об отношении праздников к постам: строгое, не допускавшее, или допускавшее весьма осторожно, разрешение поста для праздников, – и более снисходительное, где на это столкновение синаксарного круга с седмичным и триодным обращали очень большое внимание, и с ним соображались при разработке дисциплинарной и служебной части устава. Здесь то установилось разделение праздников на большие, средние и малые; на господские, богородичные и святых, а в связи с этим слагались и правила относительно их служебных и дисциплинарных преимуществ. Между последними одно из самых видных мест заняли правила относительно поста. В краткой записи студийского устава уже сделано не мало замечаний, из которых видно, что для праздников не только господских, но и богородичных и дней памяти главных святых положено было более или менее значительное облегчение от поста, и это наблюдалось не только при встрече праздников с постными днями недельного круга, но и с большими годовыми постами, каковы петров и рождественский. Так, выделяются в особую группу праздники господские (ὑποτύπως § 4), к числу которых, по особенности службы, относятся: успение Божией матери, рождество её, рождество Христово, богоявление и сретение. Они сопровождаются попразднством, тогда как другие из больших праздников не имели его, напр. воздвижение креста. (§ 13) Как в эти господские праздники, так и в дни некоторых святых допускалось освобождение от работ, от пения часов и поклонов, а по тесной связи поклонов с постом – и от этого последнего. (ἀργία τῶν ἔργων ᾒ καὶ τῶν ωρῶν καὶ τῶν μετανοίων § 3) В эти дни к литургии ударяют в три часа, а по окончании её, за изобразительными, следует трапеза, которая, таким образом, приходится не по постному – в 9 часов – а гораздо ранее. (§ 27) В эти дни, называемые в подлиннике «ἀργησίμοι» если они придутся в пост Апостолов, допускается разрешение на сыр и яйца, хотя вообще в пост петровский употребление сыра, яиц и рыбы запрещается. Подобное же правило наблюдается и в пост рождественский. Еще снисходительнее относится устав студийский, когда в промежутке между петровым и рождественским постом падает на середу и пятницу память святого, для которой отменяются часы и поклоны (§ 2&). В такие дни разрешается мирянам мясо.

В полных записях студийского устава отношение праздников к посту представляется в том же духе и поставлено в зависимость от степени их важности. На основании этого преимущества значительное большинство дней в году отходит к числу праздничных и распадается на несколько групп.

1. Дни, для которых не положено особой службы (памяти малых святых), но только указывается читать житие святого. На некоторые из них, вероятно, не было составлено и службы. Ни о каком разрешении не говорится. Это дни непраздничные, и когда падали на середу и пятницу, имели пост до девятого часа и поклоны. Таких дней очень немного.

2. Дни памяти некоторых святых, в которые не положено часов и поклонов, но рабочие не освобождаются от урочных трудов. Это называется пороз,¹³³ порознь, или празднство часом, кланянию, с прибавлением: «а не делу», или «а не ручным делом». Напр. 12 декабря, 28 ноября и др. Эти дни не вполне постные, и трапеза полагается в 6 часов.

3. Дни более известных святых, когда полагается освобождение от часов, поклонов и ручных дел, с тем однако различием, что для одних дней эта льгота простирается на весь день, а для других только до половины, или до обеда.

4. Пороз отинудь, или празднство от всего до обеда; напр. 9-го сентября.

5. Пороз от всего, или отинудь, – полное разрешение безусловно на целый день. Это отличительный признак великих праздников. В уставе студийском, не смотря на колебание счета в разных его списках, таких дней гораздо больше, чем в теперешнем месяцеслове. К этому разряду принадлежать: а) все, так называемые теперь, двунадесятые праздники, б) дни апостолов, в) рождество и усекновение Предтечи, г) дни некоторых нарочитых святых; напр. Златоуста, Феодора Студита, Николая Чудотворца, Евфимия и Антония великих, Константина и Елены, Димитрия Селунского, даже мученика Фалалея и др. также некоторые предпразднства и попразднства. Эти дни принадлежат к категории тех праздников, о которых, на 207 л. синод. устава, № 330–380, сказано, что для них разрешается на сыр и яйца, в какой бы день недели они ни случились¹³⁴ хотя бы, т. е., в середу и пятницу. Впоследствии, это снисходительное правило послужило поводом к величайшим недоумениям и вызвало разногласия, которые тянутся через всю историю устава и не прекратились даже с позднейшими печатными его изданиями.

Как отдельный эпизод, отметим здесь чрезвычайно снисходительное, и совершенно непонятное со стороны теперешней практики, правило студийского устава о полном разрешении поста в великую субботу. В краткой записи студийской дело представляется таким образом: «в великую субботу, в одиннадцатый час (по нашему это будет в шестом часу вечера) начинается вечерня и, когда совершится отпуск, едим сыр и рыбы и яйца и пьем по три (т. е. чаши)»: ἐσθίομεν δὲ τυρὸν και ἰχθῦσ καὶ ὠὰ.¹³⁵ Этот обычай нашел себе место и в полных студийских уставах, наприм. в синодал. 330–380. Но кто-то из лиц, пользовавшихся этим списком, нашел подобное указание невозможным для исполнение и вытер соблазнительные слова, отчего получилось следующее невразумительное чтение: «в великоую же соуботоу да боудоуть чисти хлѣби. сиречь питы¹³⁶ великыѩ и да помазаны боудоуть маслъмь. и да возьметь къждо ѿ мних по половинѣ. да ѣдять же (тут какое-то слово вытерто, но его можно разобрать: «и рыбы») и обоѥ брашьно. сочиво же и зелиѥ с маслмь (за тем опять выскоблены какие-то слова, но их можно разобрать и видно, что было написано: «сыр же и яиц») о^тци оубо в т҃ъ дн҃ь не възбранили соуть. мыже зане к вечероу быти литургии же и обѣдоу. на доспѣх приходити. повелениѭ оубо не творим. разоум же въносим (т. е. находим справедливым) ѭко таковых огрѣбатися. аще ли игоуменоу годиться (угодно) прѣдставити и ѣсти. того не бороним. (л. 216 об. 211) Таким образом, но уставу можно было в великую субботу, после вечерни, есть сыр, яйца и рыбу, но в виду позднего времени оказывалось неудобным и оставлено на волю настоятеля. Отголосок этого обычая, впрочем в то время уже оставленного, слышится в следующем замечании синод. устава, № 389–905, о пище в великую субботу: «скорома же и рыбы несми навыкли ясти в тую субботу словенскаго ради нашего новаго просвещения». Замечание это принадлежит славянскому редактору студийского устава и было внесено им на место неудобного правила о пище, которое читалось в подлиннике. Удержать эту странную статью ему показалось соблазнительным, и он вычеркивает её во имя религиозного чувства новопросвещенного славянского общества.

Как мог образоваться такой, по-видимому, несообразный обычай? С точки зрения первохристианских понятий в нем не было ничего несообразного. Пост страстной недели первые христиане, как известно, разрешали не в одно время: иные в полночь великой субботы, а другие ранее, и эта поспешность будет очень понятна, если возьмем во внимание, что предпасхальный пост был весьма суров, и пятницу с субботой проводили вовсе без пищи. (См. постановления Апост. и другие известия) Дионисий Александрийский писал о времени разрешения предпасхального поста особое послание к Василиду, где разбирал вопрос об этих сроках, хотя и не пришел к положительному решению. В студийском монастыре, где такого строгого поста совсем не было, конечно не было побуждений особенно спешить его окончанием, но правило о полной трапезе, после субботней вечерни, осталось по воспоминанию о древнехристианском обычае и как исторический отголосок отдаленной старины.

Вообще, относительно разрешаемости поста для праздников наибольшей снисходительностью отличался древнейший устав студийский; а так как в начале он был принят и на Афоне, то стало быть и порядки афонские. Краткая запись студийского монастыря, как известно, целиком была принята в начертание Афанасия афонского. К той же группе принадлежали и правила, известные под именем Иоанна постника. Не входя в подробности, заметим только, что номоканон постников упрекали в излишней снисходительности патриарх Николай, Никон черногорец и другие литургисты.

Какого взгляда на посты и праздники держалась великая церковь? За неимением положительного документа, который мог бы служить авторизованным выражением её воззрений на этот счет, от категорического решения удерживаемся. Но что представители патриархии не разделяли подобного мягкого взгляда и стояли в оппозиции к студийским и древне-афонским порядкам, это видно из послания патр. Николая Грамматика к проту св. горы и его ответов на вопросы афонских монахов.¹³⁷ Эти правила представляют другое, более строгое, направление, к которому примкнули: Никон черногорец, автор сочинения, издаваемого с именем Феодора студита: διδασκάλια χρονικὴ, а еще полнее выразили уставы иерусалимские. Относительно поста в среду и пятницу патр. Николай общим правилом ставит сухоядение в 9 часу, с запрещением масла как монахам, так и мирянам. Таков именно, по его словам, точный и строгий смысл постановлений на этот счет апостолов и богоносных отцов. Из великих праздников, которые называются у него «ἑορταὶ δεσποτικαὶ», полное разрешение на сыр и яйца допускается только для четырех: рождества Христова, богоявления, сретения и преображения. Замечательно включение в это число преображения, не смотря на то, что оно приходится в успенский пост, а пост этот наш автор называет каноническим. Отсюда следует, что или пост этот продолжался только неделю, или он прерывался разрешением на вся для одного этого праздника. В остальные же дни, к которым относятся, кроме известных господских и богородичных праздников, дни рождества и усекновение Предтечи и память апостолов Петра и Павла, допускается только употребление рыбы и вина, а для третьего разряда праздников, к которым принадлежат дни двенадцати апостолов и нарочитых святых, – только вина и елея. Это именно те дни, в которые по уставу полагалось отменение часов и работы. О празднике воздвижения не говорится ни слова.

Относительно великого поста в правилах патриарха Николая замечается переход от снисходительных обычаев студийских к более суровым иерусалимским. Первая неделя сохраняет всего более связи со студийскою практикою: для первых пяти дней её назначается ежедневное сухоядение, на основании одного слова Феодора студита, а по субботам и воскресеньям можно употреблять и черепокожных.

Но высшая мера разрешения на пищу для первых пяти дней каждой недели великого поста, – это употребление вина, а рыбы нельзя касаться в продолжении всей четыредесятницы за исключением дня благовещения: если оно случится на страстной неделе, можно употреблять только вино и масло. Пятницу и субботу страстной недели рекомендуется проводить вовсе без пищи (ἀσιτία) до окончания субботней литургии, согласно с апостольскими постановлениями и уставом иерусалимским, где о пятнице сказано: «ниже ядим в сей день распятия», а в субботу дается хлеб, вино и смоквы лишь после литургии, соединенной с вечернею. В ответах нашего патриарха на вопросы афонских старцев затрагивается тот же жгучий вопрос тогдашней практики. Они отправляют нарочного к патриарху за решением некоторых затруднительных вопросов, из которых для нашей цели особенно важны два следующие: должно ли разрешать пост на память нарочитого святого, или апостола, и следует ли поститься по середам и пятницам в 12 дней между рождеством и богоявлением и в продолжение пятидесятницы. Патриарх на первый вопрос отвечал отрицательно, а на второй дал решение положительное. Старцам афонским это показалось настолько необычным, что они заподозрили подлинность письма, полученного ими, чрез своего поверенного, от патриарха и в свой очередь ссылались на авторитет уставов студийского и афонского, где для этих дней полагалось разрешение.¹³⁸ Мотивированные таким образом недоумения она передали на обсуждение патриарха, но, к сожалению, его ответ на них остается неизвестным.

Вероятно патриарх остался при прежнем мнении и высказался не в пользу тогдашней афонской практики, или уклонился от дальнейших объяснений, не желая стеснять местных порядков. В таком же духе представляет правило о пище в праздники и посты известный литургист и канонист, конца XI в., Никон Черногорец, в первом слове своего тактикона.¹³⁹ Он делит праздники на три разряда: на великие, средние и малые. Первые назначается проводить как недельный день (воскресенье; это предполагает полное разрешение поста), но в средние, аще случится день постен, сухо ясти достоит, тоже и в малые (л. 21). В доказательство справедливости такого решение Никон ссылается на 58 главу своих пандект, где изложены мнения отцов о праздниках и постах, и тут же прибавляет от себя, что находятся люди, которые, под предлогом разрешения поста, вводят непризнанные праздники, или по крайней мере, возвышают их цену, чтобы добиться ослабления. Делается намек на обычай тогдашних монастырей вводить новые праздники и усиливать значение прежних. Вопреки этому направлению дел, Никон замечает, что постниковы правила и типики великих монастырей не согласуются в таковых (т. е. в отношении праздников к постам середы и пятка) божественным правилам, ниже самому писанию божественному (сл. 4). Так, наперекор тогдашним уставам, он запрещает в пятницу первой недели великого поста употреблять масло (24), в великий четверг назначает варение без масла и осуждает правила великих монастырей: студийского, святогорского и иерусалимских за то, что они делают подобные послабления.¹⁴⁰ Даже относительно пятидесятницы прибегает к следующему уклончивому замечанию, что в эти дни поста не бывает согласно отеческим правилам, но требуется воздержание по пятницам и середам. Вообще же, основною мыслью Никона было повернуть дело к строгим порядкам относительно поста, на основании древних церковных правил о строгом хранении среды и пятницы и о неразрешаемости великого поста. Но для этого уже нужно было перестроить весь тогдашний церковный порядок, наложить руку на дисциплинарные обычаи и на систему праздников, как она сложилась и была принята в типиках. Оттого, между последними и древнейшими церковными правилами оказалось несоответствие, которое бросалось в глаза каждому, и Никон, со своей точки зрения, был прав, говоря, что «постников номоканон и типици великих монастырей не вем откуду вину имут, обаче не согласуют божественным правилом в таковых, ниже ино божественное правило во свидетельство приносят, но точию глаголют: творим се и се» (сл. 14). Противоречие современной практики со старыми порядками является у него резким и безвыходным, благодаря его манере представлять дело. Прагматист и знаток буквы церковных правил, как редкий из писателей литургистов, Никон группирует в одной части древние постановления относительно поста, а в другой, параллельно им, приводить выдержки из позднейших источников, представителями которых служат типики монастырей и номоканон постника.

На основании этих данных он приходить к тому заключению, что «божественные правила (т. е. древнейшие церковные известия) не упоминают о разрешении владычних постов ни в каком случае кроме болезни и немощи помысла». Но обладая известной долей практического такта, который не позволял ему дурно отзываться о церковных порядках, имевших за себя авторитет великих основателей монашества, он в подобных затруднительных случаях высказывает свою мысль на половину и в результате своих параллелей высказывается таким образом: «мы же смотрим, да не како божественным правилам и божественным писаниям сопротивимся; обаче по совету (т. е. по личному мнению) глаголем». Это одна сторона дела. С другой выступало затруднение такого рода: в древнейшем уставе, благодаря преобладанию триодного цикла, не было особенных постов, приуроченных к известным праздникам постными, напр. ко дню воздвижения креста и усекновения Предтечи. Вот почему и относительно этих случаев возникали недоумения, для которых основательного решения не находилось; а потому Никон был прав, говоря, что хотя, в его время, пост воздвижения соблюдался всеми, а некоторыми даже и накануне этого праздника, «написаннаго же о сем никако же обретохом». Впрочем, выражаясь так, он имел в виду отсутствие известий об этом посте в древнейших письменных источниках, а в типиках он был уже положен. Равным образом не было и особенных постановлений об отмене постов из-за полемических оснований, как напр. для арцивуриевой недели и сырной, относительно которых составилось решение в таком смысле, чтобы «и пост не нарушить и еретиков посрамить». Но задача эта оказывалась очень трудной и на практике не оправдывалась. (См. ограничения и разъяснения на счет сырной недели у патр. Николая Грамматика).

К одному направлению с Никоном принадлежим и наставление касательно пищи на целый год, известное под именем «κατήχησις или διδασκάλια χρονικὴ». Оно приписывается Феодору студиту и издается между его сочинениями, но не основательно. Это – запись, в которую вошли многие пункты из студийского устава, но с дополнениями из источников позднейших и измененные под влиянием устава иерусалимского.¹⁴¹

Из столкновения этих дисциплинарных порядков выродилось среднее направление, которое, не отрицая ни того ни другого в принципе, предоставляло каждому держаться того, что будет ему по силам, отдавая, впрочем, предпочтение правилам более строгим. В этом примирительном духе высказываются некоторые византийские, а по следам их и русские литургисты. Этим безразличным отзывам соответствовала и тогдашняя неустановившаяся практика.

Недоумения по вопросу о разрешаемости поста в праздники, приходящиеся на середу и пятницу, целиком перешли к нам и царили на Руси, вплоть до окончательного введения устава иерусалимского, да и тут не прекратились вполне, а продолжали заявлять о себе в местных обычаях, в особых порядках больших монастырей и разнообразились, благодаря правилам епитимийным. Подробное изложение этих разногласий и разбор главных известий об этой борьбе в области устава, за первый период русской церкви, сделано Ε. Ε. Голубинским в его истории Р. Ц. т. I, 2. 399 след. Не соглашаясь с почтенным исследователем в постановке этого вопроса и особенно с тем мнением, что источник этих разногласий лежал в противоречии русской церкви порядку патриархии, мы считаем причиною их те главные направления по этому вопросу, который сейчас наметили и объяснили. Не одна патриархия служила представительницею строгих правил о посте, но они давали себя знать и в Антиохии, где действовал Никон Черногорец, и в областях палестинских, и в уставах ктиторских. Это была, скорее, борьба студийских принципов с другими течениями, которые никоим образом нельзя приурочивать к одной патриархии и выводить отсюда.

Мы приняли студийский устав в конце XI в., когда на востоке его история приходила уже к концу, а его правила стеснялись и заменялись новыми влияниями, новыми порядками, выходившими из других условий тогдашней церковной жизни. А между тем в XII и XIII веке мы продолжали оставаться на почве прежних студийских правил и по необходимости должны были считаться с новым положением дела, создавшимся на востоке.

С чего начался столь известный спор о посте, возникший у нас в половине XII в., и во главе которого стояли Нестор, Леон и митрополит киевский Константин II? Ростовский еп. Нестор, вопреки студийским порядкам, державшимся в его области, задумал ввести на счет поста более строгие порядки в духе послания Николая Грамматика и Никона Черногорца. Встретив сопротивление со стороны князя и народа, он должен был оставить кафедру и бежал в Константинополь, где его сторону принял патриарх и отправил к Андрей Боголюбскому послание, в котором поддерживал мнение Нестора.¹⁴² Преемник Нестора по ростовской кафедре, Леон, пошел еще дальше и стал учить о неразрешаемости поста ни для каких праздников, даже для рождества и богоявления. Такое исключительное мнение, не смотря на свою видимую странность, не было только выдумкой увлекающейся горячей головы, но имело за себя основание, в древнехристианских воззрениях о безусловной неразрешаемости поста среды и пятницы, – в воззрениях, на стороне которых стояли: Кассиан, Савва Освященный, многие из аскетов, и которому так сочувствовал Никон Черногорец. Вот почему Леон не задумался довести свое дело до суда патриаршего и защищать его как законное. В Киеве, дело между Поликарпом печерским и митрополитом Константином II было следствием столкновение тех же противоречий. Печерский архимандрит, как и следовало ожидать, стоял на стороне студийских порядков и допускал разрешать пост во все продолжение пятидесятницы, также для малых праздников и дней нарочитых святых.

Того же мнения держался и Феодосий печерский в послании к Изяславу. Смысл наставления, которое он дает великому князю, мы представляем себе таким образом. Изяслав спрашивает печерского игумена: хорошо ли поступает тот, кто дает зарок не есть мяса по середам и пятницам, – предполагается круглый год, не исключая недель непостных и дней праздничных? – Феодосий отвечает утвердительно, ссылаясь на авторитет св. апостолов, которые закон положили поститься по середам и пятницам: мирянам от мяса, а монахам от сыра и яиц. Подобный зарок следует исполнять, согласно с словами пр. Давида: обещайтеся и воздадите. Если ты связан воздержанием от мяса в середу и пятницу от отца духовного (в виде епитимьи), то от него и получи разрешение, а если добровольно наложил на себя этот обет, то да простит тебе Господь Бог меня ради. И в том и другом случае, если в середу или пятницу случится господский праздник, или св. Богородицы, или 12 апостолов, употребляй мясо. Разрешение на мясо, в эти дни, для мирян предполагалось самим уставом: недоумение касалось вопроса: можно ли и, если да, – то при каких условиях, можно воспользоваться этим разрешением, когда кто или сам себя связал зароком не есть мяса по середам и пятницам, или имеет запрещение от духовника.

Дальнейшая судьба вопроса о посте середы и пятка, применительно к праздникам, связывается с историей иерусалимского устава и складывается окончательно под его влиянием. Но так как этот устав появился у нас не раньше XIV века,, а вошел в силу и того позже, то и борьба его с студийскими порядками идет через оба эти столетия. Сарайский епископ Феогност предлагает патриаршему собору вопрос: можно ли разрешать на мясо для праздников апостольских, если они случатся в середу и пятницу, и получает в ответ, что не должно не только для этих дней, но и для господских праздников, кроме рождества и богоявления и известных недель непостных. Таким образом оказывается, что у нас в это время еще держалось обыкновение допускать разрешение на мясо для господских праздников, а недоумение возбуждалось только праздниками средними. Несколько позже, митрополит Максим в своем правиле трактует этот вопрос уже положительно на основе иерусалимского устава, как «святая вселенская церкви Божия пресвятое воскресение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа преда нам». Решение им предложенное, примыкая к строгому направлению устава, говорит о всех четырех постах, о кануне рождества и богоявления, но разрешение на вся допускает не на все 12 дней от рождества до богоявления, а лишь до Васильева дня, чем само собою устранялось недоумение на счет кануна крещенского, как дня постного. В прежних правилах разрешение на мясо полагалось во все продолжение 12 дней, начиная с рождества и таким образом, при точном счете, захватывало и канун богоявления. Митрополит Максим ограничивает этот период Васильевым днем, а еще более точное его определение делает Фотий.¹⁴³

Как разработаны и в каком виде излагаются правила о посте в полных записях устава иерусалимского? Самое древнее, что мы имеем в этом отношении, заключается в письме к духовному брату господину Комиту о святых постах. Оно писано от имени Иоанна малейшего (Ιωάννης ἐλάχιστος) и помещается между сочинениями Иоанна Дамаскина.¹⁴⁴ Но это не цельное изложение дела, еще менее полная запись в роде той, какую мы имеем в студийском уставе, а отрывок о посте и службе в неделю предпостную (προνήστιμος ἐβδομάς – соответствующую нашей сырной), в великую четыредесятницу и пасхальную неделю. Эти порядки называются определением (ὃρος) и законом, который соблюдается в церкви Свят. воскресения Христова и таким образом представляют древнейший отрывок из типика иерусалимского. Не излагая этой статьи вполне, мы отметим лишь несколько её типичных особенностей, из которых некоторые и до сих пор остались отличительным признаком нашего устава относительно постов. Так, в неделю сырную соблюдается воздержание от мяса и ежедневный пост до вечера; ни часов, ни преждеосвященной службы в эту неделю не полагается. В продолжение шести следующих недель совершаются часы и литургия преждеосвященных. Но к сожалению, ничего не сказано, ежедневно ли, или с исключением нескольких дней первой недели, как в полных записях иерусалимских. В неделю страстную – сухоядение, но преждеосвященная не совершается. С пятницы до субботы вечера совершенное воздержание от пищи (παντελής ἁσιτία), а в субботу вечером, при употреблении в пищу всего прочего (τῶν μεν λοιπῶν ἐσθιομένων), не едят мяса.¹⁴⁵ Никон Черногорец, приводя выдержки из разных уставов о посте, коснулся и устава иерусалимского; из его выдержек оказывается, что главным его отличием от других в этом пункте было отсутствие преждеосвященной службы в неделю сырную, в первую неделю поста до середы – зане поститися всем – и в великую пятницу. Но в великие праздники, также в дни рождества Предтечи и усекновения, в день памяти апостолов Петра и Павла, в какой бы день они ни случились, едим, как в воскресенье, невозбранно вся.¹⁴⁶

Переходя от этих отрывков к полным греческим спискам иерусалимского устава, мы не находим в них цельных статей о пище в посты и на круглый год, в роде тех, что известны но студийскому, афанасиеву и ктиторским типикам, но коротенькие замечания на этот счет делаются под соответствующими днями церковного года. В объяснение этого пробела, можно предположить два обстоятельства: или, что в первоначальном иерусалимском уставе не было такого разработанного правила, или в древнейших греческих списках, до нас дошедших, имеются записи неполные, употреблявшиеся в таких монастырях, где на этот счет были уже свои особые порядки, и благодаря этому обстоятельству, чистый тип палестинского устава был переработан и применен к местным условиям. Мы склоняемся к первому предположению. Никон мог заимствовать свои сведения из заметок, рассеянных по триоди и синаксарю, а не из полных статей, и если бы они были то, без сомнения, сохранились как-нибудь и где-нибудь. Отсутствие такого цельного правила достаточно объясняет, почему в одном из самых древних греческих списков иерусалимского устава (из синодальной библ. № 456) помещены извлечения на этот счет из краткой записи студийского устава, не смотря на явное противоречие их с замечаниями того же устава в синаксарной и триодной части. В других записывалась статья о различии праздников, по отношению к посту и службе. Она известна из Никона Черногорца, по изложению её у Питры и в славянских служебных книгах. Что же касается печатных греческих типиков, то здесь вводится целый ряд таких статей, из которых первое место занимает известное послание патриарха Николая к проту Афонской горы,¹⁴⁷ и за тем разные статьи подобного же содержания как напр. ἐκ τῶν νομικῶν διατάξεων; ερώτησις Αναστασίȣ ἐπισκόπȣ Καισαρίας τῆς Παλαιστείνης περί τȣ̃ αρτζιβȣ́ρίȣ; τῶν ἐv Αντιωχέια ἁγίων πατέρων περὶ τῆς μεγάλης εβδομάδος; εκ τῶν ἀποστολικῶν διατάξεων; ἐίδησις ἐv ποιαις ἡμέραις ποιȣ̃σιν αργίαν οἰ μόναχοι καὶ ἐν πόιαις λύȣςι τὴν νηστείαν τȣ̃ ὅλȣ ἐνιαυτȣ̃; περὶ ἐγκρατὲιας καί γαστριμαργίας и др. В славянских списках замечается в этом отношение не меньшее разнообразие: главным источником, который называется по имени, то цитуется негласно, служит Никон Черногорец, и извлечения из его дисциплинарных правил обыкновенно помещаются в первой общей части типика, а другие указания –под соответствующими днями в триоди и синаксаре. А что славянский устав не выработал определенных правил и отличался эклектическим характером, видно из того, что в нем сравниваются правила о посте первой и страстной недели по разным уставам и делается выбор между ними. Можно назвать еще статью о житии, пощении и пребывании всего лета, извлечение из устава студийского о порядке трапезы и несколько статей позднейшего происхождения; например о посте в день усекновения, правила для мирян и многие другие. Присутствие статей из типика студийского и правило о разрешении поста на праздники не только господские, но и апостолов и нарочитых святых, показывает, что иерусалимский устав в его древнейшей редакции отличался большею снисходительностью в сравнении с позднейшими списками, где были приняты известные нам правила патриарха Николая и соображение Никона Черногорца. Они придают теперешнему уставу суровый, аскетический колорит, который еще более усиливается от того, что позднейшие редакторы типика и монастырские власти старались увеличивать и без того значительную строгость первоначальных правил, делая в этом смысле дополнения к прежним, а иногда просто вычеркивая и затирая те места, которые казались им недовольно строгими. Мы указали уже подобный случай в студийском уставе XII века относительно великой субботы; еще более попадается подобных поправок в греческих рукописных уставах, бывших у нас под руками.¹⁴⁸ Для больших и средних праздников, когда дело идет о столе, здесь употребляется выражение «παράκλησις» утешение; но оно не всегда означает разрешение на все, а иногда только стол праздничный и дозволение употреблять рыбу. Так обозначены дни рождества и успения Богородицы, усекновения главы Иоанна Крестителя, день памяти Златоуста 13 ноября и друг. Во всех уставах синодальных, кроме одного, (по дополн. каталогу № 487, φ. 202) записаны только три поста: великий, петров и рождественский, но об успенском не упоминается.

О посте рождественском, под 14 ноября, делается следующее краткое замечание: в эту святую четыредесятницу удерживаемся в каждую неделю три дня: понедельник, среду и пятницу, от вина и елея, если не случится память какого либо святого; тогда разрешаем и творим любовь (ἀγάπην)¹⁴⁹ ради святого. Правило насчет петрова поста изложено следующим образом: в понедельник, после памяти всех святых, начинаем пост святых и всехвальных Апостолов и, если бывает аллиллуия (т. е. непраздничный день; по другому списку: и если нет празднуемого святого – ἑορτάσιμος ἅγιος – поется аллиллуия на глас) творим поклоны по образу великой четыредесятницы. Нужно знать, что во всю эту четыредесятницу, всякий раз, как случится аллиллуия, в понедельник, среду и пятницу держим девятый час (ποιȣ̃μεν ἐννάτας – т. е. постимся до 9-го часа) и едим однажды в день; именно после отпуска вечерни. Когда же поется «Бог Господь», т. е. во вторник и четверг, едим дважды в день а в понедельник, среду и пятницу, хотя бы и «Бог Господь» случилось, держим девятый час, если не положено славословия» (εἰ μὴ ἐατίν δοξολόγια. т. е., если не поется велик. славосл.). Впрочем все оставляется на рассуждение настоятеля. Подчеркнутые слова записаны на поле и составляют позднейшее прибавление, усиливающее строгость поста, а первоначальная редакция удержана в тексте. Что прибавка сделана в этом интересе, видно из других списков, где, для понедельника, середы и пятницы, если в эти дни случится «Бог Господь», положено есть дважды и при этом сделано следующее любопытное замечание: в некоторых же, более точных, типиках положено не так, но в них говорится о перенесении «Бог Господь» с понедельника на вторник и с середы на четверг, равно как и пятницы. Подобным образом и аллиллуия дней, в которые положено двукратное ядение (τῆς διφαγίας ἡμέρα) переносится на постные и таким образом сохраняется чин каждого дня. Что касается до рода пищи, применительно к этим двум разрядам дней, то устав на этот счет говорит глухо: для аллиллуйных дней после вечерни ἐσθίομεν ξηρωφαγίαν ἀνευ ὅινȣ εκτος ασθενεῖς, в дни же, когда положено «Бог Господь», после литургии, δίδοτᾳι ὁ κατακλάστος (благословенный хлеб), παρὰ ἱερέως καὶ ὕδωρ παρὰ τȣ̃ κανδηλάπτȣ, а после вечерни – трапеза. Таким образом, дни праздничные сравнены с навечерием рождества и богоявления, если оно случится в день непостный.

Сравнительно с другими уставами, разность оказывается следующая: по краткой записи студийского устава, в пост Апостолов общее правило: в 9-й час два блюда, одно с маслом, другое без масла; в праздничные дни (ἀργησίμοις): в шесть часов τυρὸν καὶ τὰ λοιπά. По уставу императрицы Ирины – в понедельник, среду и пятницу два блюда с маслом и вино по два больших экзагия, во вторник и четверг – три блюда, а в субботу и воскресенье можно есть и рыбу (с. 48).

Относительно великого поста древние списки иерусалимского типика, за немногими исключениями, сходятся с теперешним, устанавливая неядение для первых двух дней и четверга первой седмицы. По уставу студийскому, напротив, еда полагается каждый день, а по святогорскому – проводится без пищи только один понедельник. В правилах на счет пятницы первой недели в синодальных списках чувствуется влияние местных порядков и игуменского рассуждения. По одному списку читается: «απερχομεθα (после вечерни) εις την τραπεζαν, μεταλαμβανοντες ελαιου και οινου δια τον αγιον. Τȣτο γαρ παρελαβομεν απο της λαβρας τȣ οσιου πατρος ημων Σαββα και του κοινοβιου του Θεοφορȣ πατρος ημων Ευθυμιȣ». В другом прибавлено: «αλλ᾽ȣ γινεται νυν δια το της ημερας αιδεσιμον. επει, και οινος αρκειται εις διακρίσιν δια την εις τον αγιον τιμην». В одном списке слово «ελαιον» вытерто, а в другом дело представляется еще строже, и на этот день назначается сухоядение и питье с медом; «εσθιομεν, говорится здесь, ξηροφαγιαν, πινοντες και ζωμον μετα μελιτος». По уставу студийскому положено в пятницу первой недели варение с зеленью и другое брашно, и сочиво с маслом древяным и вина по единой чаше. Подобное же и в уставе монастыря Благодатной.

В среду 5 недели (накануне чтения великого канона) по одному списку «εις την τραπεζαν (какое-то слово вытерто, вероятно, – ἔλαιον) πινοντες και οινον δια τον κοπον της αγρυπνιας», а на поле в объяснение затертого слова сделана отметка «ενθαυτα ελαιον ȣ καταλυετάι». Но в другом правило читается вполне: «πινομεν οινον εσθιομεν ελαιον δια τον и т. д. αλλα νυν ȣ γινεται η τȣ ελαιȣ καταλυσις». Тоже урезывание повторено и в уставе недели ваий. По одному значится: «παρακλησις τοις αδελφοις, εν η μεταλαμβανομεν και ιχθυων», но последнее слово зачеркнуто, и сделана сноска на полях, но и она кем-то затерта. В другом списке вытерты полторы строчки текста, и оставлено только παράκλησις. Из зачеркнутых первое слово можно прочитать: τȣτο, последнее – απειρηται; остальные, по-видимому –«εν τισι των τυπικων». Таким образом, оказывается, что были типики, в которых заподозривалось и отменялось даже исконное правило о разрешении в неделю ваий на рыбу. В великий четверг по одному списку читается: «μεταλαμβανομεν οινȣ και ελαιȣ, ιχθυων δε ȣχι», но с оговоркой на поле: ενταυθα ελαιον ȣ καταλυεται. В другом оставлено только «οινȣ», а прочее вытерто В третьем изложение подробнее: και μεταλαμβανομεν οινȣ και εψηματος ανευ ελαιȣ. Εν τισι δε των τυπικων ευρισκεται και ελαιȣ μεταλαμβανειν.

Славянские списки иерусалимского устава, благодаря генетическому отношению к типику греческому, обнаруживают тоже разнообразие в изложении деталей; но оно еще более увеличивается оттого, что в славянские уставы вводятся особые статьи дисциплинарного содержания, вероятно, славянского происхождение и неизвестные по имевшимся в нашем распоряжении источникам греческим.

Так, в типике Саввы сербского, относительно поста принят порядок весьма близкий к святогорскому; насколько мы о нем знаем по выдержкам из Никона и из ответов Николая Грамматика; но это уже не был типик времен Афанасия Афонского, а во многом с ним расходился и во всяком случае отличался более строгими правилами поста, в сравнении с своим студийским прототипом. В некоторых списках сербской редакции XIV–XV в. помещается в полном виде известное послание Николая Грамматика. Но замечательно, что его правила по местам расходятся с заметками о пище в триодной и синаксарной части этих уставов. Противоречие произошло от того, что послание Николая было внесено в типик уже в Константинопольском патриархате, как результат местной практики, а текст устава был принят готовым из других источников, где этой статьи не имелось, и, если подвергся каким переделкам, то самым незначительным. Говоря это, имеем в виду первый полный список иерусалимского устава, переведенный с греческого в Константинополе, 1313 г. сербским арх. Никодимом и находящийся теперь в числе рукописей Белградской народной библиотеки.¹⁵⁰ Список с него, так же XIV в. находится в Воскресенской новоиерусалимской библиотеке и отличается от белградского лишь незначительными вариантами. Мы отмечали их по выпискам г. Кулаковского и делаем заключение лишь на основании этой, весьма незначительной, части текста. Позднейшие сербские списки устава уже не имеют этой статьи, и правила о посте ограничиваются в них краткими замечаниями под соответствующими днями в триодной и синаксарной части. Замечания эти отличаются большею строгостью и соответствуют наиболее требовательным спискам греческого типика.

Были ли у нас иерусалимские уставы с студийскими правилами о пище, сказать положительно не можем, но судя по тому, что имеются греческие типики с извлечениями из ὑποτύπωσις, а в слав. синод. уставе, № 383–328, приводится обширная выписка о порядке за столом по студ. списку патр. Алексия¹⁵¹ можно с полной вероятностью утверждать, что были. Предположение тем более вероятное, что на практике студийские порядки продолжались у нас в XIV–XV в., не смотря на официальную их отмену.¹⁵²

Еще более значения имели в этом отношении сочинения Никона Черногорца. В вопросе о посте и праздниках, начиная с самых ранних славянских уставов иерусалимской отрасли, ему принадлежит решающее значение. Оттеснив на задний план все прочие руководящие статьи, его соображения сделались главным источником дисциплинарных правил. Сначала помещались коротенькие извлечения из Никона под теми или другими днями церковного года, а потом и обширные выдержки из его сочинений, между которыми особенную важность имеет для нас статья «о ястии и питии количества и качества». Отдельные заметки, как мы видели, вносились и в типики греческие, но цельных статей из Никона (за исключением разве главы о различии праздников в отношении служебном и дисциплинарном) мы там не встречали. В славянский устав они были введены Афанасием Высотским¹⁵³ и, по всей вероятности, взяты им не из греческого типика (где их не имеется), а из славянского перевода тактикона, который (перевод) был сделан около того времени в Новгороде с греческого подлинника, вывезенного с Афона.¹⁵⁴ Таким путем восстановлялось согласие в показаниях триодной и синаксарной части с общими руководительными статьями о посте и праздниках. В общих чертах мы уже охарактеризовали направление дисциплинарных воззрений Никона Черногорца и указали им место рядом с правилами на счет поста Николая Грамматика и с διδασκαλία χρονικὴ. Здесь мы только заметим, что извлечение из тактикона и других сочинений Никона не следует отождествлять с постановлениями иерусалимского устава, или считать за выдержки из последнего. Нет, эти статьи имеют сборный, эклектический характер, являются результатом сличения разных типиков и в этом отношении не представляют чего либо цельного и самостоятельного. На основании этих данных он, правда, высказывает иногда свое мнение, но высказывает большей частью условно, как личное и необязательное. Отдавая предпочтение известному порядку, он не произносит решительного суждения и предоставляет каждому держаться того, что лучше. Даже более: в частностях он иногда расходится с правилами современного ему иерусалимского устава и противоречит извлечениям, которые сам же делает из него, напр., в 57 главе пандект. Поэтому, греческие типики были последовательнее славянских, когда не приняли этих общих статей: с иерусалимским уставом они не имели никакой положительной связи и могли служить руководителями настолько же, насколько другие постановления, державшиеся в патриархии, в студийском монастыре и других местностях. Афанасий Высотский, или кто другой, скрывший свое имя под названием Афанасия малейшего из единонравных, хотел извлечениями из Никона пополнить пробел в дисциплинарной части тогдашнего устава и воспользовался для этой цели его трудами как лица наиболее авторитетного, извлечения из которого уже помещались в службе по триоди и месяцеслову в уставах греческих.

Статьи из Никона, вошедшие в состав афанасиева устава, касаются порядков монастырского быта и помещаются в первой общей его части, в главах 45–67. Перечень этих статей и указание на источник, откуда они взяты, сделаны в опис. рукой. синод. библ. III. 295–297. Для нашей цели важны те из них, которые касаются правил о пище; именно, по синод. уставу главы: 47, 49, 50, 51.¹⁵⁵ В них речь идет о качестве и количестве пищи на целый год, начиная неделей пасхи и так далее до великого поста и страстной недели включительно. В промежутке этого очерка помещаются правила о посте для сущих в запрещениях, т. е., находящихся под епитимьею.

Суть этих правил состоит в следующем: от пасхи до недели всех святых воскресные дни (?) сравниваются в отношении стола с воскресеньем пасхи. В понедельники всей пятидесятницы, начиная понедельником фоминой недели, дается по куску хлеба в 12 экзагий, по окончании 6-го часа и обедницы, затем следует 9-й час, и тогда уже ясти свершено (т. е. полная трапеза). Если в этот день будет обедня, то она поется в третий час, после нее дается хлеб, а трапеза полагается, отпевши девятый час. Такого же порядка следует держаться в среды и пятки пятидесятницы, кроме среды преполовения и накануне вознесения. В доказательство Никон ссылается на известное правило Феофила александрийского.¹⁵⁶ Во вторник и четверг, по Никону два варения: одно с маслом, другое без масла, также сыр, яйца и рыба в определенном размере. Исключение составляет тот случай, когда приносится утешение от христолюбца, и, чтобы не огорчить жертвователя, можно есть в большем количестве.

В Петров пост, во вторник и четверг, одно блюдо, – горячее без масла, а другое – сухоядение. Под сухоядением разумеются овощи и плоды в сыром виде. В понедельник, среду и пятницу сухоядение и еще два блюда, если найдется (вероятно без масла). От праздника святых Апостолов до св. Филиппа¹⁵⁷ в девятый час, два блюда: одно из плодов, другое горячее; то и другое без масла.

В правилах о посте на великий пост Никон употребляет другой прием и начинает сравнивать постановления уставов студийского и святогорского. Отдавая предпочтение тому или другому из них, он иногда расходится с обоими и предлагает особое решение, основывая его на божественном писании, под которым разумеет определения соборов, или даже подходящие указания из отеческих и аскетических сочинений. Так, относительно первой недели великого поста, его мнение склоняется на сторону святогорского устава, по которому только понедельник проводится без пищи, а в остальные дни полагается вечером сухоядение. Замечательно, что Никон ссылается при этом на 55 оглашение Феодора студита¹⁵⁸ и приводит из него выдержку, на основании которой утверждает, что «на всяк день ясти в уреченный час, в таковых днях, (т. е. в течение всей недели) похваляет (одобряет) святый Феодор студит. Сице убо и нам подобает творити» заключает он.¹⁵⁹ В пятницу Феодора Тирона разрешается, у Никона, есть два блюда без масла, и то вечером. Затем, во всю четыредесятницу сухоядение, кроме суббот и воскресений (когда можно употреблять и масло), «по божественных правил завещанию¹⁶⁰ и по 50 правилу Лаодикийского собора». В частности, что касается среды средопостной и дня великого канона, то употребление масла не дозволяется на основании студийского устава, по которому в эти дни поется аллиллуия. Это запрещение простирается и на день сорока мучеников и обретения главы Предтечи. Рыба полагается только в благовещение, и Никон, по-видимому, был против употребления её в неделю ваий, вопреки всем древним уставам. Относительно великого четверга мнение Никона расходится с практикой всех главных уставов, которые «не вем откуду вину вземше, варение (горячее) и обварено с маслом глаголют ясти и вино пити по уставу: мы же снеди от первых же и до последних счетавше, зде положихом, яко да никакоже отнюдь в едином от обоих совесть осквернится». В оправдание своего решение Никон ссылается на 50 правило Лаодикийского собора, на одно слово Златоуста и на то обстоятельство, что в великий четверг, как день постный, поется аллиллуия, между тем как противоположная практика основывалась на воспоминании о совершении Спасителем таинства евхаристии и на обычае древних ставить в этот день обильную трапезу. Относительно великой пятницы «аще есть возможно (т. е. кому позволяют силы), не подобает ясти», но обязательного правила из этого не делается. Кто может, пусть держит пост два дня сряду: пятницу и субботу.

Так как указания Никона не всегда сходились с требованиями иерусалимского устава и не совпадали даже с выписками из этого типика в пандектах, то само собой понятно, что Никоновы правила никоим образом нельзя отождествлять с практикой иерусалимского устава и считать за выражение последней. В сравнении с другими изложениями, эти правила стоят ближе к иерусалимским порядкам, но не покрывают их вполне. Составляя дальнейшее развитие того принципа, на котором стоял иерусалимский типик того времени в вопросе о постах и праздниках, они не передают однако фактической стороны дела и представляют порядок лучший и наиболее желательный. Вот почему они оказывались непригодными для практического употребления и не давали положительного ответа на вопросы первой важности. Кроме того в них было введено много казуистического материала, исключительно рассчитанного на монастырский обиход, а второстепенные подробности нередко заслоняли собой главную тему и затрудняли читателя, невполне знакомого с тонкостями литургической литературы. Поэтому чувствовалась надобность в упрощенном изложении этих правил и более доступном для пользования. Этой цели отвечала между прочим статья «о житии, рекше пощении и разрешении всего лета». Замечательно, что она является в славянском уставе одновременно с извлечениями из Никона и служит как бы их дополнением и объяснением. Вероятно, она греческого происхождения, хотя в известных нам греческих списках устава не встречается. Разделяя направление Николая Грамматика и Никона, она появилась позднее того и другого и решает спорные вопросы их времени уже в смысле позднейшего иерусалимского устава.

Дальнейшая разработка этих правил происходила, на славянской почве и имела в виду особые задачи. Провести границу между постом монахов и мирян, определить степень поста для лиц, несущих епитимью, и строже обозначить количество и качество пищи на круглый год – вот на какую сторону дела обращают свое внимание руководящие статьи славянских уставов. Значительную долю участия внесли в разработку этих правил обиходники русских монастырей, разъяснив общие требования устава применительно к местным церковным обычаям. К особенностям этих статей нужно отнести то, что они являются с характером частных решений, были составляемы и пускались в обращение от имени более известных церковных лиц, и, преследуя практические цели, издаются в виде поучений к прихожанам и духовным детям. Назовем некоторые из них, более известные:

1. Заповедь к исповедающимся сыном и дщерем.¹⁶¹ Для нашей цели важно только её начало и еще два-три правила в средине. Никакого указания на личность составителя не имеется, но что касается до правила о посте успенском, то оно, без сомнения, внесено позже XI в., потому что на этот счет ни у Никона, ни у Николая Грамматика нет положительного правила, а в уставы этот пост был занесен и еще позднее. Замечание о том, что в неделю мясопустную не следует поститься только там, где живут Армяне, заимствовано из Николая Грамматика. Строгость некоторых правил белецкого устава о посте объясняется из назначения их для лиц, состоящих под епитимьею. Вообще статья эта сохранилась в списках неверных, испорченных вставками и ошибками писцов. Кроме того в ней не достаточно выделены правила епитимийные из общеобязательных. Во многих случаях список Ундольского исправнее и передает текст вернее, чем Троицкий.

2. Устав бельцем в великое говение опричь федоровы недели и страстныя и в петрово говение и филиппово. (Рук. м. д. Акад. прежн. волокол. № 571 л. 44). Это краткая запись о пище для мирян на круглый год; принадлежит к одной категории с предшествующею, но стоит ближе к правилам теперь принятым.

3. О праздницех господских и великих святых, еже в кои разрешается пост и коленопреклонения творити.¹⁶² Одного содержание с предшествующими, но имеет в виду мирян, монахов и лиц, находящихся под епитимьею. Правила для тех и других строго отделяются. Для определения относительного достоинства праздников приняты более специальные признаки, чем в известной статье Никона, соответственно развитию служебной части в уставе. Средние праздники не освобождаются от поста. Для мирян правила отличаются особенной снисходительностью. В великий пост они могут есть рыбу четыре раза: в неделю православия, крестопоклонную, цветную и в благовещение. В рождественский пост, до Николина дня, миряне могут есть рыбу четыре раза в неделю: по вторникам, четвергам, субботам и воскресеньям. В отношении монахов правила первой недели великого поста отличаются, напротив, чрезвычайной суровостью и расходятся с тогдашним церковным уставом. Как эти, так и другие правила, хотя и представляются обязательными, как основывающиеся на повелениях типика и определениях церковных, излагаются однако от имени частного лица, которое дает наставление от себя и заключает свою речь словами: «и аз о сем радуюся». Но при добром желании дать общепонятное руководство к должному исполнению поста и при значительной литургической начитанности, составитель стоял ниже своей задачи и злоупотреблял, конечно по неведению, историческими ссылками, приводя напр. в пользу сырной недели какой-то «великий вселенский собор» и басню о псе арцивуре, по поводу недели мясопустной.

4. От правил святых отец и от преданий апостольских сице лепо есть поститися всякому православному христианину в великий пост. Так начинается статья в синод. уставе № 391–335 (нач. XVII в.). Она читается в часослове той же библиотеки № 410 и других рукописях. Статья назначается в руководство мирянам, имеет в виду собственно русский обиход и указывает продукты местно-русского стола. Сравнительно с общецерковным уставом отличается большей снисходительностью, но стоит к нему ближе, чем предшествующая.

Таким образом, славянские уставы иерусалимской редакции, в обработке правил о посте, следуют всего более положениям Никона и придерживаются его выводов. Но положение эти не проведены последовательно через все содержание устава и не совпадают с дополнительными статьями о том же предмете и с соответствующими замечаниями в триодной и месяцесловной части. При недостатке строгой редакции в изложении типика и отсутствии авторизованных его образцов, между старыми и новыми списками образовались разногласие по этим статьям. Напр. между извлечениями из Никона и статьей о житии и пощении, между показаниями месяцеслова и системой праздников по Никону; с разными оттенками излагаются правила о посте не только в общих, но и в дополнительных статьях. Чтобы уравнять эти противоречия, стали сокращать, изменять и подправлять статьи из Никона, применяя их к новым условиям практики. Различие в службе мирских церквей и в образе жизни бельцов сравнительно с монахами повело к составлению особых руководящих статей. Не мало недоразумений вызвали и уставы местно русские с их особенностями службы и монашеского обихода. Не ограничиваясь отдельными записями для местного употребления, статьи из них стали входить в общий устав и пестрить его содержание. Появились даже сборники, где были сведены разные правила на счет поста из разных источников, каковы: номоканон, кормчая, часословы, уставы разных отраслей и обиходники русских монастырей. Это национальное направление, начавшееся в XVI в., особенно сильно было развито в XVII и отразилось в первых печатных изданиях устава, но затем наши издатели-справщики начинают возвращаться к образцам современного им греческого типика и с ним соображаются при правлении. Вследствие этого местно-русский элемент отходит все дальше и дальше на задний план. Статьи, относящиеся к мирскому обиходу, были исключены, и возобладало в уставе монашеское правило. Но разногласия по частным вопросам служебной и дисциплинарной практики не были устранены и в печатных изданиях: они остаются и до сих пор больным местом нашего устава, вместе с неустановившеюся редакцией статей из Никона Черногорца.

Наши предварительные разъяснения вышли более длинными, чем мы предполагали, и в количественном отношении не будут соответствовать тем вопросам, какими были вызваны. Но допустив их, мы не сочли возможным остановиться на полдороге, не выяснив главных направлений, от которых зависела известная постановка и решение вопросов об отношении праздников к постам. Вопросы, предложенные на этот счет Киприану, составляют лишь несколько строк из этой истории, но строк весьма содержательных. В них дело идет о праздниках усекновения Предтечи и воздвижения креста, и в оба эти дня полагается строгий пост. В чем суть этих вопросов и на чем основывается решение их, данное нашим митрополитом?

Мы уже видели, что в росписи праздников у Никона и в других источниках к разряду великих праздников отнесены, кроме господских и богородичных, еще два праздника предтечевы: рождество и усекновение (τοῦ προδρόμȣ δύο. ἤγȣν ἡ γέννησις καὶ ἡ ἀποτομὴ). Они обозначаются крестом в кругу и отличаются между прочим совершенным отменением поста и коленопреклонения. (ὅλως γονυκλισίαι ȣ̉ γίνονται ȣ̉τε νηστεία.¹⁶³ С этим значением они признаются в студийском, святогорском и иерусалимском уставе: в последнем, судя по извлечениям у Никона, в день усекновения, трапеза полагается как в воскресенье, и «едим невозбранно вся».¹⁶⁴ В уставах греческих под 29 августа положено παράκλησις, а в славянских древнейших – утешение. Видно, что этот день ничем не выделялся из ряда других праздничных и удерживал общепринятый уставный характер. В таком положении, если судить по уставам, остается дело до XIV–XV в. С этого времени день усекновения начинает отмечаться в уставе, как постный, и появляется особая статья в оправдание этого обычая, под именем постного устава. Но устав, в этом случае, оказался позади текущей практики и продолжал считать день усекновения, de jure, вполне праздничным, когда, de facto, уже установился обычай проводить его в посте, и это обыкновение поддерживали и одобряли церковные деятели; но так как общего решения в этом смысле не было высказано, и авторизованного определения не состоялось, то в уставе усекновение продолжает писаться днем праздничным, не смотря на несоответствие с практикою, а правило о посте вносится как дополнение в виде особой статьи, на которую делается ссылка под именем постного устава. Затем его стали записывать тут же, под 29 августа, и таким образом прежний порядок мало-помалу отменялся. Во время Киприана вопрос о посте на усекновение не был еще решен положительно: это была переходная пора от прежнего порядка к новому, более строгому, а потому игумен Афанасий обращается к московскому митрополиту за разъяснением. Киприан дал решение в смысле позднейшего устава и запретил не только мясо и молоко, но и рыбу. «На усекновение главы Иоанна Предтечи и крестителя, говорит он, мяса не ясти, ни молока, ни рыбы, аще в который день ни прилучится». Решение это было повторено Фотием, и как нельзя лучше сходится с содержанием сейчас названного нами постного устава. Где появилась первоначально это статья: в Греции, или у славян, – за неимением положительных данных, решить не беремся, но судя по тому, что она не попадалась нам в рукописных греческих уставах, а изложение её отличается простотой и общедоступностью, думаем, что она составляет отрывок из какого-нибудь русского поучения на этот день, или, по крайней мере, переделку греческого подлинника с значительным приспособлением к русским нравам. Книжное влияние сказалось лишь в самом начале этого слова, или лучше сказать, в предисловии, которое было к нему приделано, чтобы лучше связать эту статью с содержанием устава и придать ей литургический характер. Но это была уже позднейшая оправа, которую редактор статьи заимствовал у авторитетного в то время Никона Черногорца, и в которую вставил содержание пастырского слова. Отсылая за разъяснением подробностей структуры этой статьи к приложению X, мы здесь заметим только, что она появилась близко ко времени митрополита Киприана, и весьма вероятно была ему известна. Она читается в синод. уставе 1438 г. (№ 387–331) и помещена здесь в конце Марковых глав; затем вносится в уставы XVI–XVII в., а отсюда и в печатные их издания. Касательно пищи на этот день суть её сводится к тому, что не следовало бы в такой скорбный день употреблять масла и вина, но из уважения к памяти великого пророка и проповедника покаяния «ямы масло и прочая от различных овощнаго плода», а ради труда бденного испиваем по одной чашице вина. Мяса же и рыбы не следует употреблять в этот день, как таких яств, приготовление которых соединяется с закланием животных и пролитием крови. Что же касается до праздников рождества и обретения главы Предтечи, то в эти дни, как светлые и радостные, должно быть на трапезе утешение.

Вопрос о посте в день воздвижения и накануне его был вызван подобными же недоразумениями, но, сравнительно с днем усекновения, имел за собой более сильные внутренние основания и более продолжительную историческую давность. Никон Черногорец говорит о нем, как об обычае всюду распространенном и всеми принятом, хотя письменных доказательств в его пользу не было, и, по словам нашего литургиста, «о том не возмогохом ничтоже написано обрести». Своим происхождением этот пост был обязан частной набожности христиан, которые из уважение к памяти страданий христовых «предочищали себя ради целования честнаго креста», и тем больше, что служба этого дня была всецело посвящена прославлению креста и совпадала со службой великой пятницы.¹⁶⁵ Монахи держали перед воздвижением более или менее продолжительный пост: кто – 4, кто – 12, а иные – 14 дней, судя по усердию.¹⁶⁶ Вероятно, из подражания им, и простые люди стали поститься накануне воздвижения, и с этим обычаем имели дело митрополиты Киприан и Фотий. Но пост накануне воздвижения не мог быть общим даже и в строгих монашеских общинах, потому что в иерусалимском округе этот день считался праздничным, по случаю памяти освящения храма воскресения; на этот праздник, во время Саввы освященного, съезжались в Иерусалим окрестные епископы и настоятели монастырей, чтобы принять участие в торжественной службе и провести этот день вместе. В месяцесловах канун воздвижения записывается праздничным и обозначается таким же в расписании праздников у Никона. Из слов Никона не видно, впрочем, чтобы в его время пост воздвижения был уже занесен в типик: можно скорее утверждать противоположное мнение, и в виду таких записей Никон конечно не мог бы заявлять об отсутствии письменных указаний на этот важный и всеми признаваемый обычай. И действительно, нет известия о нем в кратких записях студийского и святогорского устава, в уставе патр. Алексея и других литургических памятниках. Правило о посте в этот день читается в греческих списках иерусалимского устава, а в некоторых славянских изложено словами Никона и выписано из него дословно, в первом лице. В других списках извлечение это приводится короче, а в позднейших уставах излагается уже в третьем лице, не упоминает об отсутствии письменных источников и пропускает другие подробности.

Что касается до рода пищи, то греческие уставы, вместе со славянскими, разрешают на этот день употребление только масла и вина, с оговоркой, в некоторых списках, против употребления рыбы, а в других – даже с замечанием, что не следовало бы есть в этот день масла. Но в обыденном употреблении, особенно у мирян, было в обычае есть рыбу¹⁶⁷ и, кажется, даже мясо. Нифонт в одном из ответов Кирику (25) говорит, что на воздвижение не достоит рыб ясти чернецам, а бельцам мяса (в некоторых списках читается неправильно – масла); а из вопроса в волоколамском сборнике (№ 57 л. 44) видно, что воспоминание об этом дне, как безусловно праздничном, сохранялось очень долго и пережило решение, данное Киприаном.¹⁶⁸ Решение это тождественное с тем, какое дано было нашим митрополитом относительно дня усекновения, основывается всецело на указании Никона и современных Киприану греческих типиков. В грамоте Фотия к псковскому духовенству упоминается только о неупотреблении в этот день мяса.

Приложение I. Устав литургии из греческого рукописного типика Синод. Библ. № 381–369 XIII–XIVв. φ. 24.¹⁶⁹

Περι τȣ πως εκτελεισθαι την θειαν ιερȣργιαν.

Εν τω μελλειν εκτελεισθαι την θειαν ιερȣργιαν απερχεται ο τε ιερευς και ο διακονος εμπροςθεν των αγιων θυρων και ποιȣσι μετανοιας τρεις λεγοντες την ευχην· κυριε ο θεος μȣ εξαποστειλον... (молитва записана вся) ασπαζομενοι τας αγιας εικονας και εις τȣς χορȣς προς μιαν μετανοιαν· ειτα εισερχονται εις το αγιον βημα και λαμβανει ο μεν ιερευς το στιχαριον εν τη αριστερα χειρι και προσκυνει τρις κατα ανατολας και σφραγιζει αυτο λεγων· αγαλλιασθω... λαβων επιτραχηλιον... ειτα λαβων ζωνην..

Και μετα ταυτα φορει το δεξιον επιμανικιον λεγων... και εις το αριστερον...

ειτα λαβων το φαιλονιον...

Ο διακονος λαβων και αυτος το τε ωραριον και το στιχαριον εν τη λαια χειρι ποιει τω ιερει μετανοιαν λεγων· ευλογησον...

Ειτα απερχονται ομȣ εν τη αγια προθεσει και επαιρει ο μεν ιερευς την προσφοραν¹⁷⁰ και λεγει ισταμενος κατα ανατολας. ευλογητος... ην και σφραγιζει τριτον μετα της λογχης και λεγει. εις αναμνησιν... και ποιει προσκομιδην ȣτως· εις το εν μερος λεγει· ως προβατον... εις το δευτερον... και εις το τριτον... και εις τεταρτον.

Замечания о том как поступать с просфорой сырой нет.

Και μετα τȣτο (после приготовления чаши) λαμβανει την ετεραν προσφοραν¹⁷¹ και λεγει· προσδεξαι κυριε την θοσιαν ταυτην δια πρεσβειων της υπερευλογημενης...

Ειτα λαμβανει την τριτην προσφοραν¹⁷² και λεγει· δυναμει τȣ τεμιȣ...

Και εις την Д (τεταρτην) προσφοραν·¹⁷³ και μνησθητι κυριε τȣ αρχιεπισκοπȣ ημων τȣ δεινος (и о всем священном чине) μνησθητι κυριε καρποφορȣντων (затем воспоминаются: цари, палата и воинство, монастырь сей, путешествующее, плавающие, пленные) μνησθητι και των εν ελπιδι αναστασεως ζωης αιωνιȣ κεκοιμημενων πατερων και αδελφων... και της εμης αναξιωτητος. (Против слова τȣ δεινος, где говорится об архиепископе, сделана на поле выноска: εν ταυτ μνημονευσονται οι βασιλεις κατ» ονομα· ειτα μνημονευει ȣς θελει ζωντων και τεθνεωτων φ. 25 обор.).

Ο διακονος λαβων θυμιατον...

καπνιζει ο ιερευς τον αστερισκον (говоря: словом Господним небеса утвердишася)... το καλομμα... το ετερον καλυμμα... τον αερα...

Затем после каждения дьяконом алтаря и всего храма, при чтении про себя 50 псалма, священник с дьяконом становятся перед престолом, и говорит священник: κοριε Ιη Χε Θεος ημων δος ημιν προθυμιαν και ισχυν εκτελεισθαι (?) μετα φοβȣ και προσοχης την θειαν ιερȣργιαν.¹⁷⁴

Малый вход: εις ταυτην την εισοδον απερχεται ο δια κονος και αιρει¹⁷⁵ το ευαγγελιον και προπορευσας εμπροσθεν τȣ ιερεως και ελθοντων εν τω μεσω ναȣ ισταται ο διακονος εκ δεξιȣ (?) και λεγει· τȣ κυριȣ δεηθωμεν... ιστεον και τȣτο οτι εν ταις εορταις ψαλλομεν τον τρισαγιον υμνον μετα τȣ ασματος οτε μελλȣσιν οι ψαλται προς το δοξα· ερχεται ο διακονος εις τον ιερεα κρατων το ȣραριον εν τη δεξια χειρι και λεγει· ευλογησον δεσποτα το δοξα (в подлиннике написано неразборчиво; мы читаем το δοξα т. е. пение трисвятого «на слава») και о ιερευς· ευλογητος о Θεος о εν τριαδι αγια δοξαζομενος και στραφεις ο διακονος δενκνυει τω λαω το ȣραριον και ȣτως αρχεται ο δομεστικος τȣ δοξα· τȣ τε ψαλλομενȣ συνερχονται οι ιερεις και οι διακονοι εν τω συνθρονω τȣ διακονȣ λεγοντος πρωτȣ (?). κελευσον δεσποτα και οι ιερεις ευλογητος ο ερχομενος... και μετα τȣτο απερχονται εις την αγιαν καθεδραν και δεικνυσι αυτην μετα τȣ οραριȣ λεγων· ευλογησον δεσποτα την αγιαν καθεδραν...¹⁷⁶

По поставлении свв. даров на престол – και χαλασας (о ιερευς) το φελονιον... λεγει προς τον διακονον· μνησθητι μȣ δεσποτα και ο διακονος προς αυτον· πνευμα αγιον... ειτα λεγει παλιν ο διακονος τω ιερει. μνησθητι μȣ δεσποτα· οδε μνησθειη σȣ κυριος και εξερχεται και ισταται εν τω μεσω ναȣ.

Действие священника и дьякона во время канона евхаристии φ. 29 обор.

О διακονος εισερχεται εν τω αγιω βηματι και ασπαζεται ακρον της αγιας τραπεζης προσκυνησας τρις· ειτα στρεφεται προς τον ιερεα και ποιει και αυτω μετανοιαν. οτε δε εκφωνει τον επινικιον υμνον αιρει τον αστερισκον ο διακονος· ειτα λαβων το αγιον ριπιδιον ισταται δεξιοθεν (?) τȣ ιερεως και ῥιπιζει τα αγια δωρα· οτε δε εκφονει ο ιερευς· Λαβετε φαγετε λαβων εν τη δεξια χειρι το ȣραριον ο διακονος ισταται εκ τȣ ανατολικȣ μερȣς της αγιας τραπεζης επαιρει τȣτο εμπροσθεν των αγιον δωρων· ομοιως και εις το αγιον ποτηριον οτε λεγει ο ιερευς το πιετε εξ αυτȣ παντες· οτε δε σφραγιζει ο ιερευς τα αγια (δωρα) λεγει ο διακονος προς αυτον· ευλογησον δεσποτα αγια δωρα. (Молитвы: Господи иже Пресвятаго Твоего Духа, нет).

φ 29 об. 30.

О διακονος τα διπτυχα των κεκοιμημενων αναγνȣς λεγει· και ων εκαστος κατα διανοιαν εχει και παντων και πασων· και οτε ο ιερευς εκφωνησει· το εν πρωτοις· τα διπτυχα των ζωντων λεγει ȣτοις· εις πρῖαρχ¹⁷⁷ Αθανασϊου τυχ ἡ του δεινος. του αγϊωττ και οικουμενικου πρῖαρχ· εις επισκοπ νϊφωνος του πανιερωττ επισκοπ ημων δειν· και υπερ του προσκομιζοντος τα αγια δωρα κω τω θω ημων ιωαννϊκϊȣ ιερομοναχȣ του τιμιου πρεσβυτεριου... υπερ σωτηριας κρατȣς νικης των ευσεβεστατων και θεοφυλακτων βασιλεων ημων ανδρονικȣ και ειρη.

Приложение II. Особенности перевода литургии в Киприановом служебнике

«По еже сотворити настоящему, рекше игумену, обычный поклон». В греческом μετὰ тό ποιῆσαι τήν σονηθη τῶ προεστῶτι μετάνοιαν. Переводчик употребив слово настоящий, буквально соответствующее греческому προέστως, но неупотребительное в славянском языке, поясняет его более понятным «игумен».

«Отходят малыми дверьми к жертвеннику». Разумеются северные двери вводящие в алтарь «θυριδες» – дверцы. Этих слов нет у Гоара. «Страшному судищу твоему» – τῶ φοβερῶ σȣ βήματι. Перевод неясный; нужно было бы перевести «престолу». Переводчик взял во внимание первое общее значение слова βήμα (от βαινω), которое означает кафедру, трибунал, судейское место.

Оурарь = орарь, ὥράριον.

Обложи мя – περιέβαλέ με.

Поручия = поручи, ἐπιμανίκια

Десное зарукавие = правый поручь.

Дьякон благоукрашает святая = ἐυτρεπίζει τά ἱερά. (приготовляет)

Святое блюдо = δίσκος

Показует дьякон с урарем. (11 об.)

Знаменает с ним (копьем) трижды; – буквальный перевод с греческого σφραγίζει σύν αυτῶ.

Знамение просфоры = печать σφραγίς.

В левой стороне знаменуя печати τῆς σφραγίδος.

Ребра ему отверзе = прободе.

И взем часть с святым копьем (грецизм).

Первослужитель = архидиакон.

Их же молитвами посети = ἐπισκέψαι (сень).

Кадить престол около = κύκλω

Время послужити Господеви καιρὸς τȣ̃ ποιῆσαι τῶ κορίω.

О смирении всего мира ὑπὲρ τῆς εἰρήνης

О честнем храме сем οἶκος.

Борителя = супостата.

Молитва согласия 1-го = антифона первого.

Держава безприкладна τὸ κράτος ἀνέικαστον.

Седалище = θρόνος.

Святое возношение (л. 8) ἀναφορὰ, (канон евхаристии).

Литон – простертие его.

На престоле херувимсте ꙗꙁьдѧй «ὁ ἐπὶ θρόνȣ χερȣβικȣ̃ εποχȣ́μενος».

Священствовати (святое тело) ἱερουργήσαι

Притычет звезду трижды (звездицу – к дискосу)

Опахать – веять – ριπίζειν

Омовение души = νίψις τῆς ψυχής.

Присещает свет лица твоего = επισκεπεῖ.

Диакон время прием. (13).

Укропник, укропец = сосуд с теплою водою, теплота.

Святая лавита = λαβὶς – лжица

Потирает губой на се установленою.

Дора – просфора, из которой вынимается агнец, антидор.

Перенос великий = великий вход.

Приложение III. Иже во святых отца нашего Феодора Студита объяснение божественной литургии преждеосвященных. (Patr. Curs. Gompl. Т. 99 p. 1688–1690).

Послушай меня прилежно, чадо, как должно совершать службу преждеосвященных. Ибо в других священнодействиях священнослужение совершается открыто и без опасения, в этом же прикровенно и невполне; а посему и служба бывает во всем более таинственна.

И так иерей, облекшись в священную одежду, произнесши вполне (ὁλοκλήρως) трисвятое и дневной тропарь с троекратным (воззванием) «Боже милостив буди мне грешному» и прочитав молитву кадила, становится перед св. трапезой и, кадя её крестообразно, возглашает, не «благословенно царство», как знамение победы и нелицеприятного достоинства, но «благословен Бог» (возглашая), как выражение смирения и несокрушимого моления. Пророческое же оное предначинание (προοίμιον – предначинательный псалом) произносится братьями, а иерей читает молитвы светильничного. Когда же и то и другое (т. е. и псалом, и молитвы) окончится, совершает ектенью с возгласом; а чтец тотчас начинает канон (положенное число) псалмов степенных. (В это время) божественный тайносовершитель, прочитав про себя (ἀνὰ στόμα διεξιὼν) 50-й псалом, приготовляет неопустительно преждеосвященный хлеб на жертвеннике, и на каждый антифон степенных возглашает малую ектенью (ἄιτησιν). При пении певцом псалма (τȣ̃ ψαλμȣ̃ ἡχουμένου),¹⁷⁸ кадит все святилище вместе с храмом, а при пении тропарей, после славы,¹⁷⁹ бывает вход без евангелия с кадильницею; когда же читаются чтения, братия сидят. По окончании их иерей¹⁸⁰ поет «да исправится» с присоединенными к нему стихами, причем братия преклоняют колена, (γόνυ) что бывает и в молитвах.¹⁸¹ По вступлении божественных даров (т. е. в алтарь, но перенесении с жертвенника) тотчас затворяются двери; иерей покрывает дары верхним покровом (πέπλῳ), который обыкновенно называется воздухом, a во время возношения (ὅψωσις) не поднимает покрова, но, из под него снизу возвышая хлеб, говорит: «преждеосвященная святая», и воздух тотчас снимается. Из сих и подобных указаний открывается таинственная жертва, священнодействие уже совершенное и преждеосвященное наитием креста и соединенное с святою кровию. Затем, когда братия призываются к причастию словами: «со страхом Божиим, верою и любовию», слова эти показывает в нем (т. е. в таинстве) божественный образ божественной и животворящей Троицы, называя страхом божественную и светоначальную славу Отца, – верою – единородное и собезначальное Слово, любовию же – благого и всесвятого Духа. После причащение братий говорится: «спаси Боже люди твоя», и начертав божественное знамение честного креста над святыми дарами, (иерей) не оставляет их на св. трапезе, но переносит в предложение, а после своего приобщения, совершающий таинство произносит предписанную молитву. Предлагаю тебе это, чадо, как человек знающий, то что видел у людей в высшей степени сведущих, и так бывает не здесь только,¹⁸² но и в других священнодействиях.¹⁸³ (И здесь) после приглашения к приобщению (бывает) перенесение даров в предложение и закрытие божественных врат, кроме одного возвышения хлеба, так как оно происходит открыто,¹⁸⁴ да в начале совершается проскомидия и возглашается «благословенно царство» Богу нашему, которому слава во все веки. Аминь.

Приложение IV. Сравнение молитв вечерних и утренних по служебнику № 344–601 л. 112 об. и требнику № 375– 326 л. 52 об.

Молитвы вечерние.

Мол. 1. Служеб. услыши молитву, требн. внуши; служ. еже ходити, требн. шествовати; служ. благ в крепости, требн. в силе.

Мол. 2. Служ. обличи... покажи, треб. обличиши покажеши; служ. сотвори с нами по твоему смотрению, треб. по милости твоей; служ. и без греха, треб. безгрешно; служ. время живота нашего, треб. всякое лето живота нашего.

Мол. 3. Служ. помилуй нас грешных, треб. помяни нас; служ. всем сердцем, треб. от всего сердца.

Мол. 4. Благодаримый немолчными песнми непрестанными и славословьи в вышних святыми силами; треб. иже немолчными пенми и непрестанными славословлени в вышних от святых сил воспеваемый; служ. да подамы хвалу имени твоему святому, треб. еже подати величество; служ. жребий, треб. наследие.

Мол. 5. Служ. ведый их же требуем и наиболе их просим ли разумеем, треб. сведый их же потребу имеем о многомножае их же просим или разумеваем; служ. по всему благый, треб. и в всем благый; служ. в напасть, треб. в искушение; служ. от неприязни, треб. от лукаваго; служ. и смотрением все на пользу створи, треб. и вся к полезному нам устрои.

Мол. 6. Сдержай вся безмерною твоею силою, треб. иже пречистою ти силою преимея всяческая; служ. и далече творя от нас беззакония наша, треб. и удаляя; служ. посети нас благодатью пресвятаго духа и даждь нам убежати лукаваго козни и свет (совет) неприязненных, храня живот наш благодатию единочадаго сына твоего с ним же благословен еси; треб. и посети нас твоею благодатию и дай же нам избежати и пр^ч҇ое настоящаго дне от лукаваго многоплетенных козней и ненаветен живот наш сблюди благодатию святаго ти духа.

Мол. 7. Боже великий страшный строя человека неизреченною благодатию и богатым промышлением и даровавый нам мира сего благая, обручивый нам царство уготованное прежде сложения мира, створивый нам уклонитися от всякаго зла в мимошедшую часть дне сего, дай же нам Господи и прочее безпорока преити хваляще и благодаряще тебе благаго человеколюбца Бога нашего. Треб. Боже великий и дивный, иже неизреченною благостынею и богатым промыслом устраяя человеческий живот, иже мирская нам и благая даровав и поручив нам обетованное царство ради уже дарованных нам благ, сотворивый нас и нынешняго дне мимошедшую ч^с҇я от великаго уклонитися зла и даруй нам оставьшее беззарока свершити пред святою славою ти, славити тя единаго благаго и человеколюбиваго Бога нашего.

Мол. 8. Служ. и дай же нам сон безбоязнен иже еси в покой помощи нашей рекл, треб. и дай же нам сон его же в упокоение нощи нашей даровал еси; служ. умиляющеся, треб. поуверзаеми.

Мол. 10. В служебнике надписываемая в поклонение главы, соответствует 11-ой требника, а 10-я в требнике, лишняя против служебника, называется молитвой прилежного моления. Итак, мы будем сравнивать 10-ю мол. служебника с 11 требника. Служ. нечеловеческия чающе помощи, но твоея ожидающе милости, треб. не от человека ожидающе помощи, но твою чающе милость; служ. от всякаго гнева и от всякоя противнаго детели и от смысл суетных и от всех похотий неприязнин (sic). Треб. от всякаго врага и от всякаго спротивнодейства, помыслы суетными и вспоминании лукавыми.

Молитвы утренние.

Сл. л. 116 об. Треб. 59.

Из них мы выпишем 10-ю «на хвалите Господа с небес». Служ. Боже, Боже наш составлей мысленныя силы волею своею, тебе ся молим и тебе ся милием прими славословление наше и богатыми дарми твоея благости воздаждь нам, хвалим непрестанно от всея твари твоея, яко тебе покланяеть всяко колено небесных и земных и преисподних и всяк дух, всяка тварь хвалит непостижную твою славу.

Треб. Боже, Боже наш иже умныя и словесныя представивый силы своею волею, тебе приносим и тебе ся молим, приими нашее со всем созданием твоим еже по силе славословие и богатыми твоея благости воздай же даровании, яко тебе преклоняется всяко колено небесных, земных и преисподних и всяко дыхание и создание хвалит непостижимую ти славу.

Приложение V. От типика святыя горы о поклонех. (Псалтирь митрополита Киприана л. 191 об).

Отдаютжеся (прекращаются) поклоны святыя четыредесятницы в церкви многая убо коленопреклонения в великую среду, а иже посреде собрании и 3 великия отпустная (т. е. поклоны на отпусте) в пяток на вечерни бывают. Имущии же заповедь и произволяющии рекше в великую субботу в келиях своих творят (т. е. поклоны), судивше се (на том основании), яко за еже имети сей субботе пост паче всего лета, (в) субботу елико может койждо творит и тако отдаваются, и паки от всех святых начинают коленопреклонения. В прочая же дни лета, егда несть праздник, по скончании же 9-го часа в пяток отдаются и даже до вечерни недельныя от сподоби господи в вечер сей без греха и паки начинаются.

Статья эта замечательна по некоторым указаниям на местную практику афонских монастырей относительно поклонов. Именно: поклоны прекращаются в великую середу, но не безусловно, а только в том числе, какое принято для великопостного периода. Так что в великую пятницу на вечерне остаются три великие поклона на отпуске. А в кельях, из уважения к строгому посту великой субботы, произволяющие продолжали поклоны и в этот день. С этого же дня до недели всех святых поклоны оставляются. В прочие недели, когда нет праздника, они прекращаются в пятницу вечером и начинаются «со сподоби Господа» на вечерне воскресной, согласно с 90 правилом Трульского собора.

В связи с этим обычаем мы объясняем себе 39 правило белецкого устава или заповеди, где говорится: в среду страстныя недели полагается поклон, (по другому чтению: полагаются поклоны) в пяток тоя недели держати (Голуб. Истор. Р. Ц. I. 514). Мысль та, что, кроме середы страстной недели, поклоны продолжаются и в пятницу, конечно с исключением четверга. Так как этот обычай противоречил практике иерусалимского устава и потому во многих местах не исполнялся, то в других списках белецкого устава замечания о пятнице нет вовсе, и дело представляется таким образом, что поклоны прекращаются в великую середу.

Приложение VI. Синод. устав 330–380 л. 265.

о цѣлованн. Прѣди исходи^т҇ игоуменъ ѿ десныꙗ стороны. и такоже и иконоⷨ҇. аще поⷫ҇ боудеⷮ. ѿдроугыꙗ стороны. и сърѧщетасѧ сама. предъ огородою олтарьною.¹⁸⁵ непокръвенами главами. аще не ꙁима боудеⷮ. тъгда бо коупѣльми¹⁸⁶ покрывают ьⷭ҇. посемь икономъ поклонитьсѧ игоуменꙋ до ꙁемлѧ. и въставъ съчетаѥтⷭ҇ь,¹⁸⁷ роуцѣ свои положь. десноую прѧмо роуцѣ вьрхоу лѣвыꙗ роукы. ꙗко се кртⷭ҇ъмь ѿ таковаго положениꙗ. тако же игоуменоу свои роуцѣ въображьшю¹⁸⁸ вълагаѥть десноую си роукоу икономъ межю игоумени роуцѣ. а оутрьнѧꙗ чѧсть¹⁸⁹ лѣвыꙗ (не написано слово) десныꙗ роукы игоуменѧ прѣдъложиⷮ.¹⁹⁰ игоуменъ краи косновениꙗ иконома краи косноувⷭ҇ъ. аббиѥ къ своимъ оустомъ свои роуцѣ обращаіеⷮ. и цѣлоуѥть ѿ пьрстъ соущии обраꙁъ крътⷭ҇овидѧныи.¹⁹¹ посемь такоже и икономъ творить и цѣлоуѥть и тъ обративъ свои роуцѣ ѿ своихъ пьрстъ кртⷭ҇ьныи обраꙁъ. посемь игоумеⷩ҇ станеть оу пьрваго стълпа десныꙗ стороны олтарѧ. а икономъ оу пьрваго на лѣвѣи сторонѣ. въꙁираѥтаже оба на ꙁападъ. имоуща роуцѣ въображенѣ ꙗкоже речено ѥсть. посеⷨ҇. приходѧть попове десныꙗ стороны по чиноу прѣдъ игоумена. покланѧющеⷭ҇ до ꙁемлѧ. и написаноѥ¹⁹² цѣлованиѥ творѧще стоꙗть прѣдъ олтарьмь. ѿлоучьшесѧ¹⁹³ ѿ игоумена. такоже и лѣвыꙗ стороны. попо^в҇ къ икономоу сътворьше. стоꙗть ити прѣдъ олтарьмь. не ѿлоучьщеⷭ҇ ѿ иконома нъ на коуⷫ҇.¹⁹⁴ по тѣхъ диꙗкони. и коѥꙗжьдо стороны. и прочии велнци скимьници. тъ же обраꙁъ творѧть. и стоꙗть по чиноу оу коеꙗждо стороны. а малии скимьници исходѧть оубо ити ови къ игоуменоу. ѥлико ихъ стоиⷮ ꙗвѣ на деснѣи сторонѣ. а дроуꙁии ко икономоу. ѥлико ихъ на лѣвѣи сторонѣ стоꙗниѥ. н инъ обраꙁъ¹⁹⁵ на нихъ цѣлованиꙗ бываѥть. къждо тѣхъ. приходѧ или къ игоуменоу. или къ икономоу. поклонѧтьⷭ҇ до ꙁемлѧ. посемь. съвѧꙁавъ роуцѣ¹⁹⁶ поклоннть свою гл^в҇а. онъже прикосениѥмъ¹⁹⁷ братьнѧ главы. ꙁнамениѥ своими пьрсты сътворь и цѣловавъ ꙗ҆ ¹⁹⁸ ꙗко того прикосъшагосѧ гл^в҇а. приг҃леть ѥмоу б҃ъ сп҃си тѧ. ономоу тихо ꙗвѣ рекшю. блⷭ҇ви помолисѧ ꙁа мѧ. помеⷨ҇. минеть поклоньⷭ҇.¹⁹⁹ и прочѧꙗ вьсѧ въ чиноу. и комоуждо тоже приреⷱ҇ниѥ тихы ѿвѣщаꙗ сирⷱ҇ѣ. блⷭ҇ви. помолисѧ ꙁа мѧ. и ѿ всѣхъ реченаꙗ на немь бывають. ѥгдаже къ равьно чиньнымъ ѥмоу мало скимьнымъ приидⷮе²⁰⁰ покланѧꙗсѧ тъчию комоужⷣь гл҃еть. г҃и блⷭ҇ви помолисѧ ꙁа мѧ. и онъ же противоувѣщаѥть. ꙁнамениꙗже²⁰¹ не творить. посъконьчании же цѣлованиꙗ. мимоходиⷮ. в҃. хытроначальника.²⁰² ѥдинъ оубо на десноую стороноу. а дроⷢ҇у на лѣвоую. и пристоупль овъ къ игоуменоу. а дроⷢ҇у къ икономоу и поклонитьсѧ до ꙁемлѣ къждо к немоу же пристоупиⷮ. и роукама цѣлованиѥ. ꙗкоже речено ѥсть творити. и се сътварѧѥтьⷭ҇ ѿ обою. на попѣхъ же и на великыхъ скимьницѣхъ.²⁰³ ѥгда же къ малымъ скимьникомъ приходѧть пьрсты²⁰⁴ крⷭ҇тьны. обраꙁъ на главѣ ихъ налагають. онѣмь²⁰⁵ къ нимъ покланѧющеⷭ҇. и приричѧють къждо²⁰⁶ тихы. б҃ъ сп҃си тѧ. ѥлико же икономоу.²⁰⁷ речено ѥсть на цѣловании. аще поповьскымь почьтенъ боудеть санъмь. симъ же аще не боуде^т҇ попъмь. то старѣи всѣхъ поп^в҇о сътворн^т҇. въньгдаже си бывають. то стоить старѣишин обою стороноу.²⁰⁸ посрⷣѣ црⷦ҇ве при краи срѣды.²⁰⁹ съвѧꙁанѣ роуцѣ имѣꙗ. и ѥгда прѣходита хытроначальника на обѣ сторонѣ. ѥдинъ одесноую. а дроⷢ҇у ошююю пришьдъша станета оба полы старѣины иже на обою стороноу. и поклоньⷭ҇ ономоу до ꙁемлѧ. и рекшю.²¹⁰ г҃и блⷭ҇ви и помолиⷭ҇ ꙁа мѧ тихы покланѧѥтьⷭ҇ съ нимь хытроначальниⷦ҇. и поклонѧть жеⷭ҇ вьси на мѣстѣ на немьже стоꙗть. гл҃юще сице беꙁглⷭ҇а.²¹¹ слава оц҃ю и сн҃оу и ст҃омоу дх҃оу ныⷩ҇. блⷭ҇вите ст҃ии блⷭ҇ви оч҃е. посем. поп^в҇о. рекшю ꙗко ст҃ъ ѥси ныⷩ҇ и прⷭ҇и.²¹² стоить же къждо въ своѥмь чиноу. и сътворѧⷮ вси три поклонениꙗ до ꙁемлѧ равьно дължьнъ ѥсть²¹³ по поклонении въставъ. г҃и помⷧ҇и .в҃і. гл҃ти о себе посⷨ҇е вътороѥ.²¹⁴ твори^т҇. и пакы г҃и помⷧ҇и. в҃і. и посемь третиѥѥ твори^т҇ на коѥмьждо покланѧнии. игоумена наꙁираꙗ.²¹⁵ и томоу послѣдоуꙗ и тако бо вси вкоупь. доброю оутварню н чимь²¹⁶ покланѧютⷭ҇ь. а не инъде. а дроугыи дроугъде. ѥже мирьскаго ѥсть. нестроѥниꙗ неоукрашениꙗ²¹⁷ по третнимь же поклонеиии. начьнⷮе поⷫ҇ мл҃твоу творивыи. гл҃ѧ сице. придⷮѣ поклонимⷭ҇ъ и припадѣмъ. и прочѧꙗ. и съ ниⷨ҇ поющемъ всѣмъ. поѥтⷭ҇ь. ѕ҃. ѱл҃мъ. сты҃и б҃е. г҃и помⷧ҇и. в҃і. томоⷤ҇у бывъшю.²¹⁸ шьдъ поⷫ҇ и ставъ прѣдъ олтарⷨ҇ь. и поклонⷭ҇ь. и обращⷭ҇ь творитъ мл҃твоу. всѣмъ на ꙁемли падъшимъ. гл҃ѧ сице хс҃ъ б҃ъ мл҃твами ст҃ыꙗ бц҃ѧ. и вси люⷣ҇ѥ рекоⷮу. амнⷫ҇. посеⷨ҇ поклонѧтⷭ҇ь до ꙁемлѧ. игоуменоу гл҃ѧ къждо. г҃и блⷭ҇ви и помолисѧ ꙁа мѧ. онъ же речⷮе. б҃ъ сп҃си вы. они же обращьшⷭ҇е дроугъ къ дроугоу тоже реко^т҇у. и дроугъ дроуга слышавъше. идоуть въ своꙗ келиꙗ. достоить вѣдⷮ̃ѣ ꙗко ѥлишьды ѿ игоумена. или ѿ поⷫ҇ мл҃тва ѿпоущению бываѥть. вси колѣнѣ на ꙁемли прѣклоньше. тако послоушати ѥꙗ дължьнн соⷮу сице оубо въ црⷦ҇ви подоба^тѥ. павеⷱ҇рницѧ пѣта быти. аще прѣдъ трѧпеꙁьницею пою^т. да боуде^т цѣлованиѥ прѣдъ крⷭ҇тилъм^в҇.²¹⁹ тацѣмь же обраꙁъмь данымь. аще въ въноутрьнимь²²⁰ папърти. нли бъ вышьиимь²²¹ кромѣ црⷭ҇кыхъ двьрии.²²² аще оу ст҃го пантелѣимона.²²³ прѣдъ двьрьми тоꙗже црⷩ҇ве. поютⷤь прѣдъ трѧпеꙁьницею оукрьстнла.²²⁴ или въ коѥмьждо папърти.²²⁵ ѿ великаго пѧ^тка дⷪ҇. д҃і. ноꙗбрѧ мцⷭ҇ѧ. сирⷱ҇ѣ. до начатъка поⷭ҇ ст҃го филипа. а ѿ. д҃і. до великыꙗ срⷣ҇ѣ. въ црⷦ҇ви аще не настане^т дн҃ь. въньже б҃ъ г҃ь пою^т. тъгда бо и кромѣ²²⁶ црⷦ҇ве пою^т. такоⷤ и въ соⷠ҇уты.²²⁷ достои вѣд^т̃ѣ. ꙗко ѥгда б҃ъ г҃ь не поѥтьсѧ. поѥтьⷭ҇ по. ѕ҃. ѱ҃лмъ павеⷱ҇рницѧ и прочеѥ. и бываю^т покланѧниꙗ. триикратъ. по сконьчѧнии цѣлованиꙗ. на коѥждо ихъ ꙗкоже ѥсть ꙗвлено. в҃і. г҃и помⷧ҇и. гл҃емоу а ѥгда настане^т дн҃ь. ѥгда поѥтⷭ҇ь. б҃ъ г҃ь, то ѿ живыи въ помощи павеⷱ҇рницѧ поѥтⷭ҇ь. ѿѥмлющемъсѧ²²⁸ дн҃ьмъ пасхы. тъгда бо ѿ понⷣ҇ениⷼ҇ антипаⷭ҇. до въторниⷦ҇. ѕ҃. нⷣ҇е. аще и б҃ъ г҃ь поѥтьⷭ҇. нъ павеⷱ҇рницѧ вьсѧ цѣла бываіеⷮ по дроугоумоу оуставоу. ѥгдаже ѿ живыи помощи прочеѥпⷪ҇оѥ²²⁹ поѥтьⷭ҇. ово оубо роуками цѣлованиѥ сътварѧѥтьⷭ҇. ꙗ҆коже речено ѥсть. покланѧниꙗже не бываю^т҇.²³⁰ нъ поклонениѥ до ꙁемлѧ обаче и тоу. в҃і. г҃и помⷧ҇и. тако бо трикратъ покланѧниꙗ до ꙁемлѣ. ѥгда не бываѥть б҃ъ г҃ь. и г҃. простаꙗ.²³¹ покланѧниꙗ. ѥгда то ноѥтьⷭ҇. не тъчию. сирⷱ҇ѣ. на оутрⷩ҇ь. на чѧⷭ҇хъ. на веⷱ҇рни. вьсѣмъ въ слѣдоующемъ игоуменоу. ꙗкоже наоучихомъ. и равно ѥмоу покланѧющесѧ. нъ и пѣнию ѱл^трьноу бывающю. на коньчи славъ. алⷧ҇ѣѧ алⷧ҇ѣѧ. слаⷡ҇ тⷠ҇е.²³² поѥмоу покланѧниꙗ до ꙁемлѣ да бываю^т. по силѣ коѥгождо. ѥгда ꙗвѣ не поѥтьⷭ҇. б҃ъ г҃ь. а ѥгда поѥтⷭ҇ь в поклонении мѣⷭ҇ до ꙁемлѣ. покланѧниѧ простаꙗ⸫

о павечерници въ велиⷦ҇. поⷭ҇.²³³

Вѣд^тѣ ѥсть ꙗко всь поⷭ҇ ѥгда великаꙗ повеⷱ҇рницѧ поѥтьⷭ҇ по сконьчѧнии ѥꙗ и по. ѕ҃. ѱл҃мъ. и по ст҃ыи б҃е. абиѥ начинаю^т блⷤ҇ни непороⷱ҇. не въ глⷭ҇а²³⁴ ни въ стⷹ҇и раꙁдѣлѧю^т.²³⁵ нъ всѣмъ ѥдиноглаⷭ҇но гл҃ющемъ. посеⷨ҇. поѥтьⷭ҇ ст҃ыи б҃е. таⷦ҇. слⷡ҇а въ вышниⷹ҇. и трⷫ҇е. окъмь млⷭ҇рдым. и дроⷢ҇у, трⷫ҇е. вѣкъ мои коньⷱ҇ и бⷪ҇.²³⁶ рожинсѧ наⷭ҇ ра. посеⷨ҇ гл҃еть мл҃твоу манасииⷻ҇. ѥиже начало. г҃и вседьржитеⷧ҇. и дроⷢ҇ую мⷧ҇о. сню. дажь намъ влⷣ҇ко мⷧ҇о ст҃го евъстратиꙗ. величѧꙗ величѧю^т҇ посеⷨ҇. г҃. г҃и помиⷧ҇ и осквьрньшююсѧ стрⷭ҇а.²³⁷ а г҃и помиⷧ҇. н҃. посеⷨ. моⷧ҇. ѿ поⷦ҇. бывъшн. бываѥть ѿпоущⷩ҇еѥ.

В дополнение приводим в переводе с греческого статью Никиты Стифата: περὶ τȣ̃ διὰ χειρῶν ἀσπασμȣ̃. (Mign. Patr. Curs. compl. Т. 120 p. 1009).

Целование посредством рук имеет свой смысл не в одном только действии, но представляет исследующим наши порядки нечто вполне таинственное, заключающееся в видимом. Для созерцающих очами души оно открывает три следующие таинственные вещи: примирение друг с другом, отражение мечтаний ума и осенение св. Духом. Ибо старшие члены братства (οἱ μεγάλοι) соединяют при этом персты рук в образ креста и бывают покрыты кукулем незлобия, а вытянутые длани простирают друг перед другом. Иереи и воспринявшие полный образ распятой жизни (т. е. великие схимники) посредством крестообразного сложения пальцев означают воздержность и ограничение в словах и действиях (παῤῥησίας), ради чего и облекаются благоговением, как бы оружием, а протяжением рук (выражают) расположение любви, которую, по заповеди Христа, мы обязаны иметь друг к другу… прикосновением же пальцев, когда, по древнему обычаю (παράδοσις), подавая друг другу правую руку, соединяем их, вкладывая одну в другую – этим выражаем взаимное единение, единонравие и нерасторжимость любви. Целованием крестообразно сложенных пальцев изображаем любовь к распятой жизни и то, как влечемся к ней всей душою…

Но таким образом, по первому чину, соприкасаются друг к другу, как сказано, иереи, а также облеченные бронею великого образа и соединенные союзом любви. Но не так бывает в отношении тех, которые носят лишь залог великого образа (схимы)… Эти последние, подходя с непокрытой головою, преклоняют её пред названными отцами, показывая этим с одной стороны служебное к ним отношение и смирение, а с другой выражая прошение о благословении. Эти сначала знаменуют головы их крестом, а затем, возложивши на них правую руку и отнявши её, отпускают их с молитвою. Свойственно же тем и другим произносить при сем: первым (т. е. подходящим) – прошу, благослови, а последним – Бог да спасет тебя.

Приложение VII. (Требник рукоп. из библ. М. Д. Академии № 183, статья 76).

Иже во святых отца нашего Ионы митрополита Киевскаго и всеа русии новаго чудотворца молитва и благословение и прощение преставльшемуся рабу божию имя рек. Господу помолимся.

Во имя святыа и живоначальныа троица, отца и сына и святаго духа. Се аз смиренный Иона митрополит всеа русии, молюся тебе Христу моему владыце прощаю и разрешаю именем твоим сего раба твоего имя рек, подражая божественных твоих уст слову к святым учеником твоим и апостолом глаголющему: аще согрешают пред вами человецы седмьдесят седмерицею, прощайте их, и паки: его же бо аще свяжете на земли и будет связан на небеси, и его же аще раздрешите на земли и будет раздрешен на небесех; по божим же твоим владыко и неизреченным судбам сподобивый мене в превеликий тот сан, человеческая согрешениа прощати и решати: и аз смиренный Иона митрополит всеа русии именем твоим владыко Христе благословляю и разрешаю и простил есмь сего твоего раба имя рек от всех содеянных его согрешений елика бо той тебе согреши волею и неволею, словом и делом и помышлением, понеже бо владыко Христе всех царю пришел еси грешных спасти и безответных, и токмо ты един еси без греха, а человека несть, иже жив быв к тебе не согреши; но молю твое владыко великое человеколюбие, яко в приидущий великий день страшнаго твоего суда десныя части того, о нем же молю твое милосердие, раба твоего имя рек не отлучи, небеснаго твоего царства наследие ему даруй со всеми святыми от века благоугодившими. Аминь.

Затем, через несколько строк, говорится: «написав в руку дадут: Бог милосерд и многомилостив. Писана (молитва эта) во иноческом погребении».

Из сравнения разрешительной молитвы Ионы с прощальной грамотою, которая издана в Исторических актах (I № 269), видно, что первая составлена на основании последней; в ней исключено все, что касается личных отношений Ионы к Евфимию и удержано только окончание, т. е. молитва о разрешении, да и та в распространенном виде и применительно к церковному обряду. Это сравнение показывает, каким образом переделывались личные разрешительные грамоты и входили в общее употребление.

Приложение VIII. Канон на поганыя, творение Филофея патриарха, перевод митрополита Киприана. (Рук. Μ. Д. Акад. № 77, л. 281 об. 283).

Силою непобедимою, Христе, матере твоея мольбами препоясав князя нашего, покори ему поганых шатания. (Песнь 3, троп. 1) Крепкими настояньми погании ныне настоют, полем и странами, на твое достояние (так называется Константинополь): разори чистая державною ти силою. (Богород. той же песни) Легеоны варварския, ставы и чины и полки сокруши от поль и стран находящих на люди твоя Владычице, раба твоего князя яко же Гедеона Мадинея (sic) с малым зело поразивши. (п. 5 тр. 2) Князь верный, креста предлагая твоего Сына, устремляется на враги стада твоего, Владычице, его же и укрепи, твоими обложьши мольбами, дево, окресть. (п. 6. тр. 3) Персекая воинства и скифская первее погубила еси вкупе налегшим нуждне граду твоему, светло воеводствовавши и спасшия своя люди, растливших же твоя грады и страны, и ныне належащих поразивши варвары воеводствовавши такожде, яви свою державу. (п. 8 тр. 1) Полки тогда, Владычице, варварския и чины и начальники и воеводы погубила еси от земле и от море же стихии же сих дерзость, яко же воеводы наведши нуждны, и ныне яже от стран и поль находящих стерши, первое обнови свое чудо. (п. 8 тр. 3) Песнь, о Владычице чистая, от изгнания возвращься, сплет приношу ти, сию молебную о стаде сем, ему же показала еси нас пастыря и стража, его же ради сию приими и се сблюди от зверей всяческих мольбами си. (Богород. 9-й песни).

Приложение IX. Чин погребения по синод. уставу № 330–380 л. 273.

(В скобках помещаются некоторые разночтения из синодальной кормчей, № 132 л. 611, а внизу, под строкою, сделаны объяснения к тексту и приведены выдержки из последования погребения по другим славянским и греческим источникам).

О погребани ⸭

Подобаѥ^т҇ намъ о оуставѣ погрѣбаниꙗ бра^т҇и повелѣниѥмь коупьно. и скоро въмѣнити. и оуже гл҃емъ ꙗко аще²³⁸ къто ѿ мниⷹ҇ почиѥть. ельмаже недостоить телесе ѥго иꙁмывати. нъ ни видѣти отиноудь нага. иже на то оустроѥнныⷩ҇.²³⁹ потьре^т҇ троупъ (тѣло)²⁴⁰ ѥго. теплою водою и гоубою сице. пьрвоѥ оубо твори^т҇ крⷭ҇тъ гоубою на челѣ оумьршаго. посеⷨ на пьрсⷹ҇ь и на роукоу и на нагоу. тьгда потре^т҇ все тѣло ѥго бл҃гообраꙁнѣ. въложь роукоу въноутрь риꙁъ. по потьрении всего тѣла приносити новоу свитоу.²⁴¹ съвлачить мьртвьцѧ. нанаꙁѣсти (на наꙁѣи части)²⁴² положивъ паполомоу.²⁴³ и облачить ѥго в новоую риꙁоу (свитоу) никакоже ни самъ ни инъ никтоже того наготы видѣвъ. раꙁвѣ аще не тъ иже съ нимь прикасаѥтⷭ҇ь тѣла того. по одѣнии (оболочении) же въꙁложить нань. коукⷧ҇о. аще великыи скимникъ боуде^т҇. въꙁложи^т҇ наглавиѥ²⁴⁴ вьрхоу главы ѥго. и покрывъ до брады. ꙗко невидѣноу быти лицю (его) посеⷨ҇ въꙁложи^т҇ нань аналавъ (плети).²⁴⁵ и прѣпоꙗшеть и поꙗсъмь. и обоуѥть и въ погребальныꙗ сандалиꙗ. сирѣⷱ҇ плесньцѧ²⁴⁶ и вънесъ²⁴⁷ одръ оустроѥныи наиꙁнесениѥ къ погрѣбанию. простьре^т҇ вьрхоу ѥго паполомоу. и положить въꙁголовицѣ²⁴⁸ (вꙁглавьице) мало. вьрхоу же паполомы простираѥть мантию ѥго не прѣкы²⁴⁹ ꙗкоже въ неи ходи^т҇. нъ просто и въдължѣ. (на подолжъ) и положитⷭ҇ь на неи мьртвын. вьрхоу же мьртвьцѧ простираѥтⷭ҇ь а дроугаꙗ паполома. и тако вьꙁьмъше одръ поставлѧю^т҇ и въноутрь (вноутрьнии) папърти²⁵⁰ прѧмо царⷭ҇кымъ двьрмь. и порамонареви двоицю оударьшю въ било въ великоѥ. събираютⷭ҇ь вьсѧ бр^т҇аꙗ въ папъртѣ. и дад^т҇ѧ имъ по одинои свѣщи. въ ѥдинъ оунькню (векшю).²⁵¹ ꙗже и въжьгъше и окрⷪ҇тъ прѣставше поⷫ҇ рекшю. блⷭ҇вленъ б҃ъ нашь всьгда нⷩ҇ы. и начинаю^т҇. блнⷤ҇и непороⷱ҇. глⷭ҇а є҃. по почѧтии же таковѣмь. абиѥ покад^т҇и пⷫ҇о окрⷭ҇тъ одра одиною. начьнъ ѿ главы и сътворивъ по. г҃. на четырьхъ частьхъ одра.²⁵² посеⷨ҇. покад^т҇и бр^т҇аю. и пакы прѣстан^т҇е оу одра и сътворивъ г҃. крⷭ҇ты главⷹ҇а. дасть парамонареви кадильниⷰ҇. поѥть жⷭ҇е блⷤ҇ни непорⷩ҇о. беꙁъ аⷧ҇лѣѧ.²⁵³ и раꙁдѣлѧѥтⷭ҇ь на двоѥ. попьрвѣмь прѣстании бываю^т҇ диаⷦ҇ньиⷰ҇и ѿ диѧкⷩ҇о.²⁵⁴ а мⷧ҇о. ѿ пⷫ҇о. ь҃е дх҃мь соуть же диаⷦ҇ньницы сице. миръмь го҃у помолⷨ҇и. о приснопамѧ^т҇нѣ. ꙗко да г҃ь б҃ъ нашь оучинитⷣ҇ь. млⷭ҇ть бж҃ию и оста.²⁵⁵ а поⷫ҇. в^з҇.²⁵⁶ сице. ꙗко ты ѥси животъ и въскрѣшⷦ҇е. и по коньци тогоⷤ҇ прѣстаниꙗ. коньⷱ҇июмоу стⷹ҇и. г҃. рекоу^т҇. жива боуд^т҇е. дш҃а моꙗ.²⁵⁷ глетⷭ҇ь. блⷭ҇вленъ ѥси г҃и наоучи мѧ. и пою^т҇. трⷫ҇е сии. ст҃хъ ликъ обр^т҇ѣ. ѥдиною. посⷨ҇е слⷡ҇а. рⷱ҇еть ѥдина сторона съ аллⷢ҇у.²⁵⁸ и посⷨе боудоу^т҇ диаⷦ҇ньиⷰ҇и. сице пакы пакы ми. о приснопамѧ^т҇нѣ. и ѿпоⷭ҇у ѥмоу. и прⷱ҇о. ꙗко да г҃ь б҃ъ оучни^т҇и. млⷭ҇ть бжию и црⷱ҇тво. а поⷫ҇. и ѥще. диакоⷩ҇ гл҃емъ твор^т҇и. реⷱ҇ноую мⷧ҇о. ꙁади одра стоꙗ въ ꙁглавии съ в^зъшениѥмь начина^т҇ѥ, а҃ ѱлⷨ҇. степенⷹ҇и. къ г҃оу ѥгда въсⷬ҇къ.²⁵⁹ поютⷤ҇ь съ аллⷢ҇у. беꙁъ трⷫ҇е.²⁶⁰ и по коньчании тⷢ҇о ѱл̃ма рекоу^т҇ слⷡ҇а обѣ стороⷩ҇ съ инⷩ҇ы. гл^т҇ю трⷫ҇е томоⷤ҇у глⷭ҇а пⷣ҇о паче оума. Житиискыꙗ красоты желъниѥмь ти г҃и оставльшаго теплС. и тебѣ въслѣдивша въ постьнѣмь житии покорении. съвьршьша житиѥ добродѣтельно. и прѣставльшⷭ҇а ѿ врѣменьныхъ на вѣчьнаꙗ. самъ послоушаниѧ вѣньци оукрасивъ съподоби съ пьрвомч҃нкъмъ твоимь радоватⷭ҇и. идеже сиꙗѥть свѣтъ твои неиꙁдреченьныи²⁶¹⸫ и по треⷫ҇. бываю^т҇. диаⷦ҇ньнⷰ҇и и таⷤ҇ моⷧ҇ съв^з҇ъ. въꙁведохъ очи мои въ тⷤ҇ъ глⷪ҇а по плⷭ҇мѣ же слⷡ҇а. такоⷤ҇ рⷱ҇етⷰ҇ь обѣ сторонѣ. съ инⷩ҇ы и глю^т҇ трⷫ҇е тⷤ҇ъ глⷪ҇а поⷣ҇ истⷩ҇ин⸫

Послоушавъша ꙁаповѣди твоѥꙗ х҃е. въꙁьмъша крⷭ҇тъ твои оставльша вьсю житиискоую красотоу. и поⷪ҇ноѥ съвьршьша бжⷭ҇твьноѥ течениѥ. съподоби влⷣ҇ко съ ст҃ыми твоими въ врѣмѧ прпⷣбныхъ ти ликъствовати ꙗко си^т҇оу. послоушаниꙗ въ радости. оставль въ невѣжьствѣ прѣгрѣшениꙗ ѥго и въ вѣдѣнии ꙗвленаꙗ ꙗко млⷭ҇тивъ^{262 ⸫}

Посеⷨ҇ бываѥ^т҇ цѣлованиѥ пьрвѣѥ игоуменꙋ поклоньшюⷭ҇. и цѣловавъ и потоⷨ҇. потоⷨ҇. и диⷦ҇аноⷨ҇. и прочимъ и по цѣловании. въꙁьмъше одръ мимоидоуть лоханю малꙋю.²⁶³ иже ѥсть прѧмо трьпеꙁьници стоꙗщи. и исходѧ^т҇ враты соущиими прѧмо. тои трѧпеꙁьниⷰ҇. идоу^т҇ въ оусъпительницю. поюще трⷫ҇е покои сп҃се наⷲ҇. и сты҃и бе҃. и дроуⷢ҇ трⷫ҇е помѧни г҃и ꙗко бл҃г. и съ ст҃ми поⷦ҇. и глоубинами моⷣ҇у. ѥгда же ѿидоу^т҇ въ оусыпальницю поставльше одръ на срѣдѣ. идоу^т҇ п^т҇ѣ трⷫ҇е.²⁶⁴ и пою^т҇ стиⷹ҇ и трⷫ҇е. сиѧ съ дх҃ы правьдьныⷹ҇. стⷹ҇и въведъ насади ꙗ. Ты ѥси б҃е съшьдыи въ адъ. стⷹ҇и. г҃ь пасеть мѧ и ниⷱ҇. трⷫ҇е въ покоищи тво. слⷡ҇а. и ныⷩ҇. ѥдинаꙗ чⷭ҇та и диакоⷩ҇ рекⷰ҇ъ го҃у помоⷧ҇. поⷫ҇. в҇ъ ѧко ст҃ъ ѥси ныⷩ҇. тъгда начинаю^т҇. дроуⷢ҇. трⷫ҇е. глⷭ҇а. є҃. Мъногомоучьноѥ море житиѧ прѣтекъ въ твою тишиноу притеⷦ҇. вѣрою прѣставлии. нъ въ твоѥ пристанище и въ вѣчьноую пищю.²⁶⁵ съ сты҃ми наставлѧꙗн. покои г҃и дш҃ю раба своѥго ⸭ стⷹ҇и. Гнѧ҃ ѥсть ꙁемлѧ. ты съꙁьда мѧ г҃и. стⷹ҇и. невъниди въ соⷣ҇у. прѣславьныи глⷭ҇а бжⷭ҇твьнаго дв҃да. днⷭ҇ь испълнѧѥтⷭ҇ь глⷭ҇а. чл҃вкъ гл҃ѧ ꙗко трава... симⷤ҇ъ пѣваѥмомъ. оустроѥныи на то иже погрѣбаѥ^т҇.²⁶⁶ ножьмь оурѣꙁавъ краꙗ мантииныꙗ. ꙗже на обою стороноу. нъ и краи же к ногама. посеⷨ҇ (укрои) на двѣ раꙁдѣливъ. и прокроивъ мантию по краинѣи сторонѣ. и лѣвоую стороноу и правоую. акы ременьми тоу сьпрѣмѣнѧꙗ и съвиваꙗ²⁶⁷ сътварѧѥть крⷭ҇ты. г҃ ѥдинъ надъ главою. а дроуⷢ҇ на нърсⷹ҇ь. а г҃ на колⷧ҇ѣ. и оставъшююⷭ҇ частью обою оуꙁгоу. съвѧжетⷤ҇ь ноꙁѣ. поснⷨ҇. поⷫ҇ въꙁьмъ въ съсоудѣ масло въꙁлѣѥть вьрхоу телесе. творѧ г҃. кртⷭ҇ы. а҃. на лици. б҃. на персⷹ҇ь а. г҃ на колⷩ҇ѣ. и тако въꙁьмъше мощи погребоу^т҇ поющеⷨ҇. прѣстоꙗщеⷨ҇ трⷫ҇е. глⷭ҇а. г҃. ищеꙁохъ ѿ ближикъ²⁶⁸ моихъ и оставихъ прочеѥ живота моѥго, къ тебѣ прибѣгохъ г҃и спⷭ҇мѧ⸫ Помѧни г҃и дв҃да. и паⷹ҇. тⷤ҇ъ. трⷫ҇е. стⷹ҇и. сь покои мон в вѣкъ вⷦ҇ѣ. пакы тⷤ҇ъ. треⷫ҇ слⷡ҇а. и ныⷩ҇. тⷤ҇ъ. глⷭ҇а.

Покои правьдьнымъ оуготовалъ ѥси. въведи мѧ сп҃се въ царⷭ҇твиѥ си⸫ посеⷨ҇. сты҃и б҃е. и ектениꙗ. въ неи же поминаѥтⷭ҇ь оусъпъшии бр^т҇а. и гл^т҇ю г҃и помиⷧ҇. м҃. посеⷨ҇. ѿпоⷳ҇у.

И се оубо²⁶⁹ аще не великыи скимниⷦ҇ боуде^т҇. оумьрыи аще ли мало скимьниⷦ҇. ѥдиномоу обѣма раꙁличию соущу межю има.²⁷⁰ ꙗко коукольмь великаго скимьника глава покрываѥтьⷭ҇ а мало скимьникꙋ клобоукъмь.

аще ли поⷫ҇ ѥсть. ино все. такоⷨ҇ бываѥ^т҇. обаче по потьрении гоубою ѥго. и по обълчении въ новоую свитоу. и проⷱ҇ обраꙁы²⁷¹ мнишⷭ҇ьго обраꙁа и въ мантию (манотью) ꙗкоже ѥсть обычѧи облѣчениꙗ іеⷢ҇. и въ плесньцѧ (калиги) обоують и. и въ чистительскыи епитрахиль.²⁷² посеⷨ҇ съвѧжеть роуцѣ ѥго кртⷭ҇мь. и облѣкоуть и съ вьрхоу въ фелоⷩ҇ и простьрше паполомоу. на одрѣ положѧть и. и въ времѧⷤ҇ погрѣбаниꙗ ѥго хотѧ^т҇ погретии (sic)²⁷³ и вълагають главоу ѥго въноутрь оустьѧ фелоⷩ҇ ²⁷⁴ и иглою съшьють и. и оногоу съвероу҃ (сберутъ) подъль (всь подолокъ)²⁷⁵ фелоⷩ҇. вьсь и свѧжю^т҇ и вьрвню по лыстома.²⁷⁶ посеⷨ҇. въльѧноу бывъшю маслоу попъⷨ҇ кртьнымъ обраꙁъмь. на лициже и на пьрсьⷹ҇ и на колѣноу. и погрѣбоуть и. посемь прѣⷤ҇писанымъ всѣхъ (всѣмъ) бескоудости (поемомъ).²⁷⁷ ащели диаⷦ҇ни погрѣбаѥми бываю^т҇. ꙗко и велиции скимьници. бестихаревъ своиⷹ҇. обаче и потираниѥ поповоѥ и обълчениѥ мньшьскыхъ и поповьскыхъ одѣнии. ѿ равночиновьнаго ѥмоу попа поⷣ҇баѥть быти.²⁷⁸

Приложение X. Устав о посте в день усекновения главы Иоанна Крестителя.²⁷⁹

О иже (еже) како подобает (поститися?) на усекновение честныя главы честнаго и славнаго пророка и предтечи и крестителя Господин Иоанна. Зри сий постный устав.

Яко неции предают качеству снедей а не воздержанию, о том бо не возмогохом ничтоже написано (обрести) в типицех студитском же и ерусалимском, но обретохом от рассудительных отец от рассуждения написаша (написана?) учинивше, зде положиша. Обаче всюду всяко от веры очищающеся, в той единый день усекновения достоит поститися, ни масла подобает ясти нам, ни вина пити, но занеже бывшия ради радости величайшаго в пророцех свету светильника, трубу покаяния, творит сие (творится?) разрешение в славу за истину пострадавшаго пророка и проповедавшаго в аде Господа, ямы масло и прочая от различных овощнаго плода, испиваем вина по единой чашице труда ради бденнаго, в славу божию и в честь святаго предтечи, а не во опивание. Мы же сие разрешение снеди о (от) первых и (до) последних счетавше, положихом, яко да никакоже отъинудь совесть осквернится. Зри се, якоже выше назнаменовахом рассужение о снеди и питии на усекновение честныя главы предтечевы. Подобает нам сетованием уныло нечревоугожение имети²⁸⁰ понеже усечена бысть глава предтечева на пиру плясанием блудныя плясавица и чревоугодием и различных животных заклания, и кровопролитием, нам же не подобает в той день вкушати ни едино от таковых, из них же кровь изливается животных; понеже рыба, аще в воде жительство имеет, но кровь же имеет, едина бо есть от животных тварей. Церкви же божией и всем христианам духовно торжествовати подобает в той день, а не телесным утешением, якоже окаянный он Ирод. Мы же братие како крестителево честное усекновение почтем? Мяса ли хощем ясти, или от иных различных брашен многоценных, а он живя в пустыни безводней и бестравней темже ни хлеба ядяше ни трапезы имеяше; аще ли винопитием, а он не бе бо пил николиже вина, ни инаго пития никоегоже ни чаши; ничегоже бо мирскаго не имеяше, ни в храме живяше, но под каменем вкопася живяше; се ему стол и трапеза и одр земля; развее же нужа деля естественныя единою днем вкушаше акриды и мед дивий. Чаша же ему пригорщи бяше, а питие из камени текущая вода. Тем же братие, почтем день сий молитвою и постом в целомудрии. Должно есть нам не единый бы сий день поститися, но и всю седмицу таковаго роди светильника и проповедника покаянию. Кый труд есть един день поститися, развее души умиление и страх божий приходит; кый прибыток пианство и объюродение и насыщение многоценных различных брашен, токмо мотыла и страсти родятся; кый мног плод пианственный, токмо блудная плясавица вертением пляса и угоди Ироду пианственному, главу Иоаннову испроси отсещи. Отбежим братие молвы ся пианственнаго сего наука; аще ли кто неверствием одержим узаконеннаго сего многорассудительнаго повеления не схранит, зле вскоре напасти постражет, нас же господи к постному сему подвигу направи и научи ходити молитвами святаго предтечи.

Подобает же ведети, яко утешатися (утешение παράκλησις) достоит на рожество святаго и славнаго пророка и предтечи и крестителя господня Иоанна, понеже родися всему миру покаянию наставник и ходатай и светильник свету. Такоже достоит утешатися нам на обретение честныя его главы духовно и телесно, понеже зашедшая под землю денница обретеся и явися... ясти же на трапезе масло и пити вино и прочая от различия овощнаго плода в славу божию и в честь святаго предтечи.

Дополнения и поправки.

1) Указание на употребление семи просфор при совершении литургии находится в решении патриарха Филофея по обвинению священника Иоанна Параспандила в том, что он, служа литургию, не приобщался и оставлял св. дары не потребленными. Дело подтвердилось показанием священника Стилиана, который, вошедши по окончании обедни в алтарь, где служил обвиняемый, нашел за престолом в углублении или яме (ἐν λάκκω), заброшенные сюда семь святых хлебов (ἁγίους ἄρτους ἕπτα), a другие удостоверили, что он не влагал частиц в потир. (Акт относится к 1371 г. Miclos. Acta patriarch I. p. 540) О значении слова λάκκος см. Ducang. Gloss. sub b. voc. et θαλασσίδιον. Cplis christ. L. III p. 53. Habert ἀρχιερατ. sev pontific. 165; observ. III.

2) О молитве разрешительной над умершим упоминается в чине погребения по синод. кормчей 1283 г. Но как читается молитва не сказано, точно также как не приводится её начала и в списках патерика печерского.

3) На стр. 4-й неверно передано содержание вкладной записи в греч. уставе синодальной библиотеки № 456. Приводим вполне первую её половину, оставляя вторую, где положено проклятие на похитителей рукописи.

Η βιβλος αυτη παρα εμου πονηθεισα⸭

Του εν μοναχοις αμαρτολου εκ ποθου⸭

Αθανασιου ταλανος και αχρειου⸭

Του τε χρηματισαντος αρχιμανδριτου⸭

Μονης της θειας και βασιλεικοτατης⸭

Ορους τη κλησει αγιου αυξεντιου⸭

Ωσ εις τινα δωρον τη παναγνω παρθενω⸭

Μρι του μονου θυ μου και δεσποτου⸭

Μονης λαμπρας τε και περιφανεςατης⸭

Βασιλεικης ετεθη Βατοπεδιου⸭

Μνημης ενεκα ψυχης ημετερας⸭

Τ. е. «книга эта приготовленная трудом моим и по желанию (моему) грешного в монахах, окаянного и непотребного Афанасия, бывшего архимандрита божественной и царственной обители на горе, по прозванию, св. Авксентия, как бы некоторый дар пречистой Деве, Матери единого Бога моего и владыки, положена в светлую и славнейшую царскую обитель Ватопеда, в намять души нашей». Год обозначен в этой записи следующим образом:

Προσετεθει δε δευτερα οκτωβρϊου⸭

Εν ετει εκτω οκτακοσιοςω τω τε εξακισχϊλϊοςω ενδεκατης ινδικτȣ⸭

«Положена второго октября, в лето 6806-ое одиннадцатого индикта».

Гора, на которой находился монастырь св. Авксентия, была в Вифинии близь Халкидона. У Никона он известен под именем монастыря «в горе св. Авксентия обон пол Константина града».