Очерки по истории славянского перевода Библии

Черты бытовой истории славянской Библии с конца XV до XVIII века (К 200-летию со времени издания первого царского указа об усовершении славянского текста Библии)

Предисловие

История славянской Библии будет написана еще не скоро. В настоящее время, по состоянию источников, возможно только уяснение отдельных сторон этой истории. В связи с подготовительными работами в Комиссии по научному изданию славянской Библии, пишущий эти строки решил принять на себя разработку бытовой обстановки славянской Библии в жизни славянских народов, вместе с историко-литературным обзором письменных и печатных библейских текстов, в их историческом движении. Но особым обстоятельствам разработка начата не с начального периода славянской Библии, а со времени окончательного перехода ее истории на русскую почву, с конца XV века. В общем плане составителя предлагаемые ныне страницы из истории Библии будут составлять первый выпуск второй части «Очерков по истории славянского перевода Библии».

14-го ноября 1912 года исполнилось 200 лет со дня высочайшего указа Императора Петра I высшей церковной власти о надлежащем усовершении славянского текста Библии, в согласии с греческим текстом LXX. Как и в других областях церковной и государственной жизни, участие великого преобразователя в деле устроения славянского библейского текста составляет знаменательную эпоху в судьбе славянской Библии, ставит грань для старой истории и программу для новой истории нашей славянской Библии. Осуществление этой программы выпало на долю его преемников, и является единственным примером вполне определенного заботливого попечения о судьбе славянской Библии нашей государственной власти, а вслед за нею и по ее настоянию, и нашей церковной власти за все время, когда попечение о Библии лежало на ответственности русских, т. е. с ХV-го века. Действие властного петровского распоряжения продолжается до настоящего времени: и мы пользуемся славянским текстом Библии, образовавшимся в силу указа 1712 года и его позднейших подтверждений. Даже более: под влиянием двухсотлетнего господства петровской идеи или ее практических видоизменений относительно славянской Библии, в некоторых кругах русского общества одно время возможно было наблюдать значительную переоценку продукта этой идеи, в виде известной исторической попытки в сороковых годахпрошлого столетия канонизовать принятый ныне славянский текст печатной Библии. Одним словом, для истекшего 200-летия петровский указ был непререкаемым авторитетомв истории славянского текста Библии, хотя в полной мере не осуществленным до настоящего времени, по недостатку внимания и некоторой холодности к этому делу высшей церковной власти.

Далекое от научных замыслов, решительное и определенное слово Императора Петра имело в виду упорядочить только практическое, бытовое положение славянского текста. Им определялось направление, в каком должен идти этот текст, устанавливались рамки его развития. И естественно, что поставленный в это русло славянский библейский текст развивался исключительно в бытовой обстановке создававшейся условиями времени. Даже в то время, когда наука стала пытаться подойти к этому тексту с несколько иными запросами, он властно отстаивал свое бытовое положение. По юридическому определению, славянский библейский текст принял положение предмета обычного права, а не строго обоснованной кодификации. Поэтому этот текст можно рассматривать только с точки соответствия его бытовым запросам и нормам русской жизни, а отнюдь не со стороны его научного значения.

Возникновение петровского указа было подготовлено предшествующей бытовой историей библейского славянского текста Таким образом значение этого указа может быть уяснено только на почве раскрытия житейской обстановки текста в его истории, предшествующей 1712 году.

Но этот единственный в истории славянской Библии факт высшего правительственного вмешательства в судьбу Библии настолько значителен и характерен, что его с большим правом можно рассматривать как нравственное средоточиеили жизненный фокус всей вообще бытовой истории славянской Библии в России с XV века. Это самая яркая бытовая и юридически определяющая точка, подле которой возможно объединить весь бытовой материал, связанный сославянской Библией русского периода и до этого указа и после его издания. С точки научной такое центральное место вистории славянской Библии с XV века следовало бы отвести геннадиевской Библии 1499 года: в ней даны все элементы, из которых слагалась история Библии с XV века и ею, ее направлениеми природой в значительной степени обусловливалась вся последующая деятельность в области славянской Библии. Но в действительности памяти о ней хватило в русском обществ только на полтора столетия. Здесь в ее истории случился крупный перелом: из частного пользования она перешла в руки церковной власти, и последующая ее история, с половины XVII в. (с 1663 г.), естественно считалась только с тем видом Библии, какой установился к моменту перехода ее к новому владельцу. «Первопечатная» Библия 1663 г. приобрела для последующего времени характер святыни, хотя по существу она воспроизводила то же, что было и в более раннем частном Острожском издании 1531 года, что, далее, впервые дано было в геннадиевской редакции. И только не связанный канонической дисциплиной с первопечатным московским изданием, указ Петра, как повеление высшей государственной власти, отрешается от господствующей традиции данного момента, объединяет предшествующую историю славянской Библии с ее желательным будущим упорядочением и таким образом ставит вопрос о славянской Библии русского периода так широко и с таким подъемом мысли, как никакой другой акт в истории этой Библии за последние четыре столетия. На основе этих, поставленных указом Петра I принципиальных рамок, исследователь имеет право, и даже решительное побуждение осмотреть всю вообще бытовую историю русской Библии за два века, предшествующих и два века последующих за этим указом. Что этот указ отмечал существенного в прежней истории славянской Библии, с XV в. до 1712 г., и что узаконил в ней на будущее время? Каковы были, другими словами, господствующие настроения в русском мыслящем обществе относительно Библии, которыми вызывалось появление петровского указа, какова идеология самого петровского указа и жизненное применение этой идеологии в последующее время?

Уяснить бытовую сторону в истории славянского библейского текста следовало бы на всем протяжении ее с IX века. Библия в славянском переводе более чем какое-либо другое литературное явление связана с духом и требованиями времени, с укладом и строем жизни, с подъемом или известною степенью национального просвещения. Библия у славян не была запечатанным семью печатями предметомотвлеченного почитания, как латинская вульгата: она была пущена в самую толщу народной жизни, и к ней не мог не пристать и нагар церковной свечи, и копоть келейной лампадки, и досужий домысл высоких архиерейских хоров, равно как не могли на ней не отразиться и самые святые сокровенные помышления народа от воспроизведений высоких святоотеческих созерцаний священного писания приспособления этих таинственных созерцаний к современным переживаниям. На ней лежит глубокий национальный отпечаток. И изучение славянской Библии вне этого исторического отпечатка несправедливо и недостаточно. Она не раскроет своего лица и своей души тем, кто не постарается войти в понимание ее исторической обстановки, но подойдет к этой ее исторической судьбе с самой искренней проникновенностью. Недостаточную до настоящего времени научную разработку славянского текста Библии, несмотря на давнюю заинтересованность ею ученых, мы объясняем главным образом отсутствием внутренней органической заинтересованности и нравственного сродства работавших над этим вопросом ученых с той областью, к которой существенным образом принадлежит славянская Библия.

Нельзя ожидать, что ученый глубоко и основательно изучит Пушкина, если ограничит свои наблюдения одним только его языком; не высока будет цена того изучения афинского акрополя, которое старательно погрузится в определение свойств мрамора исторического Парфенона и не в состоянии будет обнять ни художественного содержания, ни исторических традиций этого памятника. Между тем славянская Библия в настоящее время изучается наукой только со стороны ее языка, письменной традиции и на основании этого делаются окончательные суждения о ее древнейшем виде, о ее минувшей судьбе. Поскольку это делается по методическим соображениям, это понятно: другие стороны не изучены, не доступны для соображений, естественно заключения должны основываться только на доступной исследованию языковой стороне. Но в изучении славянской Библии мы видим не то: исследователи этого предмета переоценивают значение результатов своих изучений: они почитают, по-видимому, свою задачу исполненной, как скоро уяснена языковая сторона и текстуальное предание известной части Библии. По крайней мере, нам не приходилось читать, чтобы кто-нибудь из исследователей сознавал, что подобная работа – только черновой, подготовительный набросок к восстановлению целой картины, связанной со славянской Библией. Никаких горизонтов, никаких дальнейших точек зрения на предмет не указывается: таким элементарным уяснением все почитается достигнутым. Если так, то здесь следует усматривать не временное, методическое ограничение в исследовании предмета отдельной стороной его, а принципиальную узость постановки предмета. И это непростительно, потому что в исследовании других памятников древней русской и славянской литературы такого ограничения нет: в книге Эноха Праведного почитается возможным возводить идейные корни славянского апокрифа за 2 века до нашей эры¹; в повести об Акире Премудром идейное и рукописное соответствие славянскому переводу отыскивается в глубине VII–V в.в. до Р. X., в ассирийской литературе². Словом, уяснение судьбы славянской Библии не может отождествляться с уяснением языка и рукописного предания этой Библии, как это пытается сделать современный господствующий прием разработки этого предмета. К этой области должен быть применен в полной мере метод историко-литературного изучения со всей сложностью его задач, как это применяется в науке к другим памятникам славянской и русской литературы. В круг этого изучения неизбежно должно войти подробное уяснение жизненной обстановки славянских библейских письменных памятников до восстановления ближайших и отдаленных литературных предков и родичей этих памятников, до уяснения идеологии славянской Библии во всей ее полноте. Применение к изучению славянской Библии в нашей современной науке почти исключительно метода языкового изучения списков, выдвигание на первое место интересов славянского языкознания, а не Библии, как цельного памятника, высоковажного, помимо его идеологического значения, и для уяснения древней литературной и культурной истории славян, – такое явление мы считаем только временным предубеждением, а не окончательным решением науки. Сами представители и вдохновители языковой разработки библейских памятников сознают, что при такой ограничительной постановке вопроса не всегда достижимы даже их специальные задачи. В этом отношении знаменательно признание И. В. Ягича в Славянской Энциклопедии, 1, 24, что ни исследования Сырку, ни издания Калужняцкого не выяснили сущности грамматической реформы тырновского митрополита Евфимия. Но почтенный славист не указывает, что упомянутые исследователи охотились за рыбьей чешуей с очень редкой сетью: рыба проскочила в широкие звенья сети, и чешуя осталась на спинах их владельцев.

Само предубеждение современной науки трактовать славянскую Библию исключительно только с точки изучения ее языка, по нашему мнению, объясняется не столько состоянием нашей науки, не столько ее подготовительной формой исследования в этой области, сколько подражанием примеру начальной влиятельной разработки. С самого начала разработка славянского библейского материала направлена была на грамматические вопросы, призвана была обслуживать только языковые интересы, так как попала в руки западно-славянских ученых (Добровский), ни в какой мере не связанных со славянской Библией по своим жизненным традициям. В этом направлении, благодаря, правда, солидным научным вкладам западно-славянских ученых, изучение это шло и идет у нас до последнего времени. Но теперь есть голоса, заявляющие о необходимости не ограничиваться изучением только языковой стороны вопроса, настоятельно выдвигающие и другие стороны предмета, как равно достойные и заслуживающие изучения, и время отождествления научного исследования славянской Библии с изучением ее языка, надо думать, безвозвратно миновало. Столь многогранный предмет, как славянская Библия, способен вызвать десяток точек зрения для всестороннего обследования, и каждая будет иметь и свое законное оправдание и научное значение для уяснения вопроса.

В настоящем случае мы делаем попытку уяснить бытовую сторону славянской Библии с конца ХV-го до XVIII века. Она должна будет уяснить значение того высокого правительственного акта, какой 200 лет назад, подпером великого преобразователя русской жизни, определил принципиальный бытовой взгляд на славянскую Библию тогдашних правительственных и духовно-общественных кругов и какой по существу остается исповеданием русской правящей власти и до настоящего времени. Но бытовой осмотр этой области будет иметь и другое значение. Как одна из частей многогранника в изучении славянской Библии, бытовое изучение естественно должно будет раздвинуть рамки вопросов, подлежащих научному исследованию в этой области. По существу бытовое опознание Библии является другим видом изучения предмета, по сравнению с научным изучением. Наука недавно получила обзор научного изучения славянской Библии, т. е. обзор изучения языка и текстов преимущественно древнейшего перевода Библии, со второй половины XVIII века, в труде проф. А. В. Михайлова³. Небесполезно, думаем мы, осмотреться и с другой стороны: что поставлено было в истории и что получило развитие относительно славянской Библии в сознании другой части славянского мира, жившего не научными представлениями, а интересами практического применения славянской Библии к жизни, притом значительно ранее XVIII века.

По существу и в научном изучении и в бытовом опознании славянской Библии – один процесс: то и другое стремится к уяснению, к усвоению одного и того же предмета. Но пути, цели и средства в том и другом методе различны. Бытовое уяснение Библии возникло и питалось жизненными потребностями, главным образом желанием улучшить, или исправить текст славянской Библии, придать ему более соответственный требованиям времени языковый вид, канонический порядок, или провести через него какие-либо новые идеи. Одним словом, в центре этого усвоения лежат запросы и интересы практической жизни. Этот вид бытового усвоения стоит в неразрывной связи с той средой, которая в своей жизни содержит славянскую Библию в богослужебном и домашнем употреблении, в литературном пользовании и в той или другой степени в основе своего культурного миросозерцания. Эта среда – восточное православие. Другой вид усвоения предмета – научное изучение возникло из общенаучных потребностей ознакомиться с древнейшим общеславянским достоянием – славянским языком, по времени явилось значительно позднее первого направления и связано с Библией довольно случайною связью–недостатком других древних памятников. Это течение зародилось и развилось преимущественно в среде западных славян, в среде, в общем порвавшей связи со славянской Библией, как живым преданием. И то и другое течение одинаково законны и ценны: и жизненные запросы времени и отвлеченные потребности научного исследования – каждое, в меру своих возможностей, должно помочь общему всестороннему уяснению вопроса. Одна струя выдвигает неотвратимую правду жизни, другая – правду логики. Хорошо было бы, если бы то и другое объединилось: если бы для решения поставлены были вопросы, заявленные жизнью, если бы к ним приложена была научная изыскательность, примененная уже наукой к предмету теоретического значения. При таком порядке могло бы получиться действительное знание славянской Библии.

Знаменитый именной указ Петра I 14 ноября 1712 года об издании славянской Библии гласил следующее: «В Московской Типографии печатным тиснением издать Библию на славянском языке, но, прежде тиснения, прочесть ту славянскую Библию и согласить во всем с греческой 70 проводников Библиею, и быть у дела того в смотрениии правлении Эллиногреческих школ учителю, иеромонаху Софронию Лихудию, да Спасского монастыря архимандриту Феофилакту Лопатинскому, да типографии справщиком Федору Поликарпову и Николаю Семенову, в чтении справщиком же – монаху Феологу да монаху Иосифу. А согласовать и править в главах и стихах и речах против Греческой Библии грамматическим чином, а буде где в славянском против греческой Библии явятся стихи пропущены, или главы переменены или в разуме Писанию Священному греческому противность явится, и о том доносить преосвященному Стефану, митрополиту рязанскому и муромскому, и от него требовать решения. Таков Великого Государя именной указ объявил Преосвященному Стефану, митрополиту рязанскому и муромскому, и в типографии вышеписанным сказал тайный советник граф Иван Алексеевич Мусин-Пушкин»⁴. Прямой смысл указа совершенно ясен. Боролись две партии, или два направления духовного просвещения–восточное и западническое. Указ 14 ноября отдавал решительное предпочтение восточному просвещению и осуждал западнические, вернее католические стремления в обществе, властно выдвигавшиеся тогда в жизнь вместе с латинско-схоластической системой образования в тогдашней духовной школе. Идейная победа греческого просвещения выражена в повелении произвести перестройку главнейшего источника духовного просвещения–Библии по типу греческого оригинала, в противовес ее уклонению к строю латинской Вульгаты. Ближайшим образом здесь осуждалось «латинство» духовных московских кругов конца XVII века, заявлялась правота сторонников греческого просвещения. Непосредственно подвергалась косвенному осуждению первопечатная московская Библия 1663 года, по традиции передававшая справу греческой истины по латинскому оригиналу. Все это достаточно ясно с первого взгляда и подробно будет у нас разъяснено далее. Но дело этим не ограничивается: указ Петра I направлен против такой слабой стороны русского просвещения, корни которой восходят далеко глубже 1663г.

Библия московского издания 1663 года с научной точки представляется несамостоятельным, совершенно малоценным предприятием московской церковной власти второй половины ХVII века. Оно вызвано было назревшими к тому времени потребностями в духовном просвещении, но, по решительному недостатку образованных людей в распоряжении духовных властей того времени, исполнено было по-ученически плохо: оно представляло, по обычаю того времени, не совсем точную перепечатку Острожского издания Библии 1581 года. Острожское же, важное для своего времени издание, сделано было в свою очередь при самом существенном пособии библейского свода 1499 года, т. наз. Геннадиевской Библии. Этому своду 1499 года принадлежит начало сближения славянского библейского текста с латинской Библией, в этом своде находит свой источник латинское русло в изданиях и Острожском и Московском. С течением времени, с половины XVII века, латинствующая струя, связанная с этими изданиями Библии, разлилась широкой рекой в основных церковных источниках и духовной литературе, но с 1499 г., в течение более 150-ти лет, почти только одна славянская Библия напоминала вдумчивому наблюдателю о новом пути славянского просвещения, который в церковно-канонической области усердно подготовлялся не собственными запросами и решениями, а флорентийским и тридентским соборами. Таким образом, логика указа 14 ноября прямо и непосредственно подвергает оценке и осуждает построенное на латинской канве московское первопечатное издание славянской Библии 1663 года, но при полной несамостоятельности и безответственности этого издания, эта оценка должна относиться всецело на долю его первоисточника–Геннадиевской Библии 1499 года.

Вся древнейшая история славянской Библии, от ее появления в IX в., при св. Кирилле и Мефодии, до конца ХV-го века, стоит в неразрывной связи с греческим текстом Библии. С латинской Библией судьба сталкивает славянский перевод только в конце XV века, в Геннадиевском библейском своде. Чем объясняется поворот к латинским заимствованиям в Геннадиевской Библии 1499 года? При каких условиях произошел в конце XV века сдвиг славянской Библии с греческого русла? Здесь мы неизбежно сталкиваемся с уяснением религиозной бытовой психологии русского общества конца XV века. Допустить, что главнейший источник восточно-православного миросозерцания мог незаметно подвергнуться дополнениям и исправлениям из латинского оригинала, подобно простому литературному памятнику, мы не можем. Это противоречит всему складу русского миросозерцания с древнейших времен до половины XVII века или, по крайней мере, до конца ХVI-го века. Известное самодовольство русских своим православием побуждало их относиться недоверчиво даже к православию греков после падения Цареграда. Тем с большей подозрительностью должен был относиться русский ХV-го века к существенной вероисповедной особенности латинян. Остается признать, что наклон к сближению с латинством в области библейского текста произошел не обычным путем, а был произведен искусственно, был результатом вероисповедного натиска римской церкви.

В этом мы убеждаемся из целого ряда соображений и наводящих фактов.

И прежде всего–состав и объем славянской Библии с самого ее появления у славян был очерчен и определен совершенно твердо. Правда, по довольно неудобному примеру византийцев, наши предки пользовались Библией не в одном сплошном кодексе, а в виде отдельных разрозненных еечастей. Но это не свидетельствует, что никакой кодификации библейского состава у славян не было. На страже определенного состава Библии стояло древнее церковное каноническое сознание, проявившееся и в деятельности свв. Кирилла и Мефодия и в более позднее время – в XII и XV вв. – в виде признания в Библии только канонических книг, с ясным выделением из их числа книг неканонических (об этом – см. в нашей речи «Рукописное предание славянской Библии» 1911 г.). Здесь у славян мы видим самое твердое следование исконной восточной традиции относительно библейского канона, в противовес резко очерченной западной традиции, существенной особенностью которой было расширение древнего канона позднейшими неканоническими книгами.

Каких-либо потребностей в расширении канона для надобностей теоретических или практических в деятельности Геннадия–виновника этого расширения канона–не видно. Для круга интересов Геннадия и его единомышленников новые библейские добавления не дают ни одного полезного штриха. Ни Геннадий, ни его литературный союзник, Иосиф Волоцкий новыми приобретениями не пользуются. Практическое употребление из этого латинского приобретения мы увидим значительно позднее, в XVII в., и при том в области далеко не геннадиевских интересов.

Можно допустить одну практическую возможность обратиться к латинским переводам: желание достигнуть полноты библейского состава и невозможность достигнуть этого при наличности готовых в то время переводов. Потребность в обобщающих сводах по различным отраслям литературы в эту эпоху подведения Новгородом своих культурных итогов была несомненна: известен в течение первой половины XVI столетия свод богослужебных книг, свод житий святых. Но судьба этих сводов не вызывает никакого недоумения. Богослужебные и житийные памятники были объединены в пределах тех текстов, какие в то время известны были в Новгороде. Некоторые жития, по-видимому, по заказу переведены были с греческого для надобностей тогдашнего свода. Все это только углубляет принятую до того времени церковно-бытовую традицию. В своде Библии мы видим другое: готовые, известные в то время, тексты библейских книг, правда, собраны, но далеко не в достаточном размере. Геннадиевской справой использованы только поздние новгородские тексты. Кроме новгородских поздних, известны были новгородские ранние, а также не новгородские, напр., Виленские тексты. Все эти тексты, не говоря уже о текстах южно-славянских, совершенно не были привлечены к делу библейского свода справой Геннадия. Но и при этом условии, при наличности одних употребительных тогда текстов, Геннадий мог составить почти целую славянскую Библию. Дополнения потребовали бы только две книги Паралипоменон, книги Ездры и Неемии. Ожидалось бы, что Геннадий поручит их перевести с греческого текста, поручить проверить другие книги по тому же греческому тексту – и славянская Библия, в позднем русском ее изводе, будет готова. Оказалось не то. Не только не найденные в славянском переводе четыре книги поручено было перевести с латинской Библии и по той же Библии произвести проверку и восполнение собранных переводов, но признано было нужным сделать существенные добавления к традиционной славянской Библии. Переведены были неканонические книги, не вводившиеся до того времени в славянскую Библию: две книги Ездры, книги – Товит, Иудифь, Премудрость Соломона и две книги Маккавейские. В намерение редактора, очевидно, входило не только восполнение текстов до размера традиционной славянской Библии, в пределах 60-ти канонических книг, по счислению И. Дамаскина, но более того – до размера римской традиции (восходящей еще к Карфагенскому собору), до времени Геннадия решительно не признаваемой на Востоке. Здесь мы имеем дело, очевидно, более чем с простым литературным явлением.

Первые серьезные исследователи труда Геннадия-Горский и Невоструев объясняли появление в Геннадиевом своде Библии латинских привносов предположением, что у составителей этого свода могло не быть греческих рукописей или переводчиков, знающих греческий язык. Под руками оказалась латинская Библия, нашлись знатоки латинского языка– отсюда естественно явились восполнения из латинской Библии⁵.

В виду идейной значительности этих восполнений, мы думаем, что дело обстояло нe так просто. А то обстоятельство, что переводчик с латинской Вульгаты был не свой новгородец, а доминиканский иеромонах Вениамин, пришедший издалека, заставляет спрашивать, почему новгородский владыка для важного дела редактирования и упорядочения славянской Библии не мог пригласить ученого грека и достать греческую Библию. Едва ли выполнить обычный для тогдашней Руси прием обращения к греческим источникам было труднее, чем обзавестись латинским переводчиком.

Нам дело представляется так, что в этом неожиданном появлении в XV в. в составе славянской Библии знаменательного добавления неканонических книг (и части кн. Есфирь, 11–16 гл.) в переводе с латинской вульгаты, появилось насильственное воздействие на каноническую особенность восточного православия католической пропаганды⁶. Для нас совершенно невероятно, чтобы в таком существенном пункте разногласия между православием и католичеством, обсуждавшемся на множестве соборов, начиная с IV века, Геннадий в XV в. с легким сердцем, сознательно и добровольно пошел на капитуляцию и признал необходимость восполнять источник своего исповедания добавлениями католическими, решительно отвергавшимися до того времени православной церковью. Психологически, с церковно-бытовой точки зрения, для архиепископа XV века, по-своему ревнителя чистоты православия, подобная растерянность трудно допустима. Подобных безусловных уступок в этой существенной области вероисповедных разногласий–без всякого обсуждения и борьбы – история решительно не помнит.

Натиски католичества на Русь известны издавна. Еще в половине XIII века была сделана попытка основать в Пскове католическую епископию⁷. В 1439 году на флорентийском соборе, по мнению католиков, положено было и юридическое основание их домогательствам к подчинению восточного православия католической догме. Между прочим, на этом соборе с особенной силой выдвинут был вопрос о признании канонического значения за неканоническими книгами, в виду того, что в католичестве развивались уже такие догматические течения, для которых Рим мог выискивать опору только в этих книгах⁸. Греческие члены собора не признавали эти книги в том достоинстве, какое утверждали за ними католики, но через это католики вовсе не останавливались в своем домогательстве внушить признание их богодухновенности православным. Какая тактика могла быть избрана для осуществления этого замысла, отчасти можно видеть из аналогичного примера, из отношения католиков в начале XVI столетия к проведению принципа объединения православной богослужебной практики с католической. В 1526 году в Риме был переработан по католическому чину и издан греческий Евхологий. Искусным движением он возведен был в достоинство оригинала для венецианских греческих изданий Евхология в типографиях, прикровенно находившихся в руках католиков. Таким образом, римская корректура предупредительно снабжала богослужебными изданиями и греков и через них нас, русских, так как наши справы XVII в. основывались на этих подлинных греческих изданиях⁹. Что дружеское содействие предложено было, подобно служебнику, и для Библии, у нас прямых фактов нет, но оно весьма вероятно и по тому, что вопрос канонизации неканонических книг весьма сильно занимал римскую курию с флорентийского собора до самого разрешения его на тридентском соборе в 1546 году, и еще более по тому, что неожиданное практическое разрешение его в славянской Библии сопровождается созданием весьма сгущенной католической атмосферы вокруг главного виновника этой канонизации на славянской почве – архиеп. Геннадия. Только в ХVII-м веке мы замечаем потом такое же проявление воинственного католического духа в русской церковной жизни. Влияние католичества вокруг Геннадия проявляется особенно ярко в его расправе с жидовствующими и в его церковно-имущественной идеологии. Жестокое до бессмысленности издевательство Геннадия над еретиками стоит совершенно особняком в древней истории Новгорода и явно ведет свое начало от практики Филиппа испанского, о чем «цесарский посол» имел беседу с Геннадием, из практики инквизиции. Защита церковных имений, выпущенная в это время от имени ревнителя православия–архиепископа, несомненно, Геннадия, проведена в духе и форме римских иерархических воззрений¹⁰. Совершенно в духе этой обстановки, в московской литературе появляется с 1490 г. пропагандист единения католичества с православием Николай Немчин (из Любека), написавший в 1016 г. целое послание по этому предмету, а в переводе библейских книг, по-видимому, с того же 1490 г., принимает участие доминиканец Вениамин, «родом славянин, а верою латинянин».

Кто был этот Вениамин, по языку его перевода несколько ясно.¹¹ Он употребляет формы 1 лица единств. числа настоящего времени на – им и – ем: да пред Богом сие сотворими кровь мужей тех пием (I Паралип. XI) = ut faciani... bibam. Формы эти в XV в. по преимуществу свойственны сербскому языку. Изредка встречающиеся у него формы, чуждые церковно-славянскому и русскому языку, как в углох стенах = in angulis murorum (2 Паралип. XXVI) также по преимуществу сербские. В словарном материале перевода Вениамина бросается в глаза целый ряд слов или необычных для церковно-славянского и русского языков, или употребляемых в необычном для этих языков значении: ковач = faber, краты = vices (по кратих = per vices 1 Паралип. XXIII), однож = unaque вместе, скважня – foramen. Екклис. ХII3. Это слова сербские: ковач, крат, једнош т. д. В синтаксисе также проявляется одна сербская особенность – употребление формы дат.пад. без предлога при глаголах движения, на вопрос куда: возвратися дому ахавлю = everteret domum Achab (2Пар.XXII); обратней Иерусалиму reversus est Ierusalem (1Пар.XXI). Но всем этим основаниям, при полном отсутствии полонизмов и чехизмов в языке перевода Вениамина, можно с уверенностью полагать, что этот славянин-католик был хорват – глаголит из приморской Хорватии, хорошо знакомый с церковно-славянским языком по своим богослужебным книгам и, как католик, владевший и латинским языком¹².

Особенности языка Вениамина обрисовывают его облик и с более частных сторон. Он часто передает латинское b через славянское в: Иоав, Аминадав, василика: латинское с через к: Кис, камбал, кентурион. Отсюда можно заключить, что он знал греческий язык. По-видимому, есть у него следы знакомства с итальянским языком (= фряжским); ветигал = vestigal (1Езд.IV), костелла = castга (1Пар.XXI). Церковно-славянский язык того времени, помимо указанных выше сербских особенностей, содержитследы русского, псковского наречия: кром = аrх, как в псковских летописях, кремль = castrum, посад = urbs, ларец = arca и т. п.¹³

Причину появления хорватского глаголита в Новгороде А. И. Соболевский указывает очень простую: он мог, прийти сюда с попыткой поискать счастья в мало кому известной тогда России. Путь его из приморской Хорватии мог лежать через Прагу и Краков, где в это время, по-видимому, еще раздавалось славянское богослужение. Но нам эта случайность кажется положительно невероятной. Чтобы случайный искатель приключений так легко произвел завоевание своему духовному отечеству в той области, на которую были обращены большие силы систематической атаки, это недопустимо. Да он и не может быть назван случайным гостем: он был вполне вооружен тем оружием, какое требовалось для данного момента.

Мы не имеем возможности сопоставить текст Геннадиевской Библии в частях переводных с латинского с текстом глаголических хорватских бревиариев и миссалов: глаголические тексты с латинского оригинала еще не изданы. Но мы произвели проверку правленной при Геннадиевском собрании книги Екклисиаст с глаголическим текстом I Вербницкого бревиария нач. ХIV в. и отчасти (с ХI в.) бревиария собрания коллегии пропаганды XV в., по изданию Вайса¹⁴, и можем свидетельствовать о значительной степени совпадения текстов. И это в особенности нам кажется ценно потому, что здесь мы имеем дело с переводом с греческого: геннадиевский список книги Екклисиаст взят был в переводе с греческого и сопоставлен с глаголическим текстом, переведенным с латинской вульгаты. Совпадения в переводах до буквальности в тех местах, где греческий и латинский тексты представляют сходные чтения, по нашему мнению, не случайно и свидетельствуют о влиянии глаголического текста. Вот примеры совпадений:

Как бы ни смотреть на соотношения этих переводов, нам кажется, все-таки нельзя не признать, что переработка геннадиевского списка считалась с слововыражением глаголического текста. Оставаясь по существу самостоятельной, верной греческому чтению, переработка эта проходила через призму хорватского слововыражения, совершалась как бы через сверку с хорватским переводом и приспособление его к формам церковно-славянского языка русского типа. Объяснение буквальных совпадений случайностью, пользованием одним и тем же литературным церковно-славянским богослужебным языком, едва ли возможно: в общие ошибки в переводе и одинаковое употребление редких слов (скважня остьнъ) и большая ясность и древность языка хорватского глаголического текста (12 ₁₀ реснота) не позволяют довольствоваться предположением случайности. Впрочем, повторяем, что степень влияния глаголических текстов в геннадиевском библейском своде может быть установлена только после уяснения глаголических переводов с латинского и сравнения их с такими же переводами с латинского геннадиевской справы.

Искусная, тайная победа католического библейского канона над исконным восточным каноном оказалась возможною, благодаря решительной невнимательности, и небрежности церковной власти того времени. Занятая борьбой с «еретиками» своего времени – жидовствуюшими и с идейными противниками имущественной политики церковной иерархии и монастырей, как преп. Нил Сорский с его единомышленниками, московская церковная власть совершенно просмотрела свою обязанность следить за чистотой источников своего вероучения. Эту обязанность она оставила на попечение частной заботливости, совершенно не поинтересовалась этим делом, когда эта частная заботливость внесла коренной переворот в этом источнике, и сама, без всякого просмотра, затем, через 164 года, приняла это частное достояние в свои руки и издала его от своего имени, снабдила его своим авторитетом. До оценки этой своей капитуляции в важнейшем пункте своего исповедания, церковная власть никогда не доходила. Только общее опасение латинского наступления вызвало в ХVII в. некоторый отпор и критику латинского завоевания в этой области, результатом чего и явился знаменитый указ Петра о возвращении славянской Библии к исконным берегам греческого текста LXX.

Для католиков эта мирная, добровольная сдача передовой позиции православия была связана со значительными выгодами в последующей истории. Мы уже упоминали, что непосредственно вслед за этой позицией ими атакована была другая цитадель – богослужебные книги – и завоевание их в этой области шло столь успешно, что потребовалось целое народное движение в ХVII в., чтобы положить предел этому победоносному шествию. Разумеем оппозиционный Никону, а в его лице и всей иерархии, недостаточно осмотрительной по части охраны восточного чина и строя в церкви – раскол старообрядчества. Как бы ни расценивали внутренние пружины этого движения, нельзя отрицать, что недовольство исправлением богослужебных книг при Никоне опиралось на реальные основания оппозиции. Книги правлены были по киевским могилянским изданиям и греческим печатным текстам, а по текстам этим – и греческим и киевским славянским – весьма заметно прошлась рука католического исправителя. И народному движению нельзя вынести одобрения за форму его противодействия, но нельзя отказать в известной степени вполне здоровой чуткости к исконному, бытовому достоянию православия.

Согласие в составе славянской Библии с Библией латинской не только идейно облегчило движение в России католических идей и католического строя устранением одной из существенных преград между вековыми вероисповедными и бытовыми разногласиями, но стало одним из могучих орудий к распространению идей католичества. Оно давало высокую идейную опору тем домогательствам римской догмы и церковной дисциплины, какие, мы видели, со стороны католиков выдвигались перед греками еще на флорентийском соборе и какие не могли найти для себя, без высшего священного авторитета, более или менее терпимого приема у русских. Вот на чем обосновывались новые римские догматы в XVII веке перед униатами и перед вовлекаемыми в унию православными в текущей, можно сказать, уличной литературе того времени.

В Сборнике Софийской библ. XVII–XVIII в. № 1536, л. 69–70, читаем: «О приношении за умерших, о чистцу, и о грешных душах, где суть». Доказательства первого, подготовительного к учению о чистилище положения, основываются на таких данных: О Товите так мовит: «хлеб твой со алчним и со требующим яждь, и от одении твоих нагих одень. Хлеб твои и вино твое при погребении давай праведного...» Сирах мовит (гл. 38): «Чадо, над мертвецем источи слезы и, яко зле стражда, начни плача, и якоже достоит ему, сокрый тело его и не презри погребения его», и далее: «упокой мертвеца, кончай память его и утешися о нем во исходе души его». «Июда же Маккавеи крепчайше моляше люде снабдети себе без греха, очима видяще бывшее греха ради и сотвор из мужей собрание у тваре, яко две тисечи дидрахм сребра и посла во Иерусалим принести за грехи мертвых жертв, предобре и угодне творя, и воскресении помышляя»... После этой подготовки дается главное рассуждение: Очистец, И гдеже и которое писмо проповедает чистец… (л. 71 об.). Едва ли путь для таких рассуждений был бы так гладок, если бы народное русское сознание не было подготовлено к нему предшествующею деятельностью в духе флорентийского и тридентского соборов, т. е. сближением библейского канона русской церкви с каноном католическим, возведением нужных для католической догмы писаний в ряд высокоавторитетных священных книг.

Последующая история славянской Библиив московской Руси, в XVI веке, связана главным образом с деятельностью преподобного Максима Грека.

По существу его работа в этой области относилась не к тексту Библии в собственном смысле, а к изъяснению некоторых частей Библии. По словам самого Максима в его послании к царю Ивану Васильевичу, он призван был в Москву исключительно для перевода Толковой Псалтыри: «Ни во что же прочее потребен аз благоверному и пресловутому граду Москве, егоже получити желание мною грешником, получал уже сокровище разума спасительного и неистощаема, глаголю же соборное толкование 150 боговдохновенных псалмов»¹⁹. В действительности потребность в толкованиях и книжной учительности в Москве оказалась значительно шире, чем было заявлено Максиму, при его вызове, и ему пришлось дать здесь, в ряду других работ, целый ряд других толкований и библейских исправлений. Эти работы его были следующие²⁰.

1. Перевод с греческого толкования на Псалтирь. Сведения о происхождении, времени перевода, именах переводчиков и некоторых толкователях Псалтири даны Максимом Греком в предисловии к своей Толковой Псалтири²¹.

Кроме этого, история перевода толковой Псалтири, значение ее и тех толкователей, из которых она составлена, дается самим Максимом Греком в послании его к великому князю Василию Ивановичу²². В послании, между прочим, указывается, что московское правительство переводом Псалтири намеревалось достигнуть и некоторых высших политических целей: возвысить достоинство нового свободного царства внесением в него духовного просвещения. Толковая Псалтирь рассматривалась как энциклопедия высшей мудрости, высших озарений и созерцаний.

2. Перевод с греческого толкования на книгу Деяний Апостольских. Труд этот был предпринят Максимом Греком по просьбе митрополита Варлаама в лето 7027, т. е. в 1519 г. Ранее книга Деяний с толкованиями была переведена на церковно- славянский язык только в пределах первых 13 глав, 30 зачал. Варлаам просил Максима Грека докончить перевод Деяний и проверить имевшийся перевод. Максим сделал дополнительный перевод с того же свода отеческих изъяснений (Catena in Acta ss. Apostolorum, изд. Cramer҆a), с какого переведена была начальная часть Деяний. По местам, впрочем, пользовался он и толкованиями Феофилакта Болгарского. Ранее переведенные 13 глав с толкованиями Максим Грек исправил²³.

3. Перевод толкований св. Иоанна Златоустого на Евангелие Матфея и Иоанна. В предисловии к этому труду Максим Грек указывает содержание книг, сведения о писателях и толкователях и время своего перевода (7032=1524 год). Беседы 45, видимо, не оказалось в греческой рукописи, и она заимствована в «выкладе из латинских книг князя Курьбского»²⁴.

4. Исправление перевода Псалтири (без толкований). Это исправление сделано было Максимом Греком по просьбе ученика его, Нила Курлятовых в 1552 году. Потребность в исправлении выясняется из современного суждения упомянутого ревностного ученика Максима, видимо, удрученного темнотой перевода Псалтири. Источник этой темноты он приписал обилию сербских слов в переводе, внесенных в Псалтирь, по его словам, митрополитом Киприаном²⁵.Труд Максима состоял в упрощении славянского текста Псалтири, в его приближении к тогдашнему виду языка. Образцы его исправлений даны в Описании рук. Соловецкой Библ. I, под №№ 12 и 13. В разных списках эти исправления были неодинаковы. По-видимому, к ним присоединялись исправления и других исправителей²⁶. Труд исправления Псалтири исполнен Максимом Греком в 1552 году²⁷.

На состав Библии, на характер ее славянского текста переводы Максима Грека не могли оказать влияния. Они стояли вне Библии. Самое появление их обусловливалось не библейской любознательностью, а практическим требованием богослужебного чина и церковной уставной учительности. Все переведенные Максимом Греком толковые священные книги были назначены для рядовых уставных церковных чтений: толковая Псалтирь на воскресные и праздничные дни великого поста; чтение назначалось последовательное, в размерах двух или трех листов для утрени, двух для первого часа и полуторых листов для прочих часов; Деяния Апостольские – на панихидах бдений, от Антипасхи до Пятидесятницы; для чтения назначалось каждый раз около восьми листов; от недели всех святых до недели Ваий положены были на тех же бдениях чтения из посланий апостольских, причем, по прочтении всех посланий, они в том же порядке, начиная с послания к Римлянам, повторялись; Евангелия Матфея и Иоанна с толкованиями положены были для чтения на утрени в седмичном круге в таком порядке: с полунощницы, а иногда с утрени Пасхи до недели всех святых – толкование Златоуста на св. Иоанна; с 1-го сентября по 20 декабря вторая книга толкования Златоуста на св. Матфея (с недели всех святых до 1 сентября – толкование на послание к Римлянам); с 20 декабря до великого поста – первая книга толкований Златоуста на евангелие Матфея²⁸.

С именем Максима Грека в рукописях связаны и другие труды по истолкованию и переводу библейских книг, но принадлежность их ему в большей или меньшей степени сомнительна. Приводим перечень этих трудов, в интересах последующего уяснения их происхождения.

Ему приписывается перевод толкований Василия Великого на псалмы. Этот перевод содержится в одной рукописи Московской Синодальной библиотеки № 238, XVI века, подробно описанной Горским и Невоструевым, II, 1, 75. В беседах дано изъяснение отдельных мест следующих псалмов: 1,7, 14, 28, 29, 32, 33, 37. 44, 45, 46, 59, 61, 104, 105. Основание относить этот перевод к руке Максима Грека довольно нетвердое²⁹.

Еще меньше оснований считать трудом Максима Грека сокращение толковых пророчеств. Оно известно в рукописи сочинений Максима Грека Московской Синодальной библиотеки № 191 (491) XVI века, лл. 574–598, Погод.собр. № 1144, л. 314, Акад. Н. 32. 14. 1, л. 303, Софийск. библ. № 1200, л. 339, № 1201, л. 340 и содержит выборки отдельных мест из древнего перевода толковых пророков, сделанные с особой обличительной целью. В виду этой задачи, по местам произведено подновление древнего славянского языка. Упрощение нелегких для понимания толкований на пророческие книги нельзя не признать полезной работой, но не видно, чтобы это делал Максим Грек. Обличительные толкования находили большое применение в западной Руси (ср. Румянц. Муз. № 12), ими занимался почитатель Максима, князь Андрей Курбский, и этому продолжателю дела Максима на юго-западе Руси, кажется, с большим основанием можно приписать составление этого сокращения толковых пророков.

Приписываются Максиму Греку, под видом двух особых статей, перевод 1 Цар. 17 4–7, 32–37, 43, 45, 46. Этот перевод известен в указанном сейчас сборнике Синодальной библиотеки № 191, Горский и Невоструев II, 2, 574, Софийск. библ. № 1201, л. 360 об., Имп. Публ. библ. Q. 1 № 219, л. 322, и Общества Любит. Древн. Письменности № 1291, XVIII в., л. 342. Судя по особенностям языка (важить=весить, пансырь), здесь следует видеть руку западно-русского переводчика; с Максимом Греком этот отрывок связан случайно, только как с центром подобных переводов в Московской Руси в XVI в.

В ряду сочинений Максима Грека помещается четвертая Маккавейская книга, под именем «Иосипа июдеянина слово о том, яко благочестивый помысл самодержец есть страстем, и сие являет от вышеестественого терпения, еже к горчайшим мукам, Маккавеях, мученых бывших Антиохом. Нач. Философское слово поведати хотя³⁰. Списки этой книги: Синод, библ. № 191 (491) л. 602, (Горский и Невоструев II 2:573), Троиц. Сер. Лавры № 201, л. 112 и др. Этот перевод не может принадлежать Максиму Греку, так как он известен еще в списке XIV или XV века – Импер. Публ. библ. Q. I № 2³¹.

С Максимом Греком в московской Руси почти закончилась старая, беспрерывная традиция славянской Библии, ее теснейшая связь с господствующим церковным взглядом на состав и характер изъяснения Библии на греческом востоке. Новшество новгородского архиепископа еще не отразилось в библейских трудах Максима. До половины XVI века оно почти не проявляет видных признаков жизни. Великолепный лицевой список первой части Библии половины XVI века, по всем признакам изготовленный для библиотеки Иоанна Грозного (в рукописи Московского Исторического Музея, инвент. № 34541)³², не содержит ни одного признака, указывающего на знакомство писцов и рисовальщиков половины XVI века, вблизи царских московских теремов, с содержанием дополнительной новопереведенной части Библии. Составитель знаменитых Четьих-Миней, митрополит Макарий в это же время «собирал святые книги, которые обретались в русской земле», в том числе и библейские книги: к геннадиевским переводам с латинского он отнесся очень несочувственно: он их не принял в свой свод. Новые книги в его глазах не были «святыми». Но новая полоса в жизни славянской Библии не могла не быть заметной.

Возникшее в Новгороде новое течение – сближение славянской Библии с латинской – в московской Руси, после Геннадиевского свода 1499 года, продолжалось медленно. Может быть, это объясняется тем, что все существенное в этой области было сделано Геннадием, а естественные дополнения в московской Руси вызывались к жизни неспешно. Не считая вводных статей к Библии с немецкого, 1500 г., в XVI веке, можно указать одно литературное приобретение этого рода – перевод с латинского толкований Псалтири Брунона. Оно принадлежит тому же центру просвещения начала XVI столетия тогдашней Руси – Новгороду и даже более – возникло непосредственно в тех же условиях, какие вызвали Геннадиевскую Библию: перевод сделан новгородским переводчиком, известным Дмитрием Герасимовым, по «понуждению» новгородского митрополита Макария, в 1536 году. Продолжала жить известная культурная среда, продолжались и ее деятельность. Текст псалмов переводчиком взят обычный, церковно-славянский, переведены только толкования Брунона, епископа Гербиполенского († 1045). Списков толкования Брунона сохранилось много: Софийск. библ. № 1255, XVI в.. Синод, библ. № 77 (305) XVII в. и др. Толкование Брунона сопровождено добавочными статьями, частью в переводе с латинского, частию в готовом церковно-славянском тексте; эти статьи дают понятие о псалмах и псалтири, составителе псалмов, западных толкователях псалтири, о переводчиках Библии, кончая Иеронимом, о способах толкования, о мессианских псалмах; в конце толкований дано изъяснение 10 библейских песней, молитвы Господней, Апостольского символа в символа Св. Афанасия. Переводчик критически отнесся к особенностям латинского текста и проявил внимательность при передаче латинских привносов в символ Афанасия. По свежести материала, перевод толкований на Псалтирь латинского толкователя мог быть полезен, и это выразилось в значительном внимании к отдельным частям этого перевода впоследующей письменности, но тогда была уже сводная толковая Псалтирь Максима Грека, и нам непонятно, какими потребностями вызывалось это состязание латинской истолковательной библейской литературы со сводом отеческих толкований восточных отцов и писателей.

* * *

Тому же XVI веку выпало на долю дать и еще целый ряд библейских переводов и переложений славянской библии. Все они относятся не к московской, а к юго-западной и, главным образом, западной Руси и завершаются знаменитым изданием Острожской Библии 1580 и 1581 гг.

Правда, все эти западно-русские переводы относятся преимущественно к русским, а не славянским переложениям Библии, но все они тесно связаны со славянским текстом, то как источником, то как литературным образцом, поэтому обойти их молчанием в бытовой истории славянской Библии в XVI в. невозможно. Они характеризуют историю русско-славянской Библии иными, новыми чертами, каких мы не находим в текстах московской Руси. Существенная особенность библейских текстов восточно-русских, т. е. новгородских и московских, консервативное сохранение давней южно-славянской традиции в тексте и в языке, с сравнительно небольшим, ненамеренным привносом русских особенностей. Тексты западно-русские в этом отношении представляют полную противоположность: они пытаются вносить в Библию живой местный язык, правда, еще несколько искусственного построения. В связи с этим тексты первой категории сохраняют, в общем, верность греческой библейской основы, тогда как вторые почти всецело переходят в латино-польское русло. В этих двух течениях, в общем, проявляется центростремительная и центробежная сила, достаточно уравновешивающая одна другую. Планомерное сочетание этих элементов обещало дать новый цельный тип еще не успевшей к тому времени выработаться славянской Библии русского извода. Острожское издание и было таким новым видом Библии, знаменательным для всей последующей истории славянской Библии.

Какими же библейскими текстами располагала западная Русь в XVI в.?

Эти библейские тексты разнообразны и многочисленны. Их появление связывается с сложными особенностями западно-русской жизни, и этим обстоятельством объясняется их различие по языку, оригиналу и их значению в ряду библейских переводов.

Главной особенностью западно-русской жизни XV–XVI веков было столкновение ее с польской стихией. Отсутствие прочного общерусского центра, в удельный период, и господство татар не могли выработать прочных культурных и государственных связей между восточной и западной частями Руси. Существовало, правда, между этими частями церковное единение; и оно долгое время оставалось почти единственным осязательным цементом между этими отдаленными одна от другой частями Руси. В XIV в., напр., митрополит Киприан, наравне с московской митрополией, объезжал и литовские епархии, когда государственная власть восточной Руси не могла иметь никаких притязаний на западные земли. Государственная жизнь в западной Руси слагалась в это время вокруг Литвы. В церковном же и культурном отношении западно-руссы по-прежнему продолжали оставаться в связи с московскою Русью: отсюда они получали епископов, богослужебные книги, духовную литературу. Но связи эти мало по-малу ослабевали. Московские владыки не все обладали таким сознанием, какое проявлялось у Киприана, пренебрегали своей обязанностью непосредственно посещать свою отдаленную западно-русскую паству. Поэтому литовские князья естественно пришли к мысли–по политическим соображениям – поставить у себя отдельного митрополита. В 1416 году они осуществили свою мысль: литовский князь Витовт добился утверждения особой русско-литовской митрополии, и собором западно-русских епископов в сан митрополита для западной Руси возведен был Григорий Цамблак. После смерти Цамблака, русские митрополии иногда соединялись, но сношения восточной и западной Руси естественно ослабевали все более и более.

На почве этого разъединения западной Руси от восточной естественно происходило сближение западно-русской части с западными соседями, главным образом с католической Польшей. Уже династическое объединение Литвы с Польшей, посредством брака Ягайлы с Ядвигой в 1386 г., открывало путь на западную Русь польскому влиянию. Ряд же последовавших за тем законодательных мероприятий, как Городельский акт (1413 г.), грамота Владислава (1443 г.) и др., делали это влияние все более и более сильным. Развивавшаяся государственная и общественная жизнь – сеймы и магдебургское право – вводили высший и средний классы русского общества в круг новых жизненных отношений и понятий. Простой народный русский язык не мог уже с успехом обслуживать новых жизненных запросов и на помощь ему в область высшей культурной жизни естественно призван был польский язык, более приспособившийся в то время к выражению новых европейских жизненных потребностей. Это сближение с польской стихией усилилось после государственной Люблинской унии (1569 г.), когда литовское государство особенно гостеприимно открыло свои двери для прилива в него польской шляхты, а еще более после церковной Брестской унии 1596 г., когда польскому влиянию предоставлена была и духовная жизнь русского народа. Применение и развитие обычного в то время литературного языка было сдвинуто с своего настоящего русла. Церковно-славянский язык был мало понятен не только для простого народа и сельских пастырей, но даже для большинства высшего духовенства, оказавшегося вообще далеко не на высоте своего положения³³. Духовное просвещение не находило для себя приюта даже в монастырях. Попечение о сохранении веры и исконных русских традиций, вследствие полного равнодушия к этому высшей иерархии, перешло в руки светских магнатов и братств. Естественно, что эти светские лица не могли стоять за язык церкви. Польское влияние со всех сторон производило натиск на русскую жизнь, включая даже и традиционный язык православной церкви. В окружном послании 1592 года православные так характеризовали свое положение: «Учение святых писаний зело оскуде, паче же словенского российского языка, и все человеци приложишася простому несъвершенному лядскому писанию, сего радивразличные ереси впадоша, но ведуще в богословии силы совершенного грамматического словенского языка»³⁴. Такой же отзыв о церковном языке того времени дает посланиеИоанна Вишенского: «Евангелия и Апостола в церкви на литургии простым языком не выворочайте; на литургии же для выразуменья людского попросту толкуйте и выкладайте.Книги церковные все и уставы словенским языком друкуйте: сказую бо вам тайну великую, яко диавол толикую зависть имает на словенский язык, же ледво жив от гнева: рад бы его до щеты погубил, и всю борбу свою на тое двигнул, да его обмерзити в огиду и ненависть приведет: и то некоторые наши на словенский язык хулят и не любят»³⁵. Так естественным путем западная Русь отделилась oт восточной по своему языку, быту и общественным и государственным интересам. Старая литература, в частности славянские библейские тексты могли сохраняться здесь только по традиции. Новые предприятия в области этих текстов должны были носить уже новый западно-русский народный облик с массою польских и латинских элементов.

Но этого мало. На ряду с естественной уступкой славянского языка в библейских текстах в пользу народного или вернее–почитаемого занародный, искусственно вырабатываемого западно-русского языка, происходило насильственное вытеснение его новыми западно-русскими библейскими переводами и переложениями. Лишенное прочной и правильной организации на месте, оторванное от надлежащего общения с устойчивыми центрами, православие в польско-литовском государстве представляло в XV– XVI вв. очень заманчивую область для иноверной пропаганды. Эти века на Западе были временем особенного религиозного оживления, возникшего исторически вследствие многих причин, в частности – возрождения гуманизма и вызванного им освобождения от средневекового гнета религиозного, умственного и общественного. Движение это в форме рационализма, очень рано проникло через Польшу и в Литовскую Русь и здесь нашло для себя благоприятную почву в укладе тогдашней западно-русской жизни. Каждая волна той или иной формы рационализма, т. е. ересь жидовствующих, гусситство, лютеранство, кальвинизм, социнианство–все это несло с собой в Западную Русь свой собственный, более или менее полный библейский перевод или вызывало такой перевод у самих западноруссов. Поэтому в столетие с последней четверти XV в. и до последней четверти XVI в., – в период усиленного натиска на западно-русскую церковь иноверной рационалистической пропаганды–мы видим здесь столько новых библейских переводов и переложений, как ни в какой другой период западно-русской истории. Наступившая затем, в конце XVI века, полоса католического воздействия на православных и протестантов вызвала уже сравнительно незначительную деятельность в области библейских текстов. Это объясняется, по-видимому, тем, что переводов этих к этому времени было достаточно, да и потребность в них, по особенностям католической практики, могла проявляться сравнительно скромная. На долю самих православных с несомненностью можно отнести в этот период весьма немногое: несомненно, им принадлежат списки старых церковно-славянских текстов. В переводах же народных, западно-русских, добровольное участие самих западно-руссов можно видеть только в редких случаях.

Вот какие библейские тексты – славянские и западно-русские, с тем или иным отражением славянских–известны были в западной и юго-западной Руси в XV–XVI вв.

1. Древне-славянский текст. В церковном употреблении западная и южная Русь знали исключительно обычный церковно-славянский текст священных книг, отличавшийся от принятого текста восточной половины Руси только некоторым привносом местных особенностей языка. Известны списки Евангелия, Апостола и Псалтири этого рода. Укажем некоторые: Галицкое Евангелие 1144 г. (Моск. Синод. библ.). Холмское Евангелие ХIII–XIV вв. (Румянц. Муз. № 106). Каменец-Стромиловское Евангелие 1411 г. (Киев. Ц.-Археол. Муз.), Луцкое Евангелие 1491 г. (библ. гр. Уварова), Евангелие 1539 г. (библ. Импер. Общ. Истор. и Древн. Росс.): Апостолы: южно-русский Aп. XV в. (Киевский Ц.-Археол. Музей), Луцкий Ап. XV в. (Импер. Публ. библ. F. I, № 407). Особенно много известно Псалтирей: а) Псалтирь следованная 1296 года, писанная Захарией «на Волоце» (Московской Синодальной библиотеки № 13 (235). Это список обычного русского типа Псалтири, писал в новгородской области, по поручению боголюбивой княгини Марины для церкви Благовещения Пресвятой Богородицы. Писец Захария жил когда-то в западной Руси и внес в свою работу несколько особенностей западно-русского наречия³⁶. аа) Киевская Псалтирь 1397 г. (Общ. Л. Др. Письм.). б) Псалтирь XIV в., на пергаменте, Императорской Публичной библиотеки собр. Фролова № 2. В. 7. Судя по приписке XV века (1431 г.), рукопись в XV в. находилась в Смоленске: княгиней Ульяной, в иночестве Еленой, дана была в церковь чуда Архангела Михаила, на помин души великого князя Глеба смоленского, и его семейства³⁷. в) Толковая Псалтирь XV–XVI в. Виленской Публичной библиотеки № 49, из Супральского монастыря, г) Псалтири скорининского типа, т. е. Псалтирь 1543 г. рукописного собрания Е. В. Барсова, в Москве, написанная по поручению старосты пинского и кобрынского, Ивана Михайловича; южно-русский список библейских книг 1569 г., библиотеки гр. Красинских, в Варшаве, д) Витебская толковая Псалтирь библиотеки Киево-Печерской лавры, № 4: ж) толковая Псалтырь 1609 года, с особенностями мало-русского наречия, библиотеки С.-Петербургской духовной академии. А ¹/₁₃₆³⁸; рукопись написана Мартыном в г. Неженковичах, а затем куплена в Корничи (то и другое место находятся в Галицкой Руси); текст Псалтири церковно-славянский, надписания же псалмов и толкования сделаны на малорусском и белорусском наречиях под сильным влиянием польского, так как эти сопроводительные тексты Псалтыри переведены с издания польской Библии Врубля 1540 года. с) К этой же категорий церковно-славянских текстов со следами юго-западно-русского наречия относится большинство изданий Псалтири, вышедших из типографий западной Руси или из рук западно-русских уроженцев, каковы: Псалтирь с последованием, напечатанная в Кракове1491 году: Псалтирь, напечатанная в Праге Франциском Скориною в 1517 году; таже Псалтирь, почти без перемен в языке, перепечатана в «Малой подорожной книжице» Скорины, в 1525 году: Псалтирь с Часословцем, изданная в Заблудове в 1570 году Иваном Федоровичем Москвитиным; подобная же Псалтирь с восследованием, изданная в Вильне у Мамоничей в 1586 году, и другое издание 1593 года: Псалтирь и Новый Завет 1611 года, в Евю, на средства Богдана Огинского; Псалтирь 1623 года, в Вильне, на средства Сапеги; такая же Псалтирь 1623 года, большого формата: Новый Завет и Псалтирь, в Вильне, 1641 г.³⁹

Но кроме этого обычного церковно-славянского текста, в западной Руси был известен другой церковно-славянский библейский перевод, не богослужебного типа, а потому вообще крайне редкий. Цельных списков этого текста мы не знаем, но в отдельных рукописях извлечения из этого текста известны. Текст этот представляет исключительную важность, так как в полном виде он не сохранился, и для его восстановления западнорусские извлечения являются одним из существенных источников. Сюда относятся некоторые библейские книги: 1) в сборнике архиве министерства иностранных дел XV в. № 902/1468:2) в двойнике этого архивского сборника – виленском хронографе XVI в. № 147 (109) и 3) в хронографическом сборнике библиотеки Императорской Академии Наук XVI в. № 15. 13. 4. В этих хронографических сборниках, в ряду с обычным болгарским текстом, помещен текст св. первоучителя Мефодия. В переводе Мефодия мы находим здесь книгу пророка Даниила почти в полном составе и несколько отдельных глав кн. пророка Иеремии (и Варуха)⁴⁰. Литовско-русское происхождение архивского списка (в основе своей не позднее 1262 г.) установлено прочно; второй список писан в Супрасльском монастыре, что удостоверено прямой записью. Вообще, известность этого редкого текста западной Руси не допускает сомнений. Что особенно важно – текст этот в XV–XVI веке вошел в переработку западно-русского перевода с еврейского библейского текста. В книге пророка Даниила, напр., из 12 глав – 2, 4, 5, 6 и 7 главы заимствованы из этого перевода⁴¹. Все это свидетельствует, что в западной Руси был известен такой древнейший полный библейский текст, какой ныне стал известен по небольшим следам на юго-западе и юге славянства, а ранее был подмечен только в северо-восточной Руси, в Новгороде. В самом начале нашей письменности, в ряду текстов, пересылавшихся великим князем Ярославом сыну eго, новгородскому князю Владимиру Ярославичу, был замечен этот текст, при том также, как и в Виленских текстах, в соединении с другим текстом древне-болгарского происхождения. Этот новгородский остаток мефодиевского текста сохранился в списках толковых пророчеств, известных в копиях со списка 1047 года, именно в книгах малых пророков Аггея, Софонии, Захарии и Малахии. Тексты глаголические в этом переводе указаны были, вслед за нашей III-ей «Заметкой», в 1902 г., г. Нахтигалем в книгах малых пророков – Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Михея, Наума, Аввакума, а после того продолжают уясняться из изданий глаголических библейских текстов Иосифа Вайса. Тексты южно-славянские, а также соответствующие им русские – мефодиевского типа еще не получили надлежащего уяснения.

Интересно было бы узнать, откуда западная Русь получила это мефодиевское наследство? По примеру Новгорода, можно заключать, что этот источник текстов был в Киеве. Но нет ничего невероятного допустить и непосредственный путь – с запада. Если славянское богослужение раздавалось в Праге в XIV в., в Кракове в XIV и XV вв., если библейские переводы чешские XIV в., польские XIV–XVI вв. отражали на себе, в значительной мере, влияние древне-славянского библейского текста⁴², то такой же путь непосредственного движения с запада возможно, повидимому, допустить и для библейских славянских текстов западной Руси. Впрочем, этот путь для древне-славянских текстов требует уяснения их отражения в чешских и польских переводах, а также в старых текстах прикарпатской Руси.

2) Старый болгарский перевод. Отдельных рукописей этого перевода, содержащих те или иные части Библии, известно несколько. По существу это – тот же четий текст, что известен в других русских списках и вошел в свод архиепископа Геннадия 1499 года. Отличия незначительны и состоят в местной диалектической окраске славянских текстов. Характерным признаком болгарских текстов, писанных в литовской Руси, могут почитаться прежде всего – болгарская языковая основа, и на ней особенности западно-русского или южно-русского языка, а затем – со стороны состава – присутствие среди учительных книг – Притчей, Премудрости Соломона и Иисуса сына Сирахова – книги Менандра, языческого писателя III в. до Р. X., книги, по условиям распространения, христианизованной до степени обычной гражданской морали. Точная причина внесения книги Менандра в ряд библейских неканонических книг не ясна⁴³, но путь этого возвышения Менандра проследить возможно. Книга Менандра издавна помещалась в славянских Пчелах в ряду других учительных книг – Премудрости Соломоновой и изречений Иисуса Сирахова – без всякого отнесения их к разряду библейских книг⁴⁴. С течением времени эти книги, с присоединением к ним однородной с ними книги Притчей Соломона, выделились из Пчелы и, по приведении их текста в сплошной вид, вместо разрозненных чтений, получили самостоятельное существование. Это возвышение книги Менандра до степени особенно почитаемых книг не вводило эту книгу в библейский канон, так как вопрос об этом каноне не ставился ясно перед сознанием XV века. По-прежнему, Менандр продолжал относиться к светской (в тогдашнем смысле) моральной письменности, которой отнюдь не отвергала и церковно-религиозная, духовная литература того времени. Был какой-то особенный спрос на учение Менандра, покамест, нам неизвестно, чем вызванный. Одновременно с значительным количеством рукописей Менандра (до 15) XV–XVI вв., появляется изображение Менандра в иконописи, в ряду древних мудрецов и римских сивилл, на стенах церквей и иконостасов XVI–XVII в.⁴⁵ Статьи о Менандреи сивиллах переводил Максим Грек⁴⁶, также как ему приписывается Слово Иосипа Иудеянина, пытавшееся выдвинуться в состав особенно уважаемой литературы, даже войти в ряд книг библейских, под именем 4-ой книги Маккавейской⁴⁷. Перевод Менандра появился раньше статьи, переведенной Максимом, – (может быть, он сделан в домонгольское время), но внимание Максима к этому имени указывает, что около этого времени было стремлеие ввести в широкий литературный оборот этот гномологический сборник. Это же с другой стороны указывает, что и самая мысль о введении этой моралистической литературы в широкий обиход может принадлежать образованным кругам русского общества, близким к иностранной литературе. По-видимому, книга Менандра повышена в своем достоинстве учительной книги в XV веке в западной Руси.

Лучшим представителем, в литовской Руси, библейских переводов болгарского типа, уже обрусевших в XV веке, является библейский свод 1502–1507 года.,т. наз. «Десятоглав» Матвея Десятого. Этот список принадлежал некогда Супрасльскому монастырю⁴⁸ и впервые стал известеннауке в 1860 году⁴⁹. После этого список этот снова скрылся от взоров ученых⁵⁰ и обнаружился только в 1910 г. в числе поступлений в библиотеку Императорской Академии Наук от наследников акад. И. И. Срезневского⁵¹. Замысел составителя был скромный: «Яко же пчела събирает... тако и сия книга изложена от всех в едину». В свод собраны: книги 16 пророков (с некоторыми отличиями от чтения новгородского Геннадиевского свода 1499 года)⁵² Притчи, Екклисиаст, Премудрость Соломона, Песнь Песней, Иисус Сирахов и Псалтирь с предисловием и замечаниями; из книг Царств и Иова приведены только паремии. В ряду этих книг помещена и книга Менандра, о которой упоминал архиепископ Геннадий, когда указывал состав библейских книг у еретиков жидовствующих. Вслед за указанными ветхозаветными книгами, в Десятоглаве помещены: четыре Евангелиста, ключ Евангелию, Апокалипсис, о Апостолех 12, Деяния Апостольска, Съборная послания, Павла Апостола послания, ключ Апостолу; Типик церковней службе, Тропари, Светильна, Отпуст чрез все лето, Кондаки, Припелы, Руки Иоанна Дамаскина, Пасхалия, Зодии, Лунное течение на 19 лет. В конце свода даны любопытные сведения о составителе свода. Он по происхождению был из литовской окраины, из города Торопца⁵³. Семья его отца состояла из десяти сыновей (отсюда составитель свода назывался Матфей Десятый) и трех дочерей. И вся эта многочисленная семья жила монашескими интересами. Одни из членов этой семьи постриглись в Торопце, другие в Новгороде, третьи в Полоцке и в Супрасле. Один из братьев Матфея, в иночестве Евфимий был игуменом вПолоцком монастыре св. Иоанна Предтечи и принимал участие в виленском соборе 1509 года. Матфей Десятый дольше всех своих братьеви сестер оставался мирянином и находился на службе у бояр. На такой службе, в Вильне, у некоего вельможи Феодора, писаря в великом княжестве литовском, он имел возможность «обрести от службы въпокоя» и в пять лет (1502–1507 г.г.) написал своюкнигу. Кончал свою книгу Матвей Десятый в Супрасльском монастыре, где он принял монашество. Любопытно, что составитель замечательного Виленского библейского свода стоит в самой тесной связи с Новгородом. Деятельность Геннадия нашла себе внимание и оценку в Вильне на пол-столетия раньше, чем в Москве, для которой она была назначена.

3) Западно-русские переводы с еврейского. Есть два вида западно-русских переводов с еврейского вспискахХVI века-перевод древний и новый. Древний вид этих переводов сохранился только к одной книге Есфирь; он известен по рукописям с XIV века⁵⁴. Перевод этот восходит раньше списков, по-видимому, на век или на два. Второй, поздний слой этих переводов сохранился только в одной рукописи Виленской Публичной библиотеки № 262 (10) XVI века. Здесь в переводе с еврейского читаются книги: Иов, Руфь, Псалтирь, Песнь Песней, Екклисиаст, Притчи, Плач, прор. Даниил и Есфирь. Есфирь в этом переводе содержит меньше древних особенностей русского языка и славянизмов, чем в более древнем переводе. Перевод Псалтири и книги пророка Даниила представляет соединение перевода с еврейского с прежним славянским переводом с греческого. Отсюда, по-видимому, можно заключить, что здесь текст уже не первоначальный, а переработанный. К этой же категории переводов относится исправление Пятикнижия в списках XV века по еврейскому тексту и т. наз. Псалтирь в переводе Феодора жидовина⁵⁵. Историческая обстановка этих переводов не достаточно ясна. Несомненно только, что переводы эти сделаны евреями в литовской Руси. Двойной перевод Есфири свидетельствует, что там существовала давняя еврейская традиция: книга, употребляемая при праздничном еврейском богослужении⁵⁶ переводится в первый раз не позднее XIV века, а потом еще раз, в ряду других книг, в XV веке.

Перевод с еврейского в виленском списке мы относим к XV веку, к эпохе жидовствующих, потому что 1) перевод этот несомненно сделан с еврейского текста, 2) в языке этого перевода нет отличий от текстов, относимых по особенностям языка к жидовствующим, 3) заинтересованность жидовствующих библейскими книгами стоит вне сомнения (она-то и побудила архиеп. Геннадия собрать все библейские книги в один свод), и, что особенно важно – 4) в списках Пятокнижия ХV-го века сделаны исправления по еврейскому тексту, преимущественно в собственных именах, во всем сходные с переводом полных книг, известных в виленской рукописи № 262 (10)⁵⁷. Решительно же побуждает нас признать в этих переводах руку жидовствующих 5) юдаистическое понимание мисианских мест в библейских книгах, что засвидетельствовано относительно двух книг – пророка Даниила и Псалтири, т. е. ложно выданного за Псалтирь Федором евреем еврейского молитвенника – Махазора и 6) бытовая, психологическая обстановка этого библейского перевода с еврейского. К чему бы ни сводилась система вероучения жидовствуюших, в ней несомненен элемент протеста против православного учения. Основы своего миросозерцания и своих возражений жидовствующие извлекали из показаний еврейских текстов. Это засвидетельствовано теперь достаточно твердо относительно всей их литературно-учительной деятельности. Было бы странно и решительно непонятно, если бы в существенной для них, библейской области, они отказались от своего принятого метода и остались на тех же библейских текстах, какими обладали православные, когда они, жидовствующие, имели в своем распоряжении несравненно более пригодный для них источник в еврейском тексте.

Есть в науке попытка совершенно устранить из истории вопрос о библейской переводческой деятельности жидовствующих. А. И. Соболевский в своей книге – «Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков» книгу Есфирь не признает переводом жидовствующих, потому что она известна в списках ХIV века, т. е. явилась ранее ереси жидовствующих; библейские книги виленского сборника № 262 относит к переводным памятникам XVI века на том основании, что об употреблении «этого произведения» жидовствующими или о какой-нибудь связи его с ересью нет никаких известий: о Псалтири Федора Жидовина, переводившего эту мнимую Псалтирь с благословения митрополита Филиппа (до 1473 года), А. И. Соболевский не указывает оснований, почему она не может относиться к переводу жидовствующих: он говорит только, что «на наш взгляд, нет данных, говорящих о принадлежности Федора к жидовствующим».

Нам кажется, возражения А. И. Соболевского и в целом и в частностях не могут быть приняты. Книга Есфирь решительно не устраняется из ряда переводов жидовствующих тем, что в одном переводе с еврейского она известна ранее XV века – в списках ХIV-го века: кроме старого перевода, есть еще другой перевод, в виленcкой рукописи XVI века, наряду с другими библейскими книгами, переведенными с еврейского.

Известно, с какою поспешностью выискивал священные книги архиепископ Геннадий, с каким отчаянием указывал он, что «жидова еретическое предание дрьжат – псалмы Давыдова или пророчества испревращали, по тому как им еретици предали Акула и Симмах и Феодотион».⁵⁸ Несомненно, это же самое имел в виду Геннадий, когда писал епископу сарскому Прохору, что он послал к митрополиту (Геронтию), между прочим, «тетрадь», почему (жидовстующие) молились по-жидовски, и ты тамо узришь все, «что ся чинило и (как) превращены псалмы на их обычай». Теперь, послеиздания полного текста Псалтири Федора жидовина, не может быть речи о том, что нам неизвестна Псалтирь жидовствующих: эта Псалтирь была, действительно, и с превращением библейской Псалтири, вернее самым чистым подлогом – настоящим еврейским молитвенником, лишь для отвода глаз церковной власти надписанным именем Псалтири и предупредительно снабженным удостоверением с блого словении митрополита Филиппа⁵⁹. Испревращение касается не формы или перевода, а самого существа книги: как и следовало ожидать, испревращенная Псалтирь затеняет учение о Троичности усиленным подчеркиванием единства Божия (пс. Феодора жидовина 8:9) усиленным проведением тенденции о восстановлении земного царства единого Бога в Израиле (пс. 4. 22. 50, 60, 68, 71 и др.). Именно эту сторону текстов жидовствующих, т. е. наклон их в пользу юдаистического понимания, отмечает Геннадий упоминанием о еретиках Акилы, Симмахе и Феодотионе. С этими именами история связывает типический юдаизм, постановку на место установившегося понимания иудейской доктрины⁶⁰.

Но Геннадий отмечает, что у жидовствующих подверглись испревращению не одни псалмы, а и пророчества (псалмы или пророчества испревращены). В литературе это указание на пророчества совершенно не обращало на себя внимания. Пророчество обычно почитают пояснением книги псалмов⁶¹, но с этим нельзя согласиться. Геннадий не мог чувствовать потребности объяснять, что такое псалмы: его адресат, как и всякий русский XV в., не нуждался в объяснении наименования такой книги, как Псалтирь. Да и что это за объяснение? Псалмы, т. е. пророчества. Это объяснение необычное. Псалмы по существу не пророчества, а лирика, вдохновенные религиозные гимны. Область пророчества представлялась пророками, книгами протоков. Речь Геннадия захватывает дело гораздо глубже, чем дает такое объяснение. Еретики испревратили глубокое мессианское содержание ветхого завета, данное у пророков, извратили ветхозаветную опору для нового завета. Проверка такого понимания дела по надлежащим источникам несколько доступна. Из пророчеств мы можем указать на испревращение важнейшего мессианского места о седьминах Даниила (Дан.9:24–27). По переводу с еврейского, вместо точного обозначения времени, когда должен был явиться Христос-Старейшина, после вавилонского плена, (что всегда выставлялось христианством, как верх ветхозаветного пророческого прозрения), предлагалось видеть у Даниила предупредительное указание о появлении у евреев помазанного государя, который возвысит еврейское царство, осуществит мечту евреев о здешнем, земном господстве. Известно далее, что у жидовствующих были возражения против пророчеств в церковном их понимании: об этом мы знаем из горячей полемики с ними православных в XV в.⁶² Пророчества должны были оказаться орудием в руках жидовствующих против православных, и следы этого мы знаем.

Для отрицания принадлежности библейских переводов с еврейского в виленсиой рукописи № 262 (10) и Псалтири Федора еврея к литературному наследству жидовствующих – мы не находим оснований. Часть этих переводовпрямо упоминается Геннадием, другая часть непосредственно связана с упоминаемыми единством тенденции и формы.

4. Западно-русский перевод Скорины. С именем доктора Франциска Скорины связывается самое крупное и важное библейское предприятие в западной Руси в первой половине XVI века. До появления Острожского издания, труд Скорины был единственным центром и образцом всех западно-русских и южно-русских переводов Священного Писания. Перевод Скорины сделан с чешской Библии издания 1506 года, при пособии церковно-славянского текста и комментариев Николая де-Лиры. Язык перевода – искусственная, книжная обработка западно-русского наречия со значительным количеством чехизмов. Библейские книги в переводе Скорины частью были изданы, частью остались в рукописях, где может быть, были подвергнуты переделке. В издании известны (1517–1519 гг., в Праге чешской): Пятокнижие Моисея, книга Иисуса Навина, Судей, Руфь, Есфирь, Псалтирь (известно и другое виленское издание Псалтири), книга Иова, Притчи, Екклисиаст, Песнь Песней, четыре книги Царств, Плач Иеремии, кн. пророка Даниила, Премудрость Соломона, Премудрость Сираха, Иудифь (в 1525 г. в Вилне – ) Апостол. В рукописях известны и другие книги в переводе Скорины. В рукописи Онуфриевского монастыря, во Львове, содержатся книги Моисеевы, Иисуса Навина, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две книги Паралипоменон и начало молитвы Манассии, оканчивающейся в конце последнего листа на слове «дльготръпе». Продолжением этого списка является рукопись Императ. Публ. библитеки, собрания Погодина № 85, начинающиеся продолжением молитвы Манассии: «…ливый и велми милосердный». В этой рукописи, вслед за молитвой Манассии, содержатся остальные книга ветхого завета, за исключением Псалтири и конца Маккавейских книг. Таким образом в львовской и погодинской рукописях мы имеем полный список всех книг ветхого завета в переводе Скорины. Текст пророков, кроме Погод. 85. сохранился еще в рукописи Виленской Публ. библ. № 47 XVI века. Происходят главнейшие рукописи Скорины из юго-западного края: львовский список носит помету 1575 г., «Дмитро из Зенкова» (в Подолии), «писарчик»; погодинский – 1373 г., писан «в неславнемже граде Моначине». Есть сведения о варшавском списке скорининской Библии, в 1832 году перешедшем в Петербург и ныне оказавшемся в собрании гр. Красинских, в Варшаве; эта рукопись носит запись 1569 г., писана «повелением же и пильностию худого человека на имя Луки в неславнем граде Тернополе»⁶³. Переводы Скорины, сохранившиеся в рукописях, по-видимому, не совсем точно сохранили свой оригинал: в них заметен наклон к церковно-славянским текстам⁶⁴.

Под каким влиянием возник перевод Скорины и какова была цель появления этого перевода? Владимиров, специальный исследователь литературной деятельности Франциска Скорины, держится взгляда Викторова и других русских ученых, что Скорина был православный, что к переводу своему он приступил из желания просветить своих сородичей. До Владимирова загадочная личность Франциска Скорины освещалась неодинаково: одни, вслед за Добровским, почитали его католиком (митр. Макарий, Огоновский, Рус. Вестн. 1868. т. LXXVII, – «Белоруссь»), действовавшим в интересах католичества или унии, другие, по примеру Головацкого, относили его деятельность к проявлениям протестантства. Нам обстановка появления переводов Скорины представляется в ином виде. Не говоря уже о католическом имени Франциска, о пребывании Скорины в Кракове, и потом в Праге, где у Скорины появляется побуждение к занятию переводом Библии и где потом печатаются эти переводы – полное отсутствие в православной западно-русской среде какого-нибудь религиозного подъема или движения в это время мало говорит за то, что здесь идет дело об удовлетворении православных потребностей вроде того, что потом мы наблюдаем у князя Острожского. Здесь наблюдается что-то такое, что говорит о сторонней заинтересованности русским православием. Перевод опирается на чешскую Библию 1506 года. Это издание чешских реформатов – чашпиков и утраквистов дает основание говорить, что именно этим искателям новых путей в церкви, посредством Библии, следует приписать привлечение Франциска Скорины к переводческой деятельности в области библейских текстов. Дух миссионерской попечительности утраквистам был хорошо знаком. Библия 1506 года в своем предисловии содержит совершенно ясное указание, на то, что она назначалась не только для просвещения чехов, но и всех других стран, куда доступ для нее оказался бы возможным: «Buoh wiecžný а nesmrtedlný: yakož gest Cyerkew swú swatý ohradil zákonem a pismy swatými: aby z tee ohrady newystupowala: ale tu se pásla. Teež takee rosum nás poyal w služby wijery: aby se tau zprawuge: mohl z pijsem swatých k blahoslawenstwij przygijti. Ze pak wsseczka pijsma gruntownije a gistá: gsú nám w blblij sepsána. Yprotož Cžechovee vžytek weliký zákona božyeho znagijce aby to dobré: netoliko w Сšеském národie: ale wssudy ginde mohlo se rozssyvzowati». Сношения гусситства и его позднейших разветвлений с православным востоком давно известны⁶⁵. И крупное просветительное предприятие, в виде текста полной Библии на народном или близком к народному западно-русском языке, мы почитаем возможным отнести исключительно на счет энергии утраквистов. Историческое предание также говорит о том, что Франциск Скорина не был сторонником и ревнителем православия. Князь Курбский говорит, что он видел в Литве книги «ветхого и нового завета и пророческие вси, а перевод Скорины полоцкого, переведении не в давних летех, аки лет 50... с препорченых книг жидовских». У лютеран же Курбский заметил «Библий Люторов перевод, согласующе по всему с Скорининым Библием»⁶⁶. Ревнитель православия в юго-западном крае, вскоре после появления труда Скорины, смотрит на этот труд как на чуждый православию, не сумевший вызвать к себе признательности, именно по связи своей со сторонним влиянием. В 1622 году автор униатского полемического сочинения Antelenchus (Wilno, 1622), указывая, что протестанты пользовались для пропаганды своих идей русским языком, назвал Скорину в ряду протестантов, хотя отметил его связь с гуситством: «До унии был Скорина еретик-гусит, который печатал для вас (православных) книги по-русски в Праге»... «Симон Будный и Лаврентий Кршишковский печатали свой арианский яд по-русски»... «Помогли им (протестантантам) в этом и известные московские чернецы (указание на Артемия и Феодосия Kocoго), которых сам чорт научил ереси. За ересь они осуждены были в Москве, и пришедши сюда, в наши края, присоединились к первеишим сенаторам и отравили большое число русских»⁶⁷. Чтобы современник Скорины или близкое к нему поколение высказались о его православии, этого мы указать не можем.

Сравнительно близкий к народному язык перевода Скорины нашел сочувствие в западно-русском обществе. Его перевод вызвал за собою ряд подражаний и переделок, известных в списках XVI и XVII веков, в отдельных частях Библии, в виде более или менее свободных переписок⁶⁸ или переделок печатного текста. Можно сказать, что вся местная, юго-западно-русская переводческая деятельность XVI века, в области библейских текстов, стоит в более или менее тесной зависимости или идейной связи с трудом Скорины.

По-видимому, к таким переводам, зависимым oт Скорины, нужно отнести два известных западно-русских перевода Евангелия: Пересопницкое Евангелие (1556–1561 г.г.) и Евангелие Василия Тяпинского (около 1580 года). Точная зависимость от перевода Скорины здесь не может быть указана, так как печатного Евангелия в переводе Скорины не сохранилось, и его существование устанавливается, с большою степенью вероятности, только на основании исторических свидетельств того времени.

5. Пересопницкое Евангелие сохранилось в рукописи Полтавской семинарии (из Переяславской семинарии)⁶⁹. По записи, оно устроено архимандритом пересопницким Григорием, т. е. исходит из среды православной. Назначение его – «для лепшого выразумленя люду христианского посполитого». Круг читателей его не ограничивался православными, а включал в себя также и латинян, т. е., надо думать, русских, склонявшихся к католичеству: в рукописи объясняется, что главы (отметка глав, сверх зачал) «написаны для людей закону римского, сиречь латинян, иже в них не взываются зачала, едно капитулы, а по нашему языку главы. Буде ли онь тебе о што просити, абы еси ему немедло, сиречь борзо, нашедьши указал»⁷⁰. По характеру языка евангельского текста Пересопницкое Евангелие может почитаться близким к языку скорининского перевода⁷¹.

6. Евангелие Василия Тяпинского известно в виде неполного (от Матфея и Марка) печатного издания евангельского текста в западно-русском переводе. Текст этот сохранился в рукописном сборнике XVI века Имп. Публ. Библ., собр. Погод. № I. 1. 29. Пред Евангелием положено рукописное предисловие, из которого явствует, что переводчик Евангелия и составитель предисловия называется ВасилиемТяпинским. Ни место, ни время издания в предисловиине указаны: неизвестно также, выходила ли эта книга в свет или осталась недопечатанной. Загадочная обстановка, которою окружено Евангелие Тяпинского, выяснена несколько, независимо от этого печатного издания, благодаря сторонним историческим документам⁷².

В лице Тяпинского мы видим интересный образец вдумчивого народолюба литовской Руси половины XVI века, крайне опечаленного заброшенностью и невежеством русского народа, стяжательностью и грубостью духовенства, под влиянием чего, в поисках лучших условий жизни, Тяпинский становится социнианином. Шляхтич, человек с ограниченным достатком, без систематического образования, Тяпинский увлекся реформационным движением в западной Руси исключительно по идеальным побуждениям. Жизненная энергия сектанстства подкупала его благороднейшими сторонами своего проявления – глубокою любовью к низшей братии и сознанием пользы образования. Эти, развитые в новом учении, свои убеждения он спешил применить к делу и жертвует своим трудом и своими средствами, чтобы дать своим соотечественникам наиболее полезное, по его мнению, орудие образования – Евангелие на родном языке. Он весь проникнут любовью к русскому народу, которому он предан всей душой. Русский народ и русский язык он ставит очень высоко, хотя и скорбит о неуважении, которым он пользуется в его время. Хулителям своего народа он с гордостью указывает на славное прошлое в истории славян, на заслуги их первоучителей. Давно, за тысячу лет, первоучители славян дали народу такой перевод Евангелия и Апостола, что трудно различить, какой язык переводчик знал лучше, греческий или славянский. Славяне получили Слово Божие в то время, когда другие народы еще не могли помышлять об этом. Просвещенные таким образом раньше и лучше других народов, славяне множество людей к вере из блуда «выдвигали», в разных языках учеными были, светили добрым примером другим...

Однако, автор, так высоко ценивший прошлые заслуги предков, с прискорбием наблюдал глубокое падение прекрасных народно-религиозных качеств в современном ему обществе. Он видит перед собой отступничество от национальности среди наиболее видных его членов, грубость и религиозную темноту простого народа и находит причины этого явления в понижении в русском народе образованности, в особенности же в умственном и нравственном падении учителей народа – духовенства. Вера, по выражению Тяпинского, «яко устала, яко загинула». Нельзя без слез видеть, как столь многие великие княжата, знатные паны, невинные дети, мужи и жены, в среде такого ученого народа, как русские, стыдятся своего родного языка; вследствие такого пренебрежения их своим языком, по Божию попущению, их врожденная в слове Божием мудрость отошла от них, и ее место заступило невежество. Хуже всего то, что духовенство само не изучает русского письма, не знает его, не имеет нигде для науки школы, почему и само обращается и детей своих направляет к польскому письму. Исход один: и лучшие, сознательные представители народа, и духовенство должны вступиться за родное русское просвещение. Только вы, паны, могли бы из любви придти на помошь к своей отчизне: «простота человека бедного посполитого на васочи завжды удавала и удает и за вами идет». Он советует панам показать пример – придти отчизне на помощь в ее недостатке науки, особенно же просить митрополитов и владык позаботиться о распространении наук.

Духовенство высшее и низшее Тяпинский обвиняет особенно сурово. Ради вечной награды себе от Бога, вы, паны, ради вашего бидного и забитого народа, «митрополита вашого», владык и учителей ваших до того мольбами вашими побуждайте, чтоб они не предавались подкупам, посулам «дле поседаня столиц один перед другим, не до животеи и привилеев один над другим обварованнейших», но сами учились бы Слову Божию и других «братью вашю» к тому же побуждали; чтобы они (духовные) заложили школы и выдвинули науку Слова Божьего, так много лет забытую. Школы должно устроить на средства маетностей и имений, которые предки панов надали духовенству «не на марнотрацства, не на строй и што такого, але дле наук».

Свой перевод Евангелия на народный язык Тяпинский приносит как посильную жертву со своей стороны для поднятия веры в народеи для развития, путем образования, национального самосознания. Его труд появляется в то время, когда полонизация края делает первые шаги; он первый начинает борьбу с нею и при том не на почве только религиозной, как это сложилось впоследствии, но главным образом на национально-культурной. Это подвиг не только проповедника-миссионера, но и гражданина.

Что служило оригиналом для Евангелия Тяпинского, определялось не одинаково. Владимиров предположительно считал этот текст переделкой Пересопницкого Евангелия или того оригинала, который лежал в основеПересопницкого (Чешская Библия 1506 г.). Но Карский указал оригинал перевода в польской Библии Будного (Несвиж, 1572). Сличение перевода с текстом Библии Будного, произведенное Карским⁷³, не оставляет сомнения, что именно это социнианское издание польской Библии послужило основой работы Тяпинского.

7. Тоже социнианское движение вызвало еще другой перевод Нового Завета на западно-русский язык Валентина Негалевского. Этот перевод сделан был в 1581 году, в с. Хорошове (ныне Острожского уезда, Волынской губернии) – с польского перевода Мартина Чеховича (изд. в Ракове, 1577 года). Список этого перевода находится в Киеве, в Михайловском монастыре. И труд Негалевского, подобно предыдущему, вызван был к жизни не только миссионерско-просветительными, но и народно-культурными побуждениями. «Учинил (перевод), пишет переводчик, за намовою и напоминанием многих ученых, богобойных, а слово Божие милуючих, которые писма полского читати не умеют, а языка словенского читаючи, писмом русским выкладу словего не розумеют»⁷⁴. По обычаю протестантских библейских изданий того времени (начиная с Лютера), текст перевода – Евангелия Негалевского сопровожден многочисленными комментариями.

Кроме Евангелия, большое внимание западно-руссов и южно-руссов, в XVI век, возбуждал текст другой столь же почитаемой и употребительной при богослужении книги – Псалтири. При этом замечательно, что традиционное уважение к общеупотребительному богослужебному славянскому тексту Псалтири простиралось так далеко, что религиозное сознание долго не осмеливалось коснуться самого текста этой книги и ограничивалось лишь приближением достаточно темного церковно-славянского перевода этой книги к народному языку, посредством небольших диалектических замен и подновлений языка, а также внесением сопроводительных пояснительных статей к тексту на народном языке, в большей части в переводе с польских изданий.

Но, на ряду с этими традиционными текстами Псалтыри, лишь немного окрашенными в тонких особенностях языка местным западно-русским и иногда малорусским влиянием известны тексты, вполне переведенные на местное наречие. Текстов этих очень немного: специальный исследователь Псалтири, проф. Е. Ф. Карский указал всего два таких текста: один XVI века, другой XVII века. Самый местный язык западно-русского перевода только условно может быть назван народным: это язык книжный, искусственный, ив весьма значительной степени подчиненный языку польскому. Тексты эти следующие:

8. Псалтирь Румянцевского Музея XVI века №335⁷⁵. Она надписана: Книга глаголимая по(л)ская Псо(л)тыре преложена с руского на полскии, нехаи по ней хвалит Г(оспод)а. Внизу страниц с 8–31 л. идет следующая запись: Сия кн(и)га Переславля рязанского дому Пр(есвя)ты Б(огороди)цы с митрополича казенная. Подписал по указу преос(вя)щенного Павла, митрополита рязанского и муромского казенного приказу под(ь)ячей Григореи Стефанов лет 7111 (1603) ноября в 1 (де)нь. По языку, почерку, бумаге появление рукописи следует отнести к половине и даже к началу XVI века. Оригинал этого перевода Псалтири – тот же польский текст издания Псалтири Врубля, что проявился в толкованиях и надписаниях псалмов, в Псалтири С.-Петербургской духовной академии А ¹/₁₃₆ 1609. Но, при одном оригинале здесь мы видим совершенно другой перевод самого текста Псалтири и толкований. Текст псалмов здесь не обычный, а переведенный с польского текста; толкования и надписания псалмов заимствованы из Псалтири Врубля, но исполнение перевода более буквально, чем в указанном списке с.-петербургской духовной академи. Кроме польского перевода Врубля, переводчик руководствовался в тексте псалмов и церковно-славянским текстом Псалтири, по наблюдению Карского, близким, но не совсем совпадающим с текстом Псалтири в «Малой подорожной книжице» Скорины.

В какой среде и по каким побуждениям был сделан этот перевод, твердо указать невозможно, так как для этого нет определенных данных. На основании значительного увлечения польским текстом, т. е. иногда перепиской польского текста церковно-славянскими буквами, можно заключать, что православное духовное лицо не могло переводить эту книгу: от духовного лица мы в праве были бы ожидать большего внимания к традиционному церковно-славянскому тексту. Проф. Карский высказывает предположение, что переводчиком могло быть светское лицо, достаточно владевшее обоими языками – церковно-славянским и польским, знакомое с разговорной речью тогдашнего общества. Оно могло предпринять свой труд по поручению какого-либо западно-русского магната, ревнителя просвещения русского простого народа. Нельзя отрицать и целей иноверной пропаганды. Местами в толкованиях встречаются выражения, по-видимому, отрицающие почитание икон: в надписании 134 псалма переводчик, напр., передает польские слова Теź tępi bálwány pogáńskie чрез теж топит образы, што ся значат идолы⁷⁶. Время появления перевода не противоречит такому предположению: оно как раз совпадает с распространением в Польшеи Западной Руси лютеранства и кальвинизма.

9. Западно-русский перевод Псалтири с польского в рукописи Московского Публичного и Румянцевского музеев XVII в. № 1017. Польским оригиналом этого перевода послужила кальвинская, польская Радивилловская Библия 1563 г. Перевод буквальный до излишества. Вот, напр., один стих этого перевода (пс. 36): «не товарищ, с тыми, з которыми бы ecи што злого чини(т) мея» – Радивил. 1563: nie towárzysz się z tymi z kthoremi byś со zle czynic mial. Влияние церковно-славянского перевода сказалось в знакомстве переводчика с традиционным церковно-славянским текстом Псалтири, но довольно слабо: славянизмы в такой степени могли войти в перевод из обычного запаса слов и выражений, приобретаемых из чтения книг на церковно-славянском языке⁷⁷.

Радивилловская Библия отразилась в западно-русском переводе не только здесь. Мы имели случай упоминать, что одно из толкований на книгу пророка Даниила переведено или скорее составлено по этому польскому тексту⁷⁸. Выбор для перевода кальвинской Библии едва ли мог быть совершенно случаен: кальвинизм в эпоху появления Радивилловской Библии усиленно искал прозелитов, и нет ничего невозможного, что западно-русский перевод с этой Библии назначен был для целей кальвинской пропаганды.

10. Малорусский перевод Песни Песней с последованием. Перевод известен в рукописи Московской Синодальной библиотеки № 558 (437) конца XVI или начала XVII века. Издан был, хотя не точно, в «Основе» 1861, XII. стр. 49–64. Оригиналом послужил чешский текст Библии 1506 г. или вернее какое-либо чешское издание Песни Песней с прибавлениями церковно-уставного характера. После текста Песни Песней в рукописи помещена статья како ся мша чтет римским обычаем Матце Божией и далее другая статья събор осмый фроленцинский⁷⁹. Перевод, вероятно, католический или униатский из эпохи католического натиска на православие, около времени брестской церковной унии 1596 г.

11. Западно-русский перевод с польского нескольких библейских книг в рукописи Императ. Публ. библиотеки нач. XVII века F. I № 2. Перевод содержит следующие книги: Пятокнижие, кн. Иисуса Навина, Судей, Руфь. I–IV Царств, Товит.

Перевод этот совершенно не исследован⁸⁰, поэтому приведем из него несколько примеров текста. Быт. 4: «так не будет: але каждый, хто бы забил Каин... будет каран. И вложил Господь на Каине знамя, абы его не забывал каждни, который бы его нашолъ». «Песнь Девори пророкии, глава 5 (кн. Суд.): И спевала Девора и Варак, сын авинеемов, песнь дня оного, мовячи: корпсти доброволны оферовали Со Израиля души ваши на небезпечснство, благословите Господу. Слухаите цареве, берите во уши, княжата: яко есть, яко есть, которая Господу завспеваю, спеват буду Господу Богу Израилевому. И прочая песнь, глава вся. И была впокою земля чрез 40 лет». Даниил 1_1–2: «Року третего царства Иоакима, царя июдеиского пришол Навходоносор царь вавилонски до Иерусалиму и облегл его. И дал Господь в руце его Иоакима царя июдеиского и часть начатья дому Божьего». Есф.1:1: «...а дни Асфера, то есть Артаксеркса, котори паповал от Индеи аж до Ефиопии»... Оригинал этого перевода проф. Владимиров указывал в польской Библии, издания 1561 года, сделанном в Кракове z pilnosćia wedlug Lácinskiey Bibliey od kościola krześćiánskiego powssechnego przyiethey.

Краковское издание 1561 года отразилось не только в этом переводе, а и в русско-польском издании Псалтири 1638 года, сделанном иноками виленского монастыря в Евью: Psalterz Блаженного Пророка и Царя Давида: z Graeckitgo nа Slowienski а z slowienskiego nά Polski iezyk przelozony. Приданы суть и Величания на праздники Господ(ь)ския Богородичны и всем Святым. Pllnośĉiа у starániem. Zákonmikow Coenobii Wilenskiey. Wiewiv. Roku 1638. Псалтирь посвящена Nam Wielce M. Paniey iey Mśĉi Рániеу Zofii iaroslawownie z Drucka Sokolinskiey Podwoiewodzánce Polockiey P. Mikolaiowey Lomskiey. Обычный церковно-славянский текст Псалтири, с белорусскими и малорусскими особенностями в языке, приведен здесь на ряду с текстом краковского издания польской Библии 1561 года⁸¹.

По широте замысла и по самостоятельности в передаче на русский язык значительной части Библии перевод списка Импер. Публ. библ. F. I № 2 должен быть поставлен очень высоко в ряду других переводов: ему по праву должно быть отведено следующее место за переводом Скорины. Кому принадлежит этот перевод – католической миссии или православной защите против католической пропаганды, мы сказать не можем, хотя более оснований видеть здесь католический перевод⁸².

12. Век реформации проявил свое влияние по всей линии славянского библейского текста. Одновременно с оживлением и развитием переводческой деятельности в области славянских библейских текстов, в XVI в., в пределах западной Руси, заметен такой же подъем в этой области у юго-западных славян, пользовавшихся глого лическим библейским текстом. Как ни обособлена была жизнь юго-западных и восточных славянских племен того времени, как ни далеко стояли они друг от друга, разделенные географическим положением, вероисповеданиеми разностью кирилловского и глаголического письма, все таки совпадение в характере библейской деятельности у той и другой группы славян было весьма существенно. И наши западно-русские глаголические переводы от старых славянских текстов переходили к народному языку. Существенным двигателем к этой переводческой деятельности была одна и та же реформация. Наконец, народной языковой обработке в глаголических текстах подвергался главным образом Новый Завет, что мы видели и в деятельности нашихзападно-русских переводчиков.

Народный перевод глаголического текста Нового Завета сделан был в Тюбингене, где и был напечатан в 1563 г., в 2-х частях, в 4°. Переводчиками были Антон Далматин, Стефан Истриян и Юрай Юричич. Во главе издания стоял известный деятель того времени – Примус Трубер⁸³. Свой перевод они назначали для хорватов и других южных славян, об обращении которых в реформацию особенно заботился в то время в Тюбингене барон Унгнад. Перевод сделали на основании старого глаголического славянского перевода Евангелия и Апостола⁸⁴ и латинской вульгаты. Вот для образца перевода 1–3 стихи 16 гл. Евангелия от Луки: Говорише тада ка учеником своим: човик нике бише богат, кои иминьше дворника. и та би озьлоглашен при нем, како да би расчинил добра нега. И призва нега, и рече нему: што ти слышим о тебе? дай рачун од (послова на) дворства, ере нечеш мочи вече дворити. Рече та да дворник сам к себе: што хочу учинити, ере господин мои однимле од мене дворство? копати не могу, просити мене срам. Поэтому тюбингенскому протестантскому переводу, как и всем современным ему русским народным переложениям библейского текста, не удалось приобрести себе прочного права гражданства у народа, для которого он был назначен. Общепринятым библейским текстом для хорватских глаголических богослужебных книг с XVII в. становится выработанный у нас в юго-западной Руси, в противовес народным переложениям XVI века, традиционный славянский библейский перевод русской редакции.

* * *

Мы не сомневаемся, что сделанный нами обзор переводов библейских книг на западно-русский и южно-русский языки не исчерпывает всей той кипучей деятельности в этом отношении, какая проявлена была в XV–XVI веках представителями, проповедниками и защитниками многочисленных исповеданий, столкнувшихся в этих краях. Мы не видим, напр., кроме незначительных следов, проявлений библейско-переводческой деятельности католиков, что, между тем, ожидается с необходимостью, так как известно, что еще Антоний Поссевин советовал католикам приблизить славянские богослужебные книги и Евангелия к католическому типу. Совет этот едва ли оставался пустым звуком, между тем такого Евангелия мы, покаместь, не знаем. Глаголические переводы XVI в. также не ограничивались одним Евангелием. Был в это время перевод на народный язык пророческих книг, возможно, что были и другие переводы. Мы оставляем их в стороне.

Одновременно с указанными переводами, распространена была и в достаточной мере сохранилась в западных и юго-западно-русских текстах защитная литература этого рода, соединенная преимущественно с толкованиями библейского текста. В противовес местным переводам, легко терявшим связь с традиционным церковно-славянским текстом, библейско-истолковательная литература этого типа основывалась на старых церковно-славянских переводах, приспособляла их по языку и составу к потребностям времени, но никогда не допускала перехода в русло польского или какого-либо иного оригинала и слововыражения. Это было верным воспроизведением того течения, какое шло от южных славян и какое в Москве, как мы видели, нашло себе конечное завершение в деятельности Максима Грека. Но здесь эта истолковательная литература приняла своеобразный характер: ее задачей стало не столько изъяснение священного библейского текста, сколько защита по поводу текста определенного мировоззрения, определенного уклада жизни. Библейский текст сам по себе, отдельно от этих жизненных толкований, мало занимал юго-западно-русских защитников отеческих преданий: какого-либо движения или творчества в области библейских текстов в собственном смысл, в этой старо-русской среде, мы не знаем, за исключением одной Острожской Библии.

Лучшими представителями истолковательной библейской литературы XVI века, в традиционном старорусском направлении, в юго-западной Руси, следует считать выходца из Московской Руси, князя Андрея Курбского и составителей Учительных Евангелий.

Искренний почитатель Максима Грека и его просветительных заветов, князь Андрей Курбский носил в своей душе горячую привязанность к национальным русским основам (хотя только в боярской форме), и, заброшенный судьбою на чужеземную почву, не преминул выступить в своей литературной деятельности защитником и проводником старорусских основ духовного просвещения. В числе его трудов этого рода должны быть поставлены составленные им сборники библейских толкований. В литературе о Курбском эта сторона его деятельности затронута недавно Н. И. Поповым⁸⁵. На основании особенностей текста Толковой Псалтири XVI в.. № 1 библиотеки Новоспасского монастыря, совпадающих с особенностями «Нового Маргарита», переведенного Курбским, а также в виду особенного уважения этой Псалтири к трудам Максима Грека и других соображений, г. Попов пришел к мысли о принадлежности этой Псалтири особого состава перу Курбского или его сотрудников. Из сопоставления исторических событий второй половины XVI века, г. Попов время составления Толковой Псалтири относит к 1564–1577 гг., а назначение ее видит, в удовлетворении потребности учащихся тогда в Слуцкой школе в руководствах к точному изложению православного учения для борьбы с еретиками – социнианами. Кроме списка Новоспасского монастыря, этот труд Курбского сохранился еще в рукописи Главного Московского Архива Министерства иностранных дел № 286 (665), в собрании кн. Оболенского.

Этот труд князя Андрея Курбского представляет замечательный плод учености и идейной проникновенности составителя. В нем к уяснению Псалтири собрано такое множество восточных святоотеческих авторитетов и других толкователей, что это толкование остается единственной в своем род гордостью нашей старой библейской литературы. Составитель добросовестно отмечал имена авторов, которых он привлекал для своей работы, и вот каков список этих имен: Феодорит, Афанасий (приписываемая ему Псалтирь), Василий Великий, Иоанн Златоуст – это основа труда Курбского, далее следуют: Анастасий Синайский, Андрей Критский, Герасим (Иероним), Григорий Амиритский, Григорий Богослов, Григорий инок, Григорий Иерусалимский, Григорий Нисский, Григорий Писид, Григорий, пресвитер обители Пандократовы, Григорий Российский⁸⁶, Григорий Святый, Евсевий (и с добавлением Памфил), Епифаний, архиеп. Иерусалимский, Епифаний Кипрский, Ефрем Сирин, Исаак Сирин, Иаков Иудеянин, Иоанн Дамаскин, Иоанн Лествичник, Иустин Мученик, Кассиав, Кирилл Иерусалимскй, Косьма Индикоплов, Максим инок, Максим Исповедник, Никита Ираклийский, Никон, Нил, Ориген (1 раз), Павел, архиепископ Солунский, Пимин, Севериан Гавальский, Сидор, старец Ифачский, (т. е. Мефодий Патарский), Терентий (раз), Геогиий (иерусалимский, епископ иерусалимский, пресвитер иерусалимский), Феофилакт, Феофил, архиеп. Александрийский. Кроме того, есть два толкования «от силоизмы» и от правил св. отец. В основу сводного толкования у Курбского положено было два древних переводных толкования, известных еще из начального периода славянской письменности– толкование на Псалтирь блаженного Феодорита и толковая Псалтирь псевдо Афанасия. Как пользовался Курбский своими источниками, это еще не исследовано. Можно говорить только, что под руками автора были латинские тексты. Чтение псалтирного текста – близко кнапечатанному в Острожской Библии. Язык толкований–церковно-славянский, с юго-западно русскими особенностями.

Но труд князя Курбского интересен и важен не только по широкому, исчерпывающему замыслу, а главным образом по живому, охватывающему его чувству современности. Он весь приспособлен и направлен к удовлетворению насущной потребности того времени–ограждению православия от натиска социнианства.

Мы уже видели в числезападно-русских переводов библейских книг социнианские произведения. Это–слабый отголосок энергичной и влиятельной социнианской пропаганды в юго-западной Руси, во второй половине XVI века. В общественной и государственной жизни юго-западной Руси социнианство представляло молодую и влиятельную силу. Проникшее из западной Европы, в половине XVI века, в Польшу, рационалистическое учение о единстве Божества, в противовес христианскому догмату о троичности Лиц в Боге, скоро успело привлечь на свою сторону значительную часть польского, затем русского общества русско-литовского государства, заменило собою существовавшее до того времени увлечение кальвинизмом и, под руководством Фавста Социна вылилось в определенную систему, в крайней своей форме близкую к противохристианскому учению жидовствующих. Предстояла надобность защищать основные догматы христианства. И Толковая Псалтирь Курбского выразительно и энергично уясняет учение о божествеИисуса Христа, о Его равенстве с Богом Отцом, о втором пришествии, о природе человека – одним словом, дает целую воодушевленную апологию христианского учения против современных противников церковной догмы. Псалтирь и древние толкования на нее послужили только удобной канвой для вызванного жизнью апологетического выступления.

Деятельность князя Курбского, в области библейских текстов, по-видимому, проявилась еще в переводе или переработке толкового Апостола (Московской синодальной библиотеки № 102 (10), XVII века, белорусского письма, Горский и Невоструев, II. 1:177). Здесь, как и в Псалтири, к древнему основному славянскому переводу сделаны дополнения из других, преимущественно отеческих источников; среди этих источников встречаются имена (в Деяниях апостольских) – Ипполита, Евсевия Памфилейского, Феодорита, иного, от силоизмы, (в посланиях ап. Павла) – Иоанна Златоустого (в больших извлечениях), Григория Омиритского, Иоанна Дамаскина, Анастасия Синаита, мученика Коприя, мученика Патермуфия, Феодора Студита, Василия Великого, иного, Афанасия Александрийского, Иустина мученика, старца Иоаческого (=Мефодия патарского), Макария Египетского, Дидима, Никиты Ираклийского, Исаака Сирина, Григория Богослова, Малахии, Петра, патриарха антиохийского, Косьмы Индикоплевста, Григория Российского. Апостольский текст близок к Острожскому изданию. Толкования носят полемический характер. Обработка произведена при посредстве латинских источников. Все это решительно сближает эти толкования Апостола с толкованиями Псалтири⁸⁷. Η. П. Попов высказал предположение, что свою Псалтирь Курбский мог предназначить для Слуцкого братства, которое стояло во главе борьбы с социнианством. С этой целью он вооружал свой труд всеми доводами, какие могли оказаться пригодными в делебратского научения. Толковой Апостол мог служить этой цели еще лучше. В социнианских школах обучение носило конфессиональный характер. В значительной степени религиозные сведения в этих школах преподавались посредством толкования посланий апостола Павла (это известно, напр., относительно Пинчевской социнианской школы). Дело естественного благоразумия требовало от православныхдать, в соответствие этому, свое толкование Павловых посланий. И ученый труд князя Курбского по толкованию Апостола в духе православия удовлетворяет этой потребности наилучшим образом.

Другой вид апологетических изъяснений Св. Писания, широко распространенный в это время (XVI–XVII вв.) – Учительные Евангелия – стоял еще дальше от непосредственного вида священного текста, чем толкования, собранные князем Курбским. Задача выяснить ближайший смысл Евангелия в это время, как и ранее, предоставлена была полковым Евангелиям. Уяснение Евангелия по толкованиям Феофилакта Болгарского введено было в церковный устав и относилось к ряду уставных чтений. Но, не смотря на это, в юго-западной Руси наибольшее внимание сосредоточивалось на прикладной стороне евангельского учения, на более подвижных и более связанных с современной жизнью поучениях Учительного Евангелия. Из всех видов уяснения к проведению в жизнь библейской истины Учительное Евангелие с половины XVI в. и до второй четверти XVII в. было самым распространенным и самым любимым литературным типом. Оно не только читалось дома, но составляло книгу церковных поучений и при недостатке живого слова, заменяло собой церковную проповедь. Его служба делу религиозно-нравственного просвещения Руси, за указанное время, незаменима и несравнима. Это был самый удачный синтез евангельского учения в учительной форме, какого нельзя указать в соответствующей русской литератур ни ранее, ни позднее.

Литературная история Учительного Евангелия наукой не разработана. Старый перевод Учительного Евангелия с греческого собрания поучений константинопольского патриарха Каллиста на церковно-славянский язык появился в 1343 или (по менее достоверному показанию) 1407 годах⁸⁸. В этом переводе Учительное Евангелие на Руси было хорошо известно: списки начинаются со второй половины XV века (Уваров. 1457 г.), Общ. Люб. Др. Письм. Ν· 90, 1464 г.; Дерманского нов., в Волынском древлехран., Ν 382, 1469 г.; Императ. Публ. библ. 1471 г.; Синод.б. № 209 (76) XVI в.; болгарский список известен от 1346г.⁸⁹; вообще этих списков до XVII века известно очень много. Ясно, что Учительное Евангелие было народной церковно-учительной книгой. Рукописи представляют множество переделок и приспособлений к условиям языка, места и времени. Одних южно-русских списков проф. Перетц указывает до 50.

«Это разнообразие списков Учительных Евангелий отразилось и на печатных изданиях этой книги. И печатные издания были различны. Первое печатное издание появилось в 1569 году, в Заблудове, по мысли литовского гетмана Григория Александровича Ходкевича, с целью, чтобы оно читалось в храмах Божиих «во всякую неделю, на поучение христоименитым людем, коисправлению душевному и телесному». Мысль эта внушена была Ходкевичу Иваном Федоровым, первым московским печатником, которому и принадлежит исполнение этого издания. В Евангелии содержится 77 слов; в числе них находится слово Кирилла Туровского на вознесение Господне. Язык обычный церковно-славянский, с незначительными отличиями западно-русского свойства. Издание это было повторено в 1595 г. вВильне, у Мамоничей, и в третий раз пореиздано в 1606 году, в Крилосе, у Гедеона Балобана; в этом издании в первый раз Учительное Евангелие приписано патриарху Каллисту. Это Учительное Евангелие принято было и для московских изданий 1629, 1633, 1639, 1652, 1662, 1686, 1697 и 1707 годов. С издания 1652 г. были сделаны раскольнические издания: в Вильне 1782 года, в Клинцах 1785 г., в Супрасльском монастыре 1790 года. Есть перепечатки старообрядческие и единоверческие и нового времени.

Издано было это Учительное Евангелие и в южно-русском, довольно тяжелом переводе в 1616 году виленским братством в Евю, а затем в 1637 году в Киеве.

Другой вид Учительного Евангелия представлял труд иеромонаха Кирилла Транквиллиона, изданный в первый раз в Рахманове (местечко Волынской губернии), в 1619 году. Это – самостоятельный сборник поучений (всего 80), на южно-русском языке, написанный с большою живостью и отзывчивостью к запросам времени, между прочим, с обличением «арииани понурцов», т. е. перекрещенцев, социниан. Назначалось Учительное Евангелие Транквиллиона для церковного и домашннго научения: «достоит сию книгу душеспасительную не токмо в церкви, но и в дому своем имети всякому правоверному христианину. Почитай часто, поучайся в законе Господни день и нощь и разумей истину». На юго-западе Руси Евангелие Транквиллиона имело значительное распространение: оно известно и в рукописях и в ряде изданий (Унев, 1686, 1696; Могилев, 1697)⁹⁰. Но в Москве властями оно было встречено враждебно. Московский патриарх и царь к литовской печати относились неодобрительно и указом от 21 декабря 1627 г. повелели все «книги его Кириллова слогу отобрать и сжечь»; причина этого в царском указе отмечалась в «ересях и супротивствах древним учительным Евангелиям»⁹¹. Учительное Евангелие было сожжено в количестве 60 экземпляров. Автор его от обиды и огорчения перешел в унию и умер в 1646 году в сане униатского архимандрита, в Чернигове.

Впрочем, не смотря на строгое осуждение книги, за ее еретичество, Учительное Евангелие Кирилла Транквиллиона пользовалось в московской Руси большою известностью и большим уважением. Неизвестный русский проповедник конца ХVI в. (из г. Орла, Пермской губ.), оставивший после себя сборник поучений под именем Статир, говорит о себе в предисловии, что он «с особенным усердием читал книгу Кирилла Транквиллиона, некоторые же места из его поучений даже выучивал наизусть» и что образцом сочинения и слога была для него книга премудрого Кирилла Ставроменийского. «Она освещала меня, как светильник». Упоминает он и о том, что она была в большом ходу и у читателей: «я составлял свои поучения для того, чтобы не наскучить тем, которые читали уже книгу Кирилла»⁹². Известно, что высоко ценили часто читал Учительное Евангелие Кирилла Транквиллиона архиепископ Афанасий Холмогорский.

С меньшим характером цельности и значения выступают вΧΥ–XVI веках особыекомпиляции библейских толкований и библейских изречений, связанные в своей основене последовательным текстом Библии, а единством вложенной в них идеи. Уяснение толкований не входит в нашу задачу, но поскольку толкования являются жизненным применениеи священного текста, постольку упоминание о них уместно и даже необходимо в историческом обзоре библейских текстов. Начало этих компиляций относится к древнейшему периоду славянской письменности и стоит в связи с разнообразными византийскими собраниями текстов. Эти тексты сопровождались толкованиями или просто уясняли намеченную идею одним своим специальным подбором. Объединительным звеном этих текстов были частию нравственно-практическиеистины, как смиренномудрие, любовь, бедность, частию догматико-полемические наставления, преимущественно убеждение жидовина в истинности христианства; иногда такими объединительными центрами являлись имена авторитетных в церкви лиц, как св. Афанасий Великий, Григорий Богослов. Примерами таких собраний библейских текстов (иногда с значительным преобладанием вни толкований) могут служить Пандекты Антиоха, известные в рукописях с XI века, собрание изречений в Святославовом Изборнике 1073 г., в «Пчеле», вопросо-ответы Афанасия, Анастасия Синаита, Словеса избранна Григория Феолога. По своему замыслу эти собрания были специальными рассуждениями того времени на данную богословскую тему, или вернее трактатами в духе отделов позднейшей схоластической summae theologiae – своего рода верх богословского, библейско-экзегетического творчества. Начавшись переводами, эта литература получила у нас, на Руси, дальнейшее самостоятельное развитие. Видные следы этого развития заметны с XIII в. (Толковая Палея, Изборник XIII в., Публ. библ. № 18). В следующие века деятельность эта продолжалась, и в XV–XVI вв. проявилась в значительной форме. Характерным образцом толкований XVI в. может служить сборник Главного Московского Архива Министерства Иностранных Дел XVI в. № 478–958, а из толкований с определенным историческим происхождением – Просветитель Иосифа Волоцкого. Компиляции эти приспособлялись к потребностям и средствам эпохи и отражали ее наиболее крупные запросы и соответствующие ответы⁹³.

Вот как построена одна довольно стройная противо иудейская компиляция этого рода, очень популярная со второй четверти XV в. и до конца XVI в. – Словеса святых пророк. Произведение это было рассмотрено и издано нами в особой статье⁹⁴, поэтому здесь мы ограничимся указанием только общих наблюдений и выводов из этой статьи. Изучение памятника основывалось на изучении 8 списков XV–XVII веков и привело к уяснению значительного разнообразия в их составе, что свидетельствует о большом интересе и живучести памятника в XV–XVI веках. Можно видеть, что интерес этот стоял в связи с соответствующими противоцерковными течениями – ересью жидовствующих в XV в. и в некоторых пунктах сходным с ним – социнианством в XVI веке⁹⁵.

Памятник возник не в это время. В основе своей он известен в XIII в.; в последующее время он дополнялся материалами хронографическими, эсхатологическими и полемическими. Последний слой дополнений в среде указанных списков можно указать в заимствованиях из польских печатных книг⁹⁶.

В нижних, более ранних наслоениях «Словес святых пророк» видны полемические убеждения жидовина, мессианские раскрытия – частью при посредстве церковных песнопений– пророческих ветхозаветных писаний, такие же уяснения апокрифических пророчеств – Соломона (о чаше), Нафана, Ездры и Моисея, хронографические и эсхатологические сопоставления библейских пророческих повествований.

Содержание «Словес святых пророк» представляет стройное и воодушевленное убеждение неверующего жидовина в истинах Боговоплощения, спасения мира чрез пришествие нa землю Иисуса Христа, отвержения и расточения Богом иудеев. Вразумление ведется на почве истолкования пророческих мест из писаний Соломона – книги Притч, Песни Песней, Екклесиаста, Псалтыри Давида, пророка Исаии, Даниила, апокрифических пророческих изречений Соломона, Нафана, Моисея, а также чрез сопоставление с этими писаниями исторических повествований Еллинского летописца. В частности речь идет в таком порядке и с такими доказательствами.

Из писаний Соломона⁹⁷ можно видеть божественность и домирное рождение Сына Божия: «прежде создания земли, прежде основания гор был Я, подобный Богу: говорит это устами Соломона Сын Божий». И видимым образом закрепил Соломон свое указание на Спасителя. Устроил Соломон чашу⁹⁸ из доски скрижальной, «из камени самфира», и на трех сторонах чаши пророчески изобразил в надписи судьбу имеющего явиться в мир Спасителя – его рождение от Девы, установление причащения, страдание, смерть и воскресение. Дал Соломон предсказание и о создании Церкви христианской⁹⁹, опирающейся на семь столпов, т. е. крещение, покаяние, «спасение, мудрость, щедроты, любовь, мир», или «на 7 збор отецких».

Ясно и выразительно говорил о Христе в царствование Давидово Нафан пророк: «видех, рече, девицю, держа ще младенец без посяга мужеска». Но особенно глубоко и убедительно пророчествовал о Христе Исаия¹⁰⁰, вещая о высоком божественном достоинстве Спасителя и величайшем Его смирении. Предвидел Исаия и будущие отношения в среде последователей Христовых: телец, лев и унец вкупе напасуться, говорил пророк (Ис.11:5), и это ты можешь видеть в действительности: телец – иереи вся безлобивии, простыей человек: теля бо гнева не имать, ни насилия, тем к теляти подобить я. Льва же царя нарицает, а уньца – лютого, яко же наш властитель... – преже бо унец ярок и лют, тако волостителеве злии и бояре люти и опалчивии.

По окончании всех пророчеств, начало возвышаться римское царство, зародившееся в западных странах во время иерусалимского царя Езекии. И вот при царе Августе наступила гибель народа иудейского. Август послал в Рим Помпия; Помпий поработил Иудею, отослал в Рим первосвященника и вождя иудейского Аристоула, брата Оеркана,– властителем над Иудеей посажен был иноплеменник Ирод. Окончилось иудейское святительство и царство. Исполнились пророчества – Даниила¹⁰¹ о четвертом страшном всегубительном звере – царстве римском и Иакова¹⁰² о вождях из колена Иудина до явления Мессии; настало время явления в мир Мессии, и Он пришел в мир в 42-е лето Августа и 33-е лето Ирода, соединив в себе царское и иерейское достоинство. С пришествием Мессии, обещанного пророками, не нужен стал народиудейский, не принявший Его. Поэтому Он вас отверг, сделал рабами всем народам, а нас возвысил: прекратил дух пророчества, так как исполнилось то, чего ожидали.

Вникни, жидовине, глубже в слова всех пророчеств. Ведь все пророчества раскрываются и становятся вразумительными, если признаешь Христово пришествие, и совершенно неудобопонятны, если будешь упорствовать. Остановись на исчислении времен у пророка Даниила¹⁰³: семьдесятседьмин неизбежно приведут тебя ко Христу. Рассмотри что такое «шестьдесят сильных у одра Соломона»¹⁰⁴, и ты уразумеешь, что это шестьдесят родов от Адама до Христа. Рассмотри исчисление родов Моисеево¹⁰⁵и ты придешь к исчислению Матвееву¹⁰⁶.

Вникни в писания всех пророков до самого последнего – Иезекииля, Ездры, Малахии, Наума, Софония, Аввакума, Аггея, Захарии – не во всех ли их ты увидишь осуществление слов великого вашего законодавца Моисея: се аз послю, рече, глаголет Господь, дух сыновства отдевы без рала, и без семени мужеска, родит младенец.

Для характеристики приемов противоиудейского толкования приводим обличение жидовина в неправильном понимании пророчества о седмицх Данииловых (Дан.9:25:26) и изъяснение этого пророчества, составленное главным образом на основании наставлений Иакова Жидовина¹⁰⁷.

«Разумеи же, июдею, иж пророчество данилово о Христе совершилося о вечном вашем престанию закона. Глагола ему Гавриил архангел о летех пришествия Христова: от исхожения слову отвещатися и еже создатися Иерусалиму до Христа владыка седмиц седм и седмиц шестьдесят и две¹⁰⁸. Се(му) сказание тым седмицам, четыриста осмьдсят и три лета. Седмица же не днем глаголется, ниже месяцем, но седмица летом. По тых, рече, летех, потребится помазание, и суда не будет в нем, и град и святое растлится приходящу вожоу¹⁰⁹. Скончаваю щибося оным предреченным седмицам, сиреч четырем стом осмьдесят третему лету, прииде Христос и родися во Вифлеоме, чаяние и спасение языком¹¹⁰, при Ироде и цесари Августе, и Ростовилу, вашему вожу, с чады и жоною, от Помпия, воеводы римского, и святый град, и церковь, и люди и всех вожеи ваших, пленену бывшу, и во священную одежду жреческую вашу Ироду оболъкщуся, и вся ваше поругавше, и тако проста ваша власть июдеиская.

Отнележе Христос пришол, надиъя и спасение языком, яко пророк, так ни один вож не показася у вас: жертвы и вся святая в конец вечне престаша. Правда, жиде, иж тые лета, яко Данил видел, минули. Кое ж ваша надея; Машияк¹¹¹ жидовскии пришол, и кого другого ожидаете прити вожа, точию вашего Машияка от Данова колена, егожеИаков патриарх змием именова: видех, рече, змию, на пути лежащу, емлюща коня за пяту: сиде конь на заднюю ногу, и спадеся конъник¹¹², и сотвори брань с святыми. Но о сем толкование скажем опосле.

Слыши и наклони ухо свое, жидовине, яко наш вож, Иисус Христос, нас, языков, верующих в него, впасе и надеющихся на него, в пленение Иерусалимское от Еусписияна и Титуса, от римлян избавил. Повеле бо Христианом отити на ону страну Иордана, в Пельле глого лемеи стране жити. Вас же в расхищение и погибель преда и в полон поведоша, а во Пельлу ниже приближишася к веровавшим Христу: бяху бо блюдоми от Святого Духа.

Но мы паки возвратимся на сказание пророка Данила, как Христа сказует судию всему миру, живым и мертвым, и всякому поколению: видех в видении нощнем, и се на облацех небесных яко сын человеч градыи и до ветхого денъми достиже, и тому дано бысть начало, и честь, и царство, и вся колена язы́цы поработают ему, и царство его царство вечно, еже не истлеет, и царство его иному не останется¹¹³. Слышиши ли, жидовине, яко Господь наш Иисус Христос на облацех во способе человечи придет судити, и ему дана бысть власть вечная, яже не подвижится на векы, царство его вечно не растлится, иному не останется.

А ты, жиде, надеешися на прелестника своего Машияка, еже есть антихрист, иж он вас зберет до Иерусалима, обновит жертвы ваша и храм воздвигнет. Прелщаешися: уже бо пророчество ияковле исполнилося: пришло чаяние языком.

И запечатлешеся видение данилово по вьказанию ангелову ему, запечатлети видения пророчество от оного часу, четырехстех осмидесят и трех летех. Ото ж видение исполнилося, и запечатлев Христос своим явлением его пророчество. Уже до сего часу, яко он видел, пророчеству его мало не две тысячи лет по сеи год, яко в нас пишут теперь, по рожестве Христове, 1578».

Нельзя не видеть, что своеобразный, эпизодический способ толкования библейских мест давал хорошую канву для надлежащих сближений и доступных соображений, а полемический тон по существенному и живому для христианства вопросу поддерживал жизненный интерес к духу Св. Писания, чего так не достает сплошным ученым толкованиям. По сравнению с систематическими, особенно переводными отеческими толкованиями, здесь, разумеется, был недостаток: здесь не было полноты и цельности представления о библейском тексте, здесь могли быть искусственно привлеченные доводы и соображения. Мы уже видели, что в «Словесах», наряду с каноническими писаниями, изъяснялись очень не высокие по достоинству апокрифы. Но, при всем этом, свобода и сравнительная жизненность составляют столь видное преимущество этих посланий, что как первый самостоятельный опыт толкований, эти полемические трактаты имеют для истории литературы не меньшее значение, чем тогдашние святоотеческие переводы. Здесь мы наблюдаем крайне редкие в этой области собственные робкие шаги русских изъяснителей Библии.

Таким же полемическим характером отличаются и немногиеизъяснительные произведения с именами авторов XVI столетия. По существу эти произведения – полемические трактаты богословского характера; всн они относятся или к тому же жизненному подъему того времени–ереси жидовствующих (Просветитель Иосифа Волоцкого) или к подобным этому движению религиозным заблуждениям XVI века (Зиновий Отенский). Наиболее яркий расцвет полемической литературы относится к XVI–XVII вв. западно-русской жизни. К нему мы вернемся несколько позднее.

* * *

Более могучее и прочное значение, в качестве оплота не только церковно-славянских библейских текстов в юго-западной Руси, а и всего церковного уклада, даже самого существования православия, имело издание полной славянской Библии.в гор. Остроге, в 1581 году. Оно явилось по мысли знаменитого в истории защиты православия в конце XVI в., в литовской, юго-западной Руси, князя Константина Константиновича Острожского. Его целью было оградить православную церковь от главного врага тогдашнего юго-запада – социнианства, от тех лжеучителей, которые о божестве Сына Божия «злохулно с Арием исповедати дерзают» (предисловие Острожск.Библ.). Уже по обилию социнианских переводов библейских книг, о чем мы указывали, можно судить, что натиск этот на юго-запад был особенно велик: этих переводов мы видим в юго-западной Руси больше, чем каких-либо других. Духовенство литовско-русского государства не имело ни сил, ни склонности защищать православие: его обязанности естественно перешли к братствам и отдельным просвещенным ревнителям церкви. Наряду с князем Курбским († 1583), боровшимся с социнианством учеными трудами по уяснениюБиблии, православная литературная апологетика нашла себе приют у князя Острожского,– и издание полной печатной Библии в 1581 г. было незаменимым завершением этой просвещенной деятельности знаменитого патриота.

Князь Острожский с неизбежною необходимостью должен был перейти к иному способу борьбы с социнианами, чем логика святоотеческих толкований Св. Писания, с какою выступал князь Курбскй. Социниане отвергали божественность природы Второго Лица Св. Троицы, Бога-Сына, и православному апологету выступать на защиту догмата о божествеИисуса Христа с святоотеческими доводами было более, чем неудобно: источник этот в глазах социниан вовсе не имел значения авторитета, какой придавался ему православными. Между тем, сами еретики свое учение основывали на непреложном и для православных Слове Божием; для этой цели они дали несколько переводов отдельных частей Библии на западно-русском языке. Оказывалось, что их доводы покоились на более прочном основании, чем возражения защитников православия. Изданием Библии князь Острожский поражал еретиков-социниан их же оружием, притом в самый неотразимой форме.

Была у князя Острожского при издании и общая цель – способствовать просвещению православных посредством распространения Библии; об этой цели он сообщает в начале своего предисловия, эта цель настоятельно выставлялась проповедниками ереси и была на юго-западе, так сказать, общепринятою во всех кругах. Ею задавались даже, как известно, защитники католичества, по принципу не склонные к широкому распространению Библии в среде паствы. Князь Острожский воспользовался Библией, как просветительным средством, также как применяли это сродство окружающие его противники. Но специально полемическая цель его издания Библии стояла несомненно во главе всех его намерений. Это видно и из предисловия самого князя к Острожской Библии, где выяснению этой цели посвящено преимущественное внимание, и из второго предисловия к той же Библии сотрудника князя Острожского по изготовлению текста Библии, Герасима Даниловича Смотрицкого. Второе предисловие исключительно останавливается на значении Слова Божия для вразумления не утвержденных умов хулителей Бога Слова. Этим частным, практическим назначением Острожской Библии для местной потребности конца XVI в. следуетобъяснить скромный тон заявлений издателя этой Библии, князя Острожского, отнюдь не рассчитывавшего на постоянное значение своего труда, какое случайно он получил в Москве в XVII в.

Как и следовало ожидать от защитника основ православия, князь Острожский, пришедши к мысли дать в руки своим единомышленникам полную Библию, обратился к исконному в русской земле славянскому переводу. Но, как мы раньше видели из обзора текстов, обращавшихся в юго-западном и западном крае, славянских текстов всех библейских книг он найти не мог, так как их не было. Свои поиски источников для составления Библии князь Острожский подробно и трогательно изображает в своем предисловии к Библии. «Обаче ни дела зачати, ниже делателей еже творити на сие изобретохом, ибо и книг глаголемых вивлиа, в зводе сего дела начальством не имехом дабы нашему изволению, к начальству сего съдеяния в всем была доволна, но и в всех странах роду нашего языка словенского, ниже едина обретеся съвръшена в всех книгах ветхого завета, токмо от благочестива, и в православии изрядно сиателна государя, и великого князя, Иоанна василиевича московского, и прочая, богоизбранным мужем, Михаилом гарабурдою, писарем великого князства литовского, с прилежнием молением испрошеную, сподобихомся приaти съвръшеную библию, з гречска языка, седмьдесят и двема преводники, множае пяти сот лет на словенский преведеную еще за великого владимера, крестившого землю рускую. тоже ΐ иных библии много изобретохом, различных писмен и языков, и сих следованием испытати повелехом. аще вси съгласуются в всем божественом писании, и обретеся много различно, не токмо разньствия. но и развращения. чесо ради велие смушение прияхом... сего ради посланьми и писаньми своими много стран далеких вселенные проходя. яко римския пределы, тако и кандииския островы. паче же много монастырей грецких, сербъских и блъгарских. даже и до самого апостолом наместника, и всея церкве восточныа строению чиноначалника. пречестного иеремия архиепископа копстантинограда, нового рима, вселеиныа патриарха, высокопрестолные церкве доидох. требуя с тщанием и молением прилежным, тако людии наказаных в писаниах святых еллинских и словенских, якоже и изводов добре исправленых, и порока всякого кроме свидительствованых. и сицевым всесилныи бог по обычной своей блого сти сподобитимся блого изволи. книг бо и книгочии якоже предречеся настоящему делу пресвятому, по достоанию изобретох. с ними же купно, и с инеми многими наказанымя добре вписаниах божественых доволно советовав, и с общим советом, и изволением единомысльным, звод древняго писания славного, и глубочайшого языка, и писма еллинского. от 72 блаженных и богомудрыхпреводников, на умоление желаемое книгорачителя цтоломея филаделфа царя египетска. от языка евреиска во еллинскии преведеную избрах. она же паче инех множае со еврейскою и словенскою соглашашеся. и сего во всем неизменно, и несуменно последовати повелех. ныне же блого датию и щедротами бога вседръжителя съвръшение сподобихся видети».

Как видно, для своего предприятия князь Острожский использовал все, доступные ему, средства. В ХVI-м веке, при совершенно не установившемся способе подобных изданий, трудно указать, что еще мог бы сделать добросовестный издатель для полного издания Библии, предназначавшегося для удовлетворения яеотлолспой жизненной потребности народа.

По его словам, для возможно точной проверки текста, он производил поиски славянских и греческих библейских рукописей в римских странах, на кандийских островах, в греческих, сербских и болгарских монастырях, у константинопольского патриарха Иеремии, у московского царя Ивана Васильевича Грозного, «ища добре исправленных и безпорочных еллинских и словенских рукописей». У патр. Иеремия князь просил и сведущих людей, пригодных для дела издания Библии. Самою полною и древнею признана была полученная от царя Ивана Грозного славянская Библия, «за 500 лет до того, еще до Владимира переведенная с греческого текста IXX толковников». Из сравнения всех полученных в Остроге библейских рукописей вые снилось, что между ними «много разнствия и даже развращения». Все полученные из православных славянских стран рукописи и печатные книги, как чешская Библия, перевод Скорины, немецкие издания, печатный текст вульгаты острожские справщики сличали между собою и с греческим текстом. Предисловие упоминает далее о сравнении Библии с еврейским текстом, но следов этого сравнения немного.

По обычаю времени и по свойству издания, источники библейского текста в Острожской Библии, за исключением общей отметки их в предисловии, не указаны. Каковы же эти источники и что сделано было с ними острожскими справщиками?¹¹⁴

На основании особенной похвалы в предисловии князя Острожского, по поводу полной Библии, полученной им от Грозного, а равно на основании замеченного уже значительного сходства Острожского издания с Геннадиевским сводом, уже давно считается признанным, что в основе Острожского издания лежит Геннадиевский или весьма близкий к Геннадиевскому список Библии. После собственной сверки Геннадиевской Библии с острожским изданием, мы можем подтвердить это наблюдение с тем добавлением, что в отдельных книгах геннадиевский текст более или менее подробно сопоставлялся и заменялся другими текстами. В некоторых случаях геннадиевские тексты заменены целиком новыми переводами. В общем отношение острожских справщиков к Геннадиевской Библии было свободное. Общий ход изменений Острожской Библии, сравнительно с не основным текстом, состоял в том, чтобы дать текст более понятный,отсюда слова устаревшие заменялись более близкими к пониманию XVI века,–более полный, почему пропуски Геннадиевского текста в значительной степени восполнены, и внесена в новом переводе целая книга (3-е Маккавейская), – более близкий к греческому тексту LXX, чем это оказалось в своде Геннадия;поэтому переводы геннадиевского свода с латинского заменены или исправлены в Острожском издании по греческому тексту.

Какими славянскими текстами, кроме Геннадиевской Библии, располагали острожские исправители, насколько нам известно, никемуказано не было, а, между тем, это уяснение имеет значение и для истории славянского текста и для психологии исправителей, для характеристики той атмосферы, какая царила вокруг князя Острожского. Предисловие говорит о поисках списков для издания в заграничных странах, в монастырях греческих, сербских, болгарских и чешских. Что это за тексты, привлеченные в острожское издание в дополнение к основному геннадиевскому тексту Библии?

В книге Бытия, блого даря изданию проф. А. В. Михайлова¹¹⁵, возможно легко проследить отклонение острожскоготекста от геннадиевского всторону южно-славянских списков (чтения Остр.текста в издании не дано).

Вот примеры из 11, 18, 35, 37 и 38 глав книги Бытия:

11:3 илова и лаина Ген. = плинфы Остр. Л. Г. М. Рз. Сав.

11:4,8 сунь Ген. = столп Остр. Л. Г. М. Рз. Сав.

11:5 творити Ген. = творити и не престанут Дóндеже скончают Остр., др. сп. тоже, с небольшим изменением: и ныне не престанут от сего, елико изволиша творити Рз. М. Г. Сав., и ныне не оскудеют от них вся елико изволят створити Л., и ныне не уимется им все еже изволят творити Ар.

18:6 и потщався авраам Ген. = и потъщався авраам в храмину Остр., и потщася авраам в кущю Л. Г. М. Сав. (Рз. Ар.).

35:19 Ефрант, дом хлебный Ген.= Вифлеем Остр., М. Г. Кр. Сав., в Вифлеем Рз, в Вифлеоме – Л. Ар. (А. Кз. Pi).

35:21 израиль Ген. = иаков Остр., Г. Кр. Сав.

35:22 ві҃. сын лиин Ген. = ві҃ сынове лiини Остр., Л. Ар. Г. Кр. М. Рз. Сав.

35:23 сынове Ген. = сынове же Остр., Л. Ар. Г. М. Рз. Сав.

35:26 сынове Iаковли сiи Ген. = сынове Iаковли еже = Остр., М. Г. Сав. – иже Кр. Рз. Л. Ар.

37:2 овца отца своего Ген. = овца отца своего сбратьею своею Остр., с Остр, согласен один список Л.

37:2 хулу Ген. = злу хулу Остр., Л. Ар. Г. Кр. М. Рз. Сав.

37:7 мняхомся Ген. = мнехомся Остр., М. Г. Кр. Сав., мнехся Л. Ар. (Р2. С).

37:13 утре – идоша Ген. = еда ли – не пасут Остр., Г. Кр. М. Рз. Сав. Л. Ар.

37:33 снел Ген. – изел Остр., с Остр, согласен один список Л.

38:1 Аир Ген. = Ирас Остр., Л. Ар. Г. М. Кр. Рз. Сав.

38:17 си же рече Ген. = сиа же рече: что ми даси еже вънидеши к мне; он же отвещя Остр., Л. Ар. Г. Кр. М. Pз. Сав., про этом все списки, кроме Ρз, читают влезеши, вместо внидеши.

38:24 ужгуть Ген. = сожгут Остр., Л. Г. Кр. М. Сав.

38:25 пусти Ген. = посла Остр., Л. Кр. Эта же особенность слововыражения наблюдается в 37:13,14,32. 38:17, 20 (здесь с Остр. = Л.), 23. Кроме 38:20, во всех остальных случаях Остр. остается в своем чтении одиноким.

38:26 прилепится Ген. = прилеплятися Остр., Г. Кр. М. Сав. Рз.

Ряд этих примеров из книги Бытия указывает, что для издателей Острожской Библии в книге Бытия весьма существенное значение имели южно-славянские и русские списки особого типа, не того, который дал геннадиевский текст книги Бытия. Списки это следующие: южно-славянские Г. М. Кр. Рз. Сав., русские Л. Ар. Если справщики острожского текста и пользовались геннадиевским текстом, то все-таки в книге Бытия они весьма часто предпочитали ему текст этой негеннадиевской группы текстов. Возможно, что своим основным текстом в этой книге справщики прямо полагали чтение этой особой группы.

Но этими примерами намечается только общее направление, группа списков, а отнюдь не самые списки. Подробное рассмотрение острожского текста показывает, что списки острожских издателей были чище по своему тексту, чем дошедшие до нас южно-славянские и русские списки особого состава: те списки последовательно выдерживают свои типичные особенности, тогда как ныне известные списки, внесенные в издание А. В. Михайлова, в этих особенностях, делают отступления в сторону типа списков геннадиевской Библии.

Вот примеры большей последовательности острожских списков: 37:24 поток Ген. = ров Остр., М. Г. Кр. Рз. Сав. То же самое слово встречается в той же главе – 37:28, 29; здесь оно передается во всех списках, включая и сейчас указанные, по типу геннадиевского чтения поток, только Острожская Библия ставит последовательно ров. Другой пример. В Быт. 38:12 все тексты читают пастух его Оделамит. Острожское издание: пастырь стад его Оделамит. Собственное имя не имеет разночтений. Но то же чтение в той же главе, в 20 стихе, во всех известных списках воспроизводится иначе: рукою пастуха своего Адамасита. Собственное имя подвергнуто существенной переработке. Острожское же издание и здесь точно воспроизводит чтение, данное в 12 ст.: рукою пастыря своего Оделамита. В тон и другом случае Острожское издание сохраняет чтение пастыря, несомненно более древнее, чем пастуха. По этим примерам, текст Острожской Библии опирается на более исправный и древний текст, чем дошедшие до нас южно-славянские и русские списки.

На основании указанных наблюдений, целый ряд особенностей Острожского текста мы ставим в связь с известностью исправителям Острожской Библии лучших, более исправных и более древних южно-славянских и русских текстов: 35:1,3 требник Ген. = олтар Остр.; 35:14 масло древяное Ген. = елеи Остр.; 37:15 вонялиц Ген. = истакти (σταχτῆς) Остр.; 38:36 рабичищ Ген. = евнух Остр.

К этой же категориии особенностей я отношу и следующие характерные слововыражения: 35:7, 8, 10, 15, 18 нарече Ген. = прозва Остр., с этим согласны Л и русские списки; 35:10 племени Ген. = семени Остр., 37:13 ходи да тя пущу Ген. = ходи да пошлю тя Остр.; 38:18 влезе Ген. = вниде Остр., с этим совпадает Pз. По всей вероятности, тем же влиянием древних списков объясняется 35:16 «обон пол костела Гадер Ген. = недалече столпа Гадер Остр, (с поздним недалече).

По всем особенностям слововыражения, в тексте Острожской Библии мы имеем лучшего представителя типа списков южно-славянских М. Г. Кр. Рз. Сав.и русских списков состава Л и Ар. Острожскому изданию этот тип был доступен еще до переработки его по тексту геннадиевского типа. Это ясно видно из большей древности словаря этих текстов сравнительно с чтением переработанных списков и из большей последовательности и выдержанности этого словаря. В острожском тексте книги Бытия, по нашему убеждению, в значительной мере сохранился давно искомый наукой мефодиевский перевод книги, лишь очень слабо наметившийся в издании книги Бытия прοφ. А. В. Михайлова, вследствие того, что ему оказались доступными только сильно переработанные списки этого мефодиевского перевода.

Едва ли не такого происхождения добавления 38:21 въпроша же муж населных Ген. = въпроша же мужеи населных и рече им Остр.; 38:23 да имать то Ген. = рече же Иуда: да имать то Остр.; 38:26 очистися Фамар Ген. = очистися Фамар паче мене Остр. К этой же или, может быть, к другой категорий источников – к самостоятельной сверке доострожского текста с самостоятельно выбранным греческим оригиналом – относятся исправления текстов Острожской Библии, в роде восстановления пропусков: 35:25 опущ. Ген. = Изыде же оттуду Израиль, постави кущи за столпом Гадер Остр. Какого рода греческий текст был под руками у острожских исправителей, с этим вопросом мы несколько подробнее встретимся дальше, в других библейских книгах.

Видным источником исправлений острожского текста, как открывается из рассмотрения тех же 4-х глав книги Бытия, был также текст латинской вульгаты. Это можно видеть из следующих примеров: Быт. 37:7 ваши же снопове поклонищася Ген. = ваши же снопове окрестстояще кланяшеся Остр. = vestrosque manlpulos circumstantes adorare. 37:17 иде Иосиф в дом братия своея в Дофаим Ген. = и иде Иосиф в следе братия своея в Дофаим – южно-слав. и русск. сп.. по Остр. идет дальше их: и иде в след братия своея и обрете я в Дофаим. Прибавка Остр. Б. заимствована из Вульг.: et invenit eos in Dothain. В греческих списках соответствия этим особенностям Остр. Б. мы не находим.

Иногда Вульгата, в соединении с другими текстами, образует в Острожской Библии сложную композицию. Быт.35:14 столп камень Ген. = столп на месте, идеже глагола с ним, и постави Иаков столп каменный, и жряху на нем жертвы. Остр. текст составной: первая часть состоит в распространении славянского текста, вторая и жрчху на нем жертвы соответствует латинскому libans super eum libamina. Может быть, было здесь и иное посредство.

Особое место занимают исправления текста кн. Бытия в Острожской Библии, вызванные научными или вернее – временными конфессиональными соображениями. К таким исправлениям принадлежат произвольные изменения хронологии в 5 и 11 главах кн. Бытия. Вот эти исправления в 11 главе: 11:11 Ген. Сим жил 500 = Остр. 33:5 лет; 11:13 Арфаксад жил Ген. 303 = Остр. 330 лет; 11:18 Каинан жил Ген. 403 = Остр. 330 лет; 11:14 Сала жил Ген. 134 = Остр. 130 лет; 11:15 Сала жил Ген. 270 = Остр. 330 лет; 11 Евер жил Ген.130 = Остр. 134 года; 11:17 Евер жил Ген. 210 = Остр. 370 лет. Были, наконец, в Острожской Библии исправления стилистического свойства, вытекавшие из пристрастия исправителей кизвестного рода слововыражениям и строю речи. Напр., при общем стремлении текста удерживать оставляемые без перевода греческие слова, встречаются наоборот, переведенные слова, в народной форме, там, геннадиевский тип удерживает слова в греческом начертании: Быт. 37:36 архимагирови Ген. = воеводе вои его Остр. К этой области придется отнести ряд обычных синонимических заменений. Впрочем, точное уяснение этой области ставляет задачу специального исследования острожского текста, каким мы в настоящем случае не задаемся.

Наблюдения над другими книгами, следующими за Бытием, также свидетельствуют, что справщики Острожской Библии руководствовались, наряду с Геннадиевской Библией, иными славянскими текстами. Укажем Исход 4:3 ч есть Ген. Л. = се аз Господи Остр., а с нею Кир. Б. биб. № 3/8 XVI в. и Рум. 27. Здесь Острожская Библия стоит в иной среде списков, чем в Бытии. Но, по-видимому, геннадиевский текст в книгах Исход, Левит, Числ, Второзаконие не так усердно и последовательно заменяли другими текстами, как в кн. Бытия. – Пропуски текста, наблюдаемые в Геннадиевской Библии, особенно в конце кн. Исход, здесь восполнены.

Книга Иисуса Навина дает больше возможности судить об острожском тексте, так как о ней мы располагаем исследованием г. Лебедева¹¹⁶, хотя и не приспособленном ответу на историко-литературные вопросы. По сравнению доострожским (т. е. геннадиевским) текстом, острожский текст кн. Иисуса Навина представляет полное совпадение только в тринадцати стихах: весь остальной текст в большей или меньшей мере отступает от геннадиевского чтения. Вопрос о том, в каком направлении идут эти отступления, разрешается для нас в том же смысле, как и вкниге Бытия. Острожская Библия нередко в своих отступлениях от типа геннадиевских текстов сохраняет чтения, свойственные мефодиевскому пероводу: пусти (ἀπέατειλεν) Ген.= посла Остр. 2:1, 6:16,24, 7:2,22, 8:3,9, 10:3, 11:1, 14:7,11, 22:13; влъзоста (είςῆλθον) Ген. = внидоша Остр. 21; излезоста Ген. = изыидоста Остр. 2:5,8,18,19,23. 3:8,15. 4:17,18. 5:16. 6:4,5,21,22. 8:7,19. 10:19. 14:9,11. 15:6–8: минуста (διέβησαν) Γен. = преидоста Остр. 2:23. 4:10,13; ковчег (τήν κιβωτόν) Ген. = киот Остр. 3:3; ратьных (τῶν ὺπεναντίων) Ген. = сопостат Остр. 513; имение (θησαυρός) Ген. = скровище Остр. 6:18; требник (θυσιαοτήριον) Ген. = олтарь Остр. 6:30; имение (τά σχῦλα) Ген. = корысти Остр. 1114; пругло (παγίς) Ген. = сеть Остр. 23:13; страна (ἒθνος) Ген. = язык Остр. 2:44.

О тех же признаках мефодиевского первоначального текста говорят характерные слововыражения и особенности в переводе отдельных частиц и собственных имен: сего деля (διἁ τοῦτο) Ген. = сего ради Остр. 7:16; противу (εἰς συνάντησιν) Ген. = в стретение Остр. 85; дубрава (λίβανος) Ген. = весь Ливан Остр. 1:35.

По исследованию г. Лебедева мы не имеем возможности видеть, в какой мере указанные особенности поддерживаются существующими рукописями и какова была история постепенного вытеснения мефодиевского текста другим типом, вошедшим потом в общий обиход при посредстве Геннадиевской Библии. Это остается задачей будущего исследователя. Равным образом мы лишены возможности судить и о точном виде греческого оригинала старого перевода, заимствованного острожским изданием, т. е. мефодиевского текста, так как наблюдения г. Лебедева о соответствии этого не геннадиевского слоя славянского перевода своему оригиналу очень общи и не точны. Заключения г. Лебедева о греческом оригинале геннадиевского перевода, по его представлению, древнейшего – сводятся к тому, что этот оригинал соответствует древнейшим греческим кодексам – Александрийскому и Ватиканскому; другой слой перевода в Острожской Библии, по его представлению, молодой, современный острожскому изданию, стоит в связи с греческим текстом комплютенского и альдинского изданий и частью с каким-то неизвестным текстом. Мы не разделяем взглядов г. Лебедева в их положительной форме, но придаем цену тому, что имподмечена разновременность и значительное отличие двух основных типов славянского перевода в Острожской Библии и различие их оригиналов. Признаем ценным также и то наблюдение, что слой, несовпадающий с геннадиевским текстом, по нашему мнению, мефодиевский перевод он ставит в связь с комплютенским изданием (297 стр.), сделанным, как известно, по поздним лукиановским спискам¹¹⁷. Острожская Библия в сравниваемых в особой таблице текстах кн. Иисуса Навина, принекотором сходстве с рукописным доострожским четьим текстом, постоянно удерживает признаки сходства и с паримийною редакцией, хотя с нею вполне не совпадает. По составу текста острожское издание в этой книг представляет множество прибавлений, иногда в размере целого стиха и более. Все это такие признаки, какие нам известны относительно кирилловского и мефодиевского текстов с одной стороны и симеоновского текста (IX–X в.) с другой в книге пророка Даниила и других книгах.

Эта сторона острожского текста – совпадение его с плютенским и альдинским изданиями греческого текста – осложняется дальнейшим наблюдением, по которому к этим греческим текстам присоединяются другие, еще неизвестные греческие тексты, а равно также проверка славянского перевода по еврейскому оригиналу¹¹⁸. Все это побуждает видеть в острожском издании значительное смешение греческих текстов, причем следует помнить, что, кроме упомянутых текстов, в книгеИ. Навина, как и в Бытии, проявился, несомненно, латинский перевод–Вульгата.

Относительно острожского текста следующих за кн. Иисуса Навина библейских книг мы не имеем исчерпывающих исследований¹¹⁹, поэтому наши замечания об их составе и переработке в Острожской Библии по необходимости будут носить общий характер. Книги Судей и Руфь в Острожском издании дают немного отличий от Геннадиевской Библии: восстановление нескольких пропусков, замена выражений и т. п. В кн. Руфь известно два перевода – мефодиевский и симеоновский. Мефодиевский сохранился в глого лическом списке¹²⁰, симеоповский – в кирилловских. Острожское издание, вслед за Геннадиевской Библией, принимает только Симеоновский текст. Книги Царств в Острожской Библии исправлены, по наблюдению М. Г. Попруженко, в значительной мере под влиянием сербского текста «ресавского извода», насколько он известен по одесской рукописи 1416 года и белградской Народной библ. № 459 1558 г. («Книги Царств», приложение III).

Переведенные в Геннадиевской Библии с Вульгаты книги I и 2 Паралипоменон, 1 и 2 Ездры и Неемия острожские издатели правили по греческому тексту, в местах же, не представлявших значительных отличий от геннадиевского перевода, оставляли в прежнем переводес латинского. Мы проверили поправки собственных имен в первой главе I книги Паралиноменон, и вот получилась какая картина: 1:24 арфаксад сале Ген. = арфаксад, каинан, сала Остр., а также греческие списки по изданию Холмза – Парсонза: 19. 93. 108. 121. комплют. изд.; 1:30 аддад Ген. = и ададь Остр., κаὶἀδάδ 93. 121. комплют., альд. изд.; другие греческие списки иначе: χονδὰν, χολδὰδ, καὶ αἰδάμ, κаὶ ἀδάμ. (19. 108), χοδὰδ, χοδδὰ, χοδδὰδ; 1:32 мадан Ген. = и мадама и мадиама Остр., а также kαὶ μαθὰμ καὶ μαδιάμ 55. (93. 108). 56. 60. 64. 119. 121. альд. изд.; др. греч. списки иначе: 1:33 елдая Ген. = елдад Остр., а также ἐλδάδ 93. 108. 121. 158, альд. изд.; др. греч. списки иначе: ἐλδαδά, ἐλλάδα, ἐλδαὰ, ἐλδα; 1:30 фанна амалеф Ген. = фамна же подложница елифазова роди ему амадика Остр., а также θαμνὰ θέ ὴ παλλακὴ ἐλιφὰζ ἔτεχεν αὐτοῷ τὸν ἀμαδήκ 121. альд. изд., тоже, но ἀμαλήχ XI. 60. 64. 71. 119. 158; 1:38 дисан = и дисион Остр., καὶ δησίων альд. изд.; 1:38 есерь дисан Ген. = и асари рисон Остр., а также (XI). 56. 60. 64. 119. 121. альд. компл. изд. Из этих примеров видно, что, как и в книге Иисуса Навина, острожские справщики руководились в исправлении геннадиевского текста альдинским и комплютенским изданиями. Нет ни одного случая, где бы не было совпадений с каким-либо из этих изданий или с обоими изданиями вместе. Пользование греческими рукописями типа приведенных здесь списков, при таком условии, становится излишним и сомнительным: эти рукописи свидетельствуют о своем близком отношении к этим изданиям, а не к острожскому тексту.

Книги Товит, Иудифь и 3-я книга Ездры в Острожской Библии исправлены по латинскому тексту, с которого сделан был перевод этих книг в Геннадиевской Библии. Исправления состояли в замене оставленных без перевода латинских слов церковно-славянскими и в последовательном очищении языка Геннадиевской Библии. В кн. Иудифь внесены исправления из издания Скорины (Владимиров.Фр. Скор., стр. 215–218). Вот начало 1-ой главы 3-ей книги Ездры:

В книге Есфирь, в Острожской Библии, произведена значительная переработка, по сравнению с геннадиевским текстом. В Геннадиевской Библии эта книга представлена частью в переводе с еврейского (1–9 гл.), частью с латинского (10–16 главы); острожские исправители перевели ее с греческого текста (гл. 1–9), но многое удержали из прежнего геннадиевского перевода.

Греческие тексты книги Есфирь у острожских исправителей были опять того же типа, который представлен комплютенским и альдинским изданиями, но были на ряду с ними и другие тексты. Начало книги, не отмечаемое в изданиях стихами, известно нам в древнем переводе мефодиев-ского типа¹²¹. Из сопоставления этого места с острожским чтением видно, что место это, а следовательно, и весь текст этого мефодиевского перевода, весьма вероятно, были известны Оcтрожскому изданию. Вот эти тексты: Мефодиевский: и се глас и въпл млъвы, громи и трус и млъва на земли. И се два змия, еже приидоше братнее. Я быть глас... и уготови се вьсак язык брати се... И быть от источника мала вода многая и река велика. Свет и сльнъце вьсия и реки (ποταμοὶ) вьзвысише се и пожьрнше славьныих. Острожский: и се глас ужасный, и громныи трус и смятение на земли. И се два змиа велики готова приидоша между собою борюшеся. И быть глас их велик, и гласом их уготовася всяк язык на брань... Бысть знамение, аки от малого источника река велия вода многа. И свети и слънце возсия и смиреннии (ταπεινοί) вознесошася ипоядоша славных. Острожские справщики руководились особым оригиналом, но там, где этот оригиналсовпадал со старым мефодиевским переводом, совпадение между древним текстом и новым, острожским переводом в особенностях слововыражения весьма значительно. Эти особенности слововыражения проходят через всю книгу Есфирь (евнух, идол, алтарь, скипетр, язык, наследие, сего ради, сътвори пирвель можам своим, и годе быст, и посла книги, но при книги есть синонимы: писание, послание, епистолия, грамота), за исключением указа Артаксеркса. Указ Артаксеркса, помещенный в восьмой главе, под названием писание епистолии, нам представляется не древним по переводу, не современным остальному тексту и едва ли не заимствованным с чешского текста. В общем, в книге Есфирь, по нашему мнению, следует признать в основе острожского текста тот же мефодиевский текст, какой мы видели в кн. Бытия и кн. Иисуса Навина.

Острожские исправители книг Иова, Притч, Екклисиаста и Премудрости Сираха внесли очень немного изменений в текст Геннадиевской Библии. Почти без всяких исправлений внесен в острожское издание геннадиевский текст Псалтири.

Книга Песнь Песней в острожском издании заимствована не из геннадиевского списка Библии, где читается редакция славянского перевода, извлеченная из перевода толкования Филона Карпафийского. Острожский текст ее представляет переводсгреческого, и мы имеем возможность указать его происхождение. В нашем собрании рукописей есть толкование на Песнь Песней блаженногоФеодорита, епископа Карского, в рукописях очень редкое: нам известен, кроме этого, только один списокболгарского Рыльского монастыря, ХVI века. Наш список поздний – 1781 года, происходит из школы Паисия Величковского, на полях обильно снабжен редакторскими примечаниями, по примеру всех паисиевских рукописей. Паисиемдля его обработки взять был старый перевод. Нам старый перевод, в рыльском списке, недоступен, и мы произвели сверку острожского текста с Феодоритовым толкованием только по нашему списку 1781 года в убеждении, что в существенном поздний список все-таки может дать достаточное понятие о переводе этого толкования, тем более, что чтения библейского текста закреплены в толкованиях. О заимствовании в толковании острожского текста не можетбыть речи: это перевод старый. Вот сопоставление геннадиевского, острожского и феодоритова текстов из первой главы Песни Песней: 1:6 Ген. да не буду яко одевающися по стаде унец твоих = Остр. да не когда буду яко облагающася по стадех друг овтвоихъ = Феод. да не когда буду яко облагающаяся над стады (в́ стадах) другов твоих. 1:7 Ген. аще не уведе тебе добры в женах = Остр. Аще не уведе самую тебе добру в женах, изыидиты в пятах паств, и в паси козлища твоя у кущей пастырских = Феод. Аще не увеси самую тебе добрая вженах, изыде ты впятах(на поле: вследы) пастви паси козлища твоя у кущей пастырских. 1:3 Ген. Кони мои в колеснице фараонове, упадобих тя близ мине = Остр. Кони мои в колесницы фараонове уподобах тя близмене = Феод. Коню моему в колесницах фараоновых уподобих тя, ближняя моя. 1:10 Ген. Подобия злата створилти с пестротами сребра и бисера многоценна = Остр. Подобие злата створим ти с пестротами сребра. 11. Дóндеже царь на въсклонении его = Феод. Подобия злата сотворим та спестротами сребра. 11. Дóндеже царь на восклонении своем. 1:11–12 – Ген. Надра моя дасть воню свою. Истечение брата моего истакти = Остр. Масть драгая дасть воню свою. Вязание стакти сестры моея – Феод. Нардмои даде воню свою. Вязание стакти сестричищ мои мне. 1:13 Ген. Грезн зрел брать мои мне в винограде гаддове = Остр. Грезнот Кипра сестра моя мне ввинограде гаддове = Феод. Грезнкопров, сестричищмой мне виноградех еггадовых. 1:16 Ген. нет. Остр. Преклади дому нашего кедровые и столя кипарисная = Феод. Преклади домовнаших (на поле: слав.библ.: дому нашего) кедровые, дски нашы кипарисные. – Видно, что у Острожского князя были собраны не только общедоступные славянские библейские переводы того времени, но и тексты весьма редкие. Для нас выяснилась наличность у его ученых исправителей двух, неизвестных науке, славянских текстов – мефодиевского и в настоящем случае толкования на Песнь Песней блаж. Феодорита: виден разнообразный подбор списков русских, болгарских и сербских.

Книга Премудрости Соломона в острожском издании представляет другой текст по сравнению с Геннадиевской Библией. Геннадиевский текст, переведенный с вульгаты, только в отдельных случаях повлиял на труд острожских исправителей, в существенном же острожский текст воспроизводит греческий оригинал. Паримийные места обнаруживают старый славянский перевод; остальной текст производит смешанное впечатление: есть следы древнего происхождения, есть новая обработка. Старого, до-геннадиевского текста этой книги в целости мы не знаем.

Пророческим книгам в острожском издании мало посчастливилось. Из возможных текстов в издание попали обычные тексты, усвоенные и пущенные в оборот Геннадиевской Библией. Впрочем, это не значит, что геннадиевские пророческие тексты целиком перенесены в острожское издание. Тексты этого типа имели в своей истории некоторую переработку, и геннадиевские исправители заимствовали этот переработанный вид пророческих чтений. Описатели рукописей Синодальной Библиотеки указывают совпадение Острожской Библии не с полными списками Геннадиевской Библии, а с отдельным списком пророков XVI века № 117 (18), откуда, впрочем, не все особенности списка заимствованы в издание. Переработка списка типа Синод. № 117 (18) стоит в связи с тем же затерянным мефодиевским текстом, какой мы видели в других книгах¹²². Приходится пожалеть, что в пророческих книгах не было проявлено такого широкого пользования мефодиевскими текстами, как это сделано было в книгах Бытия, Иисуса Навина, Есфирь. Теперь почти для всех пророческих книг, в большей или меньшей полноте, открыт неизвестный ранее, совершенно затерянный мефодиевский текст. Доступность этого текста эпохе Острожской Библии едва ли можно оспарпвать: дошедшие до нас части этого перевода известны в рукописях XV–XVI столетия. – Книга Плач изменена, сравнительно с Геннадиевской Библией, под влиянием вульгаты, издания Скорины и греческого текста. Судя по слововыражению замены геннадиевского текста этой книги (иудея, вм. жидовскаа, плачь, вм. желя и т. п.), и здесь мы наблюдаем отражение мефодиевской традиции¹²³.

Первая и вторая книги Маккавейские, переведенные у Геннадия с вульгаты, у острожских исправителей значительно поправлены по греческому тексту. Переведена ими и третья книга Макхавейская. Язык этого, специально острожского перевода тяжелый, не сходный с языком старых переводов. Побуждение к переводу этой книги острожские исправители могли находить с одной стороны в естественном вих положении стремлении к библейской полноте, а с другой стороны также в комплютенском издании, впервые пустившем в широкий оборот эту книгу и бывшем у них одним из главных источников. В конце книги переводчики сделали замечание: «Сии третии книги Маккавейскии в прочиих Библиах не обретаются, ниже в самои тои славенской, и ни в латинскиа ни в лятских, точию в греческой и ческой, но и мы их не оставихом». Действительно, не только геннадиевский свод не знал этой книги, но и латинская Библия знает в изданиях эту книгу только с 1532 года. Польские издания Библии пред самым 1581 годом относилис к 3-ей Маккавейской книге отрицательно. Так польская Библия 1577 года, после второй Маккавейской книги, делает замечание, что встречающаяся в некоторых изданиях Библии 3-я Маккавейская книга не принята Христовою Церковью, не была переведена Иеронимом на латинский язык и потому не признается справедливым вносить ее в польскую Библию. В Чешской Библии 3-я Маккавейская книга встречается с издания 1549 г., Praga, но это перевод не близкий к славянскому переводу Острожской Библии. Другой чешский перевод 3-ей Маккавейской книги, под именем 1-ой Маккавейской, нам известен в Чешской Библии 1579–88 г.г. (может быть, были издания раньше). Этот чешский перевод сделан с издания Бенедикта Ария. Антверпен, 1572 г. Он совершенно сходен с текстом Острожской Библии и был оригиналом для острожского издания. Для сопоставления приводим первые два стиха первой главы по чешскому изданию 1579–1588 по Острожской Библии:

1:1. Zwěděw рак Filopator od těch kteriź se byli nawratili, žeby ta mista kteráż on drżel Antyoch wzaldai wėdeti wssechněm wogskũm swým pėssim у gizdným4; 2. A wzaw s sebau sestru swau Arsinoe, táhk aż на ta mista kteráż gsau v Raffian, kdežto se byli položili Antyochowi = Ocтp. Б. Филопатор же внегда оуведев от възвращшихся бывшее отнятие дръжимых от него мест Антиохом, и замоведа всем воем своим пешцем и· конником обратися. Взять же и сестру свою Арсиною, и изыиде въскоре до рафииских мест, идеже ополчишася вои иже от Антиоха.

В Новом Завете Острожская Библия близко воспроизводит Геннадиевскую Библию. Исправления сравнительно сгеннадиевским чтением не систематичны и незначительны и притом заметнее в Деяниях и Посланиях апостольских, чем в Евангелиях. Напр. Евангелие Матфея, гл. 3:11 Ген. Духом Святым, Остр. Духом Святыми огнем. 3:16 Ген. и виде дух сходящ, Остр. и виде Дух Божии сходящ. Подобные исправления не вводят в Острожскую Библию новой редакции. Описатели Синодальной библиотеки указали для Евангелий родство Острожской Библии с №№ 1 и 2 полных списков Геннадиевской Библии. Это – поздняя четья редакция евангельского и апостольского текста, которая удостоилась внесения в Геннадиевскую Библию, с отметками церковных зачал и указаниями дневных чтений, и через это положила начало вытеснению из церковного употребления богослужебного евангельского и апостольского текста. Закрепление этой редакции в печатном издании окончательно предрешило судьбу богослужебной редакции. Она неизбежно была намечена к вымиранию, что и случилось позднее. Чем объяснить невнимательность редактора новозаветного текста Острожской Библии к чтениям богослужебной славянской редакции, столь уважавшимся в ветхозаветной части Библии, сказать трудно: может быть, это – дело личного вкуса редактора, а, может быть, это – проявление особого почтения к богослужебному тексту, которому надлежало быть только в церковном употреблении, а не в составе четьей Библии. По крайней мере, так мы понимаем отношение к чтению Евангелия – апракоса у современного острожскому изданию, уже упомянутого ранее редактора-переводчика Евангелия – Василия Тяпинского. Этот трудолюбивый редактор в основу своего издания положил четий славянский текст, а о чтении апракоса делал замечания на полях¹²⁴: напр., Мф. 2 гл. к чтению – (Ирод) повеле избити дети на поле замечено: «в апракосе младенца, что с иными згажается»; 4 гл. от Галилеи и десяти град – на поле: «в апракосе греческое слово оставлено декаполья, 5 гл. не будете яко лицемеры – на поле: «в апракосе упокрити»; 7 гл. ко еже вожделети – на поле: «в апрак. с помышленьем». Такое замалчивание или устранение богослужебного текста из изданий Библии или отдельных ее частей подрывало авторитет богослужебного текста и подготовляло замену его четьим текстом в церковно-богослужебном употреблении.

В Деяниях и Посланиях апостольских исправления острожских издателей проявляются чаще и значительнее. Они обнаруживают более тщательное сличение славянских рукописей не только полных списков Библии, но и отдельных списков апостольского текста, и не только поздних, а и древнейших. Из списков Синодальной библиотеки наибольшую близость к Острожскому изданию проявляет Апостол XVI в. № 725 (53)¹²⁵.

Апокалипсис внесен в Острожскую Библию после значительного исправления, или вернее – с значительно исправленных и разнящихся от Геннадиевской Библии отдельных списков, хотя несомненно и пользование Геннадиевской Библией¹²⁶.

Вообще, значение Геннадиевской Библии, как основы Острожской Библии, приходится значительно ослабить. Острожскими исправителями проявлены были значительные самостоятельные поиски текстов, и самостоятельные их сверки.

Исторические обстоятельства, сопутствовавшие изданию Острожской Библии, таковы.

Юго-западная Русь, при полном упадке православной иерархии, в конце третьей четверти ХVI-го века увлекалась социнианством и, в лице своей интеллигенции, в значительной мере изменила вере своих отцов. Против этого увлечения действовал, как мы видели, в своем ковельском поместье знаменитый московский выходец–князь Андрей Курбский¹²⁷. На ту же опасность обратил свое внимание и своисилы и другой ревнитель народных заветов – друг Курбского, владелец Острога и воевода киевский, князь Константин Константинович Острожский, один из самых родовитых представителей юго-западных вельмож¹²⁸. Так как учение социнианства, как ранее его лютеранства и кальвинизма, основывалось на Библии, то естественно борьба с ним побуждала противника прежде всего озаботиться приобретением того же самого оружия. На Библии социнианство укрепляло не только свою вероисповедную систему, но основывало и идею и стимулы народного просвещения в его начальной духовно-нравственной форме, как это мы ранее указывали в мировоззрении идейного социнианства того времени Василия Тяпинского. Это еще более решительно выдвигало необходимость для защитника православия иметь в руках главное оружие противника. Издание Библии для князя Острожского в целях борьбы с социнианством и поднятия исконных народных основ становилось необходимостью: об этом несколько раз заявляет в предисловии к Острожской Библии сотрудник издателя – Герасим Данилович Смотрицкий¹²⁹.

Приготовления к изданию Острожской Библии, как мы видели, поставлены были очень широко: источники и пособия для издания текста Библии, в виде различных славянскихсписков, греческих рукописей и изданий, а также латинского, чешского и польского перевода была доставлены в Острогпосланцами князя Острожского в значительном количестве. Местные издания, как Библия Франциска Скорины, а также другие печатные и рукописные библейские переводы и переложения несомненно были известны острожским труженикам: одни из них нашли себе косвенное отражение в Острожском издании в том, что в некоторой мере послужили поводом к этому изданию, другие, как Библия Скорины, непосредственно отразились на страницах Острожской Библхии. С такой же тщательностью произведен был князем Острожским и подбор непосредственных исполнителей его в деле издания Библии. Всех сотрудников князя Острожского в этом деле мы указать не можем, но некоторые известны: один из этих сотрудников–подскарбий Герасим Данилович Смотрицкий, отец Мелетия Смотрицкого удостоверил свое сотрудничество своей подписью под обширным предисловием к Библии¹³⁰. И поэтому предисловию и по следам значительной и разнообразной работы над переводами и сверками текстов, в деле подготовки издания принимали участие люди опытные в писаниях греческих, и славянских. К числу известных нам исправителейнеобходимо присоединить и главного печатника Библии – дьякона Ивана Федорова Москвитина, несомненно очень опытного в славянских текстах, вращавшихся тогда в московской и западной Руси. Ему, повидимому, как чистому москвичу, Острожская Библия обязана своимвеликорусским подбором церковно – славянских текстов, или вернее великорусским обликом славянской грамматики, принятой и последовательно выдержанной острожскими исправителями в Библии. Испытанность Ивана Федорова в славянских священных текстах, как первого печатника на Москв и в западной Руси была исключительная. Он стоял в центре движения этих текстов того времени, был душой первопечатных московских изападно-русских изданий Нового Завета, и его участие в предприятии князя Острожского по изданию Библии вносило в это дело весь тогдашний опыт, все знание.

В Москве первый печатник вовлечен был в область библейских интересов того времени тогдашней жизненной потребностью – иметь для церковного употребления исправленные тексты. Еще со времени Стоглавого Собора 1551 года московское правительство было озабочено задачейостановить порчу богослужебных книг. Решение собора по этому делу сводилось к приказанию протопопам и избранным священникам «дозирати священных книг, святых Евангелий, и Апостоли прочих святых книг, их жо Соборная Церковь приемлет и которые обрящутся не правлены и описьливы, те все с добрых переводов исправливати соборне». Когда подобные меры ничему не помогли, тогда, в 1503 году Иоанн Грозный решился завести типографию. У печатного дела стали дьякон Николо-Гостунской церкви, в Кремле, Иван Федоров, Петр Мстисланцев (с 1550 г.) и датчанин Миссингейм. Около десяти лет готовился Иван Федоров к печатанию и изданию первой книги в устроенной им типографии, и труды и настойчивость его, наконец, увенчались успехом. Первенцем его печатного станка была священная книга. Какая это была книга, точно сказать трудно. Ранее такою книгою почитался богослужебный Апостол (Деяния и послания св. апостолов), изданный в 1564 году. Но затем ученые библиографы находили возможным предоставить первенство другим книгам. Были указаны как более ранние издания, чем Апостол 1564 г., дестевая Псалтирь, напечатанная в Москве между 1553 и 1560 годами и два «безвыходных» Евангелия. Честь выхода в 1564 году одновременно с Апостолом, припысывалась также сии одному «безвыходному» Евангелию¹³¹. Печатная деятельность Ивана Федорова продолжалась недолго: в 1565 году некоторые начальные люди, «хотячи благое во зло превратите и Божие дело в конец погубим», обвинили печатников Ивана Федорова да Петра Мстиславцева «внебытной ереси» и принудили их бежать из Москвы в Литву, где их принял просвещенный гетман литовский Г. А. Ходкевич. Ходкевич поместил их в городе Заблудове (Гродненской губ.), и здесь они напечатали Учительное Евангелие (1569 г.) и Псалтирь 1570 г. По смерти Ходкевича (1569 г.), Петр Мстиславцев перешел из Заблудова в Вильну, там в типографии у братьев Мамоничей напечатал Евангелие 1575 г., а Иван Федоров удалился во Львов, гд также занимался печатанием священных книг: между прочим, здесь в 1571 году он издал Апостол, более полный по подбору статей пред текстом, чем первопечатный, и потому сделавшийся образцом для последующих московских изданий. От этой деятельности Иван Федоров отозван был в Острог, к князю Острожскому, для издания задуманной князем полной славянской Библии. И по предшествующей подготовкеипо испытанной преданности делу, Иван Федоров был в это время единственным и незаменимым человеком для осуществления предприятия Острожского князя. Другого, лучшего выбора просвещенный издатель сделать не мог: он обеспечил свое издание самой лучшей силой в области печатного дела. Можно полагать, что и вообще сотрудников для своего издания Библии князь Острожский подобрал из самых лучших книжных сил своего времени.

Первым опытом трудов подготовленной таким образом острожской книжной дружины, перед изданием Острожской Библии, было издание Псалтири и Нового Завета, 1580 года. В том же году выпущена была справочная книжка к Новому Завету, под заглавием: «Книжка собрание вещей нужнейшихвкратце, скорого ради обретения вкнизе Нового Завета по словесам азбуки». В том же 1580 году вышла и знаменитая, первая печатная славянская Острожская Библия. В виду спешности печатания или по другой причине, издание Библии носит не сплошной счет листов, а шесть отдельных нумераций: 8, 276, 180, 30, 56 и 78 листов. Можно предполагать, что печатание производилось сразу на нескольких станках. С этим совпадает и подмеченное библиографами пользование в издании шестью различными шрифтами, из которых два были отлиты по матрицам первопечатных московских и виленских книг¹³². По-видимому, первое издание Острожской Библии 1580 г. скоро разошлось. Это можно видеть из того, что уже в 1581 г. сделано было второе издание этой Библии. Разница между ними незначительная: последний 78 лист, в одних экземплярах носит выход: 1580, июля 12 (такие экземпляры весьма редки), в других: 1581, месяца августа 12 дня; кроме этого, к экземплярам 1581 г., тот же 78 лист содержит небольшое молитвенное воззвание от Ивана Федорова на славянском и греческом языках, а в издании 1580 года этого воззвания нет. Указывают библиографы и еще некоторые разности в орнаменте и шрифте¹³³. Внешний вид и техническая отделка текста Острожской Библии 1580 и 1581 годов весьма внушительны: большое листовое издание, с разнообразным шрифтом, орнаментами и киноварными заголовками (в четырех местах), параллельные места на полях – по всему этому Острожское издание решительно ничем не уступает лучшим тогдашним чешским, польским и латинским изданиям Библии, за исключением разве рисунков, которыми украшены некоторые из этих иноязычных изданий.

Со стороны состава библейских текстов, в ряду всех западных и юго-западных переводов, переложений и изданий священного библейского текста XVI века, назначенных для русского народа. Острожская Библия 1580–1581 гг. занимает по праву самое первое место. По своей полноте в воспроизведении библейских писаний, Острожская Библия стоит не только выше всех многочисленных юго-западнорусских указанных выше изводов, но, как мы видели, выше польской Библии, служившей образцом для русских библейских переложений того времени. Ни одно из изданий обращавшихся в то время в западной и юго-западной Руси, не обнимало в таком исчерпывающем составе, всех канонических и неканонических библейских книг, как это издание.

Ни одно издание и переложение не имели за собою такой давней испытанной жизни, как тексты Острожской Библии. Недаром, в предисловии к этой Библии с особенным благоговением подчеркивается более чем полутысячелетняя давность библейских текстов Острожской Библии, появившехся еще до Владимира. На них покоились думы, переживания и лучшие чувства множества поколений: они были освящены многовековой предшествующей жизнью в качестве носителей самых лучших духовных упований. Во всем этом не могло не заключаться их нравственного преимущества их права на признание и долговечность перед всеми другими новыми библейскими переложениями.

По языку Острожская Библия охватывала в громадном большинстве тексты, издавна вращавшиеся в краеи известные народу на общелитературном языке того времени, т. е. церковно-славянском языке русского извода. Конечно, не всегда эти тексты были одинаково доступны народу, многое оставалось в них непонятным, но это зависело не только от языка, но и от трудности усвоения библейского повествования. По сравнению с этим свойством языка, тот новый искусственный язык, каким писались народные западнорусские переложения и переводы библейских текстов, едва ли представлял больше преимуществ по своей доступности. Религиозно-просветительские достоинства того и другого вида текстов, несомненно внимательно были взвешены князем Острожским, и старый, традиционный текст Библии получил в глазах перевес не без достаточных оснований. В нем охранитель и защитник православия, князь Острожский, мог видеть не только простое средство библейского научения, по и залог связи своего народа с другою, большею ветвью этого народа, сохранявшею свою отеческую веру на более блого приятных обстоятельствах, при том же исконном церковно-славянском языке в богослужении ив письменности. Выработка нового, западно-русскогоиюжно-русского языка, при подавляющем влиянии польского языка, соединялась в представлении князя Острожского с противоправославными течениями, вызывавшими новые библейские переводы. Всe это самым явным образом угрожало и русскойнародности и православной вере и, естественно, не могло найти себе сочувствия в князе-патриоте.

Историческое значение Острожской Библии в русской жизни, а вместеи в литературной истории славянских народов–болгар, сербов, хорватов, а также связанных в истории с славянами румын–весьма существенно.

Усиленный натиск польской стихии на русскую стародавнюю культуру, притом в соединении с разнообразной вероисповедной пропагандой в XVI–XVII веках, вызвал энергичный отпор со стороны русского обездоленного западно-русского народа, на время отдалил крушение исконных русских устоев и в некотором отношении спас стяга православия в польско-литовской Руси.

В этом отпоре польскому натиску Острожской Библии суждено было проявить весьма значительное влияние. Если бы князь Острожский в свое время не охранил свою позицию, не защитил в ряду других просветительных мер–прав церковно-славянского языка на преимущественное употребление его у южно-руссов в библейском, богослужебном и вообще церковном употреблении, – если бы он издал Библию по примеру многочисленных и модных в XVI веке народных переложений, на юго западно-русском искусственном наречии, то последствия этого могли бы быть неисчислимы. И прежде всего, отделенный от восточной половины западно-русский народ, при намечавшемся уже тогда и усилившемся впоследствии вероисповедном преследовании со стороны поляков, лишился бы единственной своей связи с восточными братьями, и сохранение им своей национальной самобытности получило бы непреодолимые затруднения. Первое печатное издание Библии у народов с недостаточно развитым культурным и литературным наследством, всегда оказываевесьма сильное влияние на всю культурную жизнь, на развитие литературного языка и особенно на религиозно-бытовой уклад. И первое на Руси полное издание славянской Библии князя Острожского учитывало всю силу своего культурного значения: оно избрало для себя, то русло, по которому протекала до того времени вся высшая духовно-нравственная жизнь западного и юго-западного края и которого держалась также и восточная Русь. Этим властно был положен предел распространению польско-русской стихии в языке Библии и вместе всей церковной книжности, был осужден, как чуждый и незаконный, натиск на православие со стороны иноверия разных видов и оттенков и что особенно важно – создана была неразрывная связь с восточной половиной Руси, восстановлен был давний исторический мост, которому суждено было с течением времени привести к полному объединению расколотые судьбой половины Руси.

Знаменательные в истории Руси и Польши XVI и XVII века были временем борьбы между польской и русской национальностями, между польской и русской культурой… И перевес в этой борьбе весьма часто склонялся на сторону польской стихии. Будь в это время ослаблена последняя и единственно осязательная цитадель русского духа в среде западно-русского народа – церковный языкс его связями и воспоминаниями – трудно сказать, на чем бы опирались тогда в этом крае национальные традиции, ослабленные и давним государственным разъединением от восточного ядра русского народа и отсутствием просвещенияи враждебным напором более культурных и дисциплинированных сил, особенно когда насилием Польши разрушено было религиозное единство западной и юго-западной Руси с восточной. Трудно представить, чем бы поддерживалось в борьбе с Польшей сознание этой связи и с другой – московской стороны, если бы не существовало между этими двумя частями Руси, помимо смутного чувства национального родства, более определенных общих упований, закрепленных священной печатью некогда существовавшего религиозного единства и символом и проявлением этого единства – одним церковным языком, одной Библией¹³⁴. Князь Острожский своей деятельностью заботливо оберег лучшие связи двух разорванных ветвей русского народа и тем значительно помог своему потомству в последующей национальной и вероисповедной борьбе. Далее более того: этот его подвиг сосредоточил и вызвал вокругсебя целое религиозно-националистическое движение, далеко выступившее за пределы юго-западной Руси. С ним непосредственно связана деятельность церковно-просветительных братств XVI–XVII вв. и даже всего высшего просвещения. В московской Руси этот подвиг князя Острожского отразился в иной, также весьма важной культурной форме.

Воспользовавшись дарами Москвы – новгородским библейским сводом 1499 года и не нашедшим себе признания в Москве, первым московским печатником – Иваном Федоровым, осуществителем издания Острожской Библии 1580–81гг. князь Острожский с лихвой возвратил Москве ее достояние: он выковал для Москвы тип Библии, с той поры постепенно получивший высшее церковное признание, и тип церковного языка, окончательно утвердившийся в церковном употреблении с XVII в. Значение этой духовно-просветительной заслуги князя Острожского в московской Руси можно видеть из того, что даже почти сто лет спустя, в 1663 г., московское правительство не в силах было дать чего-либо самостоятельного по сравнению с Острожским изданием Библии, хотя в этом наблюдалась настоятельная нужда, и нашло возможным только повторить его, в виде простой перепечатки, в издании 1663 года. Культурные силы Острожского князя в 1581 г. были значительнее, чемсилы могуущественной царской и патриаршей московской власти 1663 года...

Но значение Острожской Библии вышло далеко за пределы русской духовной литературы. Изданию этому пришлось занять исключительное, руководящее место в общеславянской литературе. Подобно культурно-политическому состязанию Руси с Польшей, в том же XVI–XVII в. для русской церковной книжности намечалась менее сложная, но все таки знаменательная борьба относительно церковно-славянского языка в применении к новой тогда области – печатному станку. Практикой жизни был поставлен вопрос, какой рецензии церковно – славянского языка предстоит занять господствующее место в церковно-богослужебном употреблении. До того времени, до появления печатных книг, отдельныеветви православных славянских народов пользовались церковными книгами своего извода, т. е. сербского, болгарского, русского, но с появлением книгопечатания, очевидно было, что каждому отдельному народу, в особенности порабощенному и бедному, трудно будет заготовлять для себя собственными силами все необходимые богослужебные церковные книги, что для обслуживания всего православного славянского мира жизнью будет выдвинут и закреплен один тип славянских книг. Все изводы попробовали свои силы в начале этого состязания: в изданиях венецианских воевода Божидар Вукович горячо рекомендовал славянскому миру сербский извод; еще ранее и отчасти одновременно с нимтот же извод заявлял себя в Цетинье, Горажде, Руине, Грачанице, Милешеве, Белграде, Мркшиной церкви, Скадреи Трговище¹³⁵, где также были сербские печатни; в изданиях белградских (в Трансильвании), а также терговищских выступал извод болгарский, в краковских изданиях Феоля (с 1491г.) выдвигался извод молдавский; соперником этим типам церковно-славянского языка выступил в 1517–1525 гг., в изданиях Скорины, западно-русский язык. Но в конце борьбы перевес оказался на стороне церковно-славянского извода русского типа. Несомненно в этой исторической победе имело значение то, что русский извод имел на своей стороне внушительную политическую силу русского народа, но нельзя не признать и того, что тот русский тип славянского языка заявил себя существенными преимуществами, что в историческом состязании он мог выставить такое исключительно ценное издание, как Острожская Библия, с которым по значению и выполнению не могло сравняться ни одно из изданий сербских, болгарских, молдавских или западно-русских.

В самом деле, что представляли все эти издания по сравнению с полным и, как мы видели, проверенным видом текста Острожской Библии? Прежде всего, все до одного эти издания были весьма скромными перепечатками бослужебных текстов, все вызывались текущими неотложными потребностями церковного употребления. На долговечность они не рассчитывали. По составу они представляли незначительную часть Библии, не более одной трети всего библейского состава, в разрозненном виде богослужебных библейских чтений. В частности всех старопечатных изданий церковно-славянских богослужебных книвсех изводов –с чтениями из библейского текста – с 1491 годапо 1580 г., когда по знаменательному совпадению вышла Острожская Библия и совершенно прекратились эти издания за пределами Руси, мы насчитали 31: молдавских, краковских 1491 года – 3 издания¹³⁶, сербских разных выходов – 17 изданий¹³⁷, молдавских и угровлахийских болгарского или болгарско-сербского типа – 11 изданий¹³⁸. Изданий болгарских в собственном смысле, сделанных болгарами, совсем не было: до болгар книгопечатание не дошло. Болгарское участие в этом деле выразилось в передаче болгарских текстов насельникам Молдавии и Валахии, где эти тексты и дошли до типографского станка. Из печатников-болгар можно указать только двух лиц: Иакова из Софии и другого Иакова из Каменной Реки, если только понимать под этим именем местность болгарской территории. Наибольшая энергия в этом деле была развита несомненно сербами. Но при каких стесненных, ужасных условиях приходилось вести дело сербским издателям, можно читать почти во всех предисловиях их к своим изданиям. Вот условия печатания первых в среде южного славянства це-тийских изданий. Начинатель этого дела – черногорский воевода Гюрги Цьрноевич говорит о побуждениях к своему благородному предприятию (в предисловии к Октоиху 1493–1494 г.), между прочим, следующее: ви́ну всѧ́кого блгодћанїя и̑ словом па́сущесе несьтрь́пехом. последиже грћхъ ра́ди на̀шихь пости́же па́сꙋ́щи на́съ и̑смаи́льтьска железна пали́ца. ꙋвы непро́сто бїющя, иь оубивающи. и̑ при́доше е̑зы́це в достоа́нїе бжїе. цр҃кви ра́здрушите, Ви́девь азь, вь ха҃ ба҃ бл҃говерни и бг҃ом хра́ними вое̑вода зети господинь гю̀рьгь црьцое̑вичь оꙋма́ленїе светихъ книгъ ра̀схище́нїе̑мь и̑ раздранїемь а̑гаренскыихь че́дь. вьзревновахь поспе́ше́нїе̑мь светого духа, и съста́ви̑хъ форми на нихже в ѐдѝно лћ́то ѻсмимь чловћкомь сьврьшити ωхтои́хь и т. д. Но уже в 1496 г., вскоре после издания Псалтири, начинатель сербской печати – Гюрги Цьрноевич был выгнан своим братом, при помощи турок, из Черной Горы, отправился в Венецию, где была родина его жены, был там подвергнут заключению, бежал оттуда и, после некоторого скитанья по Италии, вернулся на родину; здесь снова злоключения преследовали его: он был выдан туркам, сослан турками в Малую Азию и, предполагают, что, подобно своему брату, вынужден был принять ислам... Ближайший сотрудник Гюрги Цьрноевича по печатанию – свяшенноинок Макарий – из Черной Горы также отправился в Венецию, чтобы усовершенствоваться в своем искусстве, отсюда переселился в Валахию и там положил начало печатному делу (в 1508 г. Служебник, в 1510 Октоих, в 1512 г. Евангелие терговищское). Тожество черногорского и валашского Макария – печатника того времени точно не установлено, но оно весьма вероятно. В таком случае начинателем румынского книгопечатания будет серб. Но, так как терговищское Евангелие 1512 года основано было на болгарском оригинале, то этому сербу придется приписать и честь начинателя книгопечатания у болгар.

Много трогательного проявили эти сербские народолюбы, издатели и печатники священных и богослужебных книг XV–ХVI-го столетия. Три поколения из рода воевод Вуковичей – Божидар, Винценц и Димитрий Логофет – неослабно поддерживали книгопечатание, сначала в Венеции, потом в Валахии, на пользу своих сородичей, на воспитание веры и крепости духа у всех единоверцев своего языка. В епистоле, при Псалтири 1546 г.. Венценц Вукович выразительно отмечает, что, верный примеру и завету своего отца († 1540 г.), он будет продолжать его деятельность напользу «своимь родякомь и бащини» и просит всех, «яко нашащи старе книге писане от срьбске земле пошалите ми да е щампамь на споминание старих, и хвалу Христову, почем би могли прити у него во свето кролевство»¹³⁹. Не видно, чтобы сербский патриот, покровитель просвещения, нашел много сотрудников... Издатель Евангелия 1552 г., в захолустной Мрькшиной церкви, ныне совершенно неизвестной, иеромонах Мардарий, по-видимому, совершенно один нес труды печатника и по изготовлению шрифта (жалуется, что ему приходилось вырезывать буквы из железа и меди), и по набору и далее приисканию текста... Разумеется, при таких условиях не могло быть и речи о какой-нибудь проверке и установке текста: издавалось то, что бралось с церковной полки и что снова направлялось на ту же полку в печатном виде. Задачи печатания ограничивались самым элементарным удовлетворением церковно-богослужебной потребности. Вся патриотическая и гражданская попечительность о поддержании народного духа, просвещения и языка сосредоточивалась вокруг церкви, как последней опоры народного существования. Что выходило за пределы этой неотложной, церковной необходимости, неизбежно оставлялось вне круга наблюдения немногих народолюбов. Даже из церковных книг внимание останавливалось преимущественно на книге скорби и покаянного воздыхания – Псалтирь: Псалтирь была издана 12 раз, Евангелие 9, Апостол 1 раз¹⁴⁰.

При таких условиях издательства богослужебно-библейских текстов у южных славян, вполне попятно, что полное и тщательно сверенное издание Острожской Библии сразу завоевало себе господствующее положение в области библейских текстов во всем славянстве. Недаром все эти славянские издания идут только до 1580 года и с этого года совершенно прекращаются.

В особенности, когда издание это с течением времени было принято в Москве за образец библейского текста, а вместе с тем и за норму церковно-славянского языка, участь других изводов была окончательно решена: они навсегда уступили свое место русскому типу библейского текста и церковно-славянского языка. Острожская Библия была первым и самым главным вестником и проводником русского первенства среди православных славян в единственной тогда области междуславянских сношений – области богослужебного и литературного языка. Разумеется, Острожская Библия не одна выполняла эту культурную миссию: вместе с ней шла к южным славянам целая русская литература: еще до Острожской Библии на славянский юг посылались русские рукописи (Чтения О. Нест. Лет., кн. 18, в. IV, стр. 45), но во главе этой литературы, в основе всех этих русских рукописей и изданий XVI–XVII вв. стояла Острожская Библия. Исследователь сербской книжности, Новакович так уяснял отношение сербских типографий XVI–ХVII вв. к русским изданиям и естественное влияние на бедный и порабощенный сербский народ этих изданий и всей их культурной атмосферы: «(сербския) типографии не в состоянии были заменить переписыванья, и потому, и во время их деятельности и после, писалось довольно много, пока не начали привозить книги из Руси, которые действительно освободили сербских монахов от трудов печатания и писания, но вместе с тем вместо сербского произношения ввели русское и были причиною немалых недоразумений и затруднений в развитии народного языка в литературе, прервавши его естественное развитие. Эти русские книги без сомнения прекратили работы нашего книгопечатания, так как наши бедные подрядчики не были в состоянии состязаться с русскими в ценах и оплате труда, да, кроме того, сербы уже начали смотреть на то, что печаталось в России, как на что-то лучшее и более правильное в деле веры. Этому могло помогать и то, что наши легко могли узнать про большую справу русского церковного текста, которая была сделана в XVI веке»¹⁴¹, т. е. про острожскую справу. Русская редакция славянского языка главенствовала у сербов с XVII в. до начала новой сербской литературы в XIX веке.

Такое же влияние оказал с ХVII в. русский извод библейского текста и церковно-славянского языка и на болгар, поставленных судьбой еще в более тяжелые культурные условия, чем сербы, относительно удовлетворения своих духовных запросов. С падением государственной независимости Болгарии, в 1393 г., письменная деятельность ее постепенно замерла, образованность пала. Болгарский национальный дух испытывал невообразимый гнет с двух сторон – от политических поработителей – турок и от духовных владык – греческой фанариотской иерархии. Иерархия уничтожала славянское богослужение и вводила греческое, совершенно непонятное для народа, истребляла славянские книги и рукописи. В болгарских школах преподавание должно было происходить на греческом языке, чтобы преградить таким образом болгарам возможность к развитию отечественного языка. Главное стремление фанариотского духовенства направлено было к искоренению в болгарах воспоминания о бывшей политической их самостоятельности и церковной независимости от Византии. Этот духовный гнет побуждал болгар переходить в католичество и даже в магометанство. При таком положении помощь из России являлась весьма существенным средством к поддоржанию национальной церковной жизни, богослужения, и книжной традиции. Болгары получали из Руси богослужебные книги, сначала рукописные, а потом печатные. Вместе с этими церковно-богослужебными книгами у болгар вошла в употребление русская редакция церковно-славянского языка, сохранявшаяся до первой четверти XIX столетия, до времени народного возрождения болгар.

Несомненно, такое объединение православного славянства в пользовании в богослужении и письменности церковно-славянским языком русской редакции обусловливалось не одним только преимуществом важнейших текстов русской редакции, во главе с Острожской Библией, но разнообразнымии сложными причинами: здесь действовало и высокое обаяние русской государственной силы, и милостыня и постоянная поддержка угнетенным болгарам и сербам со стороны московского правительства и южно-русских братств – в их борьбе за православную веру против мусульман и католиков и, наконец, школьно-просветительные связи, в особенности при посредстве киевской академии, где часто обучались будущие южно-славянские деятели. В общем, русская стихия выдвигалась в ряду других славянских языков целым рядом естественных и неопровержимых преимуществ. Но все эти преимущества все-таки сосредоточивались и проявлялись в церковно-славянском языке русского типа, а этот язык свое наилучшее и высочайшее проявление находил в Острожской Библии. Повторяем, что в литературе зачаточной и несложной по своему строению, какова была тогдашняя общеславянская письменность, средоточие этой письменности устанавливалось легко, и книга основная для всей этой письменности и священная для всего тогдашнего уклада жизни по самому положению своему уже естественно стояла в центр литературы. Князь Острожский ясно угадывал, что первая печатная славянская Библия, в полном и исправном виде совершенно недоступная и неизвестная южно-славянскому миру, должна будет найти доступ ко всем согласующимся языку словенскому и соединяющимся тоежде церкве православию, братии возлюбленной не точию еже по плоти, но и по духу святым, всем повсюду православным (Предисловие Острожск. Б.¹⁴²). И она нашла этот доступ. Она завоевала себе прием в Москве; при посредстве московской первопечатной Библии 1663 года, она стала в положение непосредственного первоисточника этой первопечатной московской святыни, а отсюда она в сопровождении целого арсенала духовно-просветительных средств, двинулась к южному славянству, как вестник и носитель русского имени и русского языка в доступной тогда – незначительной наслойке к славянскому тексту.В сознании русской науки три издания славянской Библии – Острожское 1580–81 гг., Московское 1663 и Елизаветинское 1751 – почитаются представителями русской рецензии церковно-славянского языка в его историческом развитии¹⁴³), подобно тому, как начало славянского просвещения и славянской письменности неизбежно олицетворяется в переводе «в начале бе Слово». И это нельзя не признать справедливым: священную для православных славян письменность возможно представлять только в виде самой священной книги.

Гораздо выразительнее по своей неожиданности сказалось влияние Острожской Библии на богослужебном тексте библейских чтений хорватских глаголитов. Первоначальный глаголический библейский текст, как открывается ныне из ряда исследований, относится к переводам св. славянских первоучителей. До XIII в. он сохранялся в богослужении, на далматинском побережье, под постоянными запретами и угрозами римской курии. С XIII века глаголическое богослужение получило признание, и употребление глаголицы распростанилось широко в областях Далмации, Истрии и Крайни. Вместе с тем, с этого времени, с 1248 года¹⁴⁴, глаголическое богослужение постепенно латинизуется, приспособляется к форме латинских богослужебных чинов. Соответственно с этим, чистый богослужебно-библейский глаголический текст оказывается в рукописях, только не испытавших еще проверки по новому латинскому оригиналу¹⁴⁵. Все же тексты, побывавшие в руках исправителей после половины XIII в., носят пестрый, подновленный характер. Такие подновленные тексты дошли до типографского станка. Глаголические типографии действовали в Венеции (1483–1812), Сенье (1507–1508), Реке (Фиуме 1531), в Модруше 1525 г., Тюбингене (1561–1564) и в Риме (1621–1791). О характере тюбингенских текстов мы упоминали. Это были библейские протестантские тексты, переведенные на народный язык только с незначительным удержанием старого языка в переводе. Эти тексты стоят в стороне от общего старого славянского русла. Издания венецианские, сеньские и фиумские и модрушские представляли воспроизведение богослужебных библейских текстов с старой основой, но с неодинаковыми новыми добавлениями из латинских текстов под влиянием частичных, не систематизированных, случайных ревизий богослужебных книг. Все первопечатные глаголические богослужебные книги, вышедшие из указанныхтипографий–служебник 1483 г., часослов 1493, издания 1494, 1496, 1507, 1525, 1535, 1561 годов обнаруживают полное незнание старого языка новыми переводчиками добавочных частей, поэтому научное значение этих изданий определяется только степенью сохранности в этих изданиях старого рукописного текста¹⁴⁶.

Судьба глаголических служебников и часословов существенно изменяется после Тридентского собора. Определение этого собора относительно исправления латинских богослужебных книг должно было распространиться и на глаголические богослужебные книги. Решение заняться этим делом последовало для глаголических книг поздно: только в 1624 г. епископ сеньско-модрушский Ян Агалич вынес на созванном им соборе постановление о необходимости исправления глаголических часослова и служебника применительно к типу этих книг, установленному на основании определения Тридентского собора. История этого исправления совпадает или, вернее, погружается в историю римской типографии конгрегации пропаганды, действовавшей в 1621–1791 годах. Издания типографии конгрегации De propaganda fide носят особый характер: они стоят в зависимости от библейских текстов русской рецензии.

Появление русских библейских текстов в глаголических изданиях конгрегации пропаганды представляет значительный интерес с бытовой стороны в области славянских отношений. Подготовка к печатанию богослужебных глаголических книг, а равно и редакционное исправление их поручено было папою Урбаном VIII Рафаилу Леваковичу, монаху ордена миноритов, хорвату родом, который в 1622 году был рекомендован Риму настоятелем ордена францисканцев, ученым Главиничем, как знаток латинского, итальянского и хорватского языков. За многочисленные услуги Риму Левакович с течением времени возведен был в сан почетного архиепископа ахридского (первой Юстинианы). Левакович с усердием принялся за дело исправления текстов. По приказанию папы, из разных славянских земель собраны были в Рим глого лические рукописи, которые и остались в Риме. В 1631 году усердием Леваковича издан был служебник (Missalе Romanum slavonico idiomate, Romae 1631). В нем остался старый славянский текст употреблявшейся ранее хорватской рецензии, с примесью народных хорватских особенностей. Продолжая дальнейшее ознакомление с славянскими текстами, Левакович углублял свои познания в славянском языке все более и более. Он читал, по его словам, древний список Псалтири Николая Рабского 1222 г., списанный, будто бы, с списка времени последнего архиепископа Солинского Феодора; этот список предоставил ему, в 1634 году, на несколько месяцев епископ боснийский Иван Томко Марнавич. Таким путем Левакович знакомился с видом и строениемдревне-славянского языка. Можно было ожидать, что в последующих изданиях Левакович даст тексты более близкие к древнему славянскому языку, но этого не случилось. Конгрегация пропаганды была в это время сильно заинтересована вопросом о привлечении в унию русского народа и других славян. В Риме в особом коллегиуме для русских униатов, проживало в это время несколько русских обращенцев, между ними Мефодий Терлецкий, епископ холмский. По-видимому, эти униаты, в особенности Терлецкий, имели возможность внушить в Риме, что настоящий славянский язык, на который переведены книги Мефодием, сохранился в русских церковно-богослужебных книгах. Пропаганда, по тогдашнему знанию славянского языка, не в состоянии была разобраться в вопросе, где искать самый чистый и наиболее пригодный для данного времени тип славянского языка, и отнеслась благосклонно к рекомендации Терлецкого, тем более, что это введение в глаголический текст русской церковно-славянской редакции отвечало тогдашнему настроению и замыслу самой конгрегации Пропаганды: она твердо держалась убеждения, что применение в глаголических книгах господствовавшего в славянстве церковно-славянского языка русского извода может быть с успехом использовано для привлечения православных славян к единению с Римом¹⁴⁷. Левакович получил приказание исправить глаголические книги по русско-славянским текстам, при помощи Терлецкого. В 1648 году Левакович издал глаголический часослов (Вгеviarium Romanum slavonico idiomate, Romae), и следы русского текста Острожской Библии и других изданий в нем сказались весьма широко. Псалтирь здесь была исправлена частию по славянской Острожской Библии, частию по вульгате; в молитвословиях хорватизмы часто уступали место выражениям славяно-русским¹⁴⁸. Бреварий был одобрен папой Иннокентием X. Кроме Терлецкого, в исправлении бревиария принимали участие еще двое русских униатов – Иосафат Исаакович и Филипп Борович¹⁴⁹.

С именем Леваковича, в этот период его деятельности, связывается весьма любопытное обстоятельство, крайне редкое в бытовой и литературной истории славянских библейских текстов, именно подделка славянского перевода Псалтири. Уже давно, со времен Добровского, славянская филология занималась вопросом о загадочной глаголической Псалтири 1222 года, писанной клириком Николаем Рабским (Arbensis) со списка последнего архиепископа Солянского Феодора и бывшей под руками у Леваковича образцом славянского языка и древнего библейского текста. И личность неизвестного науке архиепископа Феодора и время появления славянского перевода, по этой легенде из рук самого блаженного Иеронима – все это звучало большою недостоверностью, но только недавно акад. И. В. Ягичу удалось пролить свет на эту историю¹⁵⁰.

Левакович утверждал, что для ознакомления с древним славянским языком и древнейшим и славянским и текстами, вряду других текстов, при исправлении порученных ему глаголических книг, он особенно почитал ценным древнейший пергаменный список Псалтири, писанный в 1222 году клириком Николаем Рабским со списка последнего архиепископа Солинского Феодора. Эту Псалтирь дал Леваковичу для прочтения или, если он пожелает, для изготовления собственного списка, на несколько месяцев, епископ боснийский Иван Томко Марнавич, известный в то время ученый, знаток славянской письменности. Текст этой, данной Марнавичем, Псалтири существенно разнился, по словам Леваковича, от обычного церковно-славянского перевода: перевод был сделан не с греческого текста, а с латинского Иеронимова перевода – рукою самого бл. Иеронима. По языковым особенностям перевод этот представлял значительные отличия от обычного вида церковно-славянских текстов. Впрочем, в свое издание Часослова 1648 года Левакович, как мы видели, не внес особенностей этого старого текста и не оставил ни копии этой Псалтири, ни своих записей о ней, а сведения обо всем этом из источников, связанных с Леваковичем, оказались у отдаленного преемника Леваковича по исправлению глаголических текстов в половине XVIII в. – Карамана. Сочинение Карамана с сообщениями об этом обстоятельстве оказалось в архиве Пропаганды, в Риме¹⁵¹; кроме общих сведений об этой загадочной Псалтири, в нем нашлась копия первых семи глав Псалтири, бывшей у Леваковича, и это дало возможность Ягичу точно исследовать, что такое представлял текст этой Псалтири.

Наблюдения над орфографией карамановской копии Псалтири Леваковича показали Ягичу, что здесь не может быть и речи о тексте ХIII века. Текст этот знает щ в значении ч и щ и отмечает последнее значение тремя точками; далее он отмечает смягченные л и н; передает латинское g через глfголическое г, а не j, как это следовало бы ожидать в списке XIII в.; ставит в словах маи, пои, пии, доиди и т. п. на конце и, а не j, как это неизбежно было бы в тексте XIII в. Есть и другие особенности, не допустпмые в хорватско-глаголическом списке XIII в.: дриво вм. древо, пресаженно вм. пресаждено; зем’стии, чловечъстии вм. ожидаемого в XIII в. земсции, чловечьстии; постоянная замена в предлогах, приставках и в корне ъ через а сатворить, тагда, ка мне, ва бозе. Самый текст Псалтири оказызается обычным славянским переводом, прекрасно известным хорватско-глаголическим текстом, с некоторыми изменениями по иеронимовскому латинскому переводу. Напр. 1 ст. 1 псалма читается по этому, будто бы, древнейшему славянскому переводу так: блажен муж, иже и отиде (abiit. др.-сл. иде) в свет (in consillo, сл.-хорв. на савет) нечистивих, и на пути грешних не ста и на седалищи pyгател (др.-сл. губитель) не седе. В других случаях изменение значительнее, но совершенно лишено характера древности: Пс.7:3: вместо др.-слав. не сущу избавльющу ниже съпасающу, список Леваковича читает, согласно с иеронимовским текстом: одрапнет и не будешь отимлющи здесь действительно далекое от древнего перевода слово одрапнет имеет тот существенный недостаток, что оно не известно славянскому языку, а свойственно только хорватскому, сочетание же не будет отимлющи противоречит славянскому синтаксису.

Наблюдения над языком и особенностями текста указывают, что эта Псалтирь является неумелой подделкой, на основании текстов русских (XVI в.), сербских (XIV в. в местных хорватских языковых особенностей (дриво – икавщина!) – подделкой, сделанной не ранее XVII века. По всем основаниям нити этой работы идут к Ивану Томки Марнавичу, именно к 1612–1614 гг., когда он усиленно занимался глаголической письменностью, или к 1622 г., времени основания конгрегации пропаганды. Кстати, своеобразная историческая известность подделывателя за Томкой Марнавичем уже оказалось установленной ранее из других источников¹⁵².

Историческая обстановка, которой Марнавич окружил свою подделку, не выдерживает никакой критики. Разрушение Салоны относят к 614 году; архиепископ Феодор (по древнему наименованию Солинский) в это время совершенно неизвестен¹⁵³. Славянский перевод Псалтири в это время невероятен, так как славяне в это время только начинали первые шаги своего пребывания на далматинском побережье, и только знаменательное предположение о принадлежности этого перевода Иерониму (может быть, сочиненное ad hос), как уроженцу Далмации, несколько спасает от полного крушения эту фантастическую паутину. С клириком Николаем поднимается такой же ряд недоумений. Этот Николай в своей записи (в необычном, при том, месте – в начале рукописи) упоминает своих современников 1222 года: папу, императора Фридриха II, византийского императора Роберта де-Куртенэ, угорского короля Андрея II и архиепископа спалатского. Между тем, у него не упомянут дож Венеции, Петр Циани, хотя Венеции тогда принадлежали Кварнерские острова, Зара и Раба, отечественный город самого клирика Николая. Нет и других весьма естественных припоминаний. Странным образом упоминается архиепископ спалатский и пропущено имя архиепископа Зары, тогда как епископы Рабы, Озера и Вегдии были только викариями архиепископа зарского. Самого себя Николай, по непонятной причине, называет клириком, а не пресвитером, диаконом или иподиаконом, как было это принято в то время...

Какова была цель подлога Томка Марнавича? Ягич указывает ближайшие соображения, какие могли руководить подделывателем: патриоту Марнавичу хотелось возвысить в глазах римской курии значение глаголической литургии, глаголического богослужебного языка. Действительно, объединяющая рука Рима очень осязательно давала чувствовать ненужность в богослужении, наряду с латынью, всякого иного языка; тем более это могло высказываться относительно беззащитного славяно-хорватского глаголического богослужения. И защита Марнавича в этом случае была безусловно патриотически-благородной и полезной. Указать, что глаголическое богослужение было известно со времени блажен. Иеронима и даже в существенной своей части (в библейских чтениях) вышло из рук Иеронима – значило придать ему несомненный и значительный авторитет даже в глазах Рима. Было полезно это и для самих глаголитов: древнее и почетное в глазах римской церкви происхождение глаголического богослужения ободряло и возвышало постоянно принижаемых за свой язык защитников хорватско-глаголических богослужебных книг и глаголического письма в глазах римского клира и в своих собственных. Но, нам кажется, цель выдумки об иеронимовском происхождении библейского глаголического текста этим не исчерпывалась. Многовековая известность глаголического богослужения римской курии исключала всякую необходимость в его рекомендации, особенно столь наивным образом, как это, будтобы, хотел сделать Марнавич: на глазах и с ведома этой курии богослужение это приспособлялось из «еретического, мефодиевского облика к настоящему римскому виду с XIII в.; Рим прекрасно знал, что далее Мефодия в этом богослужении традиции нет, и странно было в XVII в. внушать Риму, что в отношении к глаголическому богослужению он шел против авторитета «св. Иеронима». По-видимому, и Марнавичу и Риму подобное измышление нужно было для третьего лица. Если мы примем во внимание, что силы завоевательных дружин Рима направлены были в это время в сторону славянского востока, в частности западной и юго-западной Руси, то ближе к справедливости будет предположение, что измышление об иеронимовском переводе глаголического библейского текста нужно было для того, чтобы воздействовать на славян восточного обряда, чтобы обаянием имени Иеронима и древности глаголического богослужения внести в православную среду мысль о первенстве в славянстве глаголической письменности, связанного с ним римского обряда и вообще о преимущественном значении для славянства западной культуры... Судьба отмежевала хорватам положение вероисповедных посредников в среде славянина. Может быть, это их предназначение и сберегло их исконный богослужебный язык, которым они за это обязывалась отплачивать своим духовным владыкам чрез проведение в среду своих единоплеменников идеи римского главенства. Настоящая услуга Риму со стороны хорватов в лице Марнавича-Леваковича не единственная. Об одной такой услуге мы упоминали раньше: это деятельность доминиканца Вениамина в составлении Геннадиевской Библии. Другая, не связанная непосредственно с пользованием священным текстом, построенная на более широких основаниях и замыслах, только недавно раскрылась для нашей науки; она связана с именем хорватского миссионера в Московской Руси в XVII век – Юрия Крижанича.

Одновременно с деятельностью Марнавича, Левановича и еп. Мефодия Терлецкого конгрегация пропаганды имела своего миссионера, по обстоятельствам времени тайного, в Московской Руси. Это был Юрий Крижанич (1618–1683), хорват родом, сверстник и единомышленник тогдашних деятелей унии – Рафаила Леваковича и Мефодия Терлецкого, с которыми Крижанич состоял в близких сношениях. Под видом панслависта, Крижанич пробрался к московскому двору, своими предложениями услуг старался расположить к себе московское правительство, вообще всеми силами подготовлял почву для унии Москвы с Римом, о чем и сообщал в своих отчетах в конгрегацию пропаганды. Характерны его предложения московскому правительству – поручить ему устройство школьного преподавания, исправление и печатание церковных книг в Венеции, издание славянской Библии, на смену вышедшего из продажи Острожского издания. В своих сочинениях, где это было возможно, по тогдашним условиям, напр. в Толковании исторических пророчеств, Крижанич непременно выступал со своею излюбленной идеей о соединении церквей, т. е. о подчинении православной церкви папе¹⁵⁴. Для нас нет сомнения, что деятельность хорватских глаголитов в области превозношения глаголического текста, и старательного сближения его с русским церковно-славянским текстом стояла в неразрывной связи с униональными замыслами конгрегации пропаганды в пределах православных славян.

Издания Леваковича легли в основу последующих исправлений служебника и часослова. Перепечатки часослова 1688 г. и служебника 1706 года были произведены трудом аббата Яна Пастрича, из Спалато. Исправление этих книг перед изданием доставило Пастричу немало затруднений, и существенную помощь в этом деле он так же, как и Левакович, нашел в русских церковно-славянских книгах и у двух русских священников, по всей вероятности,из униатов, проживавших в Риме, неизвестных по имени. Об этом сам Пастрич рассказывает в примечаниях к своему изданию бревиария¹⁵⁵. В своих исправлениях Пастрич был осторожнее своих предшественников; по выражению Шафарика, он меньше своих предшественников поправил, но и меньше их внес искажений¹⁵⁶.

Третья справа глаголических книг, при помощи русских текстов, произведена была в половине XVIII в. Во главе ее стал зарский архиепископ Змаевич, покровитель народного и письменного хорватского языка. Непосредственным справщиком богослужебных текстов он избрал Матвея Карамана, священника сплетской епархии, впоследствии архиепископа зарского. С согласия конгрегации пропаганды, на средства архиеп. Змаевича, Караман совершил путешествие по славянским землям; в 1732 г. он побывал в России, в качестве миссионера, в целях ознакомления с русским языком. После этого, в Риме он занялся поправлением глаголического служебника, который был издан в 1741 году¹⁵⁷. Чтения псалмов и других мест Св. Писания в этом служебнике Караман сопоставлял с чтением славянской Библии, тексты богослужебные приспособлял к языку русских церковно-богослужебных книг; через это в его исправленный текст вошло много руссизмов. В этом деле ему помогали русские базилиане – Максимилиан Завадский, консультор литовской провинции, Цезарий Стебновский, архимандрит онуфриевский, Иннокентий Пегович, архимандрит минский и Сильвестр Рудницкий, впоследствии епископ луцкий¹⁵⁸. Онизасвидетельствовали исправность славянского текста и его точное сходство с латинским подлинником.

Исправления глаголических богослужебных книг XVII–XVIII вв., несмотря на усиленные труды исправителей, постоянно сопровождались выражениями несочувствия и порицания этому делу со стороны глаголитов. Это несочувствие мотивировалось неодинаково: епископ Петр Марианович в половине XVII в. требовал от кандидатов в священники непременного знания латинского языка, а знание славянского языка и глаголических книгпочитал недостаточным, потому что на славянском языке ничего нет, кроме служебника и часослова, и священники, ограничивающиеся этими книгами, поневоле остаются невежественными и не могут управлять не только совестью своих прихожан, но и своею собственною¹⁵⁹. Здесь, таким образом, указывалось основание недовольства глаголическими книгами, но совершенно неожиданно делался тенденциозный вывод: если понятных народу книг недостаточно, то их следовало умножать, а не сосредоточивать внимание на чужой, притом мертвой литературе...

Есть сведения, что глаголиты недостаточно понимали «новые книги»: пред богослужением духовенство нарочито училось читать эти книги под руководством наиболее опытных сотоварищей¹⁶⁰. Это опять касалось случайных недостатков глаголических книг...

Самое крупное возражение против служебника Карамана сделано было священником Стефаном Розой (Ружичем) в 1741 году. Роза написал критику на служебник Карамана, в которой обвинял Карамана в заблуждениях касательно языка и веры¹⁶¹. Увлечения Карамана русскими текстами, действительно, могли давать повод ревнителям чистоты славянского языка сетовать на его справу, но возражения Розы шли дальше фактов и носили характер предубеждения: «очень многие заблуждения, которыми изобилует служебник Карамана», говорил он, «зависят от двух причин: во-первых, от недостаточности глаголического наречия, которое есть незаконное детище славянского языка; во-вторых, от злонамеренности старинного изобретателя глаголической речи, по-видимому, какого-то еретика, Мефодия»¹⁶². Последнее возражение рисует в критике латынника, порвавшого связи с национальной историей, прямого потомка древних треязычников. Первое– говорит о незнании автором славянского языка, о практической, обывательской точке зрения на дело. В соответствие с нею, Роза настаивал на необходимости ввести при богослужении общенародное наречие далматинское или рагузанское и свой проект представил папе Бенедикту XIV. Караман вынужден был написать на критику Розы свои возражения, в виде апологии (1741 г.), в которых справедливо указывал на древность и единообразие славянского языка, а вместе с тем на необходимост сохранить его в богослужебном употреблении¹⁶³. Апология эта была поддержана учеником Карамана Совичем (1767 г.). Сович в ответ на предложение ввести при богослужении народный язык, между прочим, указывал то преимущество славянского языка, что этот язык, как язык церкви и богослужения, не подвергался тем изменениям, какие переживали живые славянские языки, сохранил первобытную чистоту и потому наиболее удобен для потребностей богослужения¹⁶⁴.

Неоднократно раздавались голоса осуждения по адресу исправлений конгрегации пропаганды при посредстве русскогоизвода славянского библейского текста. Особенно щедр был на такиеедкие нападки большой недоброжелатель России и ее культурной работы – Копитар. И, действительно, и благочестивому слушателю глаголического богослужения и спокойному исследователю судеб славянского языка и библейского богослужебного текста было бы несравненно приятнее из рук трудолюбивых справщиков XVII–XVIII в. получить органически цельный славянский текст глаголического типа без чуждых привносов и наслоений. Но беда одна: такого текста не могли дать эти справщики, так как его не откуда было взять – славянство выставило в этом издании самое лучшее, что оно могло дать, что мог требовать XVII-й век. Научное восстановление текста по сохранившимся рукописям не было в обычае у ученых XVII–XVIII в., да и было бы не по силам немногим тогдашним патриотам, впервые учившимся славянскому языку при осуществлении книжной справы, а жизненная традиция славянского языка и славянских текстов наилучшим образом хранилась только у русских. Острожская Библия, во главе всей русской церковно-славянской рецензии текста, заняла по праву место главного источника для глаголических текстов: чего-либо равного ей славянство в то время выдвинуть не могло. Ее распространение в пределы католического богослужебного чина объясняется не столько естественным законом распространения в сторону наименьшего сопротивления, но и ее несомненными преимуществами пред всеми возможными тогда источниками. К этому присоединилась миссионерская задача пропаганды. Ясно выражено было стремление показать русскими другим народам православного обряда, что религиозная их уния с Римом, к которой все эти славянские народы старательно приглашались, имеет за собою весьма крупное основание – полное согласие между католичествоми православным славянством в основах христианства, в самых священных для христианства богооткровенных библейских текстах. Господствующий среди славянства тип славянского библейского текста – текст Острожской Библии получил в этом стороннем и случайном соображении другое, еще более сильное подкрепление своего авторитета, более могучее побуждение для своего распространения. Но все эти случайные соображения и совпадения могли иметь значение главным образом среди отдаленной от жизни и искусственно заинтересованной вне посредственном впечатлении от такой работы конгрегации пропаганды и должны были совершенно отрицательно действовать на непосредственное чувство участников глаголического богослужения, так как русский извод славянского богослужебно-библейского текста не мог быть достаточно доступен их пониманию. Поэтому у них эти издания конгрегации пропаганды не находили сочувствия. Под влиянием этого, а также, по-видимому, вследствие безуспешности миссионерских рассчетов, связанных с приемом сближать католические богослужебные книги по языку с книгами восточного, православного славянства, конгрегация De propaganda fide с 1791 года прекратила издание глаголических книг¹⁶⁵. Руководители глаголической письменности стали на путь самостоятельного установления богослужебно-библейских текстов сербско-хорватского типа¹⁶⁶.

Впрочем, связь глаголических библейских текстов с Острожской Библией 1551 г. у хорватов была только временным, случайным эпизодом в их истории Библии, при том вызванным, как мы видели, официальными, миссионерскими соображениями. Вобщем же история библейского текста на этой почве определялась внутренними церковными и культурными переживаниями хорватского народа и направлялась по пути сближения славянского текста с народным языком и требованиями римской церковной практики. Как и раньше, до XV в., славянская Библия, наряду со всем славянским католическим богослужением, только терпелась римской курией, с постоянным натиском в сторону полного ее уничтожения и замены латинским текстом. По-прежнему, сохранение славянских глаголических текстов покупалось ценой геройских усилий и нравственных компромиссов стойких защитников народного духа. Бурным потоком влилась на защиту этих народных течений в Библии новая творческая струя хорватских протестантов, но, встреченная суровым отпором со стороны католических властей, эта струя скоро заглохла и оставила по себе только след блестящей исторической вспышки в истории национальной хорватской жизни. Хорватские страницы славянской Библии – единственные во всей истории этой Библии по силе проявления народного духа. Трагические народные переживания латинского натиска против исконного хорватского глаголитизма и крайне интересные миссионерские моменты этой истории еще ждут своего исследователя. Мы в настоящее время в силах отметить только важнейшие внешние проявления этой истории¹⁶⁷.

Древнейший глаголический кирилло-мефодиевский текст Библии сохранился у хорватов в богослужебных отрывках, в списках ХIII–ΧVΙ вв. Лучший знаток этой письменности И. Вайс, считает в настоящее время 38 списков этого текста в бревиарах, миссалахи обрядниках. К этому же старому руслу принадлежат и первопечатные глаголические издания – миссал 1453 г., инкунабулы 1493, 1494 и 1496 г. и др.¹⁶⁸ Но уже в этих текстах, в местах, дополненных слатинского текста, церковно-славянский язык последовательно и неуклонно уступает свое место народному хорватскому языку. Еще более народная стихия нашла себе место в Лекционариях или Евангелиариях, где, наряду с евангельскими чтениями, содержатся и другие части Нового и Ветхого Завета. Здесь мы встречаемся с новым, чисто народным течением в уяснении и осмыслении библейских текстов, подобно тому, как мы видели в наших народных западно-русских переводах XVI века. У хорватов народная стихия проявляется в библейских текстах еще раньше реформации, следовательно, она вызывалась к жизни собственными здоровыми силами хорватского народа, его уже развившимся вкусом к национальной письменности, завещанной св. первоучителями.

С этим знаменательным течением хорватской библейской переводческой деятельности связывается каким-то, покамест, неясным для нас образом история нашей славянской Библии в конце XV века, как мы о том упоминали в начале наших «Очерков», поэтому мы почитаем необходимым остановиться на доступных нам ныне, но еще не изученных надлежащим образом ее проявлениях. Известны следующие хорватские переводы отдельных частей Библии.

1. Лекционарии XIV–XV веков. Древнейший текст лекционария XIV века сохранился только ввиде небольшого отрывка из францисканского курцоланского монастыря и издан два раза¹⁶⁹. Другой полный лекционарий первой половины XV или конца XIV века, из францисканского монастыря в Заре, писанный латиницей, ныне хранится в Придворной библиотеке в Вене. Он издан в 1894 г., содержит чтения ветхого и нового заветов¹⁷⁰.

2. Лекционарий Бернардино Силетянина, напечатанный латиницей в 1495 году. Перепечатки его были в Венеции в 1543 г. и 1586 г. с небольшими орфографическими изменениями. Новейшее издание его сделано в Загребе в 1883 г. проф. Маретечем¹⁷¹. Чакавское северо-далматинское наречие перевода этого лекционария одинаково подходити к хорватскому и к словинскому языкам. По словам проф. Решетара, перевод лекционария опирается на латинский оригинал¹⁷², но связь языка этого перевода с церковно-славянским побуждает предполагать, не было ли здесь только переложения обычного глаголического текста богослужебного лекционария. Этот первопечатный лекционарий лежал в основе почти всех богослужебных библейских текстов последующих католических изданий и переложений.

3. Ранинский лекционарий 1508 г. Писан в Рагузе латиницей на рагузинском штокавском наречии. В основе его оригинала лежал перевод лекционария Бернардина Сплетянина. На последующие издания лекционария этот текст влияния не оказал¹⁷³.

4. Лейпцигский лекцонарий XVI в. В тесной связи с лекционарием Бернардина Сплетянина или неизвестной его переработкой стоит список лейпцигской городской библиотеки XVI в., писанный босанским кирилловским письмом на смешанном штокавском и чакавском наречии. Он был в употреблении у католиков боснийцев, до XVII в., как известно, пользовавшихся кирилловским письмом (босанчица).

5. Протестантские библейские переводы XVI в. Протестантское церковное движение к половине XVI века докатилось до юго-западного славянства. Руководителями этого движения решено было направить новую проповедь ко всему южному славянству, начиная с Крайны. Но словинский язык был мало пригоден, по своей необработанности, для нового назначения, и задача ознакомления южных славян с новым учением возложена была на хорватский язык, достаточно уже приспособленный к христианской терминологии путем прежних народных переводов лекционария и церковно-славянской литургии. Как и везде, реформация начала с перевода на народный язык книг Св. Писания и прежде всего Нового Завета. Душою протестантского просвещения – в интересах главным образом словинского народа, был словинец Примус Трубер. Сам лично он не был в состоянии дать хорватский перевод Нового Завета и он пригласил к себе для этой цели Истриянина Стефана Консула. Католический священник с протестантскими воззрениями, Стефан Консул вынужден был бежать в Германию, где он в 1552 году встретился с Трубером, некоторое время перебивался подле него уроками и, наконец, по уговору Трубера, посвятить себя переводу Св. Писания на хорватский язык глаголическим письмом. Счастью этой работы в 1559 г. он отправился в Любляны, где познакомился с Антоном Далматином, занимавшимся подобной же работой. Свою работу, т. е. видимо перевод Нового Завета, они представили в том же году на суд знатоков, и сиходобрением Консул направился в Германию для издания перевода. В Урахи близ Тюбингена, основана была (в1560–1561 гг.), на средства барона Ганса Унгнада глоголическая печатня, и в ней труд Консула и Далматина в 1561 г. увидел свет. Так как замыслы вдохновителей протестантского просвещения у славян обнимали не только хорватов, но и сербов и других славянских насельников Турции, которые пользовались кирилловским письмом, то одновременно с глаголической печатней была основана (в 1561 г.) кирилловская, тот же самый перевод был издан в кирилловском тексте. Над этим изданием трудился уже не один Консул. Силы его были подорваны, он часто хворал, поэтому на помощь себе он вызвал (в 1561 г.) из Люблян своего соработника по переводу Антона Далматина, а вместе с ним и некоторых других помощников. Далматину принадлежит труд издания кирилловского текста. Сотрудниками его был Юрай Юричич и Цветов¹⁷⁴.

Заглавие глаголического издания Нового Завета 1562 следующее: «Први дел новога тестамента, ватом йecy св четири Евангелисти і Діен’е Апустолско, из мнозих езиков в’опчени садашнии разумни Хрвацки език, по Антону́ Далматину, и Стипану Истриану, спомотю других братов, сада првстлмачен». Немецкий перевод этого заглавия и выходит «В Тубинги. Лето от Крстова ройства. 1562». Пред второй частью Нового Завета, пред посланиями апостольскими, дано также особое заглавие. Кирилловское издание согласно с глаголическим почти буквально. Каждое издание было выпущено в 1000 экземляров, как видно из счетов Унгнада в тюбингенской библиотеке.

Вслед за изданием Нового Завета, теми же лицами, Консулом и Далматином, было издано в Тюбингене толкование главнейших отделов Евангелия в 1562 г. глаголическое, в 1563 кирилловское. Это были беседы (постиль в духе наших Учительных Евангелий: «Постила то е кратко истлмаченье всих недельских Еванелиовь и поглавитеих Праздников’, скроз все Лето, сада наипрво Хрватскими сло штампапа». В 1568 г. u Ratisponi последовало новое издание Постил готической латиницей: «Други Дел Постилле, и jecт, Летни дели евангелиов... истумачени скрози поштовано муза Госсподпна Ивана Бренциа»... Отношение второго издания к первому, равно как и самое происхождение от какого-либо оригинала – еще не выяснены. Лескин указывал на связь первого издания со стороны евангельского текста с лекционарием Бернардина Сплетянина. Но этот лекционарий содержит не все евангельские чтения, и вопрос о том, откуда восполнен в постилах текст, не читавшийся в лекционариях, стоит не затронутым. Существование, задолго до глаголических переводов, боснийского богомильского кирилловского текста (болонское Хвалово Евангелие) и других кирилловских текстов настоятельно требует пересмотра глаголических переложений в связи с этими родственными текстами. Характерно, что появление глаголических постил по времени совершенно совпадает с началом изданий в Западной Руси Учительных Евангелий¹⁷⁵.

Изданием постил 1568 года закончилась совместная деятельность Консула и Далматина. Они разошлись в разные стороны: Консул направился к хорватам в комитат Эйзенштадт, а Далматин возвратился в Любляны.

Одновременно с изданием Нового Завета, протестантами приложены были старания к тому, чтобы всем славянам турецкой державы, понимавшим хорватский язык, дать перевод Ветхого Завета. Работа в этом направлении шла, как и по переводу Нового Завета, в Люблянах и Тюбингене. По сведениям из Люблин, в 1563 году там Юраем Юричичем готовился перевод первой книги Моисеевой (Бытие), а Цветичем – перевод Второзакония. Потому же преданию, в том же году Леонард Мерхерич Далмата перевел книгу пророка Исаии. Более точных сведений об этих переводах не сохранилось и, может быть, в этих преданиях идет речь о явившихся позднее словинских переложениях Пятокнижия Моисеева (Любляны, 1578) и витенбергской Библии 1584 г. Как бы то ни было, оттого же, или вернее всего от следующего 1564 года до нас дошел хорватский перевод всех пророческих книг, который издан был латинским шрифтом. Единственный, доныне известный экземляр этого издания найден был И. В. Ягичем в одном из монастырей верхней Австрии и издан в 1897 году на средства венской академии наук¹⁷⁶. Сохранившийся экземпляр не сохранил на себе никакого заглавия и предисловия, так что нет возможности узнать имен переводчиков. На основании языка издатель предполагает участие в переводе нескольких лиц. Может быть, здесь мы имеем труд тех же самых сотрудников Трубера – Консула и Далматина сих помощниками по переводческой деятельности. Издание сопровождается двадцатью гравюрами, за исключением одной, совершенно сходными свиттенбергским изданием пророческих книг лютерова перевода 1561 года. Несомненно, местом издания этих книг, как и протестантского Нового Завета, был Тюбинген (или вернее Урах, где помещалась типография Унгнада) и издание вышло не позднее 1564 года. В этом году деятельность хорватов-протестантов в Тюбингене совершенно прекратилась. Неожиданная смерть барона Унгнада (27 дек. 1564 г.) нанесла непоправимый удар книжным предприятиям хорватских гуманистов.

От своих переводов Трубер, Далматини Консул, вместе со своими покровителями и приверженцами – бароном Унгнадом и краинскою знатью, ожидали больших успехов протестантизма среди всех южных славян до Царьграда и даже до Руси. Недаром они одновременно издавали свои переводы глаголицею и кирилицею. Новый Завет 1561–1562 г., по их намерению, должен был служить «всимъ словенскога язика людемь, наипрьво Хрьватомь и Далматиномь, потом такаише Бошньаком, Безьяком, Србьломь и Булгаром». И, действительно, переводы эти сначала нашли себе некоторое распространение: глаголические книги были приняты в интеллигентных кругах Хорватии и Истрии. Один истрийский священник назвал Далматина и Консула «другими Кирилломи Мефодием, которые явили правду Св. Писания хорватской речи». Но в народную среду протестантсткая «язва» не была допущена усилиями патерови суровыми воздействиями власти. Все планы о распространении протестантизма среди южных славян, среди словинцеви хорватов, католической контрреформацией везде были уничтожены, за исключением одной части угорских словинцев, которые остались протестантами. Еще меньше успеха имели кирилловские протестантские книги. Только в Боснии православные священники сербских ускоков находили их удобопонятными. Всех же остальных православных сербови болгар отталкивал необычный язык этих книг, несходный с привычным им славяно-сербским или славян о болгарским языком церковных книг цетиньских, венецианских, белградских и др. выходов. И несмотря на усиленные старания распространить эти книги в Литве, Москве, Молдавии и Валахии, Сербии и Далмации, даже в Царьграде, как делали это протестанты при содействия, напр., венского книгопродавца Фрёлиха, никакого успеха не было. Если не вполне, то в значительной мере близко к истине указал причину этой неудачи протестантов в славянских православных странах Караман¹⁷⁷, когда заявил, что богослужебный церковно-славянский язык поставил преграду наплыву протестантских течений. Для православных славян новые протестантские переводы, разумеется, не представляли заманчивой новизны. Как бы по злой иронии судьбы, самая типография Унгнада перешла к врагам протестантов – к коллегии римской пропаганды. Из Ураха и Тюбингена она перенесеня была в Градец (в Штирии), а потом в 1621 г. подарена была императором Фердинандом II новооснованной тогда коллегии пропаганды¹⁷⁸. История отвела на долю протестантским библейским переводам только одно литературное значение. В развитии языка и хорватской литературы они занимают видное место.

Впрочем, не меньшую заслугу протестантских переводов библейских текстов можно усматривать в их моральном влиянии на последующую деятельность католиков в этом направлении. Под влиянием протестантского движения католики вынуждаются сами все более и более делать доступными народу страницы Св. Писания. Появляются, по примеру протестантов, толкования евангельских чтений, ввиде постил, и целый ряд новых изданий и переложений богослужебных евангельских чтений.

6. Католические хорватские библейские переводы. Ряд таких переводов начал вараждинский священник Антон Врамец в 1586 г. изданием на кайкавском наречии объяснений воскресных и праздничных евангелий на все лето в двух частях, латинским шрифтом. Заглавие этого весьма редкого издания пред первою частью следующее: Postilla u vsze leto ро nedelne dni vezda znovich szpravlena szlovenskii iezikom po Antonu Vramcze sz. P. Doctore I czirkve Varasdinszke P. MDLXXXVI. Евангельский текст весьма близок к давнему чтению лекционария Бернардина Сплетского. Появление этого издания едва ли не объясняется тем, что нужно было устранить с пути протестантские кирилловские и глаголческие толкования тюбингенской печати Консула и Далматина.

Но более всего поработали в деле переводов оо. фразцисканцы, неутомимые миссионеры католицизма среди православных и патаренских сербов в Боснии и других славян, способных понимать хорватскую речь. Множество изданий в ХVII и XVIII вв. выдержало новое переложение лекционария, сделанное боснийским францисканцем из Скопле Иваном Бандулавичем для боснийских католиков латинским шрифтом, на боснийском штокавском наречии. В основе лекционария лежит текст Бернардина Сплетянина. Причину нового переложения Бандулавича тоже, по-видимому, можно усматривать в том, что прежний лекционарий, назначенный для употребления боснийских католиков (лейпцигский неизданный лекционарий¹⁷⁹) был написан боснийско-кирилловским шрифтом и eго потребовалось заменить латиницей. Издания этого лекционария отмечаются от 1626, 1639, 1640 (?, 1645?), 1665, 1682, 1699, 1718, 1739, 1749 (?), 1793 годов.

Большой труд по переводу Св. Писания предпринят был в первой половине XVII в. хорватским иезуитом (с острова Пага) Варфоломеем Кашичем. Он перевел на рагузанское наречие хорватского языка, по-видимому, всю Библию, но сохранились до нашего времена только отдельные ее части – Пятокнижие Моисеево и книги, следующие после Паралипоменон, за исключением пророков; остальные книги в рукописи исчезли. Рукописи с его переводом известны в Риме и в библиотеке загребского университета. Изданы были из его переводов только чтения Евангелия в 1640 и 1641 г. в пределах богослужебных зачал в служебнике и уставе. Текст Евангелия в переводе Кашича близок к прежним переводам Бернардина Сплетянина и Бандулавича; по словам же самого Кашича, он руководствовался, кроме этого, и переводом некоего Марка Андрюлича, Трогирянина, неизвестного хорватской библиографии, и древним глаголическим текстом¹⁸⁰. Труд Кашича, очевидно, был назначен для северной Далмации и островов, где была в употреблении славянская литургия. Обращение этого текста к старым языковым традициям ценилось впоследствии; так в 1784 г. рагузанским издателем Карлом Оти изданы были, под редакциею Салатича, Евангелие и Апостол в переводе Кашича, с небольшими только особенностями в правописании.

На основе тех же прежних богослужебных народных переводов, в половине XVII века создан был для потребностей загребской епископии текст загребского евангелиария. Это достигнуто было приспособлением устаревших и неупотребительных выражений прежних переводов употребительными местными. Переделка эта приписывается в заглавии тогдашнему епископу загребскому Петру Петретичу, но, вероятно, в действительности она совершена была тогдашним писателем Краячевичем. Загребский текст в первый раз был издан в Гране в 1651 г. Без существенных изменений этот текст был перепечатан в 1694 г. в городе Тырнаве, в Угрии, а также и позднее – в 1730, 1778, 1787, 1807 гг. Был ряд изданий этого текста, с некоторыми дополнениями и переделками¹⁸¹ в XVIII и XIX вв. По примеру этого приспособления богослужебного текста к потребностям местного наречия, произведена была в конце XVII в. переделка текста для потребностей Славонии на штокавское наречие. Так как наречие это близко к боснийскому говору, то в основу нового местного издания положен был боснийский текст Бандулавича. Переработка эта произведена была францисканцем Николаем Кесичем и издана на средства его брата, Антона Кесича, в г. Офене, в 1740 г. И это местное издание переиздавалось неоднократно; в третий раз оно было переиздано в Офене, в 1764 г. Эмериком Павичем. С большею консервативностью в языке сравнительно с переложениями Кесичаи Павича, с большим обращением к более старым переводам – Бандулавича и даже к глаголическому тексту, вышло в 1794 г., в Офене, издание Евангелия Марьяна Ланозовича, а еще ранее, в 1773 г., в Венеции переработка Бандулавича, сделанная долматинским францисканцем Петром Кнеживичем († 1768): Pistole i Еѵапgelja Priko svegga Godiscta...

Самое видное место в ряду идейных защитников народного библейского текста в XVIII веке принадлежит упомянутому нами ранее рагузанскому священнику Стефану Розе (Ружичу). Известна его горячая полемика против архиепископа Карамана, издавшего в 1741 г. римский служебник на славянском языке русской редакции. Одновременно с теоретическими возражениями против славянского языка в богослужении и в библейских текстах, и с уяснением преимуществ народного языка для богослужебных целей. Роза дал новый перевод того же служебника на народное рагузанское наречие (1747–1751); перевод этот не был напечатан и хранится в рукописи (в францисканских монастырях в Рагузе и в Риме). Кроме служебника, Роза оставил перевод всего Нового Завета и критическое рассмотрение переводов Бандулавича и Кашича, но и эти его труды хранятся не напечатанными в архиве Пропаганды. Пропаганда стояла еще во время деятельности Розы на другой точке зрения относительно языка богослужебного и библейского текста: она защищала для богослужебных целей хорватских глаголитов церковно-славянский язык русской редакции. Но голос Стефана Розы не пропал даром. Коллегия Пропапаганды, как мы видели, отказалась от своего пристрастия, и библейский хорватский текст в последующей истории вполне стал на почву сближения с народном языком.

Отвлечение в сторону рассмотрения народного хорватского библейского текста выходит из рамок истории славянской Библии. Но такое отвлечение вызывается весьма существенными причинами. Хорватское течение славянского библейского перевода имеет исключительную важность для древнейшего периода славянской Библии, а равно и для истории этой Библии с XV века, как по своей постоянной связи с древней, начальной основой Библии, таки по неуясненному еще факту соприкосновения хорватского перевода с моментом создания полного текста нашей славянской Библии в Новгороде, в конце XV века. Пусть беглый обзор не раскрыл нитей этого знаменательного единения ХV-го века, – он все таки проясняет почву, на которой оно выросло. Ни у одного из славянских народов, сохранивших кирилло-мефодиевский перевод Библии, мы не наблюдаем того духа религиозно-культурного прозелитизма, какой составляет сущность всей истории хорватской Библии. Ни у болгар, ни у сербов, ни у русских нет и тени миссионерских замыслов к ближайшим или отдаленным родственным по языку соседям. Хорваты в этом отношении представляют полное исключение. Дух вероисповедного посредничества – их родная стихия. Одна из возможностей их проникновения в конце XV в. на север к русским для содействия в составлении текста полной Библии нам чрез это наблюдение становится ясной.

* * *

Острожское издание славянской Библии 1580–1581 года определило собою всю дальнейшую судьбу этой Библии в московской Руси. Библейский текст, установленный сотрудниками князя Острожского и по языку и по составу, занимает в московской Руси господствующее положение до времени появления первой на Москве полной печатной Библии в 1663 году. Само московское издание 1663 года явилось почти буквальной перепечаткой Острожской Библии. Не в пример другим юго-западным изданиям, Острожская Библия не возбуждала в Москве никаких подозрений и свободно находила доступ к московским книжникам. Это объясняется как высоким авторитетом на Москве ее издателя, князя К. К. Острожского, пользовавшегося славой защитника православия в юго-западной Руси, так главным образом полным соответствием Острожской Библии с тогдашним полным московским библейским текстом. На Москве хорошо знали, что Острожская Библия закрепила в издании то, что было выработано и признано настоящим видом славянской Библии в Новгороде и в самой Москве¹⁸². И Острожская Библия на Москве, со времени ее появления, была своим местным текстом, только получавшим авторитетное закрепление на печатном станке за пределами Москвы.

Выступал в Москве в XVI веке на замену получившего господство Геннадиевского, в последствии острожского типа Библии, новый извод. Он был пущен в литературный оборот в труде известного деятеля XVI века – митрополита Макария, вего Великих Четь-Минеях. Библейские книги помещены здесь под теми числами месяцев, на которые падает церковная память празднуемых в них священных писателей¹⁸³. Книги помещены не все: не достает целых 15 книг – тех, которые у Геннадия переведены с латинского, хотя 1 и 2 Макк. и толкования Брунона нашли себе место; Пятокнижие приведено в сокращении, не в порядке, с свободным пересказом. Сделаны исправления, по-видимому, в духе постановления Стоглавого собора – преимущественно изъяснительного характера. Одни изъяснения чисто текстуального характера, другие представляют толкования и состоят из аналогий между ветхим и новым заветом. По-видимому, работа производилась по спискам типа Палеи, т. е. представляющим не чистый библейский текст, а разбавленный толкованием и вставками. Есть поправки по греческому тексту, но больше таких, которые основываются на славянских же чтениях иного вида, сравнительно с Геннадиевской Библией. По языку многия места библейских чтений отличаются особой выразительностью. По сдержанному, хотя и не строго выдержанному, отношению труда Макария к книгам, переведенным у Геннадия с латинского, а равно по пользованию иными списками текста, чему Геннадия, и по всем вообще признакам редакционной работы, видно, что труд м. Макария назначался в качестве замены Геннадиевского свода. Но такого успеха библейский свод м. Макария, как и другие попытки времени Грозного, не имел. Новгородско-геннадиевский текст, закрепленный в первом, всегда важном для исторической традиции, издании славянской Библии в г. Остроге в 1580–1581 гг., бесповоротно и властно удержал за собою господствующее положение на все последующее время.

Влияние острожского издания проявилось на всей линии славянского библейского текста – вего печатном и рукописном виде. Нельзя сказать, чтобы все тексты сразу объединились в форме текста Острожской Библии. Этого не могло произойти, прежде всего, потому, что все печатные издания отдельных частей библейского текста от 1581 до 1663 года воспроизводили церковно-богослужебный текст, отличный по переводу и по составу отсплошного библейского текста, данного в острожском издании. Эти два вида текста в этот период шли совершенно самостоятельно, не смешиваясь и не изменяя своего состава. И влияние острожского текста сказалось в этой категории церковно-богослужебных печатных текстов в том, что они объединились в одном типе славянского языка русской редакции, в центре которого стояло острожское издание. В несколько иной форме выразилось влияние острожского издания на рукописные библейские тексты. Не говоря о таком же объединении языка этих списков в русле, проложенном острожским изданием, какое наблюдается в печатных изданиях, обаяние первого печатного издания полной Библии проявилось в полном почти прекращении какого бы то ни было творчества в этой области. Списки библейских текстов славянского перевода конца XVI и XVII веков представляют, если не копии острожского текста, то копии других печатных или рукописных текстов чисто ремесленного происхождения. Переписка священных книг, как равно и других текстов, лежала в это время, как и раньше, главным образом на профессиональных или подневольных писцах, и сознание, что от нового списка требуется не более, как подражание механическому воспроизведению готового печатного текста, в корне подрывало самостоятельность переписчика. Поэтому совершенно напрасно мы стали бы искать каких-либо систематических исправлений, какой-либо разумной редакторской обработки в этих поздних списках. Под таким общим воздействием первой на славянском языке печатной Библии развивались последующие печатные и рукописные библейские тексты.

Печатные библейские тексты русского происхождения XVI–XVII вв. носят официальный, церковный характер, так как все они целиком относятся или к группам церковно-богослужебных или церковно-учебных текстов. Этим объясняется большая устойчивость и, можно сказать, неподвижность этих текстов по их существу. Если положенные для богослужебных чтений отделы Библии в прежний период далеко не оставались неизменными по своему языковому облику и частию по составу, то в XVI–XVII вв., наоборот, они становятся почти неприкосновенными. В этом отношении судьба библейских текстов в богослужебных книгах существенно отличается от судьбы собственно богослужебных чинов, с которыми библейские тексты стояли рядом. Поскольку в рядовых богослужебных чинах пытливая мысль московских справщиков постоянно стремилась установить соответствие идеальной церковно-богослужебной норме, постольку здесь, в церковно-богослужебных библейских чтениях, она пребывала в уверенности, что здесь нет надобности ни в какой справе.

Нельзя указать ни одного издания, где бы библейский текст богослужебного типа подвергнут был какому-нибудь сознательному и значащему изменению, помимо исправлений языка, т. е. приспособления славянских форм и оборотов, к господствующей языковой норме. Жизнь библейского текста в печатных богослужебных книгах проявляется в этот период почти исключительно в изменениях сопутствующей им внешней оправы церковных чиннопоследований.

Кажется, можно указать только одно исключение, когда впечатном издании XVI века выступил не общепринятый, ходячий библейско-богослужебный текст, а старое и даже еще неизвестное в науке чтение. Мы разумеем евангельский текст в упомянутом уже Заблудовском издании учительного Евангелия 1569 года, т. е. текст еще до-острожский, притом не сплошной, а отрывочный, связанный с текстом толкований и поучений. По-видимому, сербский перевод этого Евангелия 1343 г.¹⁸⁴, хорошо обрусевший и поправленный при печатании Иваном Федоровым, представляет новую самостоятельную справу евангельского текста XIV в. Высказывалось мнение о том, что евангельский текст Учительного Евангелия совпадает с переводом святителя Алексия, но, по нашей проверке, это не подтверждается: на всем протяжении книги, чтения, при общей древней основе, самостоятельны и часто очень характерны. Например, известное место Мф.2:6 читается так: и ты Вифлеоме, земле июдова, не будеши худа весма во владыках июдовах (слово на Рожд. Хр.). В Мр.6:27: и абие послав царь мучителя; в старых переводах воина, в переводах XIV в. – спекулятора. Подобных евангельских чтений в известных переводах не встречается¹⁸⁵.

Нельзя сказать, что библейско-богослужебные чтения, накануне первого увековечения их на печатном станке, представляли на Руси полное единство. Наряду с подавляющим большинством списков, совпадающих с принятым тогда для печати текстом, библейско-богослужебные чтения из книг ветхого завета в небольшом ряде списков, по-видимому, новгородского происхождения ХV–XVI столетия, содержатся в особом изводе. Этот извод по всем признакам явился в Новгород из Сербии, где он мог появиться в XIV–XV-м веке. Эта, по-видимому, не обще распространенная даже в Новгороде, справа библейских чтении не имела дальнейшей истории в период печатных книг и является только любопытным историческим фактом из истории на Руси смены церковных чинов и истории литературного взаимообщения Новгорода с Сербией в XIV–XV вв.¹⁸⁶

Представить полную и подробную характеристику печатного библейского текста богослужебныхи учебных книг, дать полную историю печатного текста XVI–XVII веков, покаместь, невозможно. В библиографии еще точно не установлено количества изданий отдельных богослужебных книг¹⁸⁷, тем более не было произведено подробного сравнения и уяснения сходства и разности соответствующих однородных текстов. Приходится довольствоваться частью отдельными историческими сообщениями, частью общими наблюдениями над наиболее типичными изданиями и показаниями предисловий и послесловий в подвергнутых исправлениям книгах, из чего уясняется иногда история исправления той или иной книги, а также причины и ход этого исправления и пособия, как ими при этом пользовались.

И переход от переписки богослужебных библейских текстов к печатанию и вся история печатных текстов до 40-х годов XVII столетия стоят в самой близкой связи с удовлетворением простой, неотложной, жизненной потребности в этих богослужебных текстах, в освобождении их от искажений и неисправностей, свойственных спискам рыночного происхождения, а вовсе не вытекают из каких-нибудь высоких идейных соображений. Была элементарная нужда в понятном и неискаженном тексте, открыто заявленная в Москве на Стоглавом Соборе 1551 г., и печатный станок признан был лучшим средством к возможному улучшению текстов или, по крайней мере, приостановлению вольных или невольных их искажений. Любопытный рассказ о беспомощности даже лучших людей в уразумении и самостоятельном наивном осмыслении священного текста передает из времени пред самым началом нашего книгопечатания известный социнианский писатель и деятель XVI в. Симон Будный¹⁸⁸. В Супрасльском монастыре, где и раньше проявлялась вдумчивая традиция к свяшенному библейскому тексту, в половине ХVII-го века был выдающийся по своему времени архимандрит Сергий Кимбар¹⁸⁹. Его смутили непонятные для него еврейские и греческие слова, оставленные в Евавгелии без перевода, как осанна, корвана, Кифа, Вариона. Он не догадывался об иностранном происхождении этих слов и предполагал, что эти слова славянские, только искаженные. По созвучию он придумал себе близкие к этим словам русские замены и вставил их в свои напрестольные евангелия. Вместо евангельского, напр., чтения «блажен еси, Симоне, Вар-Иона» в исправленном Кимбаром тексте слышалось так: «блажен еси, Симоне, говори о них». Последния слова, по разумению Кимбара, обозначали повеление Иисуса Христа ап. Петру молиться за других апостолов. Все монахи были довольны и прославляли остроту ума своего архимандрита, только один монах, Арсений, не соглашался с пониманием архимандрита и даже убеждал его оставить в покое священные книги, особенно напрестольные. Но Кимбарне только не унимался, а посадил даже беспокойного монаха в заключение. Арсению удалось убежать из своего невольного затвора, и он донес о соблазнительных домыслах архимандрита патрону Супрасльского монастыря, брестскому старосте Александру Ходкевичу, а затем митрополиту Макарию. Архимандрит потребован был на собори там ему разъяснена была необоснованность его измышлений¹⁹⁰. К обеспечению от таких вольных домыслов, а еще более невольных промахов переписчиков и выдвинута была работа печатного станка. Вместе с этим первостепенным удобством –сравнительной исправностью текста, печатание давало еще другую незаменимую выгоду – давало возможность легко изготовлять любое количество книг, достаточных для какой-угодно настоятельно в быстро возникшей потребности. Такие бытовые побуждения для начала книгопечатания на Москве отмечены, как мы уже упоминали, Стоглавым собором и ясно указаны первым московским печатником, Иваном Федоровым в предисловии к его изданию Апостола 1564 года. Он говорит, что Иван Грозный, взявши Казань, настроил там церквей и велел закупить для этих церквей книг на различных рынках. Оказалось весьма мало исправных книг: большая часть их была искажена невежественными переписчиками. Грозный, посоветовавшись с митрополитом Макарием, приказал построить печатню и завести печатание книг, чтобы навсегда обеспечить московское царство достаточным числом исправных богослужебных книг.

В силу неразрывной связи изданий библейских чтений с печатанием книг церковно-богослужебных, старопечатные издания библейских текстов не имеют особой истории от книг богослужебного круга: эта история у них одна. Даже более: так как библейские тексты печатались только для богослужебных и церковно-учительных целей, в составе богослужебных книг, то они совершенно погружаются в своей истории в русло богослужебной и церковно-учительной печати. И самый выбор библейских книг для печати (Евангелие, Апостол, Псалтирь, паримии из разных библейских книг в Триодях и Минеях), и степень исправности их текста и самая судьба их – такое или иное отношение к ним читающего общества – все это совершенно одинаково как для богослужебных книг, так и для текстов, заимствованных из Библии. Они выходили из одних рук и направлялись на одни и те же церковные полки и аналои.

Выбор для печати библейских текстов, или самый состав и объем их был предрешен издавна, ранее работы печатного станка, указанием церковного устава. Те чтения из Евангелия, Апостола, Псалтири и других книг, какие входили в богослужебный круг еще в домосковский период и определялась господствовавшим в церкви церковным уставом, оставались безсущественных изменений и в это время. Самое большее, если, по патриотическим соображениям, московское правительство из готовых, ранее существовавших богослужебных чинов, составляло новые богослужебные сборники, – выбирало службы русским святым, устраивало из них особые книги, и таким образом библейские отрывки в этих чинах попадали в несколько новую обстановку, в богослужебную книгу нового наименования. Таковы Трефолои 1637–1638 гг., служба и житие Николая Чудотворца 1640, 1643, 1662, 1694, 1699 гг., Саввы Сторожевского 1646 г., преп. Сергия и Никона Радонежских 1646 г., служба на положение ризы, еже есть хитон, около 1625 г.

Степень исправности библейско-богослужебного текста в печатных изданиях XVI–XVII века стоит в зависимости от ближайших исполнителей изданий – печатников, впоследствии, при патриархах, справщиков, чтецов – и отчасти ближайшего досмотра высшей церковной власти; каких-либо особых редакторов издаваемых книг московский печатный двор XVI–XVII века не знал. Идеал исправности богослужебных печатных книг – согласие с старыми, принятыми на Руси, чинами или вернее – соответствие с господствующими церковно-уставными понятиями и настроениями, а также, с половины XVII века, согласие их с греческими текстами – суживался в применении в библейско-богослужебным текстам до степени точного воспроизведения установившихся незадолго до начала печатания в Москве библейских богослужебных чтений. Язык старопечатных изданий в библейском и в богослужебном отделах совершенно одинаков: это церковно-славянский язык русского извода, прочно облюбованный и укоренившийся в Москве в XV–XVI вв., освященный в библейском употреблении знаменитой Острожской Библией и с течением времени введенный в рамки церковно-славянской грамматики. Личность печатников и других исполнителей и усовершителей печатного текста больше отражалась на сравнительно текучей и гибкой богослужебной части, чем на библейской. И прилежание, и внимательность печатников и их небрежность, при установившихся условиях, проявлялись на библейско-богослужебных чтениях только во внешней исправности языка, тщательности и отчетливости набора, а отнюдь не вкаком-либо значительном изменении их содержания. Впрочем, печатники в этой области остались в истории далеко не с одинаковыми именами. Для примера мы укажем на двух первых начинателей московского книгопечатания.

Вот пред нами первый русский печатник и первый страдалец за русское печатное слово – достопамятный диакон Иван Федоров. Долгие годы сидит он за изготовлением и приспособлением к священному делу своего печатного станка, выбирает и правит текст рукописного служебного Апостола¹⁹¹, наконец, выпускает своего первенца на церковную потребу. Его труды не только не оценены, напротив, зависть готова очернить и погубить его. Он бежит в западную Русь, там просвещенное внимание гетмана Г. А. Ходкевича дает ему возможность снова приложить свои силы к обогащению русского народа священными письменами посредством издания весьма важной учительной книги – Учительного Евангелия 1569 г. Тщательная обработка этой книги, ее чистый церковно-славянский язык русского типа – создали ей славную историю во всех краях русской земли и даже за ее пределами¹⁹², больше раздвинули пределы литературного в то время русского слова, чем какая-нибудь другая книга московской печати. Из Заблудова, после смерти Ходкевича (1569 г.), Иван Федоров переехал во Львов, там снова издал Апостол(1573–74 г.), по тексту и шрифту похожий на московский Апостол 1564 г., снабдил этот Апостол большим количеством статей и предисловием, с изложением своих неудач в печатном деле в Москве; этот Апостол также лег в основу последующих русских изданий этой книги, также послужил укоренению и господству русского типа церковно-славянского текста далеко за пределами Москвы. Такое же значение имели и издание Ивана Федорова в Остроге Псалтири с Новым Заветом 1580 г. и в особенности Острожская Библия. Мы уже говорили ранее о высоком культурно-историческом значении текста Острожской Библии, како целой эпохе в библейской и церковно-бытовой области не только для Руси, но и для всего славянства. Без мудрых замыслов и государственных потрясений, волею проникновенного печатника, при содействии высокого покровительства и доброго сотрудничества, создан был великий церковный и национальный монумент – сокровище и оплот языка, мысли и духа на целые столетия и целые страны. Имя вдохновенного начинателя печатных изданий священных текстов окружено в истории заслуженной благодарностью и неувядаемой славой. Можно указывать на благоприятные внешние обстоятельства, помогавшие деятельности первого печатника: он был начинателем дела, его не стесняла пережившая свой век традиция; он мог пользоваться в Москве руководствоми содействием тогдашнего просвещенного митрополита всероссийского Макария; мог иметь под руками все лучшие списки подлежавших изданию книги несомненно пользовался исправлениями в этих книгах, сделанными Максимом Греком. Но все это не заслоняет и не умаляет заслуг и достоинств первопечатника: все эти благоприятные обстоятельства только способствовали улучшению, а не создавали его дело. Достаточно сравнить с ним его непосредственных продолжателей печатного дела в Москве – трех представителей фамилии Невежиных, бывших печатниками в Москве с 1568 по 1609 гг., чтобы видеть, что личная настроенность и способность имеют здесь незаменимое значение. Невежины¹⁹³ свыше сорока лет стояли у печатного станка в Москве, когда уже не нужно было бегать с этим станком ни в Литву, ни в Польшу, и тем не менее они не только не продолжили дела Ивана Федорова в том же направлении, не дали исправных и надолго пригодных текстов, но навлекли на себя в истории обвинение в решительной небрежности, давшей опору в последствии обрядовым заблуждениям. Оба внесли в свои печатные издания массу погрешностей даже против прежних рукописных книг¹⁹⁴. Мог быть печатник в своем роде художник – по его трудам учатся и прославляют Бога целые поколения, мог быть печатник – ремесленник, и его небрежность и ошибки отзываются смутой и несчастием такого же ряда поколений.

Развитие московского книгопечатания вызвало к жизни, сверх труда отвечавшего за все печатника, еще другой специальный досмотр за исправностью книги. К двадцатым годам XVII столетия на печатном дворе в Москве появились справщики, чтецы, чаще стали упоминаться свидетельствования печатавшихся книг самими московскими патриархами. Но все усилия этих лиц направлялись к усовершению богослужебных чинов и уставно-бытовых предписаний, библейский же текст затрагивал их внимание только с точки элементарной исправности его языка. Наиболее внимательный досмотр в старопечатных библейских текстах, после изданий первопечатника, наблюдается в изданиях времени патриархов Филарета и Никона; наименьшею исправностью отличаются издания времени патриарха Иоасафа¹⁹⁵.

Обычное корректурное исправление библейско-богослужебных текстов в старопечатных московских книгах не представлялось окончательным идеалом, особенно печатниками справщикам патриаршеских изданий. Этим упрощенным исправлением довольствовались только по необходимости, так как не было иной возможности довести текст до большей ясности и исправности. Как только эта возможность представлялась, так немедленно московские печатники улучшают свой труд. Даже нетребовательный печатник Невежа в издании Псалтири 1592 г. почел для себя обязательным заглянуть в Псалтирь Максима Грека, правленную по греческому тексту. Темный перевод Псалтири особенно доставлял заботу московским справщикам, и она, действительно, первая из всех библейско-богослужебных книг была исправлена при первой представившейся возможности, при патриархе Никоне.

Исправление богослужебных книг составляет центральное место в деятельности патриарха Никона. Ему первому из всех московских патриархов удалось дело исправления книг поставить на определенную почву сличения их с греческими текстами, и это обстоятельство решительно выделило его деятельность изряда предшествующих исправлений. Видное место в этой книжной справе отводилось на долю Библии. По первоначальному замыслу правительства, при самом устроении этого дела при помощи киевских ученых, еще до патриаршества Никона, имелось ввиду главным образом исправить Библию. Когда в Москве сознана была потребность пригласить для книжной справы сведущих в греческом языке киевских ученых, то приглашение объяснялось необходимостью в исправлении славянской Библии. 30 сентября 1648 года царь Алексей Михайлович в грамоте черниговскому епископу Зосиме писал: «ведомо нам, великому государю, нашему царскому величеству, учинилось, что учители, священно-иноки Кироло Замойский, и Арсений и Дамаскин Птицкий еллинскому языку навычны, и селлинского языку на словенскую речь перевести умеюти латинскую речь достаточно знают. А нашему царскому величеству таки люди годны... И вам бы, епископу, тем нам, великому государю, послужити, нашего царского жалованья к себе поискати, приговорить и прислати к нам, великому государю, к нашему царскому величеству, для оправки библеи греческое на словенскую речь на время и с тех выше именованных учителей кто из них похочет нам, великому государю, послужити. И на Москве у нашего царского величества побыти ему вольно по его воли и хотенью»...¹⁹⁶ В виду неполучения ответа от епископа Зосимы, 14 мая 1649 года, Алексей Михайлович вторично послал подобную грамоту к митрополиту киевскому Сильвестру Коссову¹⁹⁷, и митрополит прислал в Москву Арсения и Епифания Славянецкого (вместо Дамаскина). Таким образом, ученые киевляне должны были исправить славянскую Библию. По каким соображениям московское правительство пришло к мысли о преимущественной важности исправления Библии, когда у него на очереди стоял практически более неотложный вопрос об исправлении богослужебных книг, сказать трудно. Можно думать, что в этом отношении на правительство оказывали воздействие сторонние влияния: сношения с южно-русскими и греческими выходцами, голос киевского митрополита Петра Могилы, предлагавшего в 1640 г. московскому правительству устроить в Москве учительный монастырь, особенно же общение с инославными учителями по делу о сватовстве королевича Вольдемара. Во всяком случае, решимость московской власти о пересмотре Библии не была особенно твердою, и вызванные в Москву киевские ученые занимались переводами – по поручению духовной власти – разных потребных для того временя книг, исправлением богослужебных текстов, а библейские тексты доходили до их рук постольку, поскольку они стояли в кругу богослужебных потребностей. И самый просмотр учеными исправителями библейских текстов нисколько не выделяется по своему качеству из обычной, усвоенной московскою властию, рамки исправления богослужебных книг. Это видно на изданиях всех библейско-богослужебных текстов времени патриарха Никона. Так Евангелие в никоновском исправлении затронуто весьма слабо: исправление в издании 1657 г. ограничилось разделением прежнего текста на главы и стихи. Такая же судьба постигла Апостол в никоновском издании 1653 года. Несколько больше оказались затронутыми исправлением ветхозаветные библейские чтения в исправленной при Никоне Постной Триоди 1656 года, но и это исправление не выходило из круга обычных грамматических заменений¹⁹⁸. Из всех богослужебных библейских текстов исправлению была подвергнута одна Псалтирь. В издании Псалтири Следованной 1658 года, – Псалтирь Давида Пророка и Царя и Часослов с прочими различными возследовании – в предисловии твердо заявлено: ныне же с прилежным исправлением с греческих книг исправися и, вместо прежнего устаревшего текста псалмов, дается новый, более удобопонятный перевод, оставшийся потом и во всех последующих изданиях. Вот в каком виде произведено это новое никоновское исправление:

Пс. 6 по стар.пер.: покажеши мене; яко смутишася кости моя; обрати Господи изми душу мою.

– по нов.пер.: накажеши мене; яко смятошася кости моя; обратися Господи, избави душу мою.

Пс. 13 по стар.пер.: Рече безумен в сердцы своем несть Бога. Растлеша и омразишася в начинаниях.

– по нов.пер: Рече безумен в сердце своем, несть Бог. Растлеша и омерзишася в начинаниих.

Пс. 34 по стар.пер.: Суди Господи обидящые мя, возбрани борющые мя. Изсуни оружие и заври сопротив гонящих мя.

– по нов.пер.: Суди Господи обидящые мя, побори борющые мя. Изсуни мечи заключи сопротив гонящые мя.

Это исправление Псалтири составляетсамый ценный вклад в историю библейских славянских текстов из всей деятельности патриарха Никона по исправлению этих текстов. После Максима Грека и деятельности первопечатника, это исправление Псалтири самый крупные факты в деле усвоения и усовершения славянского библейского текста в московской Руси за целое столетие. Кто из никоновских ученых справщиков вел дело исправления Псалтири, мы не знаем¹⁹⁹. В одну линию с этим исправлением библейско-богослужебного текста за весь патриарший период русской церкви может быть поставлено только иоакимовское издание Апостола 1679 года, исправленное чрез сличение с древними апостолы рукописными и харатейными, славянскими, с киевскими, кутейнскими, виленскими, – с Беседами Апостольскими и со иными переводы». Но это издание уже выходит из ряда изданий первого столетия нашего книгопечатания, представляет более повышенную ступень требований, связанных после 1663 года смыслью о библейском тексте безотносительно к его богослужебному употреблению²⁰⁰.

Весь первый младенческий период русского издательства славянских библейских текстов, от 1564 до 1663 года, смотрит на библейский текст исключительно с точки зрения его богослужебного применения, пользуется теми же приемами исправления и улучшения текста, какие прилагались к текстам богослужебным. Обобщение и систематическое исправление библейских текстов, данное в Острожской Библии, не затрогивало во всей глубине умов московских читателей библейского текста, как бы не находило среди них подготовленной почвы, и оказывало только косвенное влияние параллельным развитием в московском издательстве того же языка, какой был принят и введен в широкий оборот Острожским изданием. Впрочем, здесь едва ли было влияние только острожского издания: здесь можно усматривать проявление исторического параллелизма, счастливо обусловленного московским происхождением основы острожского текста. Москва выработала особенную, упрощенную судьбу библейского текста. Она не чувствовала нужды допрашивать этот текст по его существу, как это сознавалось на боевом юго-западе, и чрез это естественно понизила степень своего проникновения в слова Вечной Книги.

Судьба отдельных изданий церковного библейского текста этого периода самым наглядным образом отражает их неразрывную органическую связь с жизнью родственных им богослужебных книг. Самое большее напряжение церковной мысли этого времени, особенно второй ее половины, проявлялось в ее отношении к своеобразному укладу русского обрядоверия. Ценность церковно-богослужебной книги в это время определялась степенью соответствия ее господствующему или излюбленному той или другой стороной церковных людей принятому обряду или богослужебному чину. Такая же мерка в определении достоинства текстов установилась и в отношении евангелий, апостолов и псалтирей этого времени. Написание имени Исус, с одним иже, в иоасафовскихк иосифовских изданиях евангелия поднимало эти издания в глазах приверженцев старого обряда на недосягаемую высоту, несмотря на то, что издания патриархов Иоасафа и Иосифа в общем не обладают никакими достоинствами. Более исправные издания евангелия патриарха Никона, наоборот, теми же ревнителями старины всемерно зазирались, потому что божественное имя Иисус изображалось в них с двумя иже, что, будто бы, обозначало иного бога, антихриста. Особенно выразительно отразились бытовые церковно-обрядовые предубеждения на судьбе Псалтири. Известно, что, когда излюбленная ревнителями старины на Москве иосифовская Псалтирь, вполдесть, с статьею о двуперстном перстосложении принесена была на Афон, то там эта Псалтирь была сожжена монахами, вместе с Кирилловой книгой и книгою о чести св. икони поклонении им, не за какие-либо недочеты в библейском тексте, а из-за сторонней для Псалтири статьи о двуперстии – главном символе убеждений русских обрядоверов²⁰¹. Противоположное внимание вызвала Псалтирь в Никоновском издании 1653 года. 9 октября 1652 года на печатном дворе, в Москве, был объявлен указ о приготовлении к печати «налойной», или следованной псалтири с издания которой положено было патриархом Никоном начать самые исправления богослужебных книг; в новом издании этой псалтири решено было выпустить внесенную в нее при патриархе Иосифе статью о 12 великих поклонах вместо прежних четырех, при чтении молитвы св. Ефрема Сирина, и статью о двоеперстии для крестного знамения (вместо троеперстия), как несогласные с древлепечатными и рукописными книгами. Печатный двор пришел в волнение: половина прежних иосифовских справщиков, в числе трех человек, вышла из состава справщиков, по всей вероятности, из-за несогласия их совести с новыми приемами справы: невместно святой Руси обращаться за помощью к грекам, которые «по греху позакоснели от первого преданного им чина и в неволи пребывают»; тем более неудобно в исправлении московских книг пользоваться греческими печатными книгами, которые, по их мнению, перепорчены латинами²⁰². Справщики не ограничились безмолвным протестом против нового направления патриарха в книжной справе, а открыто стали на сторону противников Никона. Когда новоисправленная книга вышла из печати 11 февраля 1653 года, то она вызвала большое смущение в народе, особенно среди московского духовенства. Многие лица сразу открыто отделились от патриарха и церкви; недовольные бывшие справщики усилили общее волнение. С весны 1653 г. до глубокой осени продолжался в Москве, по распоряжению патриарха, розыски следствие. Новоизданной Псалтири суждено было вызвать начало церковного раскола.

Первое столетие московского церковного издательства библейских текстов (1564–1663 г.г.) в общем не представляет какого-нибудь заметного движения вперед в деле улучшения текстов и тем более проникновения в народное сознание библейского духа по сравнению с предшествующим временем, начиная с Библии Геннадия. В заслугу ему можно вменить только использование преимуществ печатного станка для элементарного устранения домыслов, ошибок, неизбежных в рукописных текстах, а также для удобного распространения в церквах достаточного количества печатных богослужебных книг. Для дела духовного просвещения, разумеется, эта заслуга немаловажная. Но все-таки печатный станок не сделал всего, что от него можно было бы ожидать. Эпоха Геннадия, Максима Грека, Андрея Курбского и по одухотворенности и по широте использования библейских текстов несравненно богаче и содержательнее библейско-богослужебных изданий московского печатного двора, удовлетворявших скромные практические запросы церковного богослужения. Решительное устранение с церковного кругозора полной четьей Библии, пренебрежение тем, что могло бы ближе подойти к сердцу народа, как толкование или приближение Библии к народному языку, исключительное пользование одними только богослужебными чтениями библейского текста – сузило мощный захват Библии до степени сакрального преклонения пред отдельными отзвуками небесного призыва...

Без какого-нибудь открытого распоряжения, по властному бытовому укладу, голос Библии должен был безповоротно склониться пред богослужебным чином. При общей скудости тогдашнего просвещения и под влиянием недостатка других источников духовного развития это ненамеренное ограничение столь важного духовно-просветительного источника, как Библия, сузило общий духовный горизонт церковных кругов и всего русского народа, а отсюда – естественный и неизбежный наклон к уродливой церковно-обрядовой исключительности второй половины XVII века.

Полоса русской истории от Иоанна Грозного до Алексея Михайловича, с которой связано первое столетие библейского издательства, признается средоточием самобытного московского строительства, временем наиболее яркого проявления национальных сторон русского духа. Одновременно это была эпоха расцвета московской государственной и церковной сильной власти. И этот золотой век московского царства внес наименее ценный вклад в историю славянской Библии сравнительно со всеми другими эпохами ее развития на русской почве. О Библии во всем величии ее объема и силы в это время не только не думали, но она сознательно и планомерно приспособлялась к выражению господствовавших тогда церковно-практических потребностей и временных настроений духовной власти. Конечно, возможность истинного влияния библейского духа на удрученную человеческую совесть не исключалась и в это время, но это была область частных усилий и личных настроений, независимых от пожеланий и намерений соответственной бытовой обстановки. Ценнейшее приобретение человеческой культуры того времени – книгопечатание в применении его в Москве к служению Слову стало на путь, совершенно противоположный тому, что оно дало человечеству на месте своего появления, на западе. У нас оно не помогло развитию духа, его свободному воспитанию в струях вековечной библейской истины, а наоборот освятило закрепощение этого духа в рамки церковно-обрядовой исключительности. Печатный станок на западе снял с Библии лежавшие на ней до того времени тяжелые железные цепи, у нас печатный московский двор, по косности своей мысли, наоборот, посадил ее на цепь. Исключительным изданием только богослужебных-библейских текстов он заслонил Библию, удалил ее с принадлежащего ей места, несправедливо урезал свойственное ей влияние. Судьба отчасти исправила ошибку Москвы. На более вдумчивых к источникам христианского просвещения окраинахрусского духа – на западе и юго-западе Руси – московская односторонность и косность в отношении Библии были значительно исправлены Острожским изданием Библии и деятельностью киевских и других южно-русских тружеников. Острожская Библия была и для Москвы такой же недосягаемой вершиной библейского просвещения, как для других наших южных и западных соплеменников. Одно обстоятельство несколько возвышало деятельность московского печатного двора над скромными изданиями сербов, молдаван и хорватов того времени – это русский извод их славянского текста. В этом отношении московские издания имели большое национальное значение: они все больше и больше укрепляли господство русского вида священных текстов на всем пространстве славянского богослужебного языка, т. е. продолжали и поддерживали мощное влияние московско-русской традиции в обще-культурном смысле, наряду с Острожской Библией. Библейско-богослужебное издательство московского печатного двора XVI–XVII в.в. и Острожская Библия – в этом отношении явления родственные, и национально-государственное значение их, как объединителей и воспитателей старо-русской духовной культуры, принадлежит им в одинаковой степени.

Недостаток ясности и вместе с тем духа приспособительности библейско-богослужебных текстов первого печатного периода к пониманию и жизненным требованиям народа возмещался различными средствами. В большинстве случаев это оживление и приспособление текстов ложится на частную изобретательность и предприимчивость, стоит вне связи с официальным издательством московского печатного двора и вообще находится за пределами принимавшейся на себя церковью заботливости об усовершении и приспособлении к неотложным народным потребностям библейского текста. История западной Руси выдвигала, как мы видели, в это время на помощь маловразумительному славянскому библейскому тексту переводы этих текстов на народный язык. Эта помощь шла со стороны, главным образом, недругов церкви – еретиков и иноверцев. В Москве этого не было. Здесь можно указать на следующие главные виды этой вспомогательной деятельности в уяснении и распространении в народном сознании содержания библейских церковно-славянских текстов: лицевые списки библейского текста, пояснительные статьи и толкования текста, приспособления библейского текста для учебных целей и более или менее новые, самостоятельные обработки текста, ввиде стихотворных переложений и новых переводов. Главным образом вся эта деятельность по усовсршению библейского текста сосредоточивалась вокруг наиболее употребительной книги – Псалтири.

Лицевые библейские тексты в XVI–XVII вв. на русской почве развивались на прочном и богатом предании прежнего времени. Изображения священных сюжетов, наряду с библейским текстом, издавна признавались на Руси, как и у южных славян, незаменимым средством для непосредственного уразумения читателем не всегда ясного славянского текста, в особенности для научения не умевших читать любителей божественного писания. Миниатюра рукописи выполняла в книге то же назначение, какое имела у восточных христиан икона в храмах. Удовлетворяла она и другой, более общей потребности – эстетического воспитания, связанного в то время с обстановкой храма или священным, духовно-учительным текстом. Источником художественного подражания для славянских и русских миниатюристов была Византия, а с XIV в. наши посредники по сношениям с Византией – южные славяне – болгары и сербы, а также молдаване. В меру приближения византийских оригиналов к древним классическим образцам стиля, и наши славянские и русские подражатели этих образцов отражали иногда на страницах своих лицевых изображений, хотя и внесовершенном виде, типы старого классического искусства, но в большинстве случаев это была более или менее только удачная русская переработка копии иконографического памятника, имевшего связь случшими традициями искусства. С ХVII-го века к прежней славяно-византийской основе в нашу русскую миниатюру привносятся черты западного, фряжского искусства, но в священных лицевых изображениях, в библейских книгах, это западное влияние до второй половины ХVII века не получило особенного развития: здесь для его применения было много существенных ограничений²⁰³.

Расцвет лицевых библейских рукописей в XVI–XVII вв. относятся ко времени деятельности митрополита Макария и царя Иоанна Грозного. К этому времени, к половине XVI века, относится знаменитый, единственный в своем роде, лицевой список Библии, соединенный с хронографическим повествованием по всемирной истории – список, бывший, по-видимому, в библиотеке Грозного²⁰⁴.

С этого времени устанавливается тип лицевых Апокалипсисов, новая разработка лицевых Евангелий и лицевых Псалтирей. Правда, накануне эпохи Грозного известна художественная обработка сюжетов Библии в псковской Толковой Палее 1477 года²⁰⁵; лицевая Псалтирь, кроме старой традиции до XIV в., представлена была за полстолетия до Грозного великолепной Углинкой Псалтирью 1485 года с массой символических изображений²⁰⁶. Это дает основания предполагать, что развитие живописного искусства в библейских рукописях совершалось последовательно, и век Грозного только продолжал обычную традицию, унаследованную от прежнего времени. Но внимательное наблюдение усматривает особый подъем и планомерность в этой деятельности в век Грозного: весь предшествующий лицевой библейский материал был заново переработан (Библия, Псалтирь); лицевые Евангелия и Апокалипсис почти целиком созданы в это время. В общем все это побуждает смотреть на время Грозного, как на особую эпоху в деле сближения живописного искусства с библейскими сюжетами. Полную лицевую Библию в связи с таким же изображением всемирной истории – мы имеем от времени Иоанна Грозного, и это, разумеется, не случайность. Эта Библия возникла в эпоху, когда московское царство, упоенное высоким положением, какого оно достигло – по крайней мере в умах своих государственных людей я своих книжников –под властью Грозного царя, подводило итоги своим историческим воспоминаниям, выискивая в них оправдания притязаниям, шедшим далеко за пределы Москвы... Увековеченные в красках повествования Библии, через хронографии возможно полный свод старых русских летописей, должны были завершиться подробным изложением событий счастливого царствования великого государя, царя и великого князя Ивана Васильевича.

Величию замысла московских книжников XVI века соответствовало и исполнение этой громадной библейской и исторической энциклопедии: текст ее писан на лучшей бумаге, какую в то время можно было достать; в частях, дошедших до нас, сохранилось 9700 слишним листов и более 16000 раскрашенных иллюстраций; весь этот материал в дошедшей до нас части состоит из 10 фолиантов, рассеянных по разным книгохранилищам. Сохранилось 5 томов копии, сделанной в XVII веке с некоторой части этого лицевого свода и 1 том XVIII века, содержащий копию сотрывка того же свода. Возникал вопрос об отнесении происхождения этой энциклопедии к XVII веку. Разбор оснований для такого предположения дал Η. П. Лихачев. Из ряда его соображений – кроме установления им важного, решающего факта о том, что бумага лицевого библейского свода относится к XVI веку – укажем на следующий. В хронографической компиляции совершенно не видно влияния польских источников, столь обычного в XVII в. Часть лицевой Библии, сохранявшаяся с Житием Николая Чудотворца, была приплетена к этому Житию уже в XVII веке и в XVII в. ходила по рукам. В XVII же веке часть свода, хранящаяся в библиотеке Императорской Академии Наук, была скреплена следующею записью по листам: «лета 7169 (1661) сию книгу положил в дом святого живоносного воскресения Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа Нового Иерусалима смиренный Никон, Божиею милостию патриарх, а кто восхощет ю усвоити яко-жо ахав хармиев или утаит яко-же ананиа и сапфира, да отимет от него Господь Бог святую свою милость и затворит двери святых своих щедрот и да придет на него неблагословение и клятва и казнь Божия душевная и телесная в нынешнем веке и в будущем вечна мука, а кто сие писание каким злым умышленьем испишет от книги сея, да испишет его имя Господь Бог от книги животные». Все это заставляет думать, что в XVII в. этот несомненно царский, по роскоши, свод был уже разрознен и был в разных местах. Естественно предположить, что эта катастрофа с ним случилась в Смутное время. Будь этот свод произведением первых Романовых – его судьба была бы иная: он в XVII в. был бы целым и новым, да и до нас дошел бы в большей сохранности.

Художественное объяснение миниатюр библейского свода Грозного еще ожидает своего исследователя. В настоящее время происходит только собирание этого материала сего непосредственным продолжением и частичное его изучение. В ряду непосредственных представителей или продолжателей стиля и направления этой царской школы времени Грозного (следует поставить лицевые Евангелия и Апокалписисы в списках XVI–XVII веков и т. наз. Годуновские лицевые Псалтири, хотя о строгой преемственности в развитии искусства этого времени еще не может быть речи: это – эпоха заимствований и подражаний и при том не последовательных, а скрещивающихся.

Лицевые Евангелия созначительной разработкой евангельских сюжетов идут на смену древних, ранее указанных списков, скудно иллюстрированных, с XVII века. Вот наиболее известные списки: Евангелие в ризнице костромского Ипатьевского монастыря 1605 года, вклад Д. И. Годунова; Евангелие сийского Антониева монастыря второй половины ХVII в., содержит 2130 изображений; Евангелие петропавловского собора в Петрограде, 1678 года, с 1200 рисунков²⁰⁷; рисунки на полях печатного Евангелия 1681 г. в Ипатьевском монастыре. Более древнее, тоже богато иллюстрированное – Евангелие елисаветградской единоверческой Покровской церкви. XV века, как мы указали, не русского, а болгарского происхождения и представляет другую художественную школу. Списков Годуновских лицевых Псалтирей известно одиннадцать: список Ипатьевского монастыря 1591 г. (описан в Хр. Чт. 1883 г. Н. Б. Покровским – особого состава); библиот. Петроградской Дух. Акад. 1594 г., Ипатьевского монастыря 1594 г., московского Архангельского собора того же года. Московской Духовной Акад. 1600 г., Чудовского мон., моск. архива мин. ин. д., Калязина мон. и др.²⁰⁸ Лучшее исследование по иконографии Евангелия принадлежит проф. Н. Б. Покровскому – Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. СПБ. 1892. а также Стенные росписи в древних храмах греческих и русских (Труды VII археологического съезда в Ярославле, М. 1890, т. I). В последнем труде отмечается, что библейские сюжеты, известные на стенах храмов, с древнего времени, в XVI–XVII вв., также как и в лицевых рукописях, переработаны, обновлены и заменены новыми. Под влиянием западной иконографии, в это время на стены храмов занесены сложные иконографические библейские сюжеты, как творение мира, Песнь Песней, апокалипсические видения, страсти Христовы. Таким же путем в это время получили доступ в храмы изображения реалистического характера (Сусанна), изображения языческих мудрецов и сивилл, сближавшихся на западе с представителями библейской традиции и частию успевших в это время проникнуть даже в наши библейские списки (ср. книга Менандра в Библии Матвея Десятого 1502–1507 г.). Богатый художественный и историко-культурный материал, связанный с лицевым Апокалипсисом, исследовану Ф. И. Буслаева – Русский лицевой Апокалипсис, М. 1884, и альбом к этому исследованию – Свод изображений лицевых Апокалипсисов по русским рукописям с XVI по XIX век, СПБ. 1884.

Выполнение библейских сюжетов в лицевой Библии Грозного вобщем остается на почве русской передачи византийского искусства: одновременная передача последовательных событий, условная перспектива с стилизованным изображением гор и деревьев – всe это особенности, хорошо известные в нашей старой иконографии предшествующих веков. Изображается повествование книги Бытия. 1 гл. 4 ст.: и родишася Адаму сынове: Каини Авель, Каинбе делая землю, Авель же бысть пастырь овцам. В облаках, вверху над землею помещен Господь Вседержитель с благословляющей рукой, с Богом Сыном и Духом Святым (в виде голубя) на лоне. На верхнем фоне земли, среди деревьев, изображенных в виде трилистников, радостно встречаются Адам и Ева. Внизу, вправом и левом углах от зрителя, даются две одинаковые картины: рождение Каина налево и рождение Авеля направо; и в том и в другом изображении одинаковые пещеры в горах, Ева с младенцеми Адам; разница только в том, что при рождении Каина Адамлевою рукою производит жест печали, при рождении Авеля проявляет радость. Выше, за горами и деревьями, изображены занятия Каина и Авеля: Каинна поле лопатою копает землю; Авель в долине, между горами, пасет овец: он трубит в рог, овцы прислушиваются к его звуку. Непосредственное чувство сумело уместить – и при том не без красоты и живости – на скромной странице книжного листа целый ряд сложных сюжетов из жизни двух человеческих поколений, развивающейся при особом Божием промышлении об этих поколениях. Божие наблюдение за добром и злом в человеческой жизни, начиная с самого рождения человека, придает всему изображению величественный характер: жизнь – не случайное стечение обстоятельств, а осмысленное выполнение высшего предназначения; добро не может быть лишено награды, а зло не может избежать заслуженного возмездия: жизнь полна глубокого смысла и высокого значения. Рисовальщик одухотворил священный текст, вдохнул в него свое проникновенное религиозное чувство. К начальным словам книги Левит – възва Господь Моисея, рече ему ис храма свидения господня: глаголи к сыном израилевом и рцы к ним – дано следующее изображение: в верхнем углу Господь Саваоф с благословляющей рукой; ниже – скиния свидения ввиде шатра, скрестом на верху, на завесе – херувим; кругом скинии горы спокрывающими их облаками, справа и слева гор, у их подошвы – толпы народа; в середине, у входа из скинии стоит Моисей, вещающий народу слова Божии, обращенный лицом к Господу Саваофу, как бы благоговейно выслушивающий повеления Господа с неба²⁰⁹.

Еще более наивно и своеобразно истолкование нелегкого для понимания текста псалмов в лицевых Псалтирях. К словам 21-го псалма: «юнцы тучни одержаша мя. Отверзота на мя уста своя» представлен Спаситель (с надписью «Ис. Хс.»), а по сторонам Его четыре воина с воловьими рогами на головах. При тексте того же 21-го псалма: «яко обыдоша мя иси мнози» – Спаситель стоит посреди четырех воинов, представленных с собачьими головами. К стиху 40-му 104 псалма – просиша и приидоша крастели и хлеба небесного насыта я – представлена группа людей спростертыми вверх руками, в которые стремительно сами летят желтые птицы с черными ножками. Внизу дана другая картина: пылает костер, на огне черноволосый юноша поджаривает на двух вертелах куски мяса²¹⁰. К тексту Пс.16:13 – воскресни Господи, предвари я и запни им – дается изображение: царь Давид с короной на голове, к нему поспешно идет Иисус Христос, за Христом – два беса, пытающиеся Его обогнать²¹¹.

Основной задачей наших старых миниатюристов XVI–XVII вв. в передаче библейских сюжетов было верное истолкование текстов Св. Писания по прямому или внушенному толкованием смыслу этих текстов. Здесь действовало то же благоговение к точному изображению священного сюжета, какое вообще наблюдается в христианской иконографии, с тем лишь различием, что иконописец должен был неуклонно следовать своим установленным веками образцам письма, а книжный иконник имел несколько большую свободу для выражения своих образов: ему предоставлялось право по своему излагать подробности текста, не данные прямо в писании или толковании. Иконописец изготовлял священное изображение для целей молитвы, иконник-миниатюрист давал материал для частных благочестивых размышлений в часы досуга безграмотным любителям слова Божия и для углубления в смысл откровенных истин грамотным – эти различия в деятельности того и другого объясняют и оправдывают расширение пределов дозволенного для замыслов и вдохновения иконкика-миниатюриста. Ветхий Завет в лицевых изображениях, особенно в Псалтири, находил свое изъяснение главным образом в сопоставлении с событиями и отношениями новозаветными. Неясное место изъяснялось по толкованию или по освященному церковью сближению с новозаветным или церковно-историческим событием; нередко дело переносилось на почву мистического освещения текста. В порыве благочестивого увлечения миниатюрист не отказывался изображать не только доступные обычному взору повествования священного текста о земных отношениях, но и прикровенные изложения возвышенных небесных событий, напр., видения Апокалипсиса, грандиозные повествования о страшном суде, пророческие видения Даниила. Ограниченность изобразительных средств миниатюриста с избытком возмещалась вего одухотворенной работе его изобретательностью в применении выработанных еще ранее византийским искусством условных приемов – символизации, стилизации, орнамента и т. п. Нельзя не преклоняться пред высотою благородного воодушевления, с которым миниатюрист смелыми полетами своей фантазии и традиционных условностей пытается овладеть величественными образами творческого вдохновения, всюду рассыпанными в таинственных видениях Иоанна Богослова. Пером миниатюриста здесь могла водить только самая непоколебимая вера в точные соответствия вышедших из под его пера образов с небесной действительностью, вера в полное подчинение мира непреложным законам божественного промышления, в незыблемость и непререкаемость нравственного миропорядка. Недаром миниатюра сопутствовала библейской книге только в эти века цельной веры. Новое время, с конца XVII века, уже потеряло этот чудный дар: привносом трезвой, реалистической струи из западного искусства и мышления оно навсегда прогнало от себя старую лицевую эпопею наших рукописей. В лучшем случае оно заменило ее злободневной кощунственной карикатурой²¹² или иностранной гравюрой²¹³. Художник утратил чуткость непосредственного понимания и проникновения в Священное Писание, а вместе с тем утратил и религиозное вдохновение, откуда он почерпал животворные идеи для своих художественных созданий.

Старое время не дало нашим предкам живого, проникновенного самостоятельного истолкования библейских писаний и самые писания, по условиям времени, могло предоставить только в неполном, недостаточном виде. Это время учило и училось по скудным отрывкам, которые доходили до Руси в переводах с давно уже угасшей Византии, по церковным чинам и преданиям, постепенно воспринятым нами от более счастливых времен и народов. Наряду с этими способами передача нашему старому русскому обществу библейских идей и понятий, лицевые библейские списки XVI–XVII вв. занимают почетное место.