Частный характер ветхозаветного закона с его внутренней стороны, по новозаветному толкованию

Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить, изрек закона Творец (слова цер. песни) и Основоположитель апостольского толкования ветхозаветного закона.

Прежде всего, в отношении понятий нарушить (καταλὺσαι) и исполнить (πληρῶσαι)⁴⁰², в настоящем случае «образ взят от здания, которое может быть разрушено до основания, но на основании, фундаменте которого, может быть также и окончено (πληρώσαι в смысле завершено – vollendet) здание. Ветхий Завет есть поэтому фундамент, на котором должно быть совершено здание Нового Завета. Соответственно этому образу Ветхий Завет содержит как бы эскиз, общий очерк (μόρφωσις, Рим. 2:20; срав. Гал. 2:18; Еф. 2:15), а Новый Завет выполнение его в подробностях, – в частных чертах; как семя и цвет, так и они оба находятся в тесной связи⁴⁰³. Далее: Я пришел, говорит Господь, исполнить закон и пророков. Сообразно сказанному недавно и сейчас дополненному, Господь, как Законоположник Нового, лучшего Завета (срав. Евр. 8:6–13), должен был исполнить: а) закон α) тем, чтобы выполнить (в смысле ποιῆσαι, Гал. 3:10,12; 5:3) все существенные требования его. И Он действительно это сделал (Гал. 4:4, срав. Mф. 3:15 и др.)⁴⁰⁴. «Закона Творец законная исполняет», но «не только делал Сам, а и учил делать других» (Mф. 15:4; 22:37 и дал. и др.); β) тем, чтобы восполнить (ἀναπληρῶσαι, срав. для понятия 1Кор. 16:17 и др.) т. е. не достававшее в ветхозаветном законе по причине требований времени ветхозаветного домостроительства, дополнить новыми предписаниями, сообразными времени Божественного домостроительства Нового Завета. Господь и действительно так делает. Это мы увидим на рассмотрении частных предметов Его толкования ветхозаветного закона. Срав. св. Златоуста на Mф. ч. 1 стр. 309. «Его учение не уничтожило прежнего закона, но возвышало и восполняло (ἐπίτασις καὶ πλήρωσις) оный»⁴⁰⁵; «ибо Он в полном совершенстве начертал то, чего закон представлял одну тень (σκιάν). Подобно, как и живописец не изглаждает начального очертания (– эскиз), но проявляет и дополняет его»⁴⁰⁶; наконец γ) тем, чтобы заменить (ἀνταναπληρωσαι; для понятия срав. Кол. 1:24) в нем обветшавшее и истлевшее (Евр. 8:13) новым и нестареющим. И Господь так действительно поступил с обрядовой или вообще с внешней стороной ветхозаветного закона (Евр. 8:6–13; 9, 10:1–9 и др.) Так и живописец хотя и не изглаждает начального очертания, однако же его εἰκών⁴⁰⁷ уже не есть то, что было «σκιά». «Закон был приноровлен к смертным людям, а Новый Завет обещает нам вечную жизнь. Посему тот закон справедливо состарился, а этот всегда пребывает новым⁴⁰⁸. «И, следовательно, Ветхий Завет (закон срав. выше) не просто заменен новым, но и отменен как устаревший, как бесполезный»⁴⁰⁹: б) пророков вообще α) тем, чтобы исполнить условленное законом, требованием воли Божией, и сопряженное с исполнением его обетования. И Он действительно исполнил его – ближе всего на Себе (–Я), как сотворившем (ποιήσας, Гал. 3:12) закон и за то получившем жизнь Гал. 3:12; Лев. 18:5), а затем и на верующих в Него, как оправдавшего их перед проклятием закона за не исполнение его (Гал. 3:10) и по этой только вере также получивших жизнь (праведный верой жив будет, Гал. 3:11; – Рим. 1:17 из Авв. 2:4), чтобы Ему через то быть Первенцем из мертвых (1Кор. 15:20,23), – подателем жизни из мертвых не только благодатной (сн. Рим 6:2 и дал. Еф. 4:22–24; Кол. 2:10–15), но и вечной по бессмертию души телом (1Кор. 15; то и другое см. Иоан. 5:24 и парал.)⁴¹⁰; в частности, β) тем, чтобы исполнить на Себе и (в связи с предшествующим) на верующих во Имя Его, составляющих из своей совокупности (церковь) тело Его (срав. особенно Кол. 2:9–17), все ветхозаветное пророчество, как частное выражение понятия обетования, пророчество, как предуказание (прообразование) и как предсказание (прямое пророчество)⁴¹¹. Ибо пророчество есть лишь развитие обетования. Основанием и объемлющим все частности, источником которого служит первообетование о Семени, имевшем стереть главу змия, (Быт. 3:15), через искушение первозданного ко греху внесшего в мир смерть (Ин. 8:44; Апок. 12:9; Рим. 5:12).

а) Итак, мы и здесь, как в толковании истории приводит к временному началу осуществления безвременной идеи Божественного домостроительства спасения, как к этому же приводит нас св. апостол Павел в своем послании к Римлянам (1:16–5:11. См. в глав. 5:12–21).

Человеку дан был закон (кроме естественного срав. Рим. 2:14, о котором не в нашей задаче рассуждать) положительный, – заповедь, исполнение которой уславливало бы (в связи с питанием от древа жизни) жизнь вечную и по телу⁴¹², но нарушение которой обусловило собой смерть телесную и духовную в смысле отлучения от духовного же общения с Богом⁴¹³. Так одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, и так (καὶ οὕτως) смерть перешла во всех человеков, потому что (в нем) все согрешили (Рим. 5:12)⁴¹⁴. Впрочем, воспользуемся превосходным изречением св. Григория Богослова, «и здесь (человек по падении) приобретает нечто, именно смерть в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом, само наказание делается человеколюбцем»⁴¹⁵. Развивая далее глубокую мысль великого отца церкви, в связи с новозаветным толкованием, продолжаем: в смерти, как наказании за грех, уже предполагалась Богом вечная жизнь через обетование об Искупителе от смерти и Сокрушителе «через смерть (διά του θανάτου) силы имеющего державу смерти, т. е. диавола!» (Евр. 2:14). Обетование жизни, таким образом, с падением человека не утратило своего значения, а напротив получило большую против прежнего силу, ибо Сама. Бог вступается в дело возврата утраченной жизни через уподобление грешному человеку (Рим. 8:8), как обетованное семя жены (Быт. 3:15 сн. Евр. 2:14,16), а не через слово лишь обетования, как прежде (срав. Быт. 2:16–17). Это – корень всех дальнейших обетований; все они сводились к тому, чтобы через обетованного Мессию получить вечную жизнь. Но где же теперь закон? Нарушенный человеком, разве он не восстановлен так же как восстановлено обетование? Когда Апостол Христов говорит: «те, которые, не имея закона (собственно беззаконно, ἀνόμως, без закона), согрешили, вне закона (опять ἀνόμως в соответствие) и погибнут; а те, которые в законе (ἐν νόμῳ) согрешили, через закон (διά νόμου) и осудятся (Рим. 2:12, срав. 14)», по-видимому он, кроме писанного Моисеева закона, отрицает в Ветхом Завете бытие закона (повторяем – не принимая в расчет естественного) до Синайского законодательства. Еще яснее выражает это он в другом месте: «до закона грех был в мире (это понятно, сообразно сказанному): но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5:13), как же не вменяется, когда уже убийство сына Адамова Авеля Каином вменено было последнему в преступление и соответственно тому определено было наказание – проклятие (Быт. 4:10,12, сн. 13)? Как же не было закона до закона, когда уже Авель, по слову Самого Господа и Его Апостола, был праведником (Mф. 23:35; Евр. 11:4)? Но сам же Апостол и разъясняет кажущееся недоразумение, ибо вслед за приведенными сейчас словами прибавляет: «однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего» (τόπος του и έλλοντος, Рим. 5:14, то есть Христа», сн. 1Кор. 15:45 и дал. 22, срав. бл. Феофилакта на Рим. 5:14, стр. 72, Казань 1866, срав. св. Златоуста, бл. Феодорита и др. на тоже место). To есть: св. Апостол утверждает бытие наказания за грех – смертью, ибо, по его же учению: «возмездие за грех – смерть» (Рим. 6:23), а следовательно, далее, утверждает бытие вменения греха в «преступление закона», ибо грех есть беззаконие (ἀνομία, 1Иоан. 3, сн. Рим. 2:23 и дал. сн. «Простр. Катех.» чл. 3 на вопрос: «что такое грех?» стр. 42), – а, следовательно, наконец, бытие и самого вменяющего закона, ибо «грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5:13). Таким образом, мы опять, по-видимому, в противоречии и должны признать круг в самом доказательстве св. Апостола? Но все это только по-видимому. Апостол слишком велик в своем толковании ветхозаветного закона, чтобы допустить такое противоречие и такой круг у него в действительности. Какой же это, однако, закон до закона, который необходимо предполагается и которого, однако же, не было до Моисеева закона? Где искать разрешение этого нового недоразумения? – В учении самого же апостола, и именно в приведенном изречении (Рим. 5:14). Утверждая бытие смерти как наказания за грех и до Моисея, св. Апостол вместе с тем называет согрешившего первозданного Адама – «типом», прообразом Христа… а вслед за тем проводит между ними и самое типическое соотношение, из черт которого между прочим являются такие:            «как непослушанием одного человека (Адама) соделались многие грешными: так, и послушанием одного (Христа) соделаются праведными многие (ст. 19), дабы как грех царствовал в смерти: так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом Господом нашим» (ст. 21), а эта наша праведность приобретается, по широко развиваемому учению св. Апостола, через веру во Иисуса Христа Господа нашего (срав. напр. ст. 1 и мн. др.).

Итак, вот где ключ к разрешению представляющегося теперь недоумения. Закон веры (выражение Апостола Рим. 3:27) в Обетованного Искупителя от греха и следствия его смерти для вечной жизни в утраченном через ослушание заповеди Божией, закона воли Божией и возвращаемом через послушание этой воле по образу (κατ εἰκόνα ἐν τύπῳ) Грядущего (τοὔ μέλλονῖος) вот что стало служить основанием праведности в Ветхом Завете по грехопадении первого человека и до наступления самого закона Моисеева. Бытие этого закона веры до закона ясно утверждает сам же Апостол. Определив сущность веры так, что она есть ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων (Евр. 2:1 т. е. «уверенность в невидимом, как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем»⁴¹⁶, Св. Апостол говорит: в ней свидетельствованы древние «то есть, древле жившие до закона и под законом просиявшие святые. И далее исчисляет этих древних святых: Авеля, Еноха, Ноя, Авраама и др. причем знаменательно то, как он говорит об Авеле и Енохе в этом отношении. О первом он говорит: «верой получил он свидетельство, что он праведен, как засвидетельствовал Бог о дарах его» (ст. 4), а о втором: «верой… получил он свидетельство, что угодил Богу. А без веры угодить Богу, решительно говорит Апостол, «невозможно» (ст. 5–6). А между тем в Ветхом Завете об Енохе мы читаем двукратное замечание что «ходит Енох пред Богом» (Быт. 5:22,24). На примере Авраама Апостол даже с особенной силой утверждает свою мысль о бытии закона веры до закона Моисеева (Евр. 11:8 и дал. Рим. 4; Гал. 3), а св. апостол Иаков добавляет, что и делами Авраам выражал свою веру (Иак. 2:21–24), как и ему заповедал Бог: «ходи предо Мной, и будь непорочен» (Быт. 17:1). Таким образом: 1) и до закона был закон – закон веры, но веры не идеальной какой-либо не бесплодной, как одно лишь чаяние будущих (мессианских) благ, а веры деятельной, которая, взирая на грядущее воздаяние (срав. Евр. 11:26), постоянно взирала на Бога в настоящем («ходил пред Богом») и соблюдала непорочность души по мере возможности падшего человека владеть над греховными побуждениями. Ибо это последнее изрек Бог вскоре после первого грехопадения человека в лице Каина всем согрешившим до закона и не по подобию преступления Адамова (Рим. 5:14), однако же вследствие этого преступления (ст. 12) «если делаешь доброе: то не поднимаешь ли лица⁴¹⁷, а если не делаешь доброе: то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним. (Быт. 4:7 срав. выше и срав. толкования на это место).

2) Этот закон был тесно, неразрывно связан с обетованием о семени жены т. е. грядущем Искупителе человека от греха, а, следовательно, и от следствия его смерти для возвращения потерянной вечной жизни. Завет Бога при Ное и затем особенно при Аврааме расширил это обетование многими частными обетованиями, которые стали иметь в виду уже не одноличное Семя (Гал. 3:16), как в первообетовании, а и коллективное семя верующих во Христа в Новом Завете (Гал. 3:16–29). В то же время и связанное с надеждой на исполнение этого обетования чаяние избавления от унаследованной здесь же вечной жизни нагляднее выяснялось, как стремление к получению вновь данного уже в более определенном виде обетования «наследовать землю» (Mф. 5:5; Рим. 4:13; Гал. 3:29 сн. Рим. 8:17), т. е. успокоиться от земного странствования в вечном царстве небесном (Евр. 3–4, сен. 11, 16).

3) И, следовательно, закон веры свидетельствовал о Христе.

б) Наступает вторая стадия развития царства Божия на земле в Ветхом Завете: завет синайский (Гал. 4:24–25 сн. 3, 17; Евр. 12:18–21 сн. 9, 18 и дал. 8, 9). Но он естественно (как завет того же Бога, Который заключил и завет с Адамом, и с Ноем, и с Авраамом) не только не уничтожает закона веры и связанных с ним обетований, а напротив утверждает (Рим. 3:31 сн. 4 гл. Гал. 3:17,21–24). Только прежде неопределенную в приложении к частным случаям жизни заповедь закона веры: ходи пред Богом и будь непорочен закон Синайский расширяет в подробное изложение правил о средствах к достижению потерянного в раю общения с Богом и, следовательно, к возвращению вечной жизни, утверждая, что «исполнивший их (все заповеди) жив будет в них» (Лев. 18:5; сн. Рим. 10:5; Гал. 3:12) Вместе с тем он не только поддержал, а и усилил веру в обетованного Искупителя, как ближайшей целью своей – раскрытием язвы греховной (Гал. 3:19) «ибо законом бо познание греха» (Рим. 3:20, 6); он раскрыл, что эта язва столь глубока, что человек, думавший через исполнение всего написанного в законе приобрести утраченную через первое грехопадение жизнь, общение с Богом, (Лев. 18:5), должен был прийти лишь к горькому сознанию, что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» (Рим. 3:20 сн. Псал. 142 по русс. и слав. Библ., ст. 2) и что только верой может быть приобретено оправдание (Авв. 2:4 сн. новозавет. параллел. м.⁴¹⁸). И только слепое послепленное иудейство, рабствуя букве закона (сн. Гал. 4:25; 2Кор. 3:6) мечтало оправдаться одними делами закона, и не разумея праведности Божией, думало установить таким образом «собственную праведность» (Рим. 10:3)⁴¹⁹. Оно не различало дел закона веры, т. е. вытекавших из веры, как своего жизненного и вечно живого начала и растворенных любовью (вера любовью поспешествуема ἐναργȢμένη Гал. 5:6 сн. Иак. 2:14,17 и др.) к Богу и ближним (Второзак. 6:5; Лев 19:18; сн. Mф. 22:37–39 и пар. Рим. 13:9; Гал. 5:14; Иак. 2:8), дел, по существу начала своего вечных, живых, и дел внешней праведности пред законом, а не пред Богом, дел исполнения одной лишь внешней стороны закона, его постановлений, без участия сердца, живущего верой, что так сильно обличал не только Иисус Христос в фарисеях своего времени (Mф. 5:20 срав.     23, 24; 6:2,5,16; 15:2–9; 23:3–4 и мн. др.); но и еще в Ветхом Завете мужи веры в своих фарисействовавших современниках (Исаии 1:2 и дал., 29:13; Иерем. 6:20; 14:12; Ам. 5:22; Мих. 6:6,7; Прит. Солом. 21:27 и др.), следовательно, дел, как не вытекающих из живого существа веры, мертвых (Евр. 6:1; 9:14) и мертвящих, т. е. приводящих к вечному удалению от Бога, а не к общению с Ним. Итак, в первом отношении и закон сам имел вечное значение и не только нравственный, но и обрядовый с его внутренней стороны, как исполнявшийся в мысли о восстановлении нарушаемого через грех общения с Богом через жертвоприношения Ему, как дар сердца, верующего в грядущую Жертву⁴²⁰, имеющую заменить все неудовлетворительные уже по множественности своей жертвы ветхозаветные и однако же Богом установленные до времени исполнения нарока отча (он. Евр. 10:1–4, 5–9; Гал. 4:1–4, сн. ст. 9–10)⁴²¹. Во втором же отношения и постановления не только обрядового, но и нравственного закона или имевшие только временный характер при вечной сущности своей, или исполнявшиеся без духа веры (в последнем отношении конечно уже не сами по себе, а по отношению к ним людей) постепенно уже в самом Ветхом Завете все более и более старели и, следовательно, мертвели вместе с возрастом наследников обетования (Гал. 4:1–3) и стало быть требовали обновления и замены живыми, вечными словесами вечного закона новозаветного (для этого срав. особенно Иерем. 31:31–34 сн. Евр. 8:6,13). Вместе с тем привзошедший «спустя четыреста тридцать лет» после обетований дозаконных (Гал. 3:17) закон Моисеев установил более тесную и определенную, чем это было до него, связь между исполнением закона как условием и между обетованием, как следствием этого исполнения, определив: «исполнивший правила закона человек будет жив в них» (Лев. 18:5; срав. Рим. 10:5; Гал. 3:12 с упомянутым выше значением этого для веры). Имевшая ближайшее к этому отношению вера и по законе так же процветала между праведниками Ветхого Закона, как до закона (Евр. 11 срав. блаж. Феодорита на ст. 2) и питалась надеждой получить обетование вечного наследия в царстве Христовом (Евр. 11, сн. 4, 9, срав. Mф. 5:5) в прямое, историческое подтверждение мысли св. Апостола, что Моисеев закон не уничтожил ни веры (Рим. 3:31 сн. 4 гл.) ни тесно связанных с этой верой обетований (Гал. 3:17,21–24, 29).

Один из фарисеев «законник» (νομικός – сведущий в законе), искушая Господа Спасителя нашего и не ведая того, что Он Сам есть Законодатель Ветхого, как и Нового Завета, спросил Его: какая первая из всех заповедей? Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый, и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей крепостью твоей, вот первая заповедь! (Втор. 6:4,5). Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя (Лев. 19:18). Иной больше сих заповедей нет! А на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (сн. Mф. 22:34–35; Мар. 12:29–31; Mф. 22:40; срав. Mф. 22:36–39; Мар. 12:32–34; Лука 10:27–28).

В этих изречениях Господа в связи с вопросом законника выражены следующие мысли: а) что иудейские книжники различали в законе большие и меньшие заповеди, хотя и не все было согласны в том, какая наибольшая. Одни считали наибольшей заповедь о жертвах, другие заповедь об обрезании, иные заповедь об очищениях⁴²², некоторые (срав. Луки 10:27; Марк. 12:32–33) заповедь: возлюби Господа Бога твоего⁴²³;

б) что основоположением закона и пророков служит прежде всего заповедь о религиозно-нравственном отношении человека к Богу, проникнутом любовью⁴²⁴ к Нему (Марк. 12:29–30) и затем подобная первой заповедь о нравственном отношении к ближним, в духе той же любви (Мар. 12:31 и пар. срав. толкователей на это);

в) вторая заповедь подобна первой не только по важности (о. А. Михаил), но и потому, «что вторая пролагает путь к первой, и взаимно поддерживается оного»⁴²⁵. «Ибо любящий Бога любит и создание Его; а ближайшее к Богу из созданий есть человек; следовательно, любящий Бога возлюбит и всех человеков. И наоборот, кто любит ближнего, тот тем более любит Бога; ибо, если он любит людей, которые часто бывают виной соблазна и ненависти, то тем более любит Бога, всегда благодеющего». (Блаж. Феофилакт, Благов. ч. 2, стр. 184). Таким образом, заповедь об отношении к ближним получает в толковании Господа не только нравственный, но даже и в известной степени религиозно-нравственный характер, подобно заповеди об отношении к Богу;

г) «На сих двух заповедях, заключает свое толкование Господь, «утверждается весь закон и пророки»: а) закон, – потому что обе эти заповеди взаимно связываются, одна другой поддерживаются и обнимают собой все прочие заповеди. Кто, любя Бога и ближнего, станет красть, или помнить зло, или прелюбодействовать, или убивать?⁴²⁶

д) Пророки, потому что все после Моисея бывшие пророки высказывали нравственное и религиозно-нравственное учение, утверждаясь на указанном двойственном основании (ср. о. А. Михаила на Mф. 22:40 и др.); далее потому что исполнение обетования (пророки срав. выше сказанное) уславливается исполнением этих коренных двух заповедей, или расширяя понятие их на весь закон заповедей (Еф. 2:15), уславливается исполнение закона вообще. Поскольку же основой обетования, как мы видели, было получение жизни вечной, утраченной через грехопадение, то Господь Своим толкованием, очевидно, утверждает основное обетование ветхозаветного закона: исполнивший их (заповеди закона) жив будет в них (Mф. 18:5). Слова Самого Господа, сказанные по другому случаю и записанные Ев. Лукой, еще более подтверждают нам этот вывод. Именно, когда на вопрос Господа: в законе что написано? Как читаешь? Законник, желавший наследовать жизнь вечную, указал на заповедь о любви к Богу и ближнему, то Господь сказал ему «правильно ты отвечал; так поступай, и будешь жить» Луки 10:26; 25:28; сн. 27) т. е. Господь утвердил его чаяние наследия вечной жизни, опиравшееся конечно, на упомянутом обетовании закона Лев. 18:5 (см. Книг. 10:5; Гал. 3:12); следовательно,

е) исполнение закона вообще, по толкованию Господа, уславливает собой и исполнение обетования.

ж) Так как, по вышесказанному, закон Моисеев (с рассматриваемой теперь его стороны) есть тот же в сущности закон веры, то как за живым и жизненным, за ним утверждается, таким образом, вечное, непрестающее значение по тесной связи его с обетованием жизни вечной.

Вот существенные черты, вытекающие из рассмотренных изречений Господа, и развиваемые затем, как в Его собственном толковании, так и в опирающемся на нем толковании Апостолов.

4) Утвержденная Господом заповедь: а) о Богопочитании сосредотачивается в требовании признания Единого Бога (Мар. 12:29 и из Втор. 6:4 сн. Mф. 4:10 и Луки 4:8 из Втор. 6:13); она очевидно есть сокращение первой и второй заповеди десятословия, отвергающих всякое почитание каких бы то ни было других богов, кроме почитания одного Бога Израилева (Исх. 20:2–6). Св. Златоуст, указав, что Господь не поставил при утверждении этой заповеди Себя рядом с Богом Отцом потому, что еще пока не время было Ему вполне открыть Свое Божество, прибавляет затем: «впрочем, слова сии: Един Бог и несть иного, кроме Его (Мар. 12:32), как в Ветхом Завете, так и в Новом, приводятся не в опровержение Божества Сына Божия, а для того, чтобы отличить идолов от истинного Бога. С сей мыслью и Спаситель хвалит законника, произнесшего оные слова»⁴²⁷. Поэтому-то св. Апостол Павел, как несомненную не только с ветхозаветной, но и новозаветной точки зрения, истину утверждает, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, но у нас Один Бог Отец, из Которого (Ἐς ου) все, и мы для Него (εἰς ἀυτόυ), и Один Господь Иисус Христос, Которым (δὶ ου) все и мы Им (δὶ ἀυτου) (1Кор. 8:4–6). Здесь, очевидно уже, при единстве основоположения заповеди (нет иного Бога, кроме Единого), и развитие ее в частных положениях, тесно связанных взаимно и строго основанных на ветхозаветном же учении, имеющих его именно в виду. Так что главнее всего признание Единства Божественного существа вообще раскрывается как признание единства Бога Отца, из Которого (Ἐξ ου, – как первоначальной причины всего сущего) все и мы для Него (εἰς ἀυτόν – цель сотворения всего сущего, прославление Божественного существа, премудрости и благости) и единство Бога Сына, через Которого (δὶ ου – причина зиждительная, сн. Кол. 1:16; Ин. 1:3) все и мы Им, последние слова дают разуметь не создание, но спасение; потому что сотворено (т. е. Он есть не только «сила зиждущая все творение» по выражению символа веры св. Григория Чудотворца, но и воссозидающая его). Им все, а мы уверовавшие улучили им спасение⁴²⁸. Для частных же сторон развитой Апостолом основоположительной мысли св. толкователя срав. особенно ветхозав. места: Псал. 82 (слав. и русс. 81) сн. Ин. 10:34; Быт. 1:1 и дал и Мал. 2:10. Но весьма важно, что эту мысль о ничтожестве идолов перед Единым Богом св. Апостол раскрывает в неразрывной связи со своим учением о том, как относиться христианам к ядению идоложертвенного мяса (1Кор. 8:1 и дал. сл. 10:19 в контексте). Утвердив сначала мысль, что ядение идоложертвенного мяса не грешно, если не служит соблазном для немощной совести других христиан, св. Апостол затем (гл. 10) однако же раскрывает эту мысль через новое ограничение, касающееся не только совести других, но и собственного сознания ядущего. Апостол так ведет раскрытие этой мысли: «я говорю вам (указывает ближе всего на один из нравственных недугов коринфян): сами рассудите, что говорю. Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (κανωνία) крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение (κανωνία) тела Христова? Один хлеб и мы многие одно тело; ибо все приобщаемся (μετέχομεν) от одного хлеба⁴²⁹. Посмотрите на Израиля по плоти», продолжает раскрытие мысли Апостол, «те, которые едят жертвы, не общники (κανωνοι) ли жертвенника? Что же я говорю? To-ли, что идол ест что-нибудь (сл. 8:4), или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет; (об этом я раньше уже сказал), но (теперь говорю) что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу (сл. Втор. 32:17). Но я не хочу, чтобы вы были общниками (κανωνούς) бесов. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками (μετέχειν) в трапезе Господней и в трапезе бесовской. Неужели мы решимся», заключает развитие мысли Апостол, раздражать Господа? Разве мы сильнее Его?» (1Кор. 10:15–22)⁴³⁰.

В приведенных изречениях св. апостола Павла усматриваются следующие мысли:

а) Основная идея, проникающая все развитие доказательства, есть идея общения (κανωνία) человека, вкушающего от жертвы, с тем невидимым существом, которому приносится жертва: аа) в языческих жертвоприношениях с бесами, идолам которых приносят жертвы (ст. 20), бб) в жертвоприношениях ветхозаветного Израиля (в Новом Завете уже Израиля по плоти ст. 18, а не по духу, которого он не уразумел в своем культе жертвенном), с невидимым Богом, принимавшим благоухание жертвы, возносившееся в сожигаемом к небу с жертвенника⁴³¹; вв) наконец, в высшем жертвоприношении – в новозаветном таинстве тела и крови Христовой (ст. 16) – общение с Самим Богочеловеком, заклавшим за наши грехи Пречистое Свое Тело и пролившим бесценную Кровь Свою.

б) Во всех трех отношениях общения это последнее является – таинством как общение в видимом и посредством видимого с невидимым. Но в) отрицается истинность этого таинственного общения в общении с бесами (ст. 20–21), ибо, поистине, нет другого Бога, кроме Единого (8, 4), а, следовательно, г) не исключается истинность такового общения в ветхозаветном культе, хотя по принесении единой истинной жертвы в Новом Завете прообразованной всем ветхозаветным культом, по установлении поклонения Богу духом и истиной (Иоан. 4:23 срав. 24) признание необходимости такового общения посредством этого культа уже является плотским (ст. 18) И, следовательно, наконец: д) признается истинность, а стало быть и вечность внутреннего существа ветхозаветного культа, имеющего свое всеобъемлющее выражение в идее общения с Богом по Завету. И это действительно истина, которую, как особенно увидим далее, не разрушило, а утвердило новозаветное домостроительство спасения, имеющее целью через уничтожение смерти даровать вновь вечную жизнь в общении с Богом, в Троице славимом (срав. Апок. 22:2 и дал.) Таково Апостольское развитие кратко выраженного Самим Господом утверждения ветхозаветной Заповеди о почитании Единого Истинного Бога. Эту заповедь и с этой ее внутренней стороны могли понимать, и при пособии новозаветного откровения действительно понимали (срав. особенно Марка 12:32–33)⁴³² сами иудеи. Ибо, когда Спаситель ответил на вопрос законника, в чем состоит наибольшая заповедь закона, книжник, теперь уже вразумленный истинностью толкования Господа, заметил: «хорошо, Учитель! Истину сказал Ты, что один есть Бог, и нет инаго, кроме Его; и любить Его всем сердцем, и всем умом, и всей крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв потому и «Иисус, видя, что он разумно ответил, сказал ему: недалеко ты от царствия Божия». (Мар. 12:32,33,34 сн. Луки 10:27–28) Ибо в замечание законника, навеянное духом толкования Господа, проник луч сознания духа пророческих речей, не во внешней обрядности (выше всесожжений и жертв) полагавших истинное Богопочитание, а во внутренней сердечной преданности Богу и глубоком сознании того, что по истине разъединяет с ним человека (срав. Исаии 1, 2 и дал. и парал. так же 29:13 срав. 9:29 и др.). Но что эта истина в сознании законника была навеяна именно лишь глубоким толкованием первейшей ветхозаветной заповеди о Богопочитании со стороны Господа, это указывает неоднократное напоминание книжникам со стороны Господа о непонимании ими того, что значит: милости хочу, а не жертвы! (Mф. 9:13; 12:7 из Осии 6:6) и о том, что они чтут Бога лишь устами своими, сердце же их далеко отстоит от Него (Mф. 15:8 сн. Мар. 7:6; из Исаии 29:13). Но, как выше было уже замечено, это зависело не столько от действительной невозможности со стороны их понимать, что значит: «милости хочу, а не жертвы», сколько от развитого в послепленное время и к новозаветному времени весьма усилившегося под влиянием различных исторических условий с воздействием и национальных партикуляристических убеждений направления их воли и сердца. Они скорее поэтому не хотели понять, что заповедь о Богопочитании находится в неразрывном внутреннем взаимоотношении с заповедью о любви к Богу и ближним. И действительно β) заповедь о Богопочитании в самом Ветхом же Завете от Самого же верховного Законодателя ставится рядом и в непосредственной внутренней связи с заповедью о любви к Богу (Вт. 6:4–5 срав. о. А Михаила на Мар. 12:29 и дал. стр. 155). Заповедь о Богопочитании и вытекающем из него Богоугождении, исполнение которой невозможно без веры в бытие Бога и воздаяние Им за искание Его (Евр. 11:6), обнимает собой все частные заповеди о религиозном отношении к Богу, а растворяемая любовью, принимает и высший нравственный характер, заключая, таким образом, в себе весь закон о религиозно-нравственном отношении человека к Богу (срав. 1Ин. 5:3). Богопочитание без любви есть страх перед Богом, но страх рабский; истинный же страх Божий, как начало премудрости (Прит. 1:7), есть собственно благоговение перед Единым и Высочайшим, а таково и есть истинное Богопочитание, растворенное любовью. И такое Богопочитание вполне утверждает и новозаветное учение, повторяя ветхозаветное: Господь Бог наш есть Господь Единый; и возлюби Господа Бога твоего» и пр. (Map. 12:29 и дал. срав. Mф. 4:10 и Луки 4:8 из Втор. 6:13, также 22:21); сн. еще выше цитованное место 1 Посл. к Коринф., срав. также 1Петр. 2:17 с Прит. 24:21, Рим. 13:2 и др. срав. «Простр. Кат.» 7:3 (о любви) «о первой заповеди» св. Антоний великий, на вопрос братии: «чем может человек уводить Богу?» отвечал: «исполнение закона и дела любви суть предметы самые Богоугодные. Исполняет же Закон тот, кто непрестанно славословит Бога в чистых помыслах, возбуждающих воспоминание о Боге (срав. Мар. 12:29) и тех благах, который Он обещал нам (ср. Евр. 11:6), и даровал уж на самом деле, а также приводящих на память и величие оных благ. Ибо из сего воспоминания рождается в душе человека постоянная любовь к Богу (срав. Мар. 12:29–30), по заповеди Писания: возлюби Господа Бога Твоего от всего сердца твоего, и от всей души твоей, и всей силой твоей (Втор. 6:5). В Писании сказано еще: как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже! (Псал. 41:2 ст.). Итак, мы непременно должны совершать, исполнять сей закон в отношении к Богу, дабы и над нами оправдалось оное изречение Апостола: кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?» (Рим. 8:35)⁴³³. А из заповеди о любви к Богу необходимо вытекает и

2) Заповедь о любви к ближним (срав. цит. выше место из бл. Феофилакта на Мар. 12:29 и дал.) «что мы любим детей Божиих, узнаем из того, когда любим Бога, и соблюдаем заповеди Его, ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его (1Иоан. 5:2,3) срав. Лехлера стр. 803.

3) «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки».

а) Весь закон. «Любить Бога значит любить ближнего, а любовь к ближнему имеет плодом своим хранение заповедей» (св. Златоуст 71 бес. на Ев. от Матф. ч. 3, стр. 218 цит. изд.) Поэтому-то св. апостолы проводили такую тесную связь всех остальных заповедей с заповедью о любви к ближним и между собой. «Любящий другого», говорит напр. св. апостол Павел, «исполнил закон (νόμον πεπλήρωκε). Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не укради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого (Исх. 20:13–17) и все другие заключаются (ἀνακεφαλαιοῦται –возглавляются, завершаются) в сем: люби ближнего твоего, как самого себя (Лев. 19:18). Любовь не делает ближнему зла: итак, любовь есть исполнение (πλήρωμα – полнота) закона» (Рим. 13:7–10 срав. Гал. 5:14 и 1Кор. 13:1,8). Св. апостол Иаков называет поэтому же любовь к ближнему «царским законом» (νόμον βασιλικόν), 2:8). И, в виду такого отношения этой заповеди, к остальным заповедям так изображает взаимную связь между последними: «кто соблюдет (τηρήσει) весь закон, и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (2:10), потому что не имеет совершенной любви. Ибо любовь есть глава всего доброго, а когда нет головы, то все остальное тело ничего не значит»⁴³⁴. При этом св. Апостол приводит и самое крайнее основание, связующее все частные заповеди закона во едино – единую волю Законодателя: «ибо сказавший: не прелюбодействуй, сказал и: не убей; посему, если ты не прелюбодействуешь, но убьешь; то ты также преступник закона (ст. 11)⁴³⁵.

Этим очевидно утверждается истина, а, следовательно, и вечность существа и нравственного ветхозаветного закона с его заповедями в новозаветном толковании его. Этим же объясняется очевидно и то, почему в новозаветном отношении к ветхозаветному закону нравственному многие частные заповеди его вводятся без изменения в новозаветное нравственное учение, так, например, см. Исх. 20:12–17; в Мар. 10:19 (сл. Mф. 19:18–19; Луки 18:20; Mф. 15:4; Map. 7:10; Рим. 7:7 и выше цитов. места); – 21:17 в Mф. 15:4, (сл. Мар. 7:10; – 22:27; в Деян. 23:5; Лев. 11:44; в 1Петр. 1:16; – Числ. 16:26; в 2Тим. 2:19; – Втор. 6:16: в Mф. 4:7 (сл. Луки 4:12): – 24:14 в Мар. 10:19; срав. так же заповеди заключ. в Маф. 5 г., 21:27; 31:33, 38 и 43 стих.⁴³⁶

б) пророки: аа) как продолжатели нравственного учения, основание которого положено в Законе Моисеевом, сл. Исаии 52:11 в 2Кор. 6:97; Иеремии 9:23 в 1Кор. 1:31 и 2Кор. 10:17; Псал. 23 (34), 14–15 в 1Петр. 3:10–11; – 94 (95), 8 в Евр. 3:8 и дал. др.; (111 или 112:9 во 2Кор. 9:9); – Притчей 3:11–12 в Евр. 12:5,6,25,21 в Рим. 12:20; срав. толкователей на все эти новозаветные места. δδ) в смысле обетования –вообще, как побуждение к исполнению новозаветного закона, а именно: α) от временных благ, как напр. благоденствие и долголетие жизни на земле за почитание родителей Исх. 20:12 в Еф. 6:3, причем Апостол говорит: это первая заповедь с обетованием (ст. 2) срав. св. Златоуста, бл. Феодорита и др. на это место; срав. также «Записки на посл. к Еф.» стр. 157, Москва 1838; срав. также Псал. 33 (34). 13 в 1Петр. 3, 10; β) вообще от надежды на то, что Бог не оставит, услышит поможет, Иис. Навин. 1:5 в Евр. 13:5; срав. так же Исаии 49:8 во 2Кор. 6:2, Псал. 33 (34). 16 в 1Петра 3:12; – 117 (118). 6 в Евр. 13:6; Притчей 3:34 в Иак. 4:6 и 1Петр. 5:5; (срав. также Прит. 22:8 лишь по 70-ти во 2Кор. 9:7). А главным образом,

γ) От внушения надежды на нечто высшее, как напр., на прощение грехов, Псал. 31 (32) 1–2 сл. Рим. 4:7–8; срав. также Иерем. 31:31–34 в Евр. 8:8–12, сл. 10:16,17; и как на необходимое следствие этого – получение жизни т е. возвращения общения с Богом, которому препятствуют грехи и в конце концов достижения жизни вечной, сл. Лев. 18:5 с Рим. 10:5; Гал. 3:12 и Луки 10:28 (срав. ст. 25); конкретное, так сказать, это побуждение выражается, как обетование наследия ближе всего земли, в смысле участка, принадлежавшего прежде нечестивому Псал. 36 (37), 11 сл. ст. 9–10; но уже и в самом Ветхом Завете это обетование расширяется до новой земли⁴³⁷, как напр., срав. Псал. 24 (25), 13; Исаии 57:13; 60:21; сл. с этим Mф. 5:5⁴³⁸.

Так новозаветное толкование относится к ветхозаветному закону, с его внутренней стороны: оно лишь утверждает прямой, собственный смысл его, давая понять, что Новый Завет, с этой стороны есть только πλήρωσις (выполнение) Ветхого. Но естественно, новозаветное толкование не могло остановиться лишь на этом утверждении. Оно утвердило в ветхозаветном законе то, что в нем было вечно само по себе. Но многое и истинное в нем, следовательно, само в себе и по себе вечное требовало дальнейшего развития и раскрытия соответственно требованиям новой стадии домостроительства спасения, сообразно с духом Нового 3aвeтa. И это именно должно сказать по отношению к той же внутренней стороне закона, в котором теперь новозаветное толкование стремится раскрыть его дух, его собственное существо, восполняя таким образом то, что давала видеть на первый взгляд не вполне удовлетворительно буква самого закона, но что несомненно составляло внутреннее зерно ее уже на основании тесной связи частных заповедей с основными двумя заповедями закона. Это дальнейшая степень толковательного поступания Нового Завета, основоположение которому дает Сам Господь в Своей Нагорной Беседе и которое ставит новозаветный закон на основании выше разъясненного изречения (Mф. 5:17), как восполнение (ἀναπλήρωσις) ветхозаветного. Уже здесь таким образом ветхозаветный закон, не теряя своей исторической истины, действительно эти, по существу своему, принимает, некоторым образом, более прообразовательное положение в отношении к новозаветному закону, нежели сейчас рассмотренное отношение. Исследование разъяснить дело.

Утвердив в сознании слушателей Своей Нагорной Беседы мысль, что Он пришел не нарушить закон и пророков, а исполнить, новозаветный Законодатель, будучи Творцом и ветхозаветного закона, теперь и устанавливает Свое новое положение в отношении к ветхому. Им данному закону, как «Исполнитель его, имеющего пережить небо и землю (Мф. 5:17,18 сл. Луки 16:17). Как истинный пророк, подобный Моисею (Втор. 18:15–18; Деян. 3:22 и дал. 7:37), следовательно, как разъяснитель воли Божией (срав. Ин. 1:18: Ἐξηγήσατο от Бога посланный истинный «Учитель» (Мф. 23:8 сл. 10), Он исполняет теперь Моисеев Закон, научая, как правильно понимать и исполнять заповеди закона⁴³⁹. Прежде всего при этом, как истинный Учитель, Истолкователь ветхозаветного Закона (воли Божией) Он противополагает Себя не истинным, не призванным от Бога учителем и толкователем его, говоря: если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в царство небесное (ст. 20). Яснее это противоположение Он выражает в другом месте, когда говорит: на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи. Итак, все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте: по делам же их не поступайте: ибо они говорят и не делают… любят, чтобы люди звали их: учитель! учитель! (ρἀββί! ρἀββί!) А вы не называйтесь учителями: ибо один у вас учитель (καθγητής), Христос; все же вы братья (Mф. 23:2–3, 7–8 гл. 10). Признавая фарисеев и книжников не призванными, самовольными толкователями и как бы учителями Моисеева Закона – преемниками самого Моисея⁴⁴⁰, Новозаветный Законодатель в противоположность им Себя Самого ставит истинным учителем, руководителем⁴⁴¹ в отношении к исполнению закона, воли Божией. И с таким-то правом Он приступает к толкованию закона Моисеева. При этом Он главное внимание обращает на отношение человека к ближним своим, что особенно и было извращено в книжническом толковании. А из такового толкования заповедей об отношении к ближним своим естественно вытекала неправильность в толковании и заповедей об отношении к Богу, на что именно и указывает Господь в Своем толковании, срав. напр. Мф. 23:16–22; Марк. 7:10–12 и др., строго порицая предпочтение предания вечному слову Божию срав. цит. места и Mф. 15:3,6 и др.

И прежде всего, указав раньше на любовь к Богу и вытекающую из нее любовь к ближнему, как на величайшие заповеди, на которых утверждается весь закон и пророки и оставив их без разъяснения в то же время и в той же беседе, Господь при других случаях разъясняет их. И так как Он не имел специально, так сказать, толковательной цели при Своем учении вообще, а пользовался лишь удобными обстоятельствами, чтобы научать людей тому, что есть воля Божия благая и совершенная, то, кроме Нагорной Беседы мы встречаем большей частью отрывочные изречения, разъясняющие истинный смысл этих основных заповедей, как и всех других, основывающихся на них. Но и в этих нечастых случаях очевиден единый общий дух толкования, послуживший основой и Апостольского толкования и вообще всего новозаветного учения⁴⁴².

Главное разъяснение свое основные заповеди закона получают в двух, как и они сами, имеющих между собой неразрывную, внутреннюю связь, изречениях Господа: Mф. 9:13 (12:7) и 23:23 срав. также 7:12.

Первое изречение: «милости хочу, а не жертвы» (из Оссии 6:6) сказано Господом по поводу негодования фарисеев на общение Его и учеников Его с мытарями и грешниками, и выражает собой великую ветхозаветную истину, в чем должно составлять истинное Богоугождение, – чего желал Бог от человека уже в Ветхом Завете: любовь и милосердие к ближнему – вот истинная, приятная Богу жертва со стороны человека, а не жертва собственно т. е. как жертва, как известные, обрядовые действия, не соединенные с вытекающей из любви к Богу любовью к ближнему, мытарь ли он, грешник ли, мало того, даже неприязненный ли он человек. Ибо Господь в другом случае говорит: «если ты принесешь дар твой (жертву) к жертвеннику, и там вспомнишь, что брат твой имеет что-либо против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда прийди и принеси дар твой» (Mф. 5:23–24). Так любовь к Богу и Богоугождение в духе толкования Господа, неразрывно связано с любовью к ближнему⁴⁴³. «О благость! О неизглаголанное человеколюбие!» восклицает Св. Златоуст. Господь повелевает, чтобы поклонение Ему было оставлено ради любви к ближнему⁴⁴⁴. Эту же мысль выражает Господь раздельнее в другом месте. Именно, обличая фарисеев и книжников в ложности направления, принятого ими в отношении к законной части Писания, – в привязанности их к мелочной обрядности без вникания в дух закона, мало того, – в усилении этой обрядности и вообще внешней стороны выдуманным уже позднее Писания преданием (галаха), говорит, что из-за этой внешности они оставили важнейшее (βαρύτερα) в законе: суд, милость и веру (Mф. 23:23) т. е. «справедливость (тischpat), милующую любовь и верность⁴⁴⁵ Богу и Его Святому закону»⁴⁴⁶. Вот раздельнее, в чем заключается важнейшее, основное в законе: остальное все –исполнение всех даже обрядностей закона должно вытекать из этих основных правил, требуемых духом закона, а не буквой его, а все они сокращаются в одном слове: люби ближнего твоего, как самого себя. (сл. Рим 13:9). Любить Бога невидимого слишком трудно было бы не зависимо от любви к ближнему и невозможно без любви к ближнему, оттого Апостол и учит в согласии с Господом: «кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит; тот лжец: ибо нелюбящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?». И мы, в утверждение согласия своего учения с учением Господа, добавляет Апостол, имеем от Него такую заповедь, чтобы, любящий Бога, любил и брата своего (Иоан. 4:20–21: очевидное указание на Mф. 22:37 и дал.). Да и Сам Господь, указав на две заповеди Богопочитания в любви к Богу и в любви к ближнему как на основании, на котором утверждаются весь закон и пророки (Mф. 22:40), в другом случае таким же основанием поставляет одну любовь к ближнему, когда говорит: во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки. (Mф. 7:12). Потому что, если мы должны любить ближнего по ветхозаветной заповеди, утверждаемой в Новом Завете, как самих себя, то очевидно мы не должны с ними поступать так, как не желаем, чтобы поступали с нами самими. А в этом, по слову Единого Законодателя – закон и пророки, т. е. это сущность того, что требовали от человека закон и пророки в нравственном отношении. Любовь и справедливость, вот сущность этого правила; любовь и справедливость, сущность всего Ветхого Завета⁴⁴⁷. (Срав. у Апостола Павла к Рим. 13:8 и дал. Гал. 5:14). Тот же характер отношения к ветхозаветному закону очевиден и в разъяснении Господом частных заповедей Его, т. е. углубление в дух его вслед за утверждением исторического смысла заповеди. Так это особенно заметно в Нагорной Беседе Господа. Вы слышали, начинает Единый Законодатель Ветхого и Нового заветов, что сказано древним: не убивай (Исх. 20:13); кто же убьет, подлежит суду (Числ. 35:24 сл. 30), а Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду: кто же скажет брату своему: рака⁴⁴⁸, подлежит Синедриону; а кто скажет: безумный подлежит геенне⁴⁴⁹ огненной (Mф. 5:21–22). Вы слышали, говорит Господь, обращаясь к народу, собравшемуся вокруг холма, с которого Он изрекал Свой Новый Закон, без сомнения имея в виду синагогальное чтение закона и объяснение его народу книжниками, что сказано древним (ἀρκαίοις), т. е. через Моисея при горе Синайской ветхозаветного законодательства⁴⁵⁰. Но, признавая первое объяснение за единственно грамматически правильное, мы находим, что Господь, как Новозаветный Законодатель тем выше ставит Себя, Свое толкование ветхозаветного закона и Свой закон, чем более возвышается ветхозаветный закон над раввинской галахой. Итак, сказано в законе Моисеевом: не убивай; а кто убьет, подлежит суду общества Израилева (Чис. 35:24 сн. 30). А Я говорю вам – «Видишь ли власть совершенную? Видишь ли образ действия, приличествующий Законодателю? Кто так говорил из пророков? Кто – из праведных? Кто из патриархов? Никто. Вот что говорит Господь, говорили они. Но не так говорит Сын. Они возвещали слова Владыки всех, а Сей Слова Отца Своего»⁴⁵¹. Закон говорил только: не убивай и буквальное понимание одно конечно было правильно; убийство – великий грех. Но не одно бывает убийство как делом совершаемое лишение жизни человека. Дух закона запрещал не это одно убийство, когда говорил: не убивай, а нечто более того. Я вам говорю, толкует Свой закон Законодатель, применительно к духу Нового Завета, зерно истины которого заключал в себе уже Ветхий Завет, «всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду»: то, что, как наказание было определено за физическое убийство, Господь определяет за нравственное убийство – за напрасный гнев на брата своего. «Заповеди сии: не гневайся и: не убивай противны ли одна другой?», спрашивает, выясняя здесь зерно истины Ветхого Завета, св. Златоуст. «Или лучше, первая не есть ли усовершенствование и подтверждение второй? Очевидно, что первая служит дополнением второй, а посему и важнее оной. Ибо кто не предается вспыльчивости, тот без сомнения не решится на убийство; и кто обуздывает гнев свой, тот конечно не даст воле рукам своим. Ибо корень убийства есть гнев; а посему, кто исторгает корень, тот без сомнения будет отсекать и ветви, или лучше, – он не даст им возникнуть» (там же). Но вместе с тем очевиден при этом толковании новый дух не в одном только том, что поднимается значение заповеди самой и за неисполнение ее в этом именно возвышенном (нравственном) значении определяется то наказание, которое в Ветхом Завете определяется за убийство физическое т. е. за неисполнение заповеди в низшем ее значении, следовательно, дух милости. Этот новый дух виден теперь и в указании постепенного восхождения в отношениях между другими видами невыполнения той же заповеди и наказаниями за это невыполнение. «Кто же скажет брату своему: пустой ты человек, подлежит синедриону; а кто скажет: безумный, подлежит геенне огненной». Синедрионом Господь называет судилище еврейское. Он упоминает о нем теперь для того, чтобы не подумали, что Он во всем вводит новое и странное⁴⁵²: самое лучшее доказательство того, что Господь толкует ветхозаветный закон в его собственном и в новом лишь значении – духе, как полновластный Законодатель Ветхого и Нового Завета, а не вводит совершенно новое, для чего срав. 1Ин. 2:7–8⁴⁵³. Св. Златоуст прекрасно разъясняет то, почему за неважные по-видимому слова: «пустой человек и безумный» такие определяются наказания. «Слово рака, еще не составляет большой обиды, оно выражает только некоторое призрение или неуважение одного к другому»⁴⁵⁴. Но уже слово: «безумный» представляет нечто большее, это значит почти тоже, что сравнять человека с животным⁴⁵⁵. Поэтому и наказания неравны за то и другое. Но они не равны не только между собой, а в отношении к первому виду растолкованной Господом заповеди «не убивай» – «не гневайся». Здесь за незначительные слова определяется наказание больше, нежели за нравственное убийство. Там милость против ветхозаветного наказания, а здесь, по-видимому, жестокость. Но все это только по-видимому. «Я страшусь», делает превосходный оборот речи св. Златоуст, приступая к объяснению этой кажущейся жестокости, «как бы нам за то, что будем обольщать себя (подобно некоторым, видевшим в словах Господа лишь гиперболу) пустыми словами здесь, не потерпеть на самом деле жесточайшего наказания. Скажи мне, почему сия заповедь кажется тебе тяжкой? Или ты не знаешь, что большая часть наказаний и грехов происходит от слов? Через слова происходят – хулы, через слова отречение от Бога, ругательства, обиды, клятвопреступления, лжесвидетельства и убийства. Или не знаешь, что во время ссоры, когда возгорается гнев и душа воспламеняется, и самое малое представляется великим, и не очень обидное слово кажется нестерпимым? Это малое весьма часто порождало убийства, и разрушало целые города. Как дружба и тяжкое делает легким, так, напротив, вражда и малое превращает в несносное; – и, хотя бы что сказано было просто, во вражде представляется, что это сказано со злым намерением. Итак, не почитай за маловажное называть другого безумным или пустым человеком»⁴⁵⁶. Иначе сказать, если там – гнев т. е. нечто еще не выражающееся тем или иным словом и делом, то это еще только «корень» убийства, а здесь уже дальнейшее разветвление из этого корня: здесь уже слово – «это малое», что так часто порождало убийства. Здесь, поэтому и наказание должно быть выше. Таким образом, не жестокость здесь видится, а дивная справедливость – другое свойство, которое Господь выдвигает на вид в своем толковании и которое было оставляемо в фарисейском отношении к закону (Mф. 23:23), будучи, однако «важнейшим в законе» (там же) самом. Так выяснен дух ветхозаветной заповеди: не убивай в толковании Господа.

Так выясняется затем дух и остальных заповедей: «не прелюбодействуй» (ст. 27 из Исход. 20:14 сн. дальн.), – заповеди о разводе (ст. 31 из Втор. 24:1 срав. толкование в дальнейших стихах и еще так же (Mф. 19:З и дал. и парал.), о содержании клятв (ст. 33 сн. Лев. 10:12; Втор. 23 и в дальнейшем – толковании, к чему ср. еще Mф. 23:16–22), о возмездии другому за оскорбление (Mф. 5, ст. 38 из Исх. 21:24) и о любви к ближнему и ненависти к врагу (ст. 43 из Лев. 19:18 сн. 34; срав. толкование в Mф. 5:44 и дал.). В толковании всех этих частных заповедей веет дух милости и справедливости – дух самого же закона (Mф. 23:23), но вместе с тем и новый дух, насколько он полнее и яснее выражен в толковании Господа, нежели в самом же Ветхом законе и насколько он был далек от устаревшего в слепой привязанности к букве книжнического толкования закона. Нам нет необходимости делать частное изложение толкования Господом каждой отдельной из упомянутых заповедей, так как мы делаем лишь характеристику, а не подробное раскрытие частностей, что можно находить в толкованиях на 5 главу Еванг. от Матфея. Сокращая слово толкования Господа и поставляя, в смысле Его, закон Евангельский выше закона Моисеева, св. Григорий Богослов учит: «хотя новое иго благо, и бремя легко, как слышишь (Мф. 11:30), но оно таково по причине надежды и воздаяния, которое несравненно щедрее, нежели чего заслуживало бы здешнее злострадание. А без сего кто не сознается, что Евангелие гораздо труднее и тягостнее законных постановлений? Закон возбраняет совершение грехов, а нам обращаются в вину и причины, почти как действия. Закон говорит: не прелюбодействуй (Mф. 5:27). А ты не имей и вожделения, не возжигай страсти любопытным и внимательным воззрением. В законе сказано: не убивай (21). А ты не только не мсти за удар, но даже отдай себя в волю бьющего. Сколько последнее любомудреннее первого! Закон говорит: «не преступай клятвы (33). А ты вовсе не клянись, ни мало, ни много, потому что клятва рождает клятвопреступление»⁴⁵⁷. Мы теперь лишь возвратимся к выяснению отношения толкования Господа к толкованию фарисейскому, которое Господь Сам выразил, приступая к Своему толкованию ветхозаветного закона и которое мы теперь с большим правом и характеризуем так, как мимоходом указывали на него выше. Господь говорит: «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в царство небесное» (ст. 20, Mф. 5). Само в себе ветхозаветное, «скажем словами одного почтенного западного Богослова», никогда быть не может не христианским, оно есть только до христианское и примыкает к христианскому, как прообраз его. Только тогда оно может представляться не – и противохристианским, когда останавливается неподвижно в зародышевой форме и когда его свободное развитие встречает препятствие. Таково было положение фарисеев: они твердо держались заповеди Ветхого Завета в ее буквальности, не проникая в духовное содержание ее. Они таким образом имели δικαιοσύνη, но чисто внешнюю: они, по-видимому, содержали закон, но эта видимость для них была только средством к тому, чтобы в его святейших формах тем безопаснее можно было приносить вред. А так как они также носили закон написанным и в сердце (Рим. 2:15), то они приносили вред (оскорбление) святилищу Божию и сами себя со своего δικαιοσύνη (которая у них не допускала никакой нищеты духовной) лишили царства небесного. Как δικαιοσύνη участников царства должна относиться к правде фарисейской, – это составляет основную мысль возвышенного сопоставления ветхозаветных и новозаветных законов, к которому клонит теперь свою речь Господь; только в основе Христос не предлагает ничего нового (срав. 1Ин. 2:7–8, где новое в Евангелии называется также старым, которое было от начала); Он обнимает Ветхий Завет в его лишь глубочайшем жизненном корне: фарисеи напротив смешивали форму с сущностью и придавали значение первой вместо последней… Господь в Своем толковании дает заметить, что только внутреннее развивает истинный смысл закона. Вся борьба Его против фарисеев есть, следовательно, в то же время апология Моисея, закон которого дан был только в той форме, которая ближе всего соответствовала потребностям низшей степени состояния народа, но вместе с тем не препятствовала высшему и чистейшему развитию в духовной жизни, она даже требовала этого. Только фарисеи раввины препятствовали таковому развитию, так как они прямо устанавливали не развиваемую форму⁴⁵⁸. Это закон. А обетование? Ведь Господь пришел исполнить (и научить исполнять) не только закон, а и пророков. Обетование, – оно в том, чего лишают себя фарисеи через свое отношение к закону (срав. ст. 20), в чаянии наследия царства небесного т. е. участия в мессианских благах. Это выразил Господь уже и раньше своего толкования, обещая блаженство тем, которые имеют свойства, требуемые основной заповедью любви. Недаром один добрый западный ученый сказал, что «в изречениях о блаженстве заключен весь закон и пророки⁴⁵⁹. «Закон произвел», говорит тот же ученый, «в сердцах алчбу и жажду правды, требовавших для себя удовлетворения»⁴⁶⁰; сам же не удовлетворял этой насущной потребности сердца, которая удовлетворяется лишь в Новом Завете (Mф. 5:6) но он не только отрицательно обетовал, а и положительно, хотя и в том и другом случае получение обетования опять-таки предоставляя новозаветному времени. Он обетовал (пророки) наследие земли для тех, которые питают любовь к ближним и исполняют заповедь об этой любви между прочим своей кротостью (Псал. 36:11; см. Mф. 5:5: блажени кротции, яко тии наследят землю); а это обетование наследия земли было ничем иным (срав. Псал. 36:11 с Исаии 57:13; 60:21), как обетованием о наследии новозаветного царства Мессии, – царства небесного, которое, прямо обещает и Господь в Своих изречениях о блаженстве для нищих духом (Mф. 5:5) и для изгнанников за правду, а косвенно и в остальных всех изречениях. Ибо где утешатся плачущие и насытятся алчущие правды, где помилованы будут милостивые и чистые сердцем Бога узрят, как не на небесах, где обещается великая награда и поносимым, и гонимым за имя Христово, словом, – как не в царстве небесном? А все добродетели, за которые обещается такая награда, не суть ли с другой стороны лишь различное обнаружение важнейшего в законе: милости, справедливости и верности Богу⁴⁶¹. В существе дела, поэтому, все новозаветное нравственное учение, как развитие одного начала – любви к Богу и ближнему, есть лишь дальнейшее развитие ветхозаветного нравственного закона и его глубочайшее истолкование. Но тут предел буквальному или историческому смыслу ветхозаветного закона, который (смысл) даже в той глубине своей, которую сообщило ему толкование Господа, являет уже более прообразовательное значение ветхозаветного нравственного учения в отношении к новозаветному; ибо новозаветный Законодатель есть уже ходатай лучшего завета, который и утвержден на лучших обетованиях (Евр. 8:6). Самая основная ветхозаветная заповедь о любви к Богу и ближнему есть только прообраз новозаветной заповеди о любви. Все это единственно потому, что новозаветная любовь опирается на той безмерной любви, которой возлюбил Бог и Сын Божий грешное человечество (сн. Рим. 5:5–8 срав. с этим Иоан. 3:16 и 15:12–13). От того-то заповедь, которая есть старая (1Ин. 2:7), Господь прямо называет и новой, говоря: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга: как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. А нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 13:34; 15:13 сн. 12), т. е. такая любовь основывается на бесконечно высокой идее все общего искупления Христом и духовного единства всех во Христе, как братьев в одном семействе Христа, или как членов одного духовного тела Христова⁴⁶². Там, в Ветхом Завете, была даже более рабская любовь к Богу, как бы привязанность, соединенная с непрестанным сознанием близости страшно карающей руки Всемогущего Владыки, здесь же, в Новом Завете чисто сыновняя любовь, ибо мы не приняли духа рабства, а приняли дух усыновления, которым взываем: Авва, отче! (Рим. 8:15 сн. Галат. 4:6–7), а отсюда и любовь к ближним была в Ветхом Завете не как любовь к братьям, не говоря уже о врагах, а как единоплеменным соработникам Богу, а здесь в Новом Завете о Христе для нас братьями являются не только друзья, но и враги, которых мы должны любить по заповеди Христа (Луки 6:27 и др.), умершего и за врагов наших, как и Ему мы все враги были до крещения в смерть Его. (срав. Рим. 5:10 и др.).

Если же таково было основное значение заповедей, на которых утверждался весь закон и пророки, то очевидно, что и «целый характер закона есть преобразовательный: (Ольсгаузен) все в нем лишь на низшей ступени прообразовало собой новозаветный закон, хотя очевидна также и вечная истина, жившая в нем и утверждаемая Самим Господом новозаветным Законодателем. Тоже должно сказать и о связанных с исполнением закона обетованиях. Таким образом, в отношении этом новозаветный закон и обетование является уже как восполнение (αναπλήρωσις) ветхозаветного закона и уславливаемого исполнением его обетования.