IV. Призыв святых братьев в Моравскую миссию и перевод ими священных книг на славянский язык

Моравское государство, его политические и церковные отношения. Моравское посольство в Царьграде и его просьба. Соборные совещания по поводу ее в присутствии Константина. Вопросы его о славянских книгах. Перевод богослужебных чтений из священного писания. Мысль о богослужении на народном языке, как важнейшая сторона этого подвига. Мысль эта, как мысль не моравлян или Византии, а исключительно мысль Константина, усвоенная и братом его. Как пришел он к этой мысли? Где и когда впервые возымел ее? Вероятность более давнего существования отрывочных опытов перевода на славянский язык молитв и проч. Вероятные помощники Константина в переводе. Письмена кириллицы, как письмена перевода. Язык византийских славян, как язык перевода. Был ли перевод освящен утверждением со стороны константинопольской церкви? В каком звании отправились святые братья в моравскую миссию? Каким путем они отправились туда и участвовали ли в обращении к вере болгарского князя?

Переходим к самому главному подвигу святых братьев, подвигу их, как славянских первоучителей, начавшемуся в 862 году. Девятый век был веком основания нескольких славянских государств. В такие важные эпохи своей жизни, эпохи зарождения народно-государственных союзов, народы в лице своих представителей всегда и везде приходят к ощущению потребности определить для себя религию, веру, как веру всего народа, государства. Для зарождающихся славянских государств это было тем более ощутительно, что они возникали подле существующих уже христианских государств, в которых их христианство было вместе с тем знамением их превосходной силы и образования, культуры. Чувствовалась потребность примкнуть к семье существующих государств христианского мира, чувствовалась ранее и живее там, где славянские государства были ближе к христианским государствам. В вопросе о вере чувствовался вопрос о национальной самобытности, самостоятельном существовании, устройстве и развитии. В вопросе о вере, силой исторической судьбы, приходилось вождям славянских государств обращаться к двум центрам христианского мира и политической силы: Риму с Немецкой империей, или Византии. Так стоял этот вопрос особенно для юго-западных и западных славян, в том числе для моравских, упредивших других основанием государства. Моравское государство основалось по падении господства авар, памятных славянам жестоким гнетом над ними, разрушенного Карлом Великим в 796 году.

Естественно, что моравские славяне, увеличившиеся приливом придунайских, подпали теперь власти западного императора,⁷² который, ревнуя об обращении язычников всеми мерами, даже силой оружия, учредил два латино-немецких епископства, Зальцбургское и Пассавское, которым подчинил славян Моравии и Паннонии. По ослаблении Карловой монархии, моравам при Моймире (818–846) удалось основать свое государство, но в полу зависимости от немецкой империи. От нее через латино-немецкое духовенство приняли они и крещение, вступив в церковную область римского папы. При Ростиславе моравам удалось высвободиться по крайней мере от полного политического подчинения немецкому государю, но приходилось упрочивать и ограждать эту независимость, угрожаемую сильными соседями, с запада немцами, с востока – болгарами, владевшими частью Паннонии. Они ищут политического союза с Византией. Но рядом с этим чувствовалась потребность лучшего наставления в вере, более самостоятельного устройства церкви, представляемой в Моравии латино-немецким духовенством, которое было духовенством чужой страны, опорой чужой политической силы и власти и в то же время не могло и не хотело передавать веру славян на их родном языке, как варварском и чужом для себя. Искомый политический союз с Византией, как вместе и вторым центром христианства, направлял моравов и к церковному союзу с ней, дававшему притом надежду получить помощь от нее в вопросе о вере и церкви. В 862 году моравский князь Ростислав (846–870), посоветовавшись со своими родичами и боярами, прислал посольство к царю Михаилу с такой речью: «Люди ваши отверглись поганства и держим мы теперь закон христианский; но не имеем учителя, который бы сказал нам истинную веру христианскую на вашем языке, чтобы и другие страны, взирая на нас, подобились нам. Итак, пришли к нам, царь, такого учителя и епископа, ибо от вас добрый закон исходит на все страны». Так передается речь посольства в житии Кирилла. В житии Мефодия прибавляется к ней следующее: «Прибыли к нам многие учителя христианские из волохов (итальянцев), греков и немцев и учат нас различно. А мы, славяне, – люди простые и не имеем никого, кто бы нас наставил на истину и понятно научил нас». Это значит, что в Моравии, кроме учителей, т.е. духовных лиц из итальянских латинян и из немцев, были еще захожие из Греции. Различие между латинскими учителями из волохов, т.е. итальянцев, и из немцев могло состоять скорее всего в том, что захожее латино-итальянское духовенство учило мораван быть под властью папы или же граденско-венецианского митрополита, а немецкое – под властью немецких епископов. Ибо известно, что тогдашнему папе Николаю еще приходилось вести борьбу с немецкими епископами за верховные права своей власти, тогда еще оспариваемые и на западе; известно также, что в средние века были очень нередки примеры вторжения иерархии и духовенства одной области в пределы другой, вторжения, поощряемого интересами преобладания и корысти, а такие вторжения латино-итальянского духовенства в пределы Паннонии и Моравии могли исходить скорее всего из граденско-венецианской митрополии.⁷³ Захожие из Греции учителя, разногласившие и с теми, и с другими, были, как думают, павлиниане, зашедшие сюда из Фракии и Болгарии и, как известно, наклонные к пропаганде своего учения. Но могли они быть и из православных греков или огреченных славян, попавших в Моравию из Болгарии, как, например, через плен. По поводу посольства царь созвал собор или совет и, пригласив на него Константина, дал ему выслушать речь послов и сказал: «Слышал, философ, эту речь; знаю, ты не так здоров, но этого дела никто другой не может совершить так, как ты; дам тебе многие дары; возьми брата твоего, игумена Мефодия, и идите; ибо вы солуняне, а солуняне все чисто говорят по-славянски». Константин отвечал: «Я слаб телом и болен, но рад идти туда, если они (моравские славяне) имеют буквы (т.е. книги) на своем языке». Царь, продолжает житие, сказал на это: «Дед мой и отец мой и иные многие, искавши этого, не обрели; как я могу обрести?» Философ сказал: «Кто же может писать беседу на воде или навлечь на себя еретическое имя?» Царь с Вардой сказали: «Если ты восхочешь (изобрести буквы славянские), то может дать тебе это Бог, дающий всем просимое с верой и отвергающий толкующим». Философ согласился идти. По обычаю, он уединился на молитву с братом Мефодием и с другими споспешниками, которые были одного духа с ними. И вскоре Бог, слышавший молитвы рабов Своих, явил просимое, дал Константину составить славянские письмена, и он начал писать евангельские слова: искони бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово и проч. Царь возрадовался и прославил Бога со своими советниками. Константин и Мефодий, с ново переведенными священными книгами, отправились в Моравию, а царь отправил с ними дары и следующую грамоту к князю Ростиславу: «Бог, хотящий всем в разум придти и подвигнуться на высшее совершенство, ведав твою веру, совершил ныне в лета наши то, что явил книги на вашем языке, чего долго не дано было, а только в первые лета, чтобы и вы причтены были к великим народам, которые славят Бога на своем языке. Итак, посылаем к вам того, кому Бог явил их, мужа честного и благоверного, весьма книжного и философа. Вы примете дар больший и честнейший всякого золота и серебра, дорогого каменья и богатства преходящего. Постарайся с помощью этого мужа спешно утвердить дело сие и изыскать Бога всем сердцем и не отринь общего спасения; подвигни и других на труд и на путь истинный, чтобы принять мзду свою в век настоящий и будущий за все те души христианские, хотящие веровать во Христа Бога нашего отныне и до кончины (мира) и оставить память о себе последующим родам подобно царю Константину великому».

Таково начало великого подвига святых братьев, как славянских первоучителей. Великость этого подвига заключается не столько в изобретении славянских письмен, сколько в переводе священных книг, а еще более в самой мысли о переводе их и в мысли ввести чтение на народном языке в богослужение, ввести богослужение на народном языке.

Кому принадлежит эта великая мысль? Говорят, будто мысль эта заключалась уже в самой просьбе моравлян. Жития этого не говорят, а говорят только, что моравляне просили учителя, который объяснил бы им истинную веру на народном языке. Они могли понимать возможность этого, могли просить этого, потому что видели это уже практикующимся вокруг них, поблизости от них, но не для них. Собор Франкфуртский 794 года говорит: пусть никто не думает, что Богу должно молиться только на трех языках, ибо на всяком языке Бог может быть призываем, а человек услышан Богом, если просит у Него того, что право. Собор Ахенский 802 года, Майнцский 813 года, Турский 813 года, Ахенский 847 года постановляли, чтобы епископы и священники проповедовали на вразумительном языке, чтобы символ веры и молитву они преподавали народу на его языке, чтобы священники старались переводить и беседы святых отцов на простонародный язык и через это все народы могли бы удобнее уразуметь то, что в них говорится. В постановлении Турского собора виды простонародного языка обозначаются так: rustica romana ligua aut theotisca.⁷⁴ Термином theotisca обозначался в средние века вообще немецкий язык в смысле простонародного, но известного и в церковном употреблении, которое возводилось некоторыми ко времени готов, как вызванное готским переводом Священного Писания.⁷⁵

В какой мере выполнялись постановления западных соборов о проповеди, катехизации, обучении молитвам и чтению отеческих бесед на народном языке, – сказать затрудняемся. Но, без всякого сомнения, они более или менее выполнялись. Само собою понятно, что латино-немецкое духовенство народным языком для своей проповеди, катехизации и тому подобное считало только язык немецкий, но не славянский. Последний был для него языком чужим, варварским, в сравнении не с латинским только, но и немецким, был языком не имевшим и таких задатков церковного употребления, какие имел последний. Национально-политическое высокомерие и стремление к национально-политическому преобладанию над славянами еще более удерживали немцев от проповеди славянскому народу, обучения его христианской вере на народном языке славян. И вот моравские славяне-христиане видели и слышали в церквях, бывших в их собственной земле или поблизости от нее, среди немецких поселений, наставления в вере и обучение молитвам на немецком языке, но не слышали на своем, не получали, таким образом, вразумительного для них «сказывания» веры. Этого, и не более, желали они теперь для себя; о помощи в этом деле они и просят Византию, просят прислать учителя, который бы «сказал им истинную веру на своем их языке». Да и совсем невероятно, чтобы грубый и невежественный народ, каким были тогда моравляне, мог додуматься до мысли о целом богослужении на народном языке, при совершенной невиданности и неслыханности для него такого дела, невиданного и неслыханного теперь и у более развитых немцев. Великие новые мысли придумываются не массами народными, а отдельными людьми, людьми великого ума, исключительного духа творческого. Более развитым из моравлян, с Ростиславом во главе, было также доступно понимание, а, следовательно, и желание того, чтобы у них было свое национальное духовенство, которое бы делало для них то, что делало немецкое духовенство для немцев, т.е. «сказывало», объясняло им веру, обучало молитвам на вразумительном народу языке. Но до мысли о целом богослужении на народном языке даже эти представительные моравляне, как люди своего века, не могли додуматься, и, как еще раз скажем, не выражают этой мысли и в своей просьбе, присланной в Византию. Но здесь сделали для них гораздо более, чем они просили.

Кому в Византии принадлежала мысль о переводе священных книг и о богослужении на славянском языке? Говорят, что такая мысль была мыслью современной Византии, ее гражданского и церковного правительства. Трудно согласиться и с этим. Более трех веков жили славяне не у пределов только, но и в самих пределах империи, многие из них принимали христианство, но до Кирилла и Мефодия мы не видим, чтобы когда-либо и где-либо византийское правительство думало вводить или вводило дли них славянское богослужение. За эти века не встречаем ни одного намека на то, чтобы в столице Византии или где-либо в другом месте существовала славянская церковь со славянским богослужением или даже только проповедью, имея между тем подобное свидетельство о церкви готской в Царьграде, в век святого Златоуста. Автор жития Мефодия, благоговейно задумывающийся над тем, что сделали святые братья для славянского народа, имел право сказать, что до святых братьев о нем никто николиже не бе ся попекл. Правда, автор жития Константина, в ответ на слова его императору, что он рад идти к моравлянам, аще имут буквы в свой язык, – приписывает императору такое замечание: «дед мой и отец мой и инии мнози, искавше того, не обрели суть». Повсюду уважая фактические свидетельства паннонских житий, как основного и наиболее достоверного источника, мы в данном случае находим основание усомниться в точности передачи автором жития слов императора Михаила III. Дед Михаила III, Михаил II Травл был государь беспечный, а к религиозным вопросам и делам индифферентный. Не по нему было думать об обретении славянских книг, о переводе священных писаний и богослужений на славянский язык. Феофил III иконоборец, хотя, по возбуждению извне, и казался заботливым о просвещении, но только о греческом; о просвещении для инородцев помышления у него не было. Немыслима какая-либо инициатива в этом деле и со стороны такого императора, как Михаил III. Ничем не оправдывается и выражение инии мнози, приписываемое императору. Вообще слова Михаила III Константину проще будет понимать в таком смысле: этого не было видано и слыхано ни при мне, ни при отце и деде моих.⁷⁶ И действительно, после древних переводов сирийского, коптского, армянского, грузинского, готского, новых переводов не делалось на греческом Востоке и самая мысль о том заглохла.⁷⁷ Воскресить ее, возвыситься до нее мог только человек исключительного призвания и разума духовного. Здесь мы должны коснуться отношения и самого патриарха Фотия к делу святых братьев, в виду существующих мнений о характере участия его в этом деле.

Нет сомнения, что Фотий, как патриарх, был на соборе по поводу моравского посольства, что на этом соборе говорили с Константином не только Михаил и Варда (как упоминает житие), но и Фотий. Нельзя сомневаться и в том, что Фотий одобрил великую мысль Константина о переводе священных книг на славянский язык, о богослужении на этом языке, благословил святых братьев на это святое дело и на их служение в Моравии. Но далее этого мы остерегаемся идти в предположениях о характере участия Фотия в их деле. Участие это едва ли имело характер инициативы, иначе сказать, мысль о славянском богослужении едва ли была в такой мере мыслью Фотия, в какой она была мыслью Константина и Мефодия. Правда, в приписываемом Фотию сочинении Opusculum contra Francos в 19 пункте франки порицаются и за то, что говорят, будто нельзя молиться Богу на других языках, кроме трех: еврейского, греческого и латинского.⁷⁸ Но мы видели, что подобное учение порицал и на западе Франкфуртский собор 794 года, и между тем знаем, что там ни теперь, ни после не допускали мысли или не доходили до мысли о введении всего богослужения на народном языке, какую мысль принесли на запад только св. Константин и Мефодий. Допустим, что у Фотия мысль о возможности молиться Богу и на других языках, кроме трех, имела более широкое значение, чем в определении Франкфуртского собора, т.е. что Фотий допускал введение всего богослужения на новых и народных языках, а не только более употребительных молитв, как допускал западный собор. Но отсюда еще не видно, чтобы он был таким инициатором этой мысли, каким был Константин, чтобы мысль о славянском богослужении была доступна Фотию прежде, чем она заявлена Константином.⁷⁹

Если бы мысль о славянском богослужении занимала Фотия так близко и глубоко, как Константина и Мефодия, то необходимо было бы ожидать, что Фотий в своих письмах, посланиях и сочинениях хоть раз упомянет о великом деле, совершенном святые братьями. Но в многочисленных письмах Фотия, между которыми есть письма в Болгарию, Македонию, письма к разным архиереям, инокам, мирянам нет ни одного письма к Кириллу или Мефодию, нет ни одного намека на них. Нет подобного намека и в таких посланиях Фотия, где, казалось бы, он был совершенно к месту и к делу. Таково, например, весьма обширное послание его к Борису болгарскому, как ново крещенному государю, которому весьма кстати было бы указать на могущественное средство к утверждению веры в его народе через богослужение на народном языке, приготовленное подвигом святых братьев. Нет такого упоминания в окружном послании его к восточным иерархам 866 года, в котором он по праву хвалится успехами византийской церкви в обращении болгар и россов, выражает надежду на умножение стада Христова, видя в этом исполнение слова апостольского: во всю землю изыде вещание их и в концы вселенной глаголы их. Если сопоставить это повсюдное молчание Фотия о подвиге святых братьев с молчанием житий их о ближайшем участии Фотия в их подвиге, то невольно приходим к заключению, что мысль о переводе священных книг в богослужении на славянском языке была не такой для Фотия, как для Константина и Мефодия. Фотий, при всей его учености, слишком проникнут был мыслью о неизмеримом превосходстве греческого образования и греков перед не греками, а для болгар и славян у него почти везде выражение варвары, так что самостоятельно едва ли мог он возвыситься до мысли о целом богослужении на варварском языке. Если он совместил эту мысль со своими эллинскими воззрениями, то не иначе, как восприняв и усвоив ее от такого исключительного человека, каким был давний друг его Константин, усвоил тогда, когда последний предъявил полную возможность осуществить ее. Таким образом, мы остаемся при убеждении, что мысль о переводе всех священных книг на славянский язык, о введении всего богослужения на этом языке принадлежит исключительно и всецело Константину, имевшему первого последователя в своем брате Мефодие.

Как пришел Константин к своей великой мысли? Он пришел к ней, как муж апостольского духа и духа вселенских учителей, как миссионер и притом миссионер по призванию, требования которого определились для него примером святых Апостолов и вселенских учителей церкви и опытами собственной жизни и деятельности. Ранними подвигами самовоспитания и самоотречения Константин уготовил в себе мужа особенного избрания и призвания. Призываемый затем на разные служения, он не с особенной охотой принимает служения обыкновенные, рядовые и скоро оставляет их: он оставляет должности патриаршего библиотекаря, придворного профессора, не ищет потом и других рядовых должностей, легко достижимых для него. Но с какой радостью и беззаветной готовностью, и самоотвержением он принимает призывы к миссионерству, к апостольско-учительскому служению! «Рад туда идти пеш и бос и безо всего, как ходили Христовы апостолы», говорит он на призыв в хазарскую миссию. «Рад туда идти, хотя болен и расслаблен телом», говорит он на призыв в моравскую миссию. В апостольстве, в миссионерстве он чувствовал, сознавал и полагал всецелое, исключительное призвание для себя. Приняв священство, чтобы иметь благодатное право учительства, Константин, истинный по духу монах и подвижник еще от юности, не принимает, однако же, монашеского пострижения, налагавшего (сверх священных и для Константина обетов) известные условные требования монастырского положения: не принимает, без сомнения, в той мысли, какую он высказал и брату перед смертью: ради горы (монастырской) не оставляй сего служения, можешь и этим спастись. Не в монашестве, а в апостольстве, в апостольском учительстве он видел свой идеал, свое призвание! Всецело сосредоточенный на этом призвании, на этом служении всей жизни своей, он уносится в век апостольский, берет образцом ее образ служения апостольского: «Рад идти туда (к сарацинам) пеш и бос, без всего, как ходили Христовы ученики. Сладко мне и умереть за св. веру Христову, за св. Троицу!» Он уносится в воспоминания об апостольских путешествиях для проповеди иудеям, эллинам и варварам, словом, разным народам, присутствие каких воспоминаний видится у Константина и в его речах при защите своего миссионерского служения на западе. Но уносясь в такие воспоминания, он не мог не примечать, что подвиги апостольского служения давно уже сократились в церкви, почти прервались, какой перерыв замечается с века великих вселенских учителей, из которых св. Иоанн Златоуст был, можно сказать, последним видным представителем и покровителем апостольства, в смысле нарочито миссионерской деятельности, направленной в частности на скифов и готов.⁸⁰

И вот Константин стремится воскресить в своем служении упавшее в церкви миссионерство, воскресить в духе апостольском, в духе таких великих учителей, как св. Иоанн Златоуст. Отдавшись всецело такому призванию, Константин необходимо пришел к мысли о проповеди и чтении Слова Божия и богослужении на народных языках. Он находил основу этой мысли в евангелии, в заповеди Христовой о проповеди всем народам и в учении апостола языков, св. Павла, требующего, чтобы в церковных собраниях св. вера предлагалась и объяснялась, молитва возносилась на понятном языке, чтобы и простецы туземцы могли понимать первую, участвовать в последней, чтобы не знающие и не верующие могли просвещаться и назидаться в христианских собраниях.⁸¹

Таким образом, мысль о слове Божием и богослужении на народных языках была для Константина прежде всего мыслью евангельской, апостольской, была вдохновением, озарившим его при одушевлении своим призванием. Она прояснилась для него воспоминаниями о наследниках апостольского духа, великих учителях древней вселенской церкви, из которых наиболее известен бил Златоуст, как покровитель проповеди и богослужения на народном языке для готов.⁸² Она укрепилась в нем во время его миссионерских путешествий к сарацинам и хазарам, когда он мог видеть богослужение арабское, вероятно, и сирийское, слышал (если не видел) о богослужении армянском, грузинском и готском, а в памятниках последнего, в русском (т.е. готском) евангелии и псалтири с величайшей радостью увидел, быть может, искомые им памятники этого богослужения времен Златоуста.⁸³ Видели все это или слышали об этом и другие, но относились к этому равнодушно или поверхностно, как остаткам старины, не подлежавшей воспроизведению в новых опытах, ушедшей в давность, ибо, после упомянутых древних переводов священных книг и примеров введения богослужения на местных народных языках, новых подобных примеров не повторялось в течении нескольких столетий. Не так относился Константин к этим священным памятникам старины, к этим примерам народного богослужения, возникшим в лучшие времена вселенской церкви. Люди, подобные Константину, не говорят: то было давно; но при нас, ни при наших отцах и дедах, не нам восстанавливать это, а говорят: то, что было хорошего, лучшего в далекое от нас время, – то может быть и должно быть и при нас. Вводила древняя вселенская церковь проповедь, чтение Слова Божия и богослужение на народных языках; может бить, должно быть все это и в наше время. И вот Константин с живейшей радостью и ревностью изучает встречающиеся ему памятники Слова Божия и богослужения на народных языках, становится глубоким языковедом и приходит к мысли о переводе священных книг и богослужебных книг на новый язык, чтобы создать и богослужение на нем, – язык славянский.

Когда и где впервые возымел он эту вдохновенную мысль и приступил к выполнению ее?

Вникая в передаваемые житием Константина слова его, сказанные перед царем и собором в ответ на призыв в моравскую миссию, нельзя не приметить, что в это время мысль о переводе священных и богослужебных книг на славянский язык была у него уже готовой и настолько определившейся, что в ней заключалась уверенность не только в необходимости этих книг, но и в возможности дать их моравлянам. «Хотя я слаб и болен, говорил Константин, но рад идти к ним (моравлянам), если они имеют буквы, т.е. книги, на своем языке».⁸⁴ Никак нельзя думать, чтобы Константин не знал, что у моравлян нет книг на своем, т.е. славянском языке. Знал об этом царь, знали и другие на соборе, так что и не спрашивали у моравлян, имеют ли они книги на своем языке, а царь прямо заметил, что таких книг никем доселе не обретено, т.е. не видано их и не слыхано о них. Мог ли не знать Константин того, что знали все, тут бывшие?⁸⁵ Итак, вопрос о славянских книгах поднят был Константином с другой целью, к раскрытию которой ведут следующие затем вопросы его. На замечание царя, что славянских книг никто доселе не обрел, – что поэтому – как может он, царь, обрести эти книги, – Константин сказал: «Кто же может беседу на воде писати или навлечь на себя еретическое имя?» Первой частью своего вопроса Константин придает настойчивость вопросу о книгах, ставит его условием своего согласия на моравскую миссию. Если так, если Константин, уже выразив радостную готовность идти в эту миссию и зная, что у моравлян нет славянских книг, ставит вопрос о них условием, необходимым для миссии, – то ясно, что он сам желает дать им эти книги, и не только желает, но и уверен, что может дать их; ясно, что перевод священных книг на славянский язык уже зрело обдуман им и в известной мере подготовлен.⁸⁶ Знаменательна и другая часть вопроса: кто может (т.е. решится) навлечь на себя еретическое имя? Предполагают (Лавровский и др.), что Константин имел в виду возможность подпасть нареканиям в еретичестве на Западе, к которому, в церковном отношении, принадлежала Моравия, – подпасть в том случае, если решится дать моравлянам письменность и священные и богослужебные книги на народном славянском языке. Предположение верное, но едва ли не одностороннее. То, думаем, понятно, что Константин боялся упрека в еретичестве не столько за новую народную письменность, сколько за мысль о новом переводе на народный язык священных книг и богослужения на этом языке. Важнее то, что подобная мысль была не совсем безопасной и на Востоке, среди византийских греков. Если и после того, как перевод священных и богослужебных книг был совершен святые братьями, освящен их именем, вошел в употребление, все еще надобилось защищать и оправдывать это дело перед нарекателями из греков, как защищали и оправдывали черноризец Храбр и автор жития Климента Белицкого, то удивительно ли и не более ли естественно то, что Константин имел основания опасаться в самой Греции за свою мысль о переводе, – еще новую и невыполненную? Даже в конце XII века александрийский патриарх Марк предлагал антиохийскому патриарху Вальсамону вопрос: безопасно ли дозволять православным сирийцам, армянам и другим служить на своих языках, или необходимо принуждать не служить на греческом языке? Вальсамон отвечал, что православные из других народов совсем не знающие греческого языка, могут служить на своих языках, под условием точного перевода греческих богослужебных книг.⁸⁷ Сама постановка этого вопроса дает видеть, какие еще и в это время могли быть недоразумения или опасения относительно богослужения на народных языках, кроме греческого.⁸⁸ Вопрос касался притом таких старых языков, на которых богослужение совершалось в течение ряда веков. Не более ли имел места и опасения и вопрос относительно совершенно нового языка и притом варварского, по взгляду греков? Здесь следует пояснить наконец и то, почему чтение слова Божия и богослужение на народных языках (кроме трех) считалось делом не безопасным и даже еретическим, т.е. могущим вести к ереси. В первые века христианства, несмотря на преобладающее значение языков греческого и латинского, как языков церкви, слова Божия, церковного учения, богослужения, сохранялась неприкосновенно провозглашенная христианством мысль о равноправности всех народов в деле веры и церкви, без различия иудея, эллина, варвара или скифа, в какой мысли заключалась и мысль о праве их иметь слово Божие и богослужение на своем языке. Эта мысль жива была и в светлый для церкви четвертый век, перешла и в пятый. Но с этих пор она начинает делаться опасной. Национальность нескольких местных церквей, имевшая печатью национальный язык богослужения, становится союзницей раскола и ереси. Тогда как ереси и расколы, волновавшие греко-восточную церковь, исчезали между греками, уступая место укреплявшемуся единству православного сознания и исповедания, что давало надежду на подобный исход и новых ересей и расколов, – в инородных национальных церквях старые и вновь возникавшие ереси продолжали держаться под знаменем национальности, обозначаемой в особенности народным языком богослужения. Таковы церкви сиро-халдейская или Несторианская, сиро-Иаковитская – монофизитская, коптская монофизитская, сиро-маронитская – монофелитская, армянская монофизитская. Одна грузинская, в целом составе, устояла в православии, хотя и подпадала искушениям союза с армянской. Правда, между христианами указанных и соседних национальностей были и православные, местами и довольно многочисленные. Но теперь казалось опасным и им оставлять богослужение на национальных языках, могшее служить к общению и сближению их с сектантами и еретиками, к заражению первых учением последних. На западе мысль об употреблении священного Писания и о богослужении на народных языках, как о деле еретическом, развилась в связи с воспоминанием о готах, готском переводе священного Писания и готском богослужении. Ибо известно, что первый переводчик священных книг на готский язык был арианин (собственно, полуарианин) Улфила, и что западные готы принесли с собой на запад арианство, под знаменем которого они преследовали православие, причинили немало смут и бедствий церкви, пока не возобладали здесь франки, победившие на западе готское арианство и давшие торжество латино-римскому православию. Сами готские письмена считались поэтому арианскими на западе, упустившем из виду, что готы, оставшиеся на Востоке в пределах Византийской империи, были со времени св. Василия и Иоанна Златоуста православными.⁸⁹ То обстоятельство, что на Западе готы были единственным новым народом, имевшим священное Писание и богослужение на своем языке, и в то же время народом еретическим, было причиной, что мысль об опасности и недозволенности новых переводов священного Писания и всего богослужения на народных языках получила здесь более строгое и крайнее выражение, формулировавшись в треязычную ересь, не чуждую и греческому Востоку, но существовавшую здесь только в виде мнения, предрассудка.⁹⁰

Следует прибавить, что эта ересь, этот предрассудок находились в связи с развившимся с V века представлением о пяти патриарших кафедрах, с таким постепенно приданным толкованием их прав, что они составляют пятиглавое священноначалие церкви вселенской, что вся она должна обниматься составом пяти патриархов, в который должны входить все поместные, национальные церкви, завися от того или другого из патриархов, какими на Востоке были, по крайней мере, хотели быть всегда греки, а на Западе латиняне. Византия с ее титулом вселенского царя и патриарха, Рим с его притязаниями на верховное главенство истолковывали высшие церковно-иерархические права преимущественно в свою пользу, а с тем вместе в пользу элементов, греческого в Византии, латинского в Риме. Развитие национального характера в церкви, выражавшееся в частности в народном языке богослужения, казалось не совместимым с такими притязаниями эллинизма и латинизма, казалось могущим угрожать отпадением поместной национальной церкви в раскол и ересь. И как на Западе сейчас указанные притязания были сильнее, то здесь сильнее должна была развиться антипатия против национальных языков богослужения.

Итак, предупреждая возможные упреки в еретичестве за свою мысль о славянских книгах и славянском богослужении, Константин имел в виду Запад, но, еще раз скажем, не мог не опасаться нареканий за свое дело и на Востоке, среди византийских греков. Еще замечание: по житию Константина, на его вопрос: «Кто может беседу на воде писати или навлечь на себя еретическое имя?» – царь и Варда отвечают, что Бог поможет ему обрести, создать славянские книги. Здесь недостает ответа на вторую, весьма важную, часть вопроса Константина, выразившего опасение в навлечении на себя упрека в еретичестве за славянские книги. Невозможно, чтобы столь важный вопрос оставлен был без ответа. А если так, то, значит, на соборе было говорено более того, что передает житие, что ответ царя и Варды был уже заключительным ответом по выяснении обстоятельств дела. Поэтому мы предполагаем, что Константин, настаивая на своей мысли о том, чтобы с учительством у моравлян соединить, как необходимое условие, перевод дли них священных книг, введение богослужения на славянском языке, напомнил, что переводы на народные языки допускались в древней церкви, что если у некоторых народов богослужение на народном языке связалось с ересью, то это не пример, что требуется только точный и верный перевод с греческого на славянский язык для сохранения чистоты веры у новообращенных и тому подобное. Подобными объяснениями дела, наконец, своим авторитетом, как «философа, зело книжного и благоверного», испытанного учителя-миссионера, Константин достиг того, что ему предоставлено, с Божией помощью, осуществить задуманное им великое дело.⁹¹

Если совокупностью приведенных указаний и соображений может быть, как мы думаем, констатирован тот факт или вывод, что на призыв со стороны царя и собора в моравскую миссию Константин явился уже с готовой и решительной мыслью о переводе священных книг на славянский язык и богослужении на этом языке, как его собственной, личной мыслью: то отсюда необходимо следует и тот вывод, что эта светлая мысль возникла у Константина ранее призыва в моравскую миссию, ранее и обдумана им с подготовкой и к выполнению ее. Известное сказание черноризца Храбра об изобретении славянских письмен Кириллом и Мефодием относит последнее к 6363=855 году,⁹² к какому году должно бы быть отнесено и начало перевода священных книг, ради которого изобретены письмена (у Храбра говорится и о письменах и книгах славянских). Свидетельство Храбра, писавшего тогда, когда еще были живы, помнившие святых братьев, было бы весьма ценным, если бы не возбуждало сомнений своими хронологическими несообразностями.⁹³ Независимо от этого свидетельства, ища времени, с какого Константин мог возыметь мысль о переводе священных книг на славянский язык, останавливаемся на Олимпе, где поселился он с братом после того, как совершил в 851 году свой первый миссионерский подвиг в миссии к сарацинам. Святые братья провели на Олимпе несколько лет, деля время между молитвой и книжными занятиями. Книжные занятия у таких лиц, каков особенно Константин, едва ли могли ограничиваться удовлетворением любознательности, вообще личной духовной потребности. Константин, рано воспитавший в себе, под наитием благодати, призвание к народоучительству, к апостольству, миссионерству (ибо не напрасно такое призвание рано и было подмечено в нем), вдохновлялся этим призванием и в своих книжных занятиях. Фотий зачитывался в книгах для того, чтобы составить свою знаменитую библиотеку (μοροβίβλιον), и, чтобы философствовать и богословствовать в аудитории, на церковной кафедре и в обширных писаниях. Константин, отказавшийся от библиотекарства и профессорства, мог зачитываться в священных книгах преимущественно для целей своего внутреннего, народоучительного, миссионерского призвания. На кого должно было обращаться это призвание? В частной жизни Константин был любящим благотворителем меньшей братии, таким благотворителем, каким способны быть весьма и весьма немногие. Он не довольствовался тем, что делился с нищими всем, что имел, не оставляя для себя ничего на завтрашний день. Он любил сам трапезовать с младшей братиею, с нищими, следовательно, иметь с ними общение, назидательные беседы. Такое свойство христианской любви его необходимо должно было связываться и на внушаемой ему призванием учительской деятельности. Она должна была обращаться на наиболее нуждающуюся в духовной пище меньшую братию, на людей темных, простых. Наиболее многочисленным классом таких людей в ближайших к нему пределах Византийской империи были не кто другой, как славяне, «простая чадь», по выражению моравлян о себе, вполне идущему и к византийским славянам. Знавал их Константин на своей родине, видел в самой Византии, вероятно, и близ Олимпа. Видел он и то, что об этом народе «никто не имел попечения» (как выражается автор жития Мефодия), что в нем живет еще и язычество, что и христианство его темно, ибо он не слышит учения веры на понятном ему языке. Никто, кроме славян, из христианских инородцев в пределах Византийской империи не мог послужить для Константина более осязательным напоминанием слов апостола народов о туземце простолюдине, остающемся без назидания и церкви, без участия в молитве, если здесь учение и молитва совершаются на непонятном для него языке. Итак, движимый своим внутренним призванием, Константин, как думается нам, рано возымел святую мысль послужить христианскому просвещению славян. Сочувствие и поддержку этой мысли нашел он в брате Мефодие, который пришел на Олимп после многолетнего управления славянской областью, и в беседах, с которым он мог многое слышать о духовном состоянии, о духовных нуждах славян, более прежнего освоиться и с языком славян. Именно на Олимпе, думается нам, последовало у святых братьев то объединение мысли о своем народоучительском призвании, которое видится у них с этого сокровенного, но довольно продолжительного периода их жизни, и мысль о таком учительстве определилась, как мысль об учительстве для славян, и в частности, как мысль дать им слово Божие, священные книги на их языке, что, наконец, эта мысль входила и в книжные занятия их на Олимпе.⁹⁴ Этими соображениями мы восполняем и то, что выше сказали о происхождении у Константина мысли о переводе священных книг на славянский язык, как такой, которая не была мыслью ни моравлян, ни византийского правительства, а собственной, личной мыслью Константина, как мужа апостольского духа: восполняем такой вывод тем, что мысль эта зачалась и вырабатывалась у него ранее призыва в моравскую миссию и в видах учительского служения прежде всего византийским славянам, известным ему ближе моравлян и других.

Есть известие о ранней миссионерской деятельности среди славян византийских, а именно в местности по р. Брегальнице (с городом этого имени), на северо-западе от Солуни. Оно находится в так называемом «Успении св. Кирилла» или кратком житии его, списки которого (найденные Гильфердингом и Григоровичем) относятся к XV веку. Здесь после краткой речи о прении Константина с Ианнием говорится: «Потом же шед в Брегальницу и обрет от словенска языка неколико крещених, и елицех не обрете крещених, он же крестив их, приведе на православную веру и написав им книгы словенским языком. И сих, ихже обрати в веру христианску, четыре тысящи и пятьдесят». Факт раннего миссионерства Константина среди византийских славян сам по себе был бы весьма правдоподобным; он был бы весьма ценным для выяснения всего хода просветительной деятельности его среди славян, как предпринятой рано. К сожалению, «Успение» или краткое житие не такого рода источник, чтобы на него можно было положиться или ставить его наравне с пространными житиями святых братьев.⁹⁵ Поэтому мы предпочитаем держаться последних, как при изложении известий, фактов, так и при построении предположений в пояснение последних. Таким образом, не останавливаясь на брегальницкой миссии, вспомним еще о хазарской. Выше говорено было, что сарацинская и хазарская миссия, во время которых Константин видел богослужение и богослужебные книги на народных языках или слышал о том, могли не остаться без общего влияния на развитие в нем мысли и о славянских книгах, и о славянском богослужении. Теперь присовокупим, что именно хазарская миссия, в которую отправились святые братья после своей жизни на Олимпе, должна была оказать в этом отношении еще особенное влияние. Хорошо знавшие славян Византийской империи, знавшие, без сомнения, о славянах Подунайской Болгарии, слышавшие, вероятно, о славянах Приадриатики, Паннонии и Моравии святые братья во время хазарской миссии узнали о славянах северных, славянах Хазарской державы, что необходимо предполагать при известной любознательности Константина. Таким образом, хазарская миссия восполнила для него и Мефодия представление о чрезвычайной распространенности славянского племени, о численном величии славянского народа. А это должно было усилить их ревность о христианском просвещении этого народа через сообщение ему Слова Божия на его языке. Пребывание в Хазарии открыло святые братьям и опасность, грозящую славянам на этой окраине славянского мира от иудейства и мусульманства, а это должно было внушить такому пламенному ревнителю веры, как св. Константин, заботливость о том, чтобы предупредить подобную опасность, спасти для христианства то, что грозило стать добычей мусульманства и иудейства. Опасность сближения с мусульманами грозила и некоторым из славян Византийской империи, что также едва ли осталось незаметным для святых братьев.⁹⁶

Далее, из хазарской миссии Константин вынес знакомство с еврейским языком, с подлинным текстом священных книг Ветхого Завета, приобретенное в Корсуни. Довольно вероятно, что изучение еврейских книг в Корсуни предпринято Константином в видах не только предстоявших ему прений с иудеями, но и задуманного перевода священных книг на новый язык, что оно было довершением изучения, начатого прежде.⁹⁷ Но если это может быть только предположением, то несомненным остается влияние приобретенного Константином в Корсуни знания еврейской письменности и священных книг, в смысле усиления научных средств его для создания славянской письменности и перевода священных книг. Из той же хазарской миссии Константин вынес знакомство с готским переводом священных книг, который обретен им у русского человека. Выше было замечено, что знакомство с этим переводом, о котором Константин мог читать или слышать и прежде, должно было послужить новым поощрением ему в его мысли о собственном переводе, оживляя представление о том времени Вселенской церкви, когда в самой Византии св. Златоуст поддерживал готское богослужение. Теперь скажем более: в языке готского перевода Константин, который он, по выражению жития, прикладал к своей беседе, т.е. сличал, сравнивал со знакомыми ему языками, он, без сомнения, открыл сродство с языком славянским, такое сродство, какого не мог представить никакой другой язык из ему известных. Думаем, что это было радостным открытием для Константина, укрепляя его уверенность в возможности перевода славянского и давая надежду воспользоваться готским переводом для перевода славянского, что он потом и сделал. «В древнем переводе Евангелия, сделанном св. Кириллом и Мефодием, говорит один из почтенных исследователей этого перевода, видны следы употребления готского перевода, сделанного в IV веке епископом Улфилой. Известно, что готы с древнейших времен находились в смежности и сношениях со славянами, до исхода II века на Балтийском море в нынешних Остзейских губерниях, в Польше и Пруссии, потом на юге в нынешней Молдавии и Валахии, и сопредельных странах, наконец, в Мизии или нынешней Болгарии и части Сербии, в которую готы перешли в конце IV столетия. Здесь, в Мизии и впоследствии в Далмации и Паннонии, готы смешались со славянами, и христианство, уже в IV веке появившееся между обоими народами, тем более их сближало взаимно, в средние же времена остатки готов обитали в Македонии и Албании, – родине и поприще Кирилла и Мефодия и сотрудников их. (Здесь у автора ссылки на Шафарика, Бодянского, Мациевского, преосвящ. Филарета). Сими данными объясняется как вообще филологами признанное присутствие в славянском языке готских слово и, наоборот, в готском славянских, так, в частности, предполагаемое знакомство славян с готским переводом Библии, и потому употребление его Кириллом в своем переложении евангелия.

Весьма правдоподобная догадка Шафарика, что найденные Кириллом в Крыму евангелие и псалтырь на русском языке (которому он тут же и научился), были на готском (или варяго-русском языке, представляет новое основание к тому, что св. Кирилл впоследствии сам воспользовался переводом Улфилы).⁹⁸ Как бы то ни было, при сличении древнего славянского перевода и с немногими, доселе уцелевшими, отрывками готского перевода в серебряном упсальском кодексе, по изданию Цана (Ulfilas, Gothishe Bibelübersetzung v. Zahn, Weissenfels, 1805), в славянском нам открылось очень много тех же самых готских слов и выражений и в тех же местах, как и в переводе Ульфилы.⁹⁹ Историческая часть этих указаний (филологическую предоставляем филологам) должна быть дополнена указаниями на готов в Крыму и Азовско-черноморском прибрежье, где также славяне могли соприкасаться с готами, на факт существования готского языка, как языка живого, употребления готских богослужебных книг у томитан и других скифских народов около половины IX века, под которыми должны быть разумеемы славяне, на известность в это же время на азовско-черноморском прибрежьи и в Крыму руссов, как родичей готов, нашедших их язык, язык их богослужебных книг не только сродным, каким их был для соседних с готами славян, но и родным.¹⁰⁰ Думаем, что этими соображениями достаточно констатируется факт влияния обстоятельств хазарской миссии святых братьев на укрепление в них мысли о славянском переводе священных книг и славянском богослужении, которая и оказывается вполне готовой и созревшей у Константина перед призывом его в моравскую миссию.

Но прежде, чем пойдем туда мыслью за святые братьями, необходимо дать возможные для нас ответы на следующие вопросы:

1. Если мысль о переводе священных книг была у святых братьев, и особенно у Константина, мыслью давней, зачавшеюся еще на Олимпе, то почему открыто выступает он с ней уже только при вызове его в моравскую миссию? Ответ на это почти весь заключается в том, что доселе сказано. Не совсем безопасно и надежно было выступить с этою смелой мыслью, не подготовив к ней влиятельные сферы в Византии, не восчувствовав большего авторитета за собой и не дождавшись благоприятного повода к тому. После хазарской миссии Константин мог возвышать свой голос смелее и авторитетнее, чем когда-либо прежде, а моравская миссия была наилучшим поводом к смелому и открытому заявлению этой мысли и к полному осуществлению ее. С другой стороны, только во время хазарской миссии, особенно во время пребывания в Корсуни завершилась для Константина его собственная подготовка к выполнению задуманного дела, необходимость которой он, без сомнения, сознавал и которая должна была состоять в прилежном и глубоком изучении текста священного Писания, в подлинниках и переводах, и свойств языка славянского, сличаемых им со свойствами других знакомых ему языков.¹⁰¹

2. Не мог ли иметь Константин, в виде поощрения или пособия для своего перевода, каких-либо прежних, зачаточных и отрывочных опытов славянского перевода? Ответ на это может быть только предположительный. Следует предполагать, что византийские славяне, в немалом числе бывшие христианами святых братьев, не совсем уже были равнодушны к тому, чтобы иметь что-нибудь из христианского учения и богослужения на своем языке. Хотя, как говорит житие Мефодия, о славянском народе до святых братьев никто не имел попечения, т.е. такого попечения, которое возымели о нем святые братья; но некоторое попечение о собратьях могло явиться у лучших из христианских славян особенно там, где христианство было у них давним. Едва ли можно думать, чтобы и греческие, и латинские пастыри тех епархий, где издавна и много было славян-христиан (например, в Македонии, Далмации) не позаботились сделать то, что считали нужным делать на Западе для простонародия романского и немецкого, т.е. вводить или позволять вводить на славянском языке произношение молитв, символа веры, катехизических наставлений и тому подобное. Таким образом, мы предполагаем, что переложения на славянский язык главнейших, необходимых молитв, символа веры, даже и катехизических наставлений были у славян, и что они делались и там, где славяне были в соседстве с готами, под влиянием примера последних. Такие-то зачатки мог собрать любознательный ревнитель народоучительства Константин и воспользоваться ими для своего перевода. Далее этого предположения, по нашему убеждению, невозможно идти; невозможно т.е. предполагать существования у славян до святых братьев в каком бы то ни было виде целостного перевода священных или богослужебных книг, как, например, Евангелия и Псалтыри.¹⁰² Заслуга и слава такого перевода всецело и первично принадлежат святые братьям и никому другому.

3. Имел ли Константин помощников в своем труде? Первого и главного помощника он имел, разумеется, в брате Мефодие. Но жития святых братьев прямо дают заключать, что они имели и других помощников, споспешников. Это те «споспешники», бывшие «единого духа» с братьями, с которыми он молился, молясь и трудился, начав перевод священных книг. То были, конечно, немногие избранные, способные возвыситься до духа Кирилла и Мефодия. Они могли быть из прежних сподвижников их на Олимпе, сподвижников Мефодия в Полихроне и друзей Константина в Царьграде, при церкви святых Апостолов. Кружок таких споспешников Константина был, конечно, небольшой, и то, что они были «того же духа», как он, составляло ничто особенное, отличительное, не напрасно отмеченное автором «Жития».¹⁰³ Весьма вероятно, что между этими споспешниками Константина были образованные лица из местных славян или даже какое-либо духовное лицо из моравлян, могшее быть в моравском посольстве.¹⁰⁴

4. Приняв на себя труд перевода священных книг на славянский язык и приступив к нему с молитвой, Константин, по житию, начал тем, что составил славянские письмена, т.е. буквы в нашем смысле. На основании сказанного выше, мы полагаем, что мысль об этих буквах, их составе и форме обдумывалась и прежде, вместе с мыслью о самом переводе, и теперь только выполнена. Вопрос о письменах сам по себе был бы не особенно важным, но он получил особенную важность, как вопрос о том, какие письмена составил Константин: кириллицу или глаголицу? Вопрос осложнился вызовом ряда других вопросов, а именно: которые из них древнее, первичнее, какое отношение их к другим письменам и между собой, где более были распространены две из славянских письменностей – кирилловская и глаголитская и т.п.? Это вопросы славянской филологии, где они доселе остаются предметом нескончаемых споров. Имея в виду то, что в выводах ее представляется нам более ясным и надежным, мы можем говорить о данном предмете, держась, по возможности, только в области исторических соображений.

а) Бесспорным фактом может быть признано существование славянских письмен у славян в язычестве.¹⁰⁵ Но при неизвестности самой формы этих письмен (каковы, например, черты и резы, упоминаемые Храбром), нет и других данных для надежного предположения о влиянии этих письмен на образование христианских славянских письмен. А Храбр, выражаясь, что славяне, имевшие в поганстве свои черты и резы, потом, став христианами, нуждались в греческих и римских письменах, потому что собственная речь «бе неустроена», – выражаясь так, дает понять, что, по крайней мере, эти черты и резы не могли помочь устройству славянской речи, что удобнее были для сего греческие и римские письмена. Таким образом, факт существования славянских языческих письмен не дает ничего определенного для решения вопроса о происхождении славяно-христианских письмен, из которых письмена глаголицы хотелось некоторым привести в связь с резами и чертами, что могло бы вести к мысли о первичности или большей древности глаголицы перед кириллицей. Попытки связать глаголицу с северными рунами, которые, как предполагалось бы, занесены были к славянам на юг и юго-запад готами или руссами, также не привели ни к какому определенному результату.

б) В христианстве, до Кирилла и Мефодия, славяне, говорит Храбр, нуждались в греческих и римских письменах, следовательно, писали этими письменами. Это были, так сказать, транскрипции славянских слов по-гречески и по-латыни, известные и позже. На этих письменах, конечно, существовали и те переложения на славянский язык молитв, символа и тому подобное, о которых говорено выше. Естественно предполагать, что всякий разумный составитель новых, собственно славянских, письмен должен был бы взять во внимание такие греческие и латинские транскрипции на славянском языке. А так как Константин был грек, знал ближе и прежде всего византийских славян и составлял свои письмена в Византии, то естественно думать, что при этом он имел в виду именно греческую транскрипцию славянских слов. Вероятно, что он и сам давно пользовался ею, подготавливая свой перевод, что ею пользовался и Мефодий еще во время своего управления славянской областью в каких-либо особенных случаях своих сношений с управляемыми, своих распоряжений по управлению. Естественный вывод отсюда тот, что лучшие опыты готовой греческой транскрипции славянской речи, знакомые Константину и Мефодию, или принадлежащие им самим, взяты материалом для устроения собственных славянских письмен. По этим опытам Константин мог в Корсуни «прикладать» славянскую беседу к беседе русской, греко-славянские письмена к русским т.е. к готским и сличать их, для сравнения не только вообще языков этих письмен, но и для отыскания нового материала для устроения славянских письмен, какой нашел перед тем в еврейских книгах.

в) Уже поэтому с исторической точки зрения представляется более сообразным, что Константин-Кирилл составил именно кириллицу. Кириллица есть в большей части букв (24 буквы из 38) азбука греческая, следовательно, все, сказанное в предыдущей посылке, склоняет ее именно признать делом Константина, как несомненного составителя славянских письмен. И в глаголице те же буквы, что в кириллице, но они другой формы, и, хотя в форме их отыскивают, черты сходства с греческим минускульным и курсивным письмом, но черты настолько неясные, что сходство неубедительно, по крайней мере, для неспециалиста, который, однако же, в праве доверять своим глазам.¹⁰⁶ Далее: в кириллице недостающие для славянских звуков буквы взяты, в числе четырех, из еврейского алфавита:¹⁰⁷ новое основание – усвоять ее именно Константину, как гебраисту.¹⁰⁸ В глаголице всего одна еврейская буква ш (могла быть взята уже из кириллицы). Еще: несомненно и ясно с первого взгляда каждому, что кириллица вообще гораздо совершеннее глаголицы. Естественно первую, а не последнюю, приписывать такому умному и сведущему составителю письмен, как Константин. В частности, гораздо большее совершенство кириллицы в сравнении с глаголицей состоит в ее гораздо большей простоте и ясности. А эти весьма важные требования, без сомнения, должен был понимать разумный и народолюбивый Константин, слагавший славянские письмена и книги для славян, бывших тогда «простою чадью», простецами. Трудно допустить, чтобы он захотел, задумал устроить или предложить этим простецам такие мудреные, крючковатые, курчавые и сложные письмена, как глаголица, имея полную возможность устроить гораздо простейшие и вместе изящнейшие письмена в форме кириллицы.¹⁰⁹ Еще: Константин составлял свои письмена для того, чтобы написать и преподать славянам простецам перевод из священных книг, а перевел он прежде всего то, что было наиболее нужно, т.е. церковно-богослужебные чтения из святого Писания и притом главные церковные службы. Этим и ограничился перевод, совершенный Константином. Более сообразным представляется, что для такого рода славянских книг устроены им письмена более четкие, ясные, и, так сказать, представительные, каковы уставные письмена кириллицы, сходные с уставными или унциальными письменами греческими. Эти книги предстояло читать, служить и петь по ним простым священникам, чтецам и певцам, читать и петь в церкви, а еще прежде начинать учить чтению их, как их, так и детей. Глаголица далеко не так удобна для сего, и едва ли мог бы не видеть, не понимать этого Константин. Говорят, что в IX веке в Византии преобладало минускульно-курсивное (скорописное) письмо, а не уставное, унциальное, относящееся к более давнему времени, к V–VII векам, что поэтому и Константин, составлявший письмена славянские «по чину греческому», должен был иметь образцом первое, т.е. минускульно-курсивное, с которым более сходна глаголица. Но, как уже сказано, самое сходство это далекое, не решительное. С другой стороны, по уцелевшим памятникам греческого минускульного письма IX века можно ли с решительностью утверждать, что тогда употреблялось только это последнее письмо? При преобладании минускульно-курсивного письма разве не могло сохраняться и старое уставное, например, в заглавиях книг или и в целых книгах в сельских церквях? А те переводы молитв, символа веры для славян, о которых говорено выше, как весьма вероятно существовавших до Константина, не сообразнее ли было писать именно уставным письмом, как более простым и ясным? Да и самые эти переводы молитв, символа для принимавших христианство славян, не восходили ли еще к веку Юстиниана, славянина родом, известного и некоторой заботливостью о распространении христианства среди инородцев, угасшей надолго после него?

А в век Юстиниана такие переводы писались бы именно уставным письмом. Между тем, с нашей точки зрения на все дело Константина, как переводчика священных книг и составителя славянских письмен, имеет значение еще следующее соображение: Константин самую мысль о переводе священных книг для введения славянского богослужения взял не из IX века, в котором она до него была в забытии, а из веков прежних, особенно из века св. Иоанна Златоуста. Под влиянием этой светлой мысли не предпочел ли он взять из той же древности и образ или форму письмен? Ведь он был филолог-археолог, читавший и древние надписи. В свое время он был библиотекарем, мог иметь массу книг древнего письма, подобно другу своему Фотию, который, составляя свою библиотеку, без сомнения, имел массу таких книг.

В числе исторических доказательств, приводимых в пользу мысли о составлении Константином глаголицы, а не кириллицы, важнейшие, на наш взгляд, следующие:

а) древность глаголицы. Глаголитские памятники известны от более давнего времени, начинаясь с последних десятилетий IX и затем с Х века, тогда как древнейший кирилловский кодекс, Остромирово евангелие писано в 1056–57 годах;

б) Распространенность и православный характер ее. Доказывают, что глаголица была известна и у восточных православных славян, а не только у западных латинян, что в глаголитских памятниках содержатся и отрывки православных священных книг и службы; а это, в связи с первым доказательством, и может служить новым доказательством, что она составлена греко-восточным православным учителем, каков Константин и, как таковая, получила распространение и среди юго-восточных православных славян;

в) автор Ахридской легенды (т.е. краткого греческого жития Климента Белицкого) говорит, что кирилловские письмена были усовершенствованы Климентом с изменением последних: έσοφισατο δέ καί χαρακτήρας ετέρους, προς τό σαφέστερον ή όυς έξεΰρεν ό σοφός Κύριλλος.¹¹⁰ Черноризец Храбр также говорит, что кирилловские письмена устроялись и после Кирилла: «аще ли кто речет, яко несть устроил (Кирилл письмена) добре, понеже ся постраяють и еще, ответ речем сим: и гречески такожде многожды суть постраяли – Акула и Симмах и потом ини мнози; удобее бо есть последже творити, неже первое сотворити». Эти свидетельства толкуются так, что изменению и усовершенствованию подверглась Кириллова глаголица, измененная именно в более совершенную кириллицу в Болгарии при царе Симеоне, а окончательно в России, почему все древнейшие памятники ее болгаро-русского происхождения. Нам дело представляется иначе. Древность глаголитских памятников, восходящая до Х и конца IX века (если только она вполне доказана, что другие слависты считают еще спорным), сама по себе только и говорит о древности глаголицы, но не говорит о составлении ее Кириллом, не говорит и о том, чтобы не существовало современных древнейшим памятникам ее памятников кириллицы. Ведь кодексы последней существовали до Остромирова евангелия и в том случае, если она создана Климентом при Симеоне. Если за время от Климента и Симеона до Остромирова евангелия, обнимающее более ста лет, не сохранилось ни одного памятника кириллицы, то почему же точно таким же образом не могло не сохраниться и за три-четыре десятилетия предыдущего времени, т.е. от Кирилла и Мефодия до Климента и Симеона? А если принять во внимание, что кириллица, как письмо, вообще более совершенная и удобная, была в большем употреблении, то не чаще ли должно было происходить то, что кодексы ее сменялись списками новыми, позднейшими, из которых и достались нам уцелевшие? Затем распространенность глаголицы и православный характер (части) глаголитских памятников опять и доказывают пока только то, что глаголица действительно была известна, употребляема в разных славянских землях, была у православных славян юго-востока. Но отсюда прямо не следует, чтобы она именно была созданием Кирилла, а не кириллица, древние памятники которой вообще православны и еще более распространены. Затем, свидетельство поздней Ахридской легенды, не чуждой баснословия и желания возвеличить Болгарию, не всеми одинаково толкуется, так что некоторые считают его неправильной передачей параллельного места из пространного жития Климента (легенда болгарская), где говорится только о различных способах обучения им детей чтению и письму.¹¹¹

А Храбр в приведенном месте говорит об исправлении не письмен, а перевода, как то видно из ссылки его на переводчиков Акилу и Симмаха, примером которых он оправдывает продолжение устроения славянских книг или письмен. Наконец, доказательство составления Константином глаголицы, заимствованное из мысли о господстве у греков IX века письма минускульно-курсивного, с которым сходна глаголица, замененная в Болгарии кириллицей, – само себя подрывает своим внутренним противоречием: разве господствовавшее в век Константина минускульно-курсивное письмо сменилось у греков уже при Симеоне Болгарском (†927) опять древним уставным? Если же нет, то разве Симеон, хотя и греколюбец (по образованию), Климент Белицкий и др. были ученее Константина и лучше его могли знать образцы старого греческого уставного письма, чтобы по нему переделывать глаголицу в кириллицу? Итак, приведенные исторические доказательства о создании Константином глаголицы, а не кириллицы не представляются убедительными. Но самая мысль о давности глаголитских письмен, восходящей даже к веку Кирилла и Мефодия, по-видимому не лишена основания, оставляя нерешенным вопрос о том, когда именно и где они возникли и стали письменами священных книг славянского языка? Этого вопроса мы здесь не беремся решать.

5. На какой славянский язык перевел Константин богослужебные чтения священного писания и церковные службы? В ответе на этот вопрос будем опять держаться в области только исторических соображений, но опираясь на те из весьма разнообразных мнений по этому предмету славистов-филологов, которые представляются нам наиболее основательными.¹¹²

Прежде всего представляется наиболее сообразным то, что языком Константинова перевода был язык византийских славян, славян Византийской империи, но именно славян юго-восточной полосы Балканского полуострова, ближайшей к Солуни, Царьграду, Олимпу. Язык этот был наилучше известен Константину, наилучше изучен, усвоен им, потому что усвоение его началось у Константина с отрочества и продолжалось потом, особенно на Олимпе при помощи Мефодия. И как мы уже предположили, что Константин возымел мысль о переводе ранее моравской миссии и, следовательно, готовился к выполнению ее, то и приготовлял свой перевод именно на язык наиболее ему известный. Следует думать, что язык этот понимаем был Константином не столько, как язык местных славян, македонских или фракийских, а более как язык славянский вообще. Для него, как ученого языковеда, любившего сличать разнородные языки, общая основа славянского языка была и виднее, и интереснее, и значимее местных отличий. Выше было сказано, что в Византии, в век Кирилла и Мефодия, уже существовало представление о славянском языке, как общем языке славянского народа в разных племенах его. Предлагая святые братьям идти в миссию к моравлянам, царь говорил: «Вы солуняне, а солуняне все чисто говорят по-словенски!» Царь имел представление о том, что солунские славяне, язык которых хорошо усвоили святые братья, и моравляне – те же славяне, что язык тех и других есть один и тот же общий славянский язык. У Константина, видевшего и слышавшего славян в разных местах, такое представление об общем славянском языке, т.е. общей основе его, было, конечно, еще яснее, и теперь уяснилось еще более когда он слышал речи моравлян, бывших в посольстве, и беседовал с ними.¹¹³ Необходимо допустить, что и моравский князь со своими боярами, прося у Византии учителя, который сказал бы моравлянам веру на их языке, предполагал, что такой, знающий их язык, учитель найдется в Византии, имеющей у себя так много славян. Необходимо вообще допустить, что в тот век славяне разных племен лучше понимали друг друга, потому что общая основа языка удерживалась более, чувствовалась, так сказать, свежее, и племенные языки не так еще обособились, как потом, с ходом истории.¹¹⁴ Говоря, что язык византийских славян юго-востока Константин понимал, как язык славянский вообще, разумеем не то, чтобы Константин пред устанавливал или считал предустановленным, что язык этих славян, в качестве общего языка, должен стать для всех славян языком Слова Божия, богослужения, письменности. Разумеем то, что подобное представление о языке юго-восточных славян само собой, необходимо слагалось в Константине, знавшем славянский язык прежде всего и лучше всего, как язык юго-восточных славян. Между тем, язык этот действительно был языком, более отражавшим на себе черты общего корня, общего происхождения языков или наречий большинства славянских племен. Ибо это язык последней общей придунайской родины славян, откуда вышли и славяне македонские и сами моравляне, так же, как и часть русских. В данное время он был языком наиболее сродным с языком славян целого славяно-болгарского государства, соседнего с империей; что также едва ли могло остаться неизвестным Константину. И если, скажем опять, он возымел мысль о переводе для славян священно-богослужебных книг ранее моравской миссии, то естественно желая сделать этот перевод пригодным для возможно большей части славян, следовательно, на таком языке, который представлялся ему наиболее к тому пригодным, т.е. на языке юго-восточных славян, языке понятном и моравлянам, и почти тождественном с языком славян болгарских, языке славян, встречавшихся ему в хазарской миссии и бывших по происхождению близкими родичами славян дунайских.

Но в судьбе языка юго-восточных славян было еще одно обстоятельство, которое должно было оказать влияние на выбор этого языка для перевода. Это большая сравнительно развитость его, с зачатками письменного и церковного употребления. Если, по Храбру, славяне стали христианами, нуждались в греческих и римских письменах, следовательно, писали ими, то, значит, были у них зачатки письменности, имевшие у юго-восточных славян вид греческой транскрипции славянских слов, в каком виде существовали и упомянутые выше переложения молитв на славянский язык. Подобные опыты не могли, хотя бы то очень немного, не повлиять на большую развитость языка в самых этих опытах, как зачатках литературного языка. Естественно предположить, что Константин взял для перевода язык, уже имевший такие зачатки письменности, примененные и к религиозной цели в переложении молитв. Возможно, наконец, и то, что самая разговорная речь немногих более развитых и образованных лиц из славян юго-востока, ознакомившихся с греческим языком в Солуни, Царьграде и близ него, представляла черты большей развитости, большей плодовитости, большего «устроения» в языке ее. Ибо образование и в частности знакомство с языком чужим, но более развитым и устроенным, неизбежно влияет на развитие родного языка. Такая речь, если она существовала, тоже не могла быть неизвестной Константину и Мефодию и вместе с зачаточными опытами греко-славянской письменности (транскрипции) и переложения молитв, могла влиять на избрание юго-славянского языка для перевода.¹¹⁵ При мысли о языке византийских, юго-восточных славян, как языке Кириллова перевода для нас, с исторической точки зрения, не имеет особенного значения, при том и недоступное для нас, точнейшее определение языка этих славян, как языка той или другой местности, тех или других групп славянских поселений юго-востока. Но представляя этот язык, как язык славян ближайших к Солуни и Царьграду, мы вместе с тем утверждаем, что язык перевода не был местным языком болгарских славян, как думают многие, ибо Константин делал перевод не специально для болгар, у которых и не был в миссии, а потом болгарские книжники сочли нужным изменять нечто в этом переводе, приспособляя его к своей местной речи. Далее, перевод этот не был переводом на моравский язык, ибо хотел быть переводом вообще славянским с мыслью, что он пригоден и для моравлян, как славян. Но это утверждение следует ограничить тем, что ближайшее назначение его в данную пору для целей моравской миссии должно было побудить Константина ознакомиться с особенностями моравской речи и более или менее к ней приспособиться. Следует затем припомнить, что Константин в Царьграде, до отправления в Моравию, перевел собственно только священно-богослужебные книги, т.е. богослужебные чтения из священных книг. А церковные службы перевел уже в Моравии, как прямо говорит житие. Поэтому и моравизмы неизбежно должны были отразиться на последнем переводе более, чем на первом.¹¹⁶ Припомним еще о присутствии в древне-церковном славянском языке евангелия многих слов из готского перевода Улфилы. Для нас это служит довольно убедительным признаком, что в древнем церковно-славянском переводе мы имеем перевод Константина, знавшего готское евангелие и псалтырь, знавшего еще до моравской миссии и сличавшего готский язык со славянской речью при своих подготовительных работах к переводу евангелия на славянский язык, следовательно, и при самом переводе, совершенном в Византии, где он мог знать также и о давнем знакомстве некоторых славян с готским переводом и богослужением. При исправлении перевода в Болгарии готизмы, если и могли быть устранены с заменой славянской речью, то все-таки удержались, потому что не чужды были и местным славянам, как имевшим здесь соседями готов в былое время, да и теперь.¹¹⁷

6. Был ли Константинов перевод священно-богослужебных книг освящен утверждением со стороны Константинопольской церкви, ее соборно иерархической власти? Выше мы признали, что мысль о переводе, заключавшая в себе мысль и о введении славянского богослужения, была личной мыслью Константина, только принятой на том соборе по случаю моравского посольства, на котором впервые заявил о ней Константин. На соборе следует, как уже замечено, предполагать и присутствие патриарха Фотия, хотя житие и не упоминает о том. Естественно предполагать присутствие патриарха и в том собрании, в котором вскоре затем представил Константин свой перевод Евангелия. Но житие и здесь не говорит о патриархе, выражаясь только: «возвеселися же царь, и Бога прослави со своими советники». В числе этих советников естественно предполагать и патриарха. Но молчание о нем жития, которое, и как житие Мефодия, в некоторых других случаях не умалчивает о патриархе, должно сдерживать от решимости предполагать церковно-соборное освящение совершенного Константином перевода. Лично Фотий, как патриарх и бывший друг Константина, мог благословить его дело, благословить его затем и на миссию, но более того со стороны патриарха и его патриаршего Синода не было сделано: не было, в собственном смысле, соборно-церковного утверждения, освящения перевода. Этим может отчасти объясняться то, что Фотий не вспомянул о переводе в послании к болгарскому князю, что между греками долго еще оставались «нарекатели» на перевод, что в Болгарии приняли этот перевод не из Византии, а из Моравии, приняли притом сами болгары в лице князей, как сами потом приняли его и русские, что в Болгарии вскоре затем сочли позволительным исправлять этот перевод. Помимо других возможных причин такого отношения к переводу византийского соборно-церковного представительства, в лице иерархии, необходимо предполагать отсутствие в последней возможности проверить верность и достоинства перевода, при незнании ею славянского языка, которого, по всей вероятности, не знал и Фотий.¹¹⁸

А для поверки перевода требовалось не легкое и не случайное знакомство со славянским языком, а основательное и глубокое, какое имели Константин, Мефодий и немногие избранные «споспешники» их в Византии. Таким образом, если царский собор, бывший скорее государственным советом, чем собором церковным, одобрил перевод Константина, то единственно полагаясь на его ученость, книжность и его глубокое благоверие. Этим доверием внушены и те похвалы переводу, славянским книгам, переводчику и создателю их, похвалы его учительности и благоверию, какие занесены в царскую грамоту Ростиславу. Но основной мотив грамоты, что через принятие приготовленных философом славянских книг моравляне причтутся к великим народам, иже славят Бога своим языком, – этот мотив внушен не кем-либо другим, а самим Константином. Эти выводы имеют для нас то общее значение, что все дело перевода священных книг на славянский язык, с мыслью о введении славянского богослужения, от начала до конца принадлежит исключительно Константину с его св. братом, как истинным избранником Божиим, посланным славянскому народу в нужное время.

7. В каком звании отправились святые братья в моравскую миссию? Константин в том же звании священника, без иночества, а Мефодий – в иночестве, но без священства. Это обстоятельство, ясно усматриваемое в обоих житиях, так полно и основательно выяснено Лавровским, что совсем не требуется подкреплять достоверность его. Может быть замечание разве только о том, почему не удовлетворена просьба к царю моравского князя, его посольства – прислать учителя-епископа.¹¹⁹ Это может. объясняться нежеланием царьградских властей через поставление епископа для страны римского патриархата усложнять свои столкновения с Римом, в добрых отношениях которого к Царьграду нуждались они по делу Фотия и Игнатия; может объясняться и личным благоразумием Фотия, как канониста, понимавшего, что такое постановление не было бы каноническим. Но всего более значило здесь личное благоразумие и смирение святых братьев, особенно Константина, видевшего свое призвание прежде всего и более всего в учительстве, в миссионерстве, а не в епископстве, вопрос о котором был для него вопросом будущего, зависящим от плодов предпринимаемой миссии.

8. Каким путем отправились святые братья в Моравию, участвовали ли они в это или другое время в обращении болгарского князя? Начнем ответом на последний вопрос, хотя это кажется не в порядке дела. Существует мнение, принимаемое многими, что святые братья или по крайней мере один из них, Мефодий, участвовал в обращении болгарского князя Бориса. Об этом не говорят главные, основные, наиболее полные и наиболее достоверные исторические источники, как пространные жития Кирилла и Мефодия. Этого молчания обоих житий, из которых притом житие Константина так подробно говорит о миссиях сарацинской, хазарской, не опускает даже совершенно частных фактов из жизни Константина, а оба жития так обстоятельно говорят о моравской миссии святых братьев, – этого молчания слишком достаточно для того, чтобы не говорить об участии их в обращении болгарского князя, не говорить о том, о чем не говорят такие Жития их.¹²⁰ Другие источники, в которых находят опору для мысли об участии святых братьев и обращении болгарского князя, источники позднейшие, далеко не имеющие такого значения для истории святых братьев, как пространные жития, уничтожают сами себя своими противоречиями.¹²¹ Так, биограф св. Климента приписывает обращение Бориса Мефодию, выражаясь, что великий Мефодий еще давно сделал его своим сыном и проч., относя это очевидно ко времени еще до моравской миссии святых братьев, забывая или не зная, что Борис крестился не ранее 865 года. Моравская легенда и легенда о св. Людмиле приписывает обращение Болгарии Константину с Мефодием, совершившим его как бы на пути в Моравию, а наша летопись ведет святых братьев в Болгарию уже из Моравии. Что касается до поздних известий Иоанна Скилицы, Кедрина и продолжателя Константина Багрянородного о Мефодие монахе и живописце, если и не признать их совсем легендарными, все же эти известия не дают основания отождествлять обоих Мефодиев. Если что-либо можно извлечь из всей совокупности этих поздних известий об участии святых братьев в обращении болгарского князя, так это некоторое пояснение к факту знакомства святых братьев с болгарами и в частности такого знакомства с ними Мефодия, отыскиваемому другим путем, помимо этих поздних, смутных и противоречивых известий, и относящемуся к другому, довольно определенному времени, о чем будет речь ниже. Здесь же с полной решительностью необходимо стать на сторону пространных житий и признать, что святые братья не участвовали в обращении болгарского князя. Думаем, что они и шли в Моравию не через Болгарию, бывшую тогда не в мирных отношениях к Моравии и в союзных с немцами, врагами моравов.¹²² Вероятно, они шли юго-западным путем. На пути в Моравию они посетили свою престарелую мать, чтобы проститься с нею и взять ее материнское благословение на свой путь и свой подвиг. Мать, благословляя сыновей, со слезами просила и обязала их, чтобы тот из них, кто останется в живых по смерти другого, взял тело почившего брата и принес в свой монастырь.¹²³ Очевидно, и она, и святые братья думали, что миссия их временная и что, исполнив свой подвиг, они возвратятся на родину. Но они предполагали, а Бог располагал. Бог судил им другую участь.