Очерк церковной администрации в древней России (ст. А.В. Лохвицкого): [Рец.]

Церковь христианская пришла к нам из Греции и в самом благоустроенном виде, организованная и утвержденная вселенскими соборами. Она принесла с собою свой номоканон, в котором ясно и определенно изложены права и обязанности церкви, ее отношения к гражданскому обществу. Номоканон естественно должен был иметь большое влияние на русское общество, относительно церковной администрации, и действительно имел, как свидетельствует московский митрополит Даниил, который о номоканоне в 1531 году говорил: «Эта книга в нашей Русской земле больше пятисот лет соборную церковь содержит и все православное христианство просвещает и спасает, от св. и равноапостольного в. к. Владимира и до нынешнего царя и в. к. Василия неразрушима и непоколебима была ни от кого» (Чтения в общ. ист. и древн. год 2-й, № 9. стр. 1. смесь). Конечно, и на номоканоне некоторым образом должно было отразиться влияние русского общества, ибо русское общество далеко не подходило под мерку того общества, к которому номоканон первоначально определил отношение христианской церкви; следовательно, канонические отношения церкви к гражданскому обществу в России должны были потерпеть некоторые изменения и получить новые определения, согласные с состоянием русского общества: что действительно и было, как свидетельствуют церковные уставы Владимира Равноапостольного и Ярослава 1-го и другие памятники. При таких условиях русской церковной администрации, исследователю ее, естественно, должно было начать с канонических определений администрации, и потом перейти к тем изменениям, которые требовались жизнью русского общества. Но автор наш не счел нужными идти по этому естественному прямому пути, требуемому самым делом, но изобрел свой путь: он начал с жалоб на недостатки русской церковной администрации. Поэтому, и рецензенту волей-неволей приходится следить за автором по его же пути, и смотреть, куда его выведет этот произвольно избранный путь.

Сказавши без всяких доказательств, что наша древняя церковная администрация приняла формы, по которым жило тогдашнее общество, г. Лохвицкий продолжает: «Масса жалоб, которыми наполнены наши акты, доказывает, что древние административные формы не удовлетворяли потребностям тогдашнего общества; эта неудовлетворительность должна была еще ярче выразиться в церковной сфере, потому что церковь имела для себя готовый идеал в каноническом праве идеал, которого не имело светское общество. При всех этих недостатках, церковная администрация сохранила свои формы во всю нашу старину, хотя и сознавала их несостоятельность в каноническом отношении». Здесь автор, нарушая основные требования науки, бросает свои мнения вовсе без доказательств или думает доказывать их тем, что еще нужно доказать. По его словам, масса жалоб доказывает, что древние административные формы не удовлетворяли потребностям тогдашнего общества; но на деле: 1-е: предмет, по его мнению, доказывающий, сам еще не доказан, следовательно, поэтому самому уже не может служить доказательством; масса жалоб, разбросанная в дошедших до нас актах, весьма незначительна, ничтожна по отношение как к продолжительному времени, к которому они относятся, так и к огромному пространству, ими обнимаемому; 2-е: в жалобах должно различать жалобы на злоупотребления, которые возможны при всех человеческих учреждениях, ибо зависят не от закона, не от учреждения, а от испорченной воли человека; потом, жалобы на неудовлетворительность учреждений, которые только свидетельствуют о постепенном развитии общественной жизни, о движении ее вперед; жалобы сего рода ясно говорят исследователю, что перед ним история жизни преуспевающей, идущей вперед, а не окаменелой, ибо законы и учреждения идут за общественною жизнью: является в обществе потребность, в след за тем является и закон для направления потребности; изменяется потребность, и прежний закон становится неудовлетворительным рождаются жалобы. Сверх сего не должно забывать, что не все жалобы основательны; следовательно, заключения по одним жалобам, часто ведут к заблуждениям¹. Я здесь повторяю истины известные и преизвестные; но не могу умолчать о них, ибо наши исследователи большей частью вовсе опускают их из виду, и бредут неведомо куда.

Далее, напрасно и бездоказательно автор обвиняет церковную нашу администрацию в том, что будто бы она при всех недостатках сохраняла свои формы во всю нашу старину, хотя и сознавала их несостоятельность в каноническом отношении. Этого на деле не было и не могло быть: голодный непременно приищет средство утолить голод, иначе он должен умереть с голоду; точно также и учреждение, как скоро, сознает недостаточность своих форм, то спешить заменить их другими, более удовлетворительными; в противном случае оно распадается: это общий, неминуемый закон; а церковная русская администрация, в продолжение времени от Владимира святого до Петра 1-го, не пала, не рассыпалась; следовательно, она постоянно заменяла устаревшие, оказавшиеся недостаточными, формы новыми формами: удерживала же постоянно неизменным только то, что составляло вечную сущность канонического права, и это засвидетельствовано всеми памятниками от Владимирова церковного устава до Московского собора 1675 года.

Желая пояснить церковную администрацию мирской администрацией, автор обращается к сей последней, и толкует о ней, придерживаясь постоянно известного сочинения г. Чичерина об областных учреждениях Poccии в XVII веке; но авторитет г. Чичерина, еще в недавнее время не умевшего отличить византийское право от римского, уже известен своей несостоятельностью: книга его с разных сторон рассмотрена в Русской Беседе, и оказалась во всех частях недостаточной, и в методическом, и в юридическом, и в историческом отношениях; и тем же вполне страдают и выписки, сделанные здесь г. Лохвицким: последователь заблудился также, как и его руководитель.

1. Автор обвиняет церковную администрацию в Poccиu в том, в чем она не виновата. Обращаясь, собственно, к церковному управлению, автор говорит: «Наше церковное управление не знало слишком сложного деления, бывшего в Греции. Оно состояло из eпapxий, к которым непосредственно относились монастыри и церкви. У нас положение собора 1667 года о епископах-суффраганах не было приведено в исполнение». На самому же деле, у нас именно было почти то деление и постепенность епархий, которые были и в Греции. Целая Россия до 1588 года составляла одну митрополию, подчиненную Константинопольскому патриархату, и разделялась на архиепископии и епископии, точно также, как и другие греческие митрополии; и все pyccкиe архиепископы и епископы были суффраганы русского митрополита; об этом прямо свидетельствует в XII веке митрополит Иоанн Пророк; он в своих правилах говорит: «Епископы послушают своего митрополита, призываемы от него собор створить, иже зло творящих побранить отеческим наказанием», тоже подтверждает и митрополит Платон в своей церковной истории; у него сказано: «Митрополит был во всей Poccии один, под его властью все епископы состояли». Несправедливо также замечает автор, что положение собора 1667 года о епископах-суффраганах не было приведено в исполнение; напротив, оно именно было приведено в исполнение, и распределение епархий два раза изменялось; до нас дошла роспись епископов-суффраганов, изданная 27 Ноября 1681 года, где сказано, что к епархии патриарха Московского приписано 10 подчиненных епископских кафедр, к новгородской митрополии четыре епископства, к казанской два, к астраханской одно, к сибирской два, к ростовской два, к псковской архиепискпии одно, к смоленской два, и проч. В этой же росписи написано, что и прежде того была подобная роспись, против которой в настоящей росписи закрыто 53 епископских кафедры (Пол. Соб. Зак. N 898.) Кажется несомненно, что положение собора 1667 года о епископах-суффраганах было исполнено; только г. Лохвицкий об этом не знал.

2. Автор, не разобравши порядком свидетельств, приписывает архиепископскому управленью в Poccиu почти одно финансовое начало. Далее об архиерейском управлении автор говорить: «Два начала господствовали в нашей церковной администрации: начало духовное и начало финансовое. Архиерей видел в подчиненном духовенстве духовных детей, которых он посвящает проповедовать слово Божие, надзирает за ними, как духовный отец; а с другой стороны, это его тяглые люди, с которых он получал разные подати... и начало владельческое в церковном управлении подавляло духовное». Здесь почти каждая мысль автора свидетельствует, что он смотрит на дело не так, как следует, и говорить небылицы, противные истории и оскорбляющие чувство христианина. Церковь Русская никогда не была торговой конторой; начало финансовое никогда не господствовало в ее администрации; свидетельство памятников, что архиереи получали от подчиненного духовенства разные, законом определенные, доходы, указывает не на финансовое начало в администрации Русской церкви, а только на то, что русские епископы содержались от подчиненных им церквей, и это содержание не было отступлением Русской церкви от общего церковного номоканона; здесь только исполнялось 4-е правило Св. Апостолов, где прямо сказано: « Повелеваем епископам обладать церковным имением; ибо закон Божий повелевает служащим алтаря от алтаря кормиться» (Печат. Кормч. часть 1. Лист 8). Жалобы на архиерейских десятильников, на которые думает опираться автор, здесь нисколько не доказывают того, чтобы начало владельческое в церковном управлении подавляло духовное; жалобы, как уже выше замечено, очень ненадежный исторический источник, а здесь темь больше; ибо с одной стороны притеснения десятильников не составляли правила в управлении церковном, а выражали нарушение правил, а с другой стороны, самые жалобы, писанные лицами раздраженными, недовольными, большей частью представляли дело в преувеличенном, в искаженном виде; так, на пример, г. Лохвицкий в подтверждение своего мнения ссылается на жалобу попа Георгия Скрипицы, который пишет членам Московского собора 1503 года: «Господа священноначальники! Неблагословенно надсматриваете за верными людьми.... надзираете священников по царскому чину, земного царя, бояр, дворецких, недельщиков, тиунов и доводчиков, для своих прибытков, а не по достоянию святительскому». (Чтен. в общ. ист. Т. 6. год. 3. стр. 48). Но разве можно ссылаться на свидетельство человека раздраженного? Вдовый священник Скрипица, по правилу, утвержденному Московским собором 1503 года, должен был или идти в монахи, или лишиться прав священнослужения, перейти от престола к клиросу; ему было естественно в запальчивости, защищая свои права, нападать па архиереев-членов собора, и в своих укоризнах преувеличивать, искажать дело, и нападать на учреждения, вместо того, чтобы преследовать злоупотребления; но ученому исследователю не следует ссылаться на подобные свидетельства; наука прежде всего спрашивает, кто свидетель, можно ли ему верить, не по страсти ли он говорит? Я обращаюсь к азбуке науки, но что же делать: о ней в настоящее время приходится часто напоминать.

3. Автор ведет читателя на задний двор архиерея, и вместо того, чтобы говорить об архиерейском управлении, как обещал, говорит об управлении архиерейских бояр и дьяков, и противоречит себе. От свидетельства Скрипицы автор переходит к так названному им мирскому воинству архиереев, и говорит об архиерейских боярах и дьяках, и здесь прежде всего пускается рассуждать, какие значения имело слово боярин в Московском государстве. По его словам, оно имело два значения: «оно означало, во-первых, самый высший разряд членов царской думы, и во-вторых, боярами назывались вообще кормленщики, в Новгородской и Двинской областях высшее земское сословие, господа относительно холопей». Здесь автор забыл о главном условии истории о времени. У него слово боярин является с одинаковым значением и в XIII, и XIV, и XV, и XVI столетиях; тогда как на самом деле, значение этого слова в разные периоды изменялось очень сильно: именно, до начала XIV в. боярами называлось все высшее, сословие служилых людей, то самое, которое в XI и XII столетиях преимущественно называлось старшею дружиною, мужами; с XV столетия, именно со времени в. к. Насилья Васильевича Темного, боярами стали называться только думные мужи и люди высшего чина, приближеннейшие к государю; все же сословие, называвшееся прежде боярами, получило название боярских детей; потом, при царе Иване Васильевиче, во второй половине XVI столетия, слово боярин означало только высшие чины, первое достоинство при Московском дворе, а высшее сословие служилых людей получило название дворяне вместо прежнего названия боярских детей. Все это засвидетельствовано летописями и другими памятниками, которые приводить здесь нет надобности, ибо это уже известно в нашей печатной литературе, это уже зады, и я удивляюсь только, каким образом не дошло это до сведения г. Лохвицкого. Нужно же было напомнить здесь об этих задах потому, что г. Лохвицкий, на своем произвольном толковании слова боярин вообще, основывает свои рассуждения и об епископских боярах. Так он говорит, что «в начале бояре архиерейские не отделяются от других слуг; боярами назывались и служилые люди; так в уставной грамоте 1389 или 1404 г. сказано, что на войну идут с митрополичьим воеводою его бояре и слуги; митрополите Иона называет своего десятильника боярином, тогда как в последствии десятильники были из боярских детей. Митрополит Киприан называет боярином своего повара Ивана. В последствии бояре строго отделяются от других слуг apxиерея». Все это в глазах автора кажется беспорядком, нестройностью; действительно, здесь будет беспорядок, если слово боярин понимать в том значении, в каком понимает его автор; но русская древняя жизнь, конечно, в том не виновата, что г. Лохвицкий не знает ее надлежащим образом, а виноват он, за чем берется судить о том, о чем еще не приобрел надлежащих сведений. На самом же деле в приводимых им свидетельствах нет никакой путаницы и смешения. Митрополит Иона называет десятильника боярином именно потому, что в его время боярами называлось все высшее служилое сословие, следовательно, и в должность митрополичьего десятильника, как важную в кругу должностей при митрополичьем дворе, поступали те служилые люди, которые назывались боярами; впоследствии же десятильниками являются боярские дети, потому что то самое сословие, которое называлось при Ионе боярами, после него стало называться боярскими детьми. По той же причине и митрополит Киприан своего повара называет боярином; при Киприане, т. е., в конце XIV и начале XV столетия, боярами называлось целое высшее сословие служилых людей, и митрополичий повар был из этого сословия. Здесь еще надобно объяснить слово повар: в акте, в котором митрополичий повар назван боярином, под этим словом отнюдь нельзя разуметь того повара, который на кухне пек для митрополита хлебы, варил уху и готовил другие кушанья, а скорее какого-либо управителя, эконома, заготовителя столовых припасов на митрополита: в грамоте сказано, что митрополит Киприан спрашивал о старинных пошлинах в Константиновском монастыре у бояр своих, проживавших во Владимире, у Михаила Бореева, Юрия Протопопина и Ивана, своего повара. А митрополит сам жил в Москве, следовательно и повар, ежели принимать это слово в нынешнем значении, должен бы был жить в Москве же на кухне у митрополита, а не во Владимире, за 170 верст от Москвы.

Но довольно о боярах и поварах митрополичьих; посмотрим, что говорит автор об их правах и обязанностях. По словам автора, подтверждаемым памятниками, «бояре, дьяки и десятильники получали в свою пользу часть судных пошлин в том же размере, как и царские судьи; бояре и дворецкие получали кроме того от архиерея поместья; кроме того бояре и дьяки пользовались сбором с выдачи монастырям и церквам разных грамот. На обязанности бояр и дьяков было заведывание судными делами архиепископского дома, эта часть их деятельности была чрезвычайно значительна. В древней России, с самого введения христианства, для духовенства считался компетентным судом, не только в духовных, но и в гражданских и уголовных делах, только суд епископа. В гражданских исках миряне на духовных били челом в архиерейских судах, духовные на мирян в их приказах. Кроме духовенства, суду архиерейскому подлежали и миряне по множеству дел: по преступлениям против религии и нравственности, по делам бракоразводным, по утверждению и исполнению духовных завещаний и некоторым другим. Далее, архиерейские крестьяне и приказные люди подлежали во всех делах, кроме губных, суду архиерея. По самому содержанию дел судилище архиерейское необходимо разделялось на два департамента: на духовный и гражданский. В гражданском департаменте, при самом архиерейском дворе, судили архиерейские бояре и с ними выборные от духовенства и земских людей, на основании коренного обычая древней Руси, что суд непременно должен происходить пред выборными; а в городах судили архиерейские десятильники, также с выборными людьми. Духовный суд производил сам архиерей, или его наместник, с архимандритами и игуменами. Кроме судных дел, бояре и дьяки заведовали и другими гражданскими и финансовыми делами архиерейского управления». Все это большей частью справедливо и согласно с памятниками, хотя далеко не полно и изложено не в надлежащей постепенности исторического развитая; автор здесь многое бы мог позаимствовать из превосходной статьи покойного Неволина о пространстве церковного суда в Poccии, где ведомство архиерейское изложено с большей отчетливостью и со знанием предмета. Но главное пока не в том: здесь автор противоречит самому себе: прежде он говорил, что в нашей церковной администрации были только два начала – духовное и финансовое, и владельческое начало (я уже здесь не понимаю, третье ли это начало, или синоним финансовому) подавляло духовное; теперь же, когда пришлось, хотя вскользь, перечислять дела, подлежащие ведомству архиерейского управления, то финансовое начало как бы скрылось, или, по крайней мере, перестало быть преобладающим, и вышло на первый план новое начало судное, по делам духовным, гражданским и уголовным; теперь судные, а не финансовые дела уже сделались (по выражению автора) «чрезвычайно значительной частью церковной администрации». От такого противоречия читатель, незнакомый с древним русским устройством, становится в самое затруднительное положение, так что не знает, чему верить, первому ли показанию автора, или второму². Таково всегда отступление от основных правил науки: оно само казнит отступника.

От архиерейских бояр и дьяков автор переходит к архиерейским боярским детям и дворянам, и говорит сперва об их происхождении и значении, не касаясь, впрочем, ни постепенного изменения самого названия боярских детей и дворян, ни исторического развития этого института. Потом, он пишет об их должностях следующее: «Главная должность архиерейских боярских детей была полицейская. Они ездили в качестве десятильников, заездчиков и проч., по епархии, собирали подати с тяглового духовенства и пошлины с монастырей, рассматривали, у всех ли священников есть ставленые грамоты, принимали от них сборы венечных и других пошлин, ставили их на суд, усмиряли непослушных и проч... Злоупотребления десятильников, боярских детей вызывали общее негодование; так что собор 1675 года постановил, чтобы мирские люди ни в чем духовных дел не ведали, чтобы дворяне и дети боярские не ездили по городам и уездам для сбора даней и церковных пошлин, а посылались бы только «на непослушников и непокорников, где же таковые духовного чина обрящутся противники и архиерейскому повелению непослушны». Останавливаясь на последнем выражении соборного постановления, автор замечает: «Собор, говоря о непослушных и непокорных священниках, дает понимать, что при податном положении белого духовенства архиереям нельзя было обойтись без мирского воинства». Что архиереям нельзя было обойтись без мирского воинства, т. е., без дворян и детей боярских, на которых, по словам самого автора, лежали полицейские обязанности, это понятно и не возбуждает никакого спора; ибо священников, дьяконов и причетников, посвященных собственно на священно-церковно-служение, нельзя назначать в полицейские служители это было бы несообразно с их званием и противно постановлениям номоканона; управление же архиерейское, обширное и разнообразное, имевшее в своем ведении не только духовные, но гражданские и уголовные дела, естественно, не могло обойтись без полицейских служителей; надобно же было иметь людей, которые бы и в суд вызывали, и подати сбирали, и т. п. Но вот что решительно не понятно, каким образом у автора с необходимостью полиции при архиерейском дворе связалось понятие о податном положении белого духовенства: полиция нужна не для одних податных людей, ослушниками бывают не одни податные лица. Я не отрицаю, что духовенство платило дани, поборы и пошлины архиереям, это засвидетельствовано многими грамотами, напечатанными в актах Археографической Экспедиции; но не знаю, откуда взял автор, чтобы только одно белое духовенство платило подати; эта обязанность одинаково лежала и на черном духовенстве, монастыри также платили дани и пошлины архиереям. Автор ссылается на то, что монастыри получали иногда привилегии, но привилегии давались и приходским церквам; привилегии были только исключением из общего правила, правило же, основанное на номоканоне, состояло в том, чтобы и черное и белое духовенство платило дани и пошлины своим архиереям; и было общим правилом не только в России, но и в Греции; так, на пример, в Иверском монастыре на Афоне между древними актами сохраняется Постановление императора Алексея Комнина об освобождении Св. Горы от всяких податей и влияний власти духовной и гражданской (Журн. Мин. Нар. Просв, т. 55. стр. 39). Да и у нас в настоящее время свечной сбор есть не что иное, как подать, платимая в Синод.

Отделение об архиерейском управлении автор заканчивает тем, что автономия архиерейского двора была уничтожена Петром Великим. Итак, автор распростился со старым архиерейским управлением, похоронил его и засыпал указами Петра Великого, а читателям не соблаговолил и показать покойника; перед ними в изложении автора толпились только бояре, дьяки, дворецкие, десятильники, боярские дети и дворяне, служившие при архиерейском дворе, которые будто бы то и дело злоупотребляли своею властно, и на которых очень вооружались все русские соборы, и не сумели ничего сделать против них; мелькали еще перед читателями изредка, как тени, поповские старосты и десятские, а сами архиереи со своими распоряжениями вовсе не показывались, как будто бы автор говорил не об архиерейском управлении, а об управлении так названного им мирского воинства, т. е., бояр, дьяков и боярских детей, служивших при архиерейском дворе. Конечно, все это очень странно и непонятно для человека, смотрящего на дело прямо, но у автора именно так изложено старое архиерейское управление. А таково ли было это управление на самом деле, это другой вопрос, на который ответь один что описание архиерейского управления, сделанное г. Лохвицким, нисколько не походит на то архиерейское управление в древней России, которое засвидетельствовано памятниками. Автор, составляя свое исследование об этом предмете, ни разу не сослался ни на номоканон греческий, действовавший у нас с Владимира Святого, и служивший главным основанием архиерейского правления, ни на церковные уставы Владимира и Ярослава, ни на правила русских митрополитов Иоанна и Кирилла, ни па другие памятники древней русской церковной литературы, в которых немало указаний па архиерейское управление: они для автора как будто бы не существовали; на самый Стоглав он взглянул только мельком, тогда как в этом памятнике находится много очень важных постановлений об архиерейском управлении; главным источником для нашего автора служили акты, изданные Археографической Экспедицией и Комиссией, да и в них он преимущественно смотрел на архиерейские подати и на жалобы, которые подавались на десятильников и других архиерейских служителей, на все же другие стороны архиерейского управления почти не обратил внимания. Автор зашел, так сказать, только на задний двор архиерейского дома, в сами же святительские кельи не входил; а по сему, естественно, ни сам не видал архиерея, ни другим не мог показать его; на заднем дворе он видел только некоторых архиерейских слуг, и их-то показал своим читателям.

Здесь автор, во-первых, говорит, что «в архиерейском управлении заметно также отсутствие административных подразделений, которое было и в земском. Монастыри и церкви, эти многочисленные единицы, рассеянные по обширной епархии, относились к архиерею непосредственно; десятильники архиерейские были только чиновниками полицейскими; поповские старосты были не везде... их нельзя было признать за административную власть». Автор, кажется, не совсем справедлив; сам же он говорит, что в некоторых городах мы встречаем подчинение городских священников соборному причту, следовательно, сам признает, что были подразделения; а сверх того мы имеем о том же свидетельство Кирилла митрополита русского, жившего в ХШ столетии, который в своих правилах упоминает о епископских наместниках; следовательно, под архиереем была низшая административная власть наместники, которые управляли своими церковными округами; кроме того нельзя и предположить, чтобы во время уделов в каждом удельном княжении не было административной церковной власти, состоявшей под архиерейской властью, ибо архиереи были не во всех княжествах. Преосвященный Филарет Харьковский в своей превосходной церковной истории говорит, что орудиями власти епископа были волостели, рассматривавшие духовные дела по воле епископа (Т. I. стр. 187). О церковных властелях упоминает и Кирилл, митрополит русский. А в период монгольского владычества в Poccии преосвященный Филарет находит при архиереях подчиненных властей, заведовавших отдельными округами, десятильников духовного звания, поповских старост и протопопов, принимавших участие в управлении причтами. В XVI же столетии Московский собор 1551 года постановил быть поповским старостам по всем местам, и власть их по соборному уложению не ограничивалась одним надзором за благочинием в церковнослужении: они же смотрели за жизнью духовных, собирали пошлины по книгам епископа, осматривали ставленые и увольнительные грамоты, присутствовали в суде бояр и десятильника; к ним относились священники в сомнительных случаях по духовным делам. Кажется, нельзя сомневаться, что под aрхиерейской административной властью были еще низшие власти, заведовавшие определенными округами.

4. Памятники говорят, что церквей (храмов) нельзя было ни продать, ни заложить, а автор утверждает противное. Далее автор говорить, что церкви, как здания, по древнему русскому праву, не считались за вещи, изъятые из частного обладания; а не указывает ни одного старого закона, по которому бы церкви (храмы) можно было продавать и закладывать; он сослался только на Московский собор 1667 года, в деянии которого сказано: «а продавать церкви Христовы и церковные места, яко отчины, зело не правильно есть и незаконно». Но эта ссылка на собор нисколько не доказывает, чтобы до этого собора у нас закон не исключал церквей из частного обладания: собор только утверждал вновь правила номоканона об этом предмете, правила же эти на Руси всегда имели силу и строго исполнялись; не только храмы церковные, но даже и земли, принадлежащие церкви, были постоянно изъяты из частного обладания, и в писцовых книгах всегда писались отдельно от частных и общинных земель, и в продажу не поступали. По правилам митрополита Иоанна, ежели церковь переносится с одного места па другое, то старое место ограждается, дабы было неприкосновенным и охранялось честно. Автор, в подтверждение своего мнения, указывает на то, что частные лица, особенно бояре, имели в своих домах церкви, общины также. Действительно, частные лица и общины по усердию своему могли строить церкви даже на своих дворах, но только строить и украшать, а отнюдь не продавать и не закладывать; церковь с самого освящения своего уже изымалась из частного обладания, она и строиться могла не иначе, как с разрешения архиерея, а разрешение это, по правилам Московского собора 1551 года, выдавалось не прежде, как строители обеспечат существование церкви и причта. Храм же, выстроенный без епископского благословения, епископ, на основании 83 правила Карфагенского собора, должен был разорить еще до освящения.

5. Отношение приходского духовенства к архиерею и к общине, а также выбор священника прихожанами, утвержденные номоканоном, автору почему-то кажутся оригинальными. Он, не справляясь с номоканоном, отрицает их каноническое происхождение. От церкви (храма) автор переходит к причту и говорит: «Вотчинное воззрение на церкви вполне было приложено и в вопросе о содержании церковного причта, и вообще в определении его отношений к мирянам. Причт содержался или царем, или общиной, или частными лицами, или разными доходами с области; отсюда разделение церквей на церкви ружные (царские), мирские (приходские), домовые и соборные.» Все это вполне справедливо: по правилам Московского собора 1551 года, согласно с номоканоном, нельзя было построить церкви иначе, как обеспечив наперед содержание причта, и это велось на Руси искони с самого введения христианства; только, разумеется, это основывалось не на вотчинном воззрении на церковь. Но я не понимаю, на каком основами автор отношения приходского духовенства к общине и к архиерею считает оригинальными, и почему его особенно соблазняет выбор общины. Отношения эти не исключают власти архиерея и вполне согласны с правилами номоканона; они утверждены и Московским собором 1551 года, в правилах которого сказано: «По всем св. церквам избирают прихожане священников и дьяконов, и дьяков искусных, грамоте гораздых и житием непорочных. И приходят с ними ко святителю, и святитель, поучив их и наказав, благословляет». Или, в другом месте тех же правил: «Святителем подобает избирать с великим испытанием достойных и могущих вся пастырская строить, и Священное Писание в конец ведущих, и церковный чин по божественному уставу могущих исполнить, наипаче понести и исправить с Божьей помощью Христово стадо словесных овец. Таковых же достойных избирать и поставлять по священным правилам, и известно испытать отцом его духовным и семью свидетелями о чистом его жительстве, и пребывании, и о летах возраста». Вот какие важные условия Русская церковь считала необходимыми для вступления в священники и дьяконы, и вот как велик был экзамен архиерейский избранному от общины; а г. Лохвицкий о всем этом отнесся очень легко, и сказал: «Условия для вступления во священники в древней Poccии были не слишком тяжелы, требовался зрелый возраст, хорошая нравственность и уменье грамоте; последнее условие, впрочем, соблюдалось с грехом пополам. Главным условием был выбор общины». А между тем, на деле выбор общины вовсе не был главным условием. И таковой порядок велся не со времен Московского собора 1551 года; митрополит русский Кирилл в ХШ в. уже пишет: «Епископы, когда хотят поставить попа или дьякона, да изучат житие его, какое он имел до поставления, да призовут знающих соседей, которые знают его с детства, как гласит седьмое правило Феофила, архиепископа александрийского: да судят поставление все священники, если одинаково мыслят, и тогда епископ да испытает... Если достоин будет поучениям отца духовного, если поручатся 7 попов иных с прочими добрыми свидетелями, да поставят его». Выбор же общины, так соблазняющий автора, соблюдался в христианской церкви с первых веков; о выборе упоминается и в номоканоне, где в 28 грани градского закона о поставлении епископов и пресвитеров сказано: «Причетники и прочие люди града того, перед св. Евангелием, в трех человеках суд избрания да творят в человеках, епископам клянущеся, что не дания ради, ни иной никакой любви избрали тех, но что они их знают как церковных, и чистых житием, и тридесяти лет возрастом и более». Таким образом ясно, что отношение причта к aрхиерею и общине, нисколько не было оригинально; оно основывалось прямо на номоканоне; и на соборных постановлениях и вполне согласовалось с сущностью дела; избирался в священники человек, известный приходу и уважаемый прихожанами, что конечно и для священника и для прихожан весьма важно; а с другой стороны, выбор прихожан не отклонял архиерейского испытания избранному; и представленный приходом тогда только получал искомый сан, когда по строгом испытании оказывался достойным сана.

От приходского причта автор переходит к соборному, и говорит: «Причт соборных церквей стоял в другом положении. Соборные церкви, как кафедральные, так и некафедральные, были, так сказать, всеобщими, государственными, а не общинными. Поэтому и выбор причта в соборах не зависел от общин. Соборный причт получал на свое содержание церковную ругу, разные сборы и, отчасти, поместья». Все сказанное здесь автором согласно с памятниками; а также справедливо говорит он о причте ружных церквей, что он получал содержание из царской казны; только я удивляюсь, почему автор не сказал, кто же избирает причты к ружным церквам; тогда как мы имеем прямое свидетельство в деяниях Московского собора 1551 года, что к ружным церквам причты избирались дворецкими, наместниками и дьяками, через которых получали царскую ругу.

6. Автор нарушает порядок сочинения: говоря о причте, вдруг обращается к архиерейской власти в селах. Далее, разбирая отношения архиереев, когда один владел селами в епархии другого, автор говорит, что «по неразвитости юридического смысла, в древней России иногда архиерей-вотчинник смешивался с духовным начальником, и желал иметь духовную власть в своих селениях, лежавших в других епархиях. Только на соборе 1675 года разграничены эти две власти». Здесь автор погрешает два раза: во-первых, против порядка, требуемого наукой, чтобы о каждом предмете говорить на своем месте: вопрос идет об архиерейской власти, а посему и говорить о нем следовало бы в отделении об архиерейском управлении, где он стоял бы в связи с другими вопросами; здесь же он стоит один одинехонек, и разрывает естественное течение мыслей, чего наука не терпит. Во-вторых, автор погрешает против истины: по его словам, разграничение власти архиерея-вотчинника от архиерея-духовного начальника определено собором 1675 года; тогда как это разграничение на самом деле всегда существовало по правилам номоканона, и всегда верно понималось русскими иерархами, чему мы видим прямое свидетельство в правилах русского митрополита Иоанна, жившего в XII столетии. Иоанн пишет: «от иной власти всякому служебнику без повеления самоземца-архиерея служить св. правила возбраняют, по повелению же сих творить службу». Здесь митрополит, согласно с номоканоном, прямо требует, чтобы другой архиерей не нарушал прав архиерея-самоземца в его области. Говорить ли о третьем грехе автора? Он обвиняет древнюю Poccию в неразвитости юридического смысла, тогда как на самом деле именно этот смысл сильно был развить у наших предков, что ясно доказывает и настоящий вопрос о разграничении власти apxиерея-вотчинника и духовного начальника. Страшен этот грех, тяжел он для Русского; но он принадлежит не одному г. Лохвицкому: его разделяют с ним многие молодые исследователи Русской истории, которые свои недостаточные сведения думают прикрыть самохвальством, и, сваливая ъ больной головы на здоровую, кричат без умолку, что древняя Русь ничего не понимала, что в ней не было смысла.

7. Автор утверждает, что белое духовенство у нас набиралось только из тяглых людей, а памятники прямо говорят, что набора в духовенство у нас не было, и поступали в духовный чин преимущественно не тяглые люди. Наконец, автор переходит к общему взгляду на белое духовенство: он здесь говорит, что белое духовенство набиралось из тяглых людей, и ссылается на уставную грамоту вел. князя Василия Дмитриевича, в которой сказано : «а слуг моих великого князя и моих данных людей в дьяконы и попы митрополиту не ставить». Вот подлинно удивительное, неожиданное заключение! Грамота говорит, чтобы митрополит не ставил в дьяконы и попы именно княжьих слуг, (записавшихся в княжескую службу и получивших от князя жалованье или поместья) и данных людей, т. е. тяглых людей, которые тянут в дань; автор же эту-то грамоту и приводит в свидетельство, что белое духовенство именно только и набиралось из податных тяглых людей. Как случилось такое странное, необычайное соединение ничем несоединимых противоречий, я не берусь решить окончательно; скажу только одно, что мнение о наборе белого духовенства из тяглых людей – с одной стороны ни на чем не основано и прямо противоречит всей Русской истории, а с другой свидетельствует, что понятия г. Лохвицкого о предмете настоящего рассуждения крайне сбивчивы. Он, во-первых, говорить о каком-то наборе в белое духовенство; тогда как в этом наборе никогда не могло быть надобности, ибо наше белое духовенство не бессемейное, как латинское, следовательно, могло пополняться и пополнялось младшими членами своих семейств, а ежели когда и принимало людей из других классов общества, то не по набору, а по избранию, строго рассматривая, удовлетворяют ли избираемые лица тем условиям, которые церковь требует от своих служителей, и желают ли они поступить в духовное звание; по правилам номоканона, насильственное постановление в духовный чин не допускается. Ежели наша церковная администрация исключала из духовного звания и священнических детей, когда они не удовлетворяли церковным требованиям, как значится в статье об изгоях; то конечно, нельзя и представить чтобы церковь не делала строгого выбора при поступлении в духовное звание из других классов общества или принимала их по какому-то набору. Во-вторых, по словам автора, белое духовенство набиралось из тяглых людей; тогда как с одной стороны, по истории мы знаем, что в духовном чине, как в белом, так и в черном бывали княжеские дети и дворянские; а с другой стороны, светский закон на Руси постоянно заботился о том, чтобы тяглые люди не переходили в другие состояния, ибо от этого казна терпела убыток при сборе податей, следовательно, и для поступления в причетники тяглым людям не было дозволения, ибо, поступая в причетники, они тем самым освобождались от тягла. Посему церковь, набирая в белое духовенство из тяглых людей, постоянно бы должна была нарушать светский закон, постоянно быть во вражде с правительством и обществом; а это решительно невозможно.

Странно мнение автора о наборе белого духовенства из тяглых людей; но рядом с ним стоит другое мнение, еще более странное. По словам автора, «священник со своею ставленой грамотой ходил по епархии, и по контракту служил в церкви». Здесь автора, кажется, соблазнила подрядная запись Ильинского попа Кирилла Яковлева с крестьянами Тавренской волости Ильинского прихода, писанная в 1588 году и напечатанная в Юридических актах, изданных Археографической Комиссией. Правду сказать, в этой записи много непонятного, и, основываясь на ней одной, можно подумать, что у нас в старые годы священники со ставленой грамотой за пазухой ходили по селам и нанимались у приходских людей служить обедни и исправлять разные церковные требы, кто на год, кто на полгода и т. п. Но таковой единственной записи верить нельзя. Во-первых, потому, что она составлена частными лицами, нигде у правительственных лиц не заявлена и не записана и никем не утверждена, как именно тогда требовалось по закону от всех официальных актов; во-вторых, потому, что она явно противоречит номоканону, по которому ни один священник, не может быть определен к церкви, или перейти от церкви к церкви, без архиерейского благословения. А что правила номоканона по этому предмету строго соблюдались в Poccии, лучшим доказательством тому служат все старинные ставленые грамоты священникам и дьяконам, в которых постоянно прописывалось, что такой-то посвящен к такой-той церкви, и что ему от церкви к церкви без благословения архиерейского не переходить, а если перейдет, то лишается права священнослужения. При переходе же от одной церкви к другой, с архиерейского благословения, обыкновенно выдавалась из архиерейской тиунской избы новоставленная память, в которой прописывалось, что такой-то поп переведен к такой-то церкви. Ясно, что при таковом порядке частная запись, соблазнившая г. Лохвицкого, не имела никакого значения; это, собственно, незаконная сделка, может быть, беглого попа, думавшего воспользоваться доверчивостью крестьян. Странное же мнение автора, основанное на таком документе, служит лучшим доказательством, как легковерно и даже дерзко автор судит и рядит о довольно важных предметах по первому попавшемуся под руки памятнику, нисколько не заботясь о том, стоит ли доверия памятник, и согласен ли он с другими свидетельствами.

8. Автор взводит небылицу на Московский собор 1667 года, что будто бы он в одно и тоже время провозгласил свободу белого духовенства и поставил священников в какие-то кабальные отношения. Общий взгляд на белое духовенство у автора выразился особенно каким-то странным образом. Удивительны были его мнения о наборе белого духовенства из тяглых только людей, и о священнической службе по контрактам с прихожанами; но следующее

мнение превосходит все прочие. Автор говорит: «Собор 1667 года торжественно провозгласил личную свободу белого духовенства; он обязал только священников, поставленных из крепостных, служить до смерти при церквах их бывших господь что-то вроде кабальных отношений». Что говорить после такого возгласа? По словам автора, собор 1667 года торжественно провозгласил личную свободу белого духовенства, и тот же собор поставил священников в какие-то кабальные отношения. На деле тут что-то не так: понятия о свободе и кабале логически не совместимы, здесь явное противоречие. Очевидно, собор 1667 года сделал что-либо одно: или торжественно провозгласил свободу белого духовенства, или поставил его в кабальные отношения, или, наконец, не сделал ни того, ни другого. Рассмотрим дело подробнее, и решим сперва вопрос: имел ли нужду собор 1667 года торжественно провозглашать свободу белого духовенства? По номоканону, раба нельзя было поставить ни в священники, ни в церковные причетники; именно 82 правило Св. Апостолов гласит: «раб в причет не принимается, кроме воли господ своих; достойный же, который освобожден был, да будет причетник». Или в 50 главе, от свитка новых заповедей Юстиниана, сказано: «если же раб, господину его не прекословящий, в причет вочтется, от того часа, в который причтен был, свободен и благороден да будет». Правила эти ясно говорят, что личная свобода белого духовенства уже была провозглашена номоканоном. А что номоканону неуклонно всегда следовали в управлении Русской церковью, тому свидетель митрополит Московский Даниил, как мы уже видели выше. То же делом подтверждает свидетель XIII века, митрополит русский Кирилл, который в правилах своих, утвержденных Владимирским собором, пишет: «раба на священство не приводить, если прежде господин его не отпустит предо многими свидетелями с грамотой, и пустит куда хочет; и по поставлении да не присвоит к себе». То же подтверждает в XVII веке Московский патриарх Никон, который в правилах о ставленниках пишет, чтобы приводить к ставлению в причетники людей, которые в боярском дворе в холопах и в крестьянах не бывали. Таким образом ясно, что свобода белого духовенства была провозглашена давным-давно, и всегда соблюдалась в России задолго до собора 1667 года; следовательно, собор сей не имел надобности провозглашать ее: он мог только подтвердить прежние правила об этом предмете. Но и сего он не сделал, как значится из его деяний. Собору сему даже не было предложено вопросов об этом предмете. Свобода духовенства так ясно сознавалась на Руси, что об этом даже не было ни спора, ни недоумений. О прикреплении духовенства никто и не думал; по царскому Судебнику, священник, при переходе от одной церкви к другой, даже не платил пожилого; в 88 статье Судебника прямо сказано: «а попу пожилого нет, и ходить ему вон бессрочно воля».

Теперь приступим к рассмотрению другого вопроса: собор 1667 года не поставил ли белого духовенства в кабальные отношения? На соборе было рассуждаемо о том, имеют ли право священники и дьяконы, поставленные по просьбе господ из крестьян, самовольно переходить к другой церкви от той, к которой поставлены? Собор решил этот вопрос тем, что таковые священники могут переходить от той церкви (в господском селе), к которой поставлены (по просьбе и по отпускной своих прежних господ), только тогда, когда господа не будут давать причту приличного содержания; но если от господ будет причту приличное содержание, то право перехода не допускается, и перешедшие самовольно должны возвратиться назад и служить до смерти при той церкви, к которой первоначально поставлены. Решение свое, главным образом, собор основал на 15 и 16 правилах первого вселенского собора, на который и ссылается; в правилах же сих написано прямо: в 1-м: «От града в град ни епископ, ни пресвитер, ни дьякон да не переходят, потому что опять захотят вернуться в те церкви, в которых были поставлены»; во 2-м: «Кои пресвитеры и дьяконы, от своей церкви совсем в иной церкви да не будут приняты, но да вернутся опять в свои пребывалища». Таким образом, в настоящем решении Московского собора нет и тени кабальных отношений белого духовенства, хотя бы поставленного из крестьян. Здесь Московский собор повторяет только правила 1-го вселенского собора, общие для всего духовенства; и смысл настоящего постановления тот самый, который постоянно проводился номоканоном, чтобы не допускать свободного перехода священно-церковно-служителей от одной церкви к другой, за исключением двух случаев: когда епископ по своим соображениям находит это нужным, или когда содержание причта не достаточно. Ясно, что собор 1667 года не устанавливал кабальных отношений священников и дьяконов, поставленных из крестьян. Итак, и торжественное провозглашение свободы белого духовенства собором 1667 года, и какие-то отношения вроде кабальных, будто бы устроенные тем же собором для священников, поставленных из крестьян, должно отчислить к самодельным плодам воображения г. Лохвицкого; исторического же значения они не имеют, и вовсе не принадлежат Русской истории³.

9. Автор русским соборам навязывает латинское правило о полной зависимости монастырей от apxиepeя. Отделение это автор начинает так: «Хотя великие соборы 1551 и 1667 годов провозглашали каноническое начало полной зависимости монастырей от епархиального apxиepeя во имя духовного начала, однако в древней Poccии это не могло найти приложения. Множество монастырей, особенно знаменитейших, стояли в непосредственной зависимости от царя, и почти не зависели от местного apxиepeя». Но, во-первых, соборы 1551 и 1667 годов никогда не провозглашали полной зависимости монастырей от епархиального apxиepeя и по каноническому праву, как его понимала Православная церковь и в Восточной римской империи, и у нас, полная зависимость монастырей от архиереев никогда не допускалась, ибо таким образом была бы нарушена верховная власть государя в своем государстве. Монастырь находился в государстве; следовательно, власть государя на монастырь по каноническому праву никогда не могла быть исключена; противное толкование канонического права принадлежит одной Латинской церкви, где Римские папы по самодельному праву и королей обращали в монастырских ленников. Автор, может быть, думает основать свое мнение на отмене несудимых грамот, записанной в деяниях собора 1551 года; но отмена эта нисколько не ставила монастыри в полную зависимость от apxиереев; ибо и при этой отмене суд над духовными по делам уголовным принадлежал царским судьям, а не епископским; да и в некоторых гражданских делах суд епископский не исключал светского суда. Все монастыри по Стоглаву даже прямо были подчинены светскому правительству, собственно по имениям; в 49 главе Стоглава именно сказано: «а монастырскую казну и всякие обиходы монастырские царским дворецким по всем монастырям ведать, и посылать считать, и описывать, и отдавать по книгам». Во-вторых, непосредственная зависимость некоторых монастырей от царя нисколько не противоречила номоканону и была в обычае не только у нас, но и в Восточной римской империи, и к нам принесена вероятно оттуда; так в актах Афонской Горы мы встречаем питтакион Алексея Комнина к патриарху Николаю о независимости Афонских монастырей от власти патриаршей. Протоиерей Афонский не обязывался даже относиться к патриарху для рукоположения иеромонахов и иеродьяконов, но сам приглашал для этого на Афон ближних епископов. А лавра Афонская от императора Константина Мономаха в 1052 году получила себе попечителем особого царского сановника. Таким образом, в Константинопольской церкви независимость иных монастырей от епархиальной власти архиереев была пространнее, нежели у нас. В России непосредственная зависимость монастыря от царской власти в делах администрации гражданской никогда не исключала зависимости монастыря от епархиального apxиерея или митрополита Московского в делах духовных.

10. Автор, не понявши дела, сваливает свое неведение на наших предков и обвиняет их в неразвитости юридического сознания. Далее автор говорит, что монастыри подлежали разным патронатам: ежели монастырь был мирским строением, то патронат принадлежал общине; если был основан другим монастырем, то этому монастырю; кроме того над иными монастырями патронат принадлежал царю. Положим, что это и так; но патронат еще не беда, почему монастырю и не иметь покровителя, это нисколько не противоречить духу номоканона; вопрос в том, каков патронат? По словам автора, «в развитом юридическом сознании, начало патроната нисколько не мешает духовной власти apxиepeя; но не так было в древней Poccии: неразвитое сознание де в состоянии разграничить отдельные начала; оно смешивает их, и тяготеет к одному, так что патронат царя является не только в заботах о внешних потребностях монастыря, но и в надзоре за его внутренностью». Бедные наши предки! Случалось вам терпеть во время жизни, да и теперь по смерти нет вам покою; молодые исследователи Русской истории, при всякой встрече с чем-нибудь для них непонятным, спешат на вас взваливать свою вину, и величают вас неразвитыми, даже и в том, в чем вы на самом деле были достаточно развиты; а есть и такие молодцы, которые называют вас бессмысленными, будто вы и до мысли не доросли, да и дорасти не могли⁴. Но, почтенные старцы, простите им великодушно: ведь они еще молоды, им тяжело сознаться в своем неведении; потерпите немного: поживут, поучатся, одумаются и с почтением будут говорить о вас. Но, чтобы не увлеклись ложными мнениями люди свежие, не исследовавшие дела, да которым может быть и не придется его исследовать, я считаю обязанностью совести рассмотреть те доказательства, которые автор приводить в подтверждение того мнения, что будто бы царский патронат мешал духовной власти apxиepeя над монастырями. Вот доказательства автора. 1-е: «цари выдавали монастырям ругу съестными припасами и деньгами и, в случай разорения монастыря, помогали возобновлять монастырское строение». Конечно, тут нет нарушена духовной aрхиерейской власти: царь патрон монастыря, он и должен помогать ему. 2-е: «царь жаловал монастырям недвижимые имения: села, дворы, и освобождал их от разных податей и повинностей». И здесь нет нарушения духовной власти apxиepeя. 3-е: «цари, как патроны монастырей, наблюдали, чтоб имущество монастырское не утрачивалось, приказывали воеводам и дьякам считать в монастырской казне отставных настоятелей». И здесь пока нет нарушения архиерейской власти: дело касалось только до монастырских имуществ, здесь видна одна заботливость о неприкосновенности сих имуществ, об изъятии их от частного произвола. 4-е: «царь определял жалованными грамотами финансовые отношения монастырей к apxиepeю и его двору, освобождал их от суда архиерейского (конечно, не в духовных делах), от вмешательства в монастырские дела воевод и наместников». Но конечно, воеводы и наместники были не архиереи, и финансовые дела нельзя назвать духовными; следовательно, здесь нисколько не стеснялась духовная власть apxиepея над монастырями. 5-е: «цари наблюдали за благочинием в монастыре и нравственностью монахов, назначали настоятеля, или утверждали избранного братией, и вообще охраняли монастырский устав, так что епархиальный apxиepeй в духовном отношении имел мало влияния на такие монастыри; он только давал настольную грамоту утвержденному царем игумену и имел общее наблюдение за монастырями». Здесь уже действительно Московские цари являются чистыми архиереями, или, по крайней, мере, строгими монастырскими игуменами, и епархиальным архиереям нет уже никакой доли участия в духовных делах монастырских: им остается одно давать настольные грамоты игуменам, назначенным от царя. Но так ли это было на самом деле, есть ли на это свидетельства? Автор говорить есть и ссылается на №№ 204 и 214-й 1-го тома Исторических актов, и на № 321-й 1-го тома актов Археографической Экспедиции. Что же находится под сими номерами? Рассмотрим. Под № 204помещено обширное послание царя Ивана Васильевича в Кирилло-Белозерский монастырь игумену Косме с братией; в этом послании царь действительно говорит об ослаблении монастырского устава, убеждает разными примерами и другими доказательствами, чтобы Кирилло-Белозерские монахи исправились и вели жизнь иночески строгую, не поблажали своим постриженикам из бояр. Это послание чисто аскетическое; здесь царь явно принял на себя обязанность епископа или игумена; но не должно забывать, что царь Иван Васильевич в это время был уже самодельным игуменом в Александровской слободе и писал Кирилло-Белозерской братии не как царь, а как монах, и в самом послании прямо называет себя чуть не пострижеником Кирилло-Белозерского монастыря. Он пишет: «и мне мнится, окаянному, что я наполовину чернец: хотя и не отложил всякого мирского мятежа, но уже рукоположение благословения ангельского образа на себе ношу». Самая форма послания смотрит не царской грамотой, а монашеским посланием; царь заканчивает свое послание следующими словами: «А мы вам, господа мои и отцы, челом бьем до лица земного». Следовательно, послания сего нельзя брать в свидетельство об официальном вмешательстве царя во внутренние духовные монастырские дела. Под № 214 помещено также послание царя Ивана Васильевича в Кирилло-Белозерский монастырь, писанное уже на смертном одре; в этом послании царь пишет, чтобы монахи его простили, и молились, чтобы Господь даровал ему освобождение от грехов и от смертной болезни. Следовательно, здесь нет и помину о царском вмешательстве; в монастырские дела. Под № 321 помещена царская грамота царя Федора Ивановича в Соловецкий монастырь о том, чтобы там «квасов медвенных не сытили и не квасили и прежнего чину монастырского не рушили». Здесь, действительно, заметно официальное вмешательство в монастырские дела: царь пишет не частное послание, а официальную грамоту с приказанием. Но сытение и квашение медвенных квасов, конечно, не относится к духовным делам. Вероятно на право сытить и квасить медовые квасы давались особые привилегии от царя, так как это делало подрыв казенным откупам. Далее, автор приводит еще две грамоты, относящиеся к царствованию Михаила Федоровича. В первой из них царь пишет Вологодскому архиепискому Варлааму, отвечая на его отписку о непослушании некоторых монастырских настоятелей: «и мы, слышав твоей отписки, указали тебе таких бесчинных старцев унимать и смирять, то и дело твое... а воеводе и дьяку от нас писано, чтобы они всем монастырям сказали, чтобы они тебя богольца нашего в том слушали.» Эта грамота свидетельствует, как ясно для всякого, не о вмешательстве царя в духовные монастырские дела, а напротив, о прямом предоставлении сих дел архиерею, и о пособии ему со стороны мирского начальства, что вполне согласно с номоканоном; при том здесь идет дело не о монастырях, состоящих под царским патронатом, но о всех монастырях. Во второй грамоте помещен наказ Спасо-Ефимьеву монастырю, состоявшему на царском содержании, об обязанностях настоятеля, келаря, собора и проч.; но этот наказ относится преимущественно к управлению монастырскими имениями и к внешнему монастырскому благочинию, а не к духовным делам; следовательно патронат царя и здесь нисколько не мешает духовной власти apxиepeя. 5-е: «царь определял жалованными грамотами финансовые отношения монастырей к apxиepeю и его двору, освобождал их от суда архиерейского (конечно, не в духовных делах), от вмешательства в монастырские дела воевод и наместников». Но, конечно, финансовые дела нельзя назвать духовными; следовательно, здесь нисколько не стеснялась Духовная власть apxиepeя над монастырями. Таким образом, из всех приведенных автором доказательств ни одно не доказывает, чтобы царский патронат над некоторыми монастырями стеснял духовную власть епархиального apxиерея, чтобы наши предки были не в состоянии разграничить в этом деле двух начал, духовного и гражданского.

От царского патроната над монастырями автор переходит к патронату общин и частных лиц, строивших монастыри. Этот патронат, по мнению автора, был очень слаб. Конечно, общины и частные строители монастырей не имели царского могущества; но тем не менее, защищали свои монастыри и поддерживали их, сколько могли, чему лучшим доказательством служат и те самые акты, которые приведены автором. От патроната общины над монастырями, ими построенными, автор переходит к патронату главных монастырей над приписными, и к патронату архиерейскому над домовыми архиерейскими монастырями; здесь с довольными подробностями он говорит о происхождении приписных и домовых монастырей и об отношениях их к своим патронам. Но странно, на каком основании автор пишет, что приписные монастыри тянули к своим начальным и в духовных делах, даже если находились и в другой епархии. По номоканону, каждый монастырь по духовным делам был в ведении своеземца-епископа, и у нас это строго наблюдалось; и самая грамота Псковского епископа Макария в Савино-Сторожевский монастырь, на которую ссылается автор, нисколько не доказывает его мнения; из этой грамоты, напротив, видно, что этот епископ принимал участие не только в духовных, но и в административных делах монастырей, приписанных к Савино-Сторожевскому монастырю, и состоящих в Псковской епархии. Макарий пишет к властям Сторожевского монастыря: «Ныне с сим письмом послал к вам допросную роспись, и если.... будет вашему преподобию, я, убогий, вам совет пишу, чтоб крестьян учинить на хлебных и на денежных оброках и угодья так же, а кого от себя не пришлете, доброго в них мало будет... Да писал я к Богдану Миничу; а писано и о вашем деле, что велено Климонтовского и Стефановского монастырей крестьян в свозном сене срочить в Москве».

11. Автор, по какой-то непонятной щедрости к русским монастырям, награждает их титлом государей и освобождает их вотчины почти от всякого соприкосновения с государством, называет их особым юридическим миром, должно быть, по правилами Латинской церкви, но отнюдь не по русским законам, и православному номоканону. Переходя к монастырским имениям, автор говорит, что монастыри владели разными сельскими и городскими землями, и по владению пользовались большими льготами от разных податей, пошлин и повинностей, даже получали право суда гражданского над своими крестьянами; царские наместники и волостели не могли даже въезжать в монастырские земли; впрочем, далеко не все монастыри получали эти финансовые льготы в одинаковом размере; одним давалось больше, другим меньше. Все это совершенно согласно с памятниками, и автор представил несколько очень любопытных для читателя свидетельств о монастырском управлении вотчинами. По исчислении сих свидетельств он пишет: «Читая эти акты, мы видим, что монастырские села составляли особенный юридический мир, где монастырь был государем; с государством эти общины редко приходили в соприкосновение. Заметим к чести монастырского управления, что оно было превосходное в хозяйственном отношении; мало того, монастырь строго наблюдал за нравственностью своих поселян». Памятники о монастырском управлении крестьянами свидетельствуют тоже; но непонятно, каким образом у автора монастырь вдруг очутился государем своих вотчин, тогда как на деле он был только вотчинник, как и все другие вотчинники; льготы и привилегии нисколько не делали его государем; монастырские земли, также как и поземельные имения других частных владельцев и общин, никогда не исключались из государственной территории, и в книгах сошного письма писались рядом с черными землями, и сошная раскладка податей, лежавшая на них, была немногим только легче против черных земель; против же земель, принадлежавших вотчинникам и помещикам, она была гораздо тяжелее; например, по книге сошного письма 7137 года, на соху доброй земли в черных волостях положено 500 четвертей, в монастырских землях 600 четвертей, а в поместных и вотчинных 800 четвертей. Ежели бы монастырские земли вообще не были постоянно подчинены сошным раскладкам податей и повинностей по всему государству; то конечно, их не нужно бы было и включать в сошное письмо. Ошибка автора здесь очевидно произошла от того, что он частное положение некоторых привилегированных монастырских земель отнес ко всем монастырским, землям вообще; но он сам уже сказал, и справедливо, что привилегии не всем монастырям давались одинаковые; а посему, следственно, и не могли уничтожать общего характера монастырских земель вообще, а всегда оставались только привилегиями, исключениями. Да и при привилегиях монастырь не был государем своих вотчин.

12. Автор сочиняет каноническое определение монашеской жизни, не справляясь с номоканоном. От монастырских имений автор переходит к самым монастырям, и говорить: «С каноническим понятием о монашеской жизни нераздельно отчуждение от всех гражданских отношений: от брака и семейства, от собственности (частной), от политических прав; монастырь есть соединение лиц, «отвергшихся себя» для Господа; здесь совершенное уничтожение гражданской личности. Далее, эти лица, вышедшие из мира, составляют отдельное религиозное общество. Но таковое представление не осуществлялось вполне в древней Poccии, не только фактически, но и юридически». Это мнимо-каноническое определение монашеской жизни, представленное автором, явно свидетельствует, что автор знаком с номоканоном только понаслышке, а посему оно не везде верно и согласно с каноническими правилами; так, например, отчуждение монаха от частной собственности и от политических прав в номоканоне представлено далеко не так, как полагает автор. В толковании па 19-е правило 7-го вселенского собора сказано: «Если кто своей волей или за себя или за чад своих приносят имение свое или иное что в монастырь, и Боговы это освятят, подобает быть тому в монастыре по обещанию их, живут ли те, кто принес это или уходят из монастыря». Здесь закон явно не отрицает прав монаха иметь при себе имение и пользоваться им, пока монах живет в монастыре, только запрещает отчуждать это имение от монастыря: имение монаха по закону остается за монастырем, хотя бы монах и вышел из монастыря. Впрочем, здесь закон говорит только о том имении, которое положено вкладом в монастырь и посвящено Богу самим принесшим по добровольному обещанию; следовательно, закон допускает у монаха и другое еще имение, не посвященное Богу. И действительно, в 48 главе Кормчей, мы находим прямое свидетельство, что из имения монаха монастырю принадлежала только одна часть, над прочими же частями монах оставался хозяином и мог их завещать родственникам, даже, в случае смерти монаха без завещания, дети его имели право требовать свои части. Именно в 23 грани градского закона сказано: «Тот, кто имеет детей и постригся, может и по пострижении богатство свое разделить детям своим, сохраняя себе часть от него, а часть этого богатства должен отдать монастырю. Если же он умрет, не оставив завещания, тогда дети его возьмут незавещанное, возьмут свою часть, прочее же отдадут монастырю». Таким образом номоканон не отрицает прав монаха на собственность, а только ограничивает их; следовательно, представленное автором мнимо-каноническое право об отчуждении монаха от собственности взято не из номоканона. Что же касается до отчуждения монаха от политических прав, то это можно сказать только о прежних политических правах монаха, которые он имел до поступления в монастырь; действительно, номоканон отрицал эти политические права монаха; но ни номоканон, ни иной какой закон никогда не мог отрицать и не отрицал новых политических прав монаха, как члена монастырской общины; ибо отрицание этих прав поставило бы вне закона не только каждого монаха в отдельности, но и все монастыри; а это значило бы ни больше ни меньше, как непризнание законного существования монастырей в государстве, или яснее, закрытие, уничтожение монастырей. Но конечно, и сам г. Лохвицкий не решится утверждать, чтобы номоканон требовал уничтожения монастырей и не признавал законным их существование в государстве; ибо это прямо противоречило бы духу номоканона. А посему, естественно, древняя русская жизнь не могла вполне допускать ни фактически, ни юридически составленных автором представлений о монашестве; ибо таковое представление не согласовалось с номоканоном, которым тогда управлялась Русская церковь. Самые...ссылки автора па Уложение 1649 года и на Московский собор 1667 года нисколько не поддерживают его мнения о полном отчуждении монаха от частной собственности; по Уложению, монах имел право пользоваться доходами с своихъ частных имений, только не мог лично управлять имением, с чем согласен и сам автор. Собор же 1667 года запрещает только иметь лавки, корчемницы и постоялые дворы, заниматься торговым и другими промыслами, но не одним монахам, а всему духовенству; и таковое запрещение нисколько не было новостью Русской церкви: сам собор запрещение это основывает на 9-м правиле собора в Трулле, помещенном в Кормчей, а правило это на Руси всегда имело силу закона, и собор повторил его только против злоупотреблений, а отнюдь не потому, что оно будто бы Русскою церковью и обществом не признавалось юридически.

13. Автор называет монастырским законом то, что в русских монастырях и в обществе считалось отступлением от закона. От мнимо-канонического определения иноческой жизни, автор переходит к собственному определению старого русского монастыря, и пишет: «Вообще говоря, монастырь представлял общину вольных вкладчиков. Кто хотел вступить в эту общину, тот должен был внести «вклад», т. е. определенную сумму деньгами или вещами. Количество вкладов было различно; вообще, оно определялось самим монастырем». Далеко же ушел русский монастырь от канонического; канонический монастырь составлял отдельное религиозное общество, а русский стал общиною вольных вкладчиков, что-то вроде компании на акциях неизвестно для какого предприятия. Откуда почерпнул такую новость наш автор, мы не знаем. Конечно, чтобы судить о внутреннем устройстве наших монастырей, следовало бы указать на те уставы, которые были даны им их основателями; как сказано в деяниях Моск. собора 1551 года: «по преданию преподобных отценачальников в каждом монастыре»; но автор, почему-то, не соблаговолил справиться с сими уставами, и думает основать свое представление о русских монастырях на частных случаях, помещенных в актах, изданных Археографическою Экспедицией; но частные случаи, как это всегда бывает, плохо поддерживают доверчивого исследователя, если он пренебрежет общими основаниями: они и здесь выдали г. Лохвицкого. Он основал свое диковинное мнение о русских монастырях, во 1-хъ, на челобитной 1599 года, поданной жителями города Вятки, в которой они жалуются, что монахи Успенского монастыря требуют вклад с поступающих в монастырь, и без вклада никого не принимают. Ясно, что Вятчане жалуются на злоупотребление монахов Успенского монастыря; следовательно, требование вкладов было незаконно, а иначе нельзя бы было и подавать жалоб на подобные требования; автор же наш беззаконие назвал монастырским законом, на истинный же закон вовсе не обратил внимания. Далее автор ссылается на напечатанные в Юридических актах три вкладные в монастыри; но вкладные эти доказывают только то, что монахи делали в монастыри добровольные вклады; а отнюдь не то, чтобы нельзя было поступить в монастырь без вклада; добровольные же вклады допускались и номоканоном, и нисколько не доказывают того, чтобы монастырь представлял общину вольных вкладчиков. Таким образом памятники, на которых автор думает утвердить свое диковинное мнение о русских монастырях, сами опровергают это мнение.

Продолжая развивать свою мысль о русских монастырях, как об общинах вольных вкладчиков, автор пишет: «Без вкладов принимались только служилые люди по особой царской милости в монастыри, содержавшиеся на счет царский, а в общинные члены общин. Только вкладчики были действительными и постоянными членами монастырской общины; монастыри иногда принимали и без вкладов, за богорадь, но такие члены составляли подвижное население. Они ходили из монастыря в монастырь, жили то там, то сям. Таких монахов было множество, и они пользовались древним правом свободного перехода. Собор 1667 года ограничил это право и, в некотором смысле, прикрепил монахов к монастырям». Конечно, царь мог присылать служилых людей, без сомнения, стариков или больных безродных на житье в монастыри; тоже право, конечно, имели и городские общины относительно монастырей, ими построенных и состоявших на их содержании. Но не должно забывать, что жить в монастыре, и быть монахом не одно и тоже; в монастыре могли жить и люди, посылаемые на смирение, состоящие под надзором, а также вкладчики и те, которые посылались в монастырь, как в богадельню на содержание; но они не были членами монастырей, и вполне зависели от игумена и соборных старцев, как прямо говорит Моск. собор 1551 года: «Строителем и игуменом жаловать вкладчиков и старых и новых слуг с соборными старцами по совету»; чтобы быть членом монастыря, должно быть постриженным в монашество, для сего же недостаточно жить в монастыре, а нужно еще удостоиться пострижения, выдержать искус или послушание, узаконенное монастырским уставом. А устав относительно пострижения не давал предпочтения ни людям, присланным от царя или от общины, ни вкладчикам, а рассматривал только нравственное достоинство постригаемых, и по сему нередко случалось, что принятые в монастырь за богорадь получали пострижение, а вкладчики или люди, присланные царем или общиной, оставались непостриженными. Следовательно, нет никакого основания одних только вкладчиков считать действительными, постоянными членами монастырской общины; вкладчики, также как и невкладчики, одинаково оставляли монастырь, или по собственному желанию, что впрочем дозволялось номоканоном только с благословения настоятеля, или но распоряжению монастырского правительства, как прямо свидетельствует указываемая автором челобитная монаха Трифона; в ней сказано, что игумен Кириллова монастыря Аврамий с братией иных вкладчиков повыгнал, а иные сами вышли из монастыря. Множество монахов, скитавшихся там и сям по монастырям и вне монастырей, на которое ссылается автор, отнюдь не может служить свидетельством, чтобы монахи эти принадлежали к разряду принятых без вклада и составляли особое подвижное население монастырей, отдельное от вкладчиков. Московский собор 1551 года, говоря о скитающихся монахах, выставляет причиной скитальчества строптивость сих скитальцев, а не то, что они не были вкладчиками монастырей; вот слова собора: «Некие же иноки, не могущие терпеть во общих монастырях монастырского учения и наказания, ни своего обета воспомянуть в пострижении, исходят и скитаются по градам и по селам».

Странно мнение автора о том, что будто бы скитающееся монахи составляли подвижное население монастырей, отдельное от вкладчиков; но еще страннее следующее мнение, что будто бы скитальчество монахов в древней Руси считалось каким-то древним правом свободного перехода. На деле, этого права Русская церковь, следуя номоканону, никогда не признавала, и постоянно старалась о прекращении скитальчества; еще Московским собором 1551 года предписано было собрать всех чернецов и черниц, скитающихся по городам и селам, да переписав отослать по общим монастырям. И в ограничении скитальчества монахов нисколько не выражалось прикрепление их к монастырям. Автор, говоря, что собор 1667 года в некотором смысле прикрепил монахов к монастырям, очевидно, имел в виду сравнение с прикреплением крестьян к земле; но таковое сравнение здесь вовсе не уместно; ибо монахам не дозволялось переходить из монастыря в монастырь потому только, чтобы не нарушать обета, данного при пострижении, и правило это принесено на Русь вместе с номоканоном; крестьяне же были прикреплены к земле только в царствование Феодора Ивановича, и причина их прикрепления состояла в желании правительства обеспечить сбор казенных податей. Следовательно, ни по времени установления, ни по побудительным причинам, к установлениям сих двух законов, никоим образом их нельзя сравнивать друг с другом, ни намекать на заимствование одного от другого.

14. Автор описывает монастырское управление довольно подробно, но только по частным фактам, опуская из виду номоканон и другие общие узаконения, от чего описание представляется окаменелой грудой фактов без жизни. Далее автор описывает состав монастырской общины в административном отношениии, и самое монастырское управление, в котором он находит и лицо (настоятеля), и коллегию (собор). Он утверждает, что коллегиальная форма в монастырях сложилась определенно, строго юридически. Власть духовная явственно отличалась от административной.... Монастырское управление имело две сферы для своего действия: самый монастырь и монастырских крестьян. Органы монастырского управления имели различное значение в отношении: 1) духовном, 2) судебном, 3) административном и финансовом. Все это описано и обследовано довольно подробно и отчетливо на основании памятников. Это лучшая и правильнейшая часть из всего труда г. Лохвицкого; жаль только, что он основал свое обследование монастырского управления на одних актах, напечатанных Археографической Комиссией, и вовсе не обратил внимания на номоканон, где он нашел бы обильнейший источник указаний о монастырском управлении, и при том источник древнейший, постоянно служивший руководством в нашем монастырском управлении. Этот источник показал бы ему историческое движение в монастырском управлении; открыл бы ему, как наше монастырское управление, то несколько уклонялось от правил номоканона, то опять скоро обращалось к ним, что прибавляло к ним своего, и что изменяло в них согласно со своими отношениями к русскому обществу. Тогда исследование автора о монастырском управлении было бы чисто историческое, живое, а не представляло бы окаменелой груды фактов, хотя и верных, но разновременных и связанных между собою только властною рукой автора, а не путем исторического развития жизни.

15. Автор наперекор ucmopиu утверждает, что русские монастыри только Петром Великим обращены в религиозные общества, и ссылается на указы, которые этого не подтверждают. Исследование о монастырском управлении автор заканчивает следующим образом: «Таково было монастырское управление в древней Poccии. Этот порядок вещей совершенно изменился со времен Петра Великого.... и монастыри явились с чистым характером христианских религиозных обществ». Мы уже видели выше, что монастыри всегда, и до Петра, имели характер религиозных христианских обществ, и что по самой идее своего учреждения они и не могли быть чем либо другим. Но любопытно посмотреть на те распоряжения Петра Великого, которые, по мнению автора, вдруг переродили монастыри из общин вольных вкладчиков в христианские религиозные общества. Автор ссылается на указ 1696 года, которым запрещено было расходовать монастырскую казну без разрешения царя на неокладные расходы. Но, во-первых, этот указ был временной мерой; государь, по случаю Азовского похода и постройки флота в Воронеже, имел большую нужду в деньгах, и посему на случай новых расходов хотел воспользоваться монастырскими деньгами, и для этой цели предписал остановить до своего разрешения все неокладные монастырские расходы, как прямо сказано в указе: «а сбирать и беречь велено ту денежную казну до его великого государя указу». Здесь конечно каждый видит, что в этой временной мере, по миновании надобности оставленной самими же Петром Великим, нет и намеку на какое-либо преобразование в монастырском управлении. Во-вторых, самый указ этот свидетельствует ясно, что отчетность по монастырскому управлению оставалась старая; указом предписывается монастырские книги присылать «по все годы» в приказ большого дворца. Это не что иное, как повторение правила, утвержденного Московскими, собором 1551 года и постоянно исполнявшегося впоследствии, по которому предписывалось: «монастырскую казну и всякие обиходы монастырские царским дворецким по всем монастырям ведать, и посылать считать, и описывать, и отдавать по книгам». Второй указ, на который ссылается автор, издан 12 января 1701 года; этим указом возобновляется монастырский приказ, и все монастырские дела из приказа большого дворца передаются в его ведение; но в этом указе также, как и в первом, нет и помину о каких-либо преобразованиях в монастырском управлении: здесь только ведение монастырских дел из одного светского приказа переводится в другой, также светский приказ. Да и самый монастырский приказ не был какою-либо новостью московской администрации; он уже существовал по Уложению царя Алексея Михайловича, и был отменен указом от 19 декабря 1677 года; Петр Великий здесь только обратился к старому порядку, бывшему при его родителе, царе Алексее Михайловиче: по Уложению точно также монастырские дела переданы были из приказа большого дворца в монастырский приказ. Третий указ (31 января 1701 года), на который ссылается автор, также есть не что иное, как повторение прежних законов с некоторыми нововведениями; в этом указе, во-первых, предписано сделать в монастырском приказе перепись всем монастырям, но переписи эти были и прежде, только прежде они производились из приказа большего дворца, в ведении которого состояли дела монастырские, а теперь с переведением дел в монастырский приказ и перепись предписано сделать от этого же приказа; во-вторых, настоящим указом запрещено монахам и монахиням переходить из монастыря в монастырь; но и это старое узаконение, утвержденное номоканоном и повторенное Московскими соборами 1551 и 1667 годов, и постоянно имевшее свою силу на Руси; в-третьих, а вот и две новости, ранее неизвестные в России и в первый раз появившиеся в настоящем указе. Указом этим, 1-е, предписывается жить в монастырях только одним монахам, чтецам и певцам, «токмо одни монахи да живут в монастырях, чтецы и певцы», как говорит указ: следовательно изгоняются все бельцы, хворые и старики, жившие доселе в монастырях как в главных благотворительных заведениях, и все, находящиеся под искусом в послушаниях, как готовящиеся к пострижению; 2-я новость сего указа состоит в том, что монахам запрещено иметь в кельях чернила и бумагу: «монахи в кельях никаких писем писать власти не имеют, чернил и бумаги в кельях иметь да не будут», сказано в указе. Но я не знаю, насколько эти две новости могли служить успехам развития религиозной жизни в наших монастырях, да едва ли знает это и сам г. Лохвицкий, по крайней мере, в своей статье он не показал, что было религиозного в сих двух новостях. Наконец, четвертым указом (изданным 30 декабря того же года), на который ссылается автор, повелено монастырскому приказу из доходов всех вообще монастырей давать монахам денежное и хлебное жалованье, а остатки от монастырских доходов употреблять на содержание бедных монастырей и на богадельни. Таким образом, по сему указу, монастыри поступили в полную опеку монастырского приказа. Действительно, это была совершенная новость, ничего подобного не было ни в номоканоне, ни в других старых узаконениях. Монастыри здесь лишились юридической самостоятельности; но, конечно, лишение юридической самостоятельности не могло сообщить монастырям характера христианских религиозных обществ. Сам Петр Великий в последствии нашел это распоряжение не соответствующим цели, и самого монастырского опекуна (монастырской приказ) отдал под опеку Синоду, и, как значится в прибавлении к Духовному Регламенту, изданному в 1722 году, намеревался возвратить монастырям все прежние вотчины в полное владение по прежнему порядку, и наконец, указом 1725 года 14 января, за две недели до своей кончины, император и самый монастырский приказ обратил в Камер-Контору синодального правительства. Автор еще говорит, что при Петре Великом монастыри были подчинены епархиальным архиереям, самосуды и тарханы были уничтожены. Но на самом деле монастыри и до Петра были подчинены епархиальным архиереям, а самосуды и тарханы отменены еще при царе Алексее Михайловиче в 1672 году, что подтверждено и указом царя Федора Алексеевича в 1677 году 9-го августа. Итак, все указы, на которые ссылается автор, нисколько не подтверждают того, что он высказал об изменении монастырского управления при Петре Великом. Монастыри и при Петре по-прежнему управлялись своими настоятелями и келарями, казначеями и соборными старцами; по-прежнему монастырскими селами управляли монастырские служки, называвшиеся приказчиками, и также приказные старцы, определенные для этого самим монастырем из своей же братии. В синодском указе о монашеском звании, изданном 31 января 1724 года, т.е., за год до кончины Петра, сказано: «Служкам быть для приказных дел и в приказчиках, а для надзирания за служками посылать по селам старых старцев; а наставнику, келарю и казначею для нужд монастырских выезд свободный» (Пол. Собр. Зак. № 4450).

16. Новости заключения: начало развития государственных учреждений в России с 1753 года; Петровская реформа вызвана расколом. Наконец, автор пишет следующее заключение к своему труду. «Мы видели, что церковное управление было повторением тех же форм, которые существовали в государстве. В начале, вероятно, необходимы были для блага церкви и тарханы монастырей, и самосуды, и полное отделение духовенства от земства, даже архиерейский двор. Но между тем, государство Московское хотя медленно, но шло вперед: начало вотчинное уступило место государственному; стремлением к централизации вызвано появление земского уложения; за уничтожением внутренних таможен последовало развитие государственных учреждений. Но церковная администрация оставалась вне этого движения: монастыри упорно стояли за свои тарханы, архиереи за финансовый характер своего управления. Архиереи, занятые заботами о податях с тяглого духовенства, монастыри управлением своих вотчин, не могли посвящать себя вполне своему высокому духовному назначению. А между тем, собралась страшная гроза раскол; надобно было собрать для борьбы все духовные силы. Гроза касалась не одной церкви: раскол был столько же противогосударственным, сколько и противоцерковным явлением. Реформа сделалась необходимостью».

Заключение это вполне соответствует целому труду автора, и страдает теми же недостатками, какими страдает и целая статья о церковной администрации; здесь автор в один фокус собрал все противоисторические диковинки, рассыпанные в его статье, и сверх того прибавил несколько новых. Я не имею надобности разбирать все подробности этого диковинного заключения, ибо они уже рассмотрены при разборе самой статьи; но нельзя не заметить некоторых новостей, принадлежащих, собственно, заключению. Например, по мнению автора, за уничтожением внутренних таможен последовало развитие государственных учреждений. Здесь автор далеко оставил за собою всех своих товарищей: самые упорные порицатели древней Руси останавливаются на Петре Великом, и говорят, что развитие государственных учреждений началось с него, а другие начинают видеть на Руси государственные учреждения гораздо раньше; наш же бойкий автор и Петра Великого одним почерком пера записал в отсталые, в староверы, и честь развитая государственных учреждений передал его дочери Елизавете Петровне, при которой уничтожены внутренние таможни. Итак, государственные учреждения на Руси начинают развиваться только с 20 декабря 1753 года. Эта новость, еще небывалая в нашей исторической литературе, в последнее время особенно богатой небывалыми новостями. Или вот еще новость, весьма замечательная по своей парадоксальности. Автор оправдывает необходимость реформы усилением расколов, и обвиняет apxиepeeв и монастыри в том, что они, более заботясь о сборе податей и об управлении вотчинами, не предпринимали надлежащих мер против раскольников. Эта новость и высказана по новому методу, без доказательств; оно и лучше, без хлопот: выставил свою мысль как аксиому, найдутся люди, поверят на слово, и довольно. Но история этой новости не принимает: она свидетельствует совсем противное мнению автора. По истории, наших архиереев и монастыри нельзя упрекнуть в недеятельности против расколов: лучшим доказательством сему служит общее состояние нашей церкви до конца XVII столетия. Ни одна христианская церковь не может похвалиться таким продолжительным внутренним миром, каким пользовалась наша церковь в продолжении почти семи веков. Все попытки латинян и других иноверцев возмутить внутренней мир нашей церкви, постоянно оставались безуспешными, несмотря на то, что принимались за них люди, искусные в подобных делах, и вели их с большой хитростью. Домашние восстания вольнодумцев и суеверов также никогда не пользовались успехом; они, хотя на первых порах и успевали закрываться покровительством сильных, но всегда скоро поставлялись в необходимость уступать энергическим мирам духовенства. При каждом появлении раскола или ереси, архиереи и монастыри дружно вооружались на противников, и, не смотря ни на какие препятствия, поражали их, и настойчиво преследовали до тех пор, пока раскол не исторгался с корнем. Для примера стоит припомнить борьбу нашей церкви с жидовствующими. Только что ересь сделалась гласной, как на нее вдруг восстали и архиепископ Новгородский Геннадий, и игумен Волоцкого монастыря Иосиф, а за ними поднялось все русское духовенство; и, не смотря на сильное покровительство еретиков при великокняжеском дворе и даже у недостойного митрополита Зосимы, составился в Москве собор, на котором еретики обличены и по закону наказаны. Но ревнители православия не удовольствовались и этим официальным прекращением ереси; они преследовали ересь своими посланиями и поучениями и другими мерами до тех пор, пока совершенно искоренили ее. Ту же энергическую деятельность против ересей и расколов мы видим в последствии; так, в 1553 году был собор на ересь Матвея Башкина, которого первый обличил придворный священник Сильвестр, и ересь эта была прекращена почти при самом начале, хотя и успела было распространиться между многими. Потом, в 1555 году был собор на ересь Феодосия Косого, которым еретик Феодосий и его товарищ Игнатий осуждены и заключены в монастырь, а последователи его ереси в Новгородском краю обращены к православию ученым Отенским иноком Зиновием. Самый вопрос об исправлении книг, по временам поднимаемый и по мере сил разрешаемый русским духовенством, в продолжении XIV, XV, XVI и XVII столетий ясно свидетельствует, что русское духовенство не дремало на страже церковной, но постоянно стремилось к исполнению своего высокого духовного назначения. И раскол, наделавший столько шуму и беспорядков во второй половине XVII столетия, произошел не от невнимательности духовенства к своим духовным обязанностям, а, напротив, от постороннего вмешательства. Пока исправление книг, послужившее впоследствии поводом к расколу, было ведено одними духовными властями без посторонних вмешательств, до тех пор раскол не поднимал своего голоса; при патриархе Филарете, Иосафе и Иосифе исправление книг совершалось мирно; появлялись иногда недовольные, но они скоро умолкали: или получали достойное наказание за упорство, или примирялись с церковью; самое Никоновское исправление книг не произвело больших споров и неудовольствий: им первоначально были недовольны гласно только четыре человека, и очень немногие тайно; но когда враги Никона лишили его средств продолжать свое дело, и сослали в заточение, то раскол поднял свой голос, зашумел, появились послания, челобитные и другие сочинения против исправления книг. Решение Московского собора 1667 года уже не могло остановить волнений и беспокойств; по местам стали выказываться явные сопротивления не только церковной, но и светской власти, вступившейся в дела церковные. Наконец, по смерти царя Федора Алексеевича, во время малолетства Петра, начались стрелецкие бунты в самой Москве; но здесь раскол быль только предлогом неудовольствия и смятений; руководители же мятежей имели другие цели, вовсе нерелигиозные. Бунты и неудовольствия усиливались по мере того, как начали появляться преобразования, вводимые Петром Великим: недовольные нововведениями, или явно переходили к раскольникам, или тайно придерживались их; один указ о брадобритии произвел явные бунты в Астрахани и на Дону и много усилил раскольников явными и тайными приверженцами; расколоучители возбуждали народ своими посланиями и криками против брадобрития, так что Петр Великий нашелся в необходимости прибегнуть к самым крутым мерам; повсюду начались преследования раскольников преимущественно светской властью, церковные же меры перешли на второй план. Наконец, раскол ирннужден был уступить силе; бунты и мятежи прекратились; недовольные одни бежали в Турцию и Польшу или укрылись в непроходимых лесах, другие наружно примирились, но примирились только со светской властью, т. е., стали платить раскольничьи штрафы, от церкви же совершенно отпали и стали к ней в самые непримиримые отношения, изменить которых не было уже сил. Ни уничтожение Патриаршества, ни учреждение Синода, ни другие нововведения для раскольников уже ничего не значили; в следствие всех сих распоряжений раскол стал отдельно, вне всяких отношений к нововведениям. Таким образом, история прямо свидетельствует, что реформа нисколько не была вызвана необходимостью для действия против раскола; она имела другие основания, другие причины, которые разбирать здесь нет надобности. Смотреть ли на реформу со светской стороны, то она только усиливала раскол недовольными; смотреть ли на нее со стороны церковной, она здесь не имела никакого значения в отношении к раскольникам, которые, ставши отдельно, вне общения с церковью, равнодушно смотрели на все церковные преобразования, как на дело до них вовсе не касающееся. Я решительно не понимаю, откуда у автора могла взяться мысль, что реформа была необходимостью, вызванною расколом.

Рассмотревши в подробностях статью г. Лохвицкого, теперь не лишним будет указать на общие черты ее, особенно выдающиеся.

В этой статье, прежде всего, бросается в глаза читателей способ исследования, принятый автором. Во-первых, автор смотрит на предмет своего исследования, как на что-то окаменелое, мертвое, даже никогда не жившее; во всем исследовании не заметно никакого исторического движения. Архиерейская власть, церкви и монастыри в отношении к администрации рассматриваются в одном каком-то моменте, без указаний на развитие их ни в худшую, ни в лучшую сторону, как будто бы от Владимира Святого до реформы Петра администрация Русской церкви не имела жизни, не терпела никаких изменений, как будто бы уставы Владимира Святого и Ярослава 1-го представляли одно и тоже, что и Московский собор 1551 года. Такой противоестественный и противонаучный взгляд на дело был одной из главных причин, по которой администрация Русской церкви в статье г. Лохвицкого явилась не тем, чем она была на самом деле, по свидетельству памятников. Во-вторых, автор смотрит на церковную администрацию почти исключительно с одной финансовой стороны, от чего исследование его является односторонним, неестественным, и даже самая финансовая сторона представляется в превратном виде. Читатель по исследованию автора видит перед собой не архиерейский дом, не монастырь, не церковь, а какие-то экономические конторы с грудами счетов и с разнообразнейшими приказаниями поборов. Здесь все святое попрано, осквернено самым скаредным барышничеством, и так дела идут, так будто бы держится церковь не год, не два, а почти семь веков. Горько читать такую клевету на нашу церковную администрацию, и всему этому главная причина в односторонности взгляда, в нелогичном постановлении одной стороны предмета за целый предмет.

За неправильностью способа, принятого автором, следует какое-то своеволие в пользовании источниками; автор одних источников, и при том основных, и знать не хочет, а другим верит без всякой критики. Конечно, для истории церковной администрации основным источником служит номоканон: это основание церковного устройства, это закон, никогда не умолкавший в нашей церкви, по свидетельству всех памятников; следовательно, это основной пункт, от которого должно начинаться исследование. Но для автора номоканон как бы не существует: во всей статье он не упомянут ни разу, как будто бы на Русь и не приносили номоканона. Далее, вторым источником после номоканона следуют церковные уставы князей, определявшие отношение канонической церковной администрации к русскому обществу; но в статье; их не оказывается налицо, автор почему-то нашел их ненужными для своего исследования. После княжеских уставов необходимейшими источниками являются правила русских митрополитов, как главных строителей церковного порядка в России, и соборные постановления, также почти исключительно обращенные к церковному устройству на Руси, без них исследование решительно невозможно; но автор и их почел почти лишними; о правилах русских митрополитов он даже не упомянул, а на соборы ссылался только вскользь, отрывками, по произвольному выбору. О летописях, этом важном историческом источнике, представляющем много свидетельств о старой церковной администрации, вовсе нет и помину во всей статье. Монастырские уставы русских отценачальников, без которых нельзя почти и говорить о монастырском управлении, также вовсе не упомянуты. Все эти основные источники признаны ненужными; а приняты за главный и почти единственный источник во всем исследовании частные случаи, помещенные в актах, напечатанных Археографической Комиссией, и в некоторых других изданиях; да и здесь преимущественное внимание обращено на разные жалобы и такие акты, в которых предмет наследования представляется в ненормальном положении. Таким образом, все исследование по источникам своим представляет груду частных случаев (часто ненормальных), поставленных вместо общих правил, и соединенных между собою не внутреннею связью, а произволом исследователя, насильственно стянутых, а на самом деле разделенных друг от друга нередко огромными расстояниями времени и места. Конечно, частные случаи много значат в исследовании, но только при общих законах, при основных правилах, для которых они могут служить пояснением; взятые же одни, без основных законов, они ведут к заблуждениям.

После своевольного обращения с источниками в настоящей статье г. Лохвицкого бросается в глаза какая-то непонятная легкость и невнимательность, с которыми автор обращается к предмету своего исследования. Он нисколько не обращает внимания на то, как важен предмет его исследования, с какой осторожностью и осмотрительностью должно говорить о нем: он говорит о церковной администрации так же, как бы говорил об администрации постоялого двора. Первый какой-либо попавшийся под руку источник у него возбуждает и решает вопрос; ему и дела нет до того, можно ли доверить находящемуся под рукою источнику, и как он относится к другим источникам. Так, например, автору попалась под руки порядная запись какого-то попа с прихожанами, нигде не явленная, никем официально не засвидетельствованная; и из этой частной записи, не заслуживающей никакого доверия, он выводит заключение, противоречащее всем достоверным официальным свидетельствам, что будто бы в старой Руси "священник со своей ставленой грамотой ходил по enapxиu и по контракту служил в церкви».

Наконец, в настоящей статье автора читатель нередко поражается отсутствием доказательств; автор любит выставлять свои мысли как аксиомы, как истины, давно всеми известные, нисколько не заботясь доказывать их; и поступает такими образом преимущественно в самых парадоксальных своих мнениях, явно противоречащих истории; а иногда свои парадоксальные мнения думает доказывать свидетельствами таких памятников, которые доказывают совершенно противное; так, например, автор говорит: «Поголовная перепись архиерейских детей боярских, положение их и дьяков в подушный оклад, запрещение расходовать казну архиерейского дома на неокладные расходы; и наконец, что всего решительнее, назначение архиереям жалованья, поставили архиерейское управление в пределы, требуемые каноническим правом». Но каноническое право никогда не назначало таких пределов архиерейскому управлению; в номоканоне не полагается нигде запрещения на расходы архиерейского дома, и не назначается жалованья архиереям.

Можно бы было указать и еще на некоторые недостатки статьи, например, на беспорядочность в изложении и, в иных случаях, на противоречия автора самому себе; но довольно уже указанного, чтобы судить, насколько статья не удовлетворяет требованиям науки и противоречить истории.

И. Беляев