Часть первая. БОГ В САМОМ СЕБЕ

Отдел первый. БОГ В СУЩНОСТИ

Все свое догматическое учение Православная Церковь основывает на богооткровенной вере и почерпает из нее, поэтому и начинает Символ веры словом: «Верую». Этим она исповедует то, что все ее догматы, от первого до последнего, являются предметом веры. Последовательная в этом, она как Богом назначенный посредник, хранитель и истолкователь Святого Откровения не доказывает догматических истин, а лишь указывает на них, ибо они в своей богооткровенной данности содержат свое самое высшее оправдание.

Догмат о бытии Бога является изначальным, ибо такое место ему принадлежит по самому Божественному домостроительству человеческого спасения: «Веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть» (Евр.11:6). Как все прочие, так и этот догмат Православная Церковь основывает на вере, что и выражает начальными словами своего Символа: «Верую во Единаго Бога». Поскольку благодаря вере она имеет Бога, ей не нужно и она не смеет догматическую истину Божественного Откровения превращать в логическую посылку человеческого умствования. Для нее бытие Бога – богооткровенная истина, в которую необходимо веровать и принимать верой, а не предположение, которое необходимо логически доказывать и на основе логических доказательств принимать, ибо от предположения до фикции расстояние и без того слишком малое. Она не доказывает существования Бога, а являет Его присутствием вечных божественных истин в себе и наличием сверхъестественного в природе и человеке.

Догматическое учение Церкви о бытии Бога является таковым потому, что таково учение самого Святого Откровения, которое она в целости хранит и исповедует. Откровение не пускается доказывать существование Бога; оно являет Его в Его действиях. Об этом свидетельствует самое начало Откровения; там не доказывается, что есть Бог, а раскрываются Его дела как дела Того, Чье бытие предшествует всему, обусловливает всё и без Кого не может быть представлено никакое иное существование или создание чего бы то ни было: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт.1:1; ср.: Пс.88:12–13, 101:26, 135:5, 145:6; Ин.1:3; Деян.14:15; Евр.3:4, 11:3; Откр.14:7; Сир.18:1).

Впрочем, Святое Откровение, преднамеренно не доказывая бытия Бога, своим Божественным светом так освещает видимую природу как творение сверхъестественного Творца, что через его посредство даже лишенный благодати естественный, человеческий разум может прийти к убеждению в том, что Бог существует. Вся богозданная тварь, как своего рода указательный палец, непрестанно обращает наши взоры на Бога-Творца: «Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» (Пс.18:2; ср.: Пс.96:6; Деян.14:17; Ис.6:3, 40:21–22, 26; Иов.12:7–9, 26:5–14, 28:3–28, 36:26–33, 38:4–41; Притч.16:4; Сир.43:4–5, 12, 28). Незримый Бог сделал себя отчасти видимым в природе; непостижимый Бог сделал себя частично познаваемым через природу, поэтому нет никакого оправдания у тех людей, которые в наблюдаемой природе не усматривают достаточных оснований для веры в существование невидимого Бога: «Зане разумное Божие (τό γνωστὸν τοῦ Θεοῦ – то есть то, что можно узнать о Боге) яве есть в них, Бог бо явил есть им: невидимая бо Его (τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ) от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти им безответным» (ἀναπολογήτους), Рим.1:19–20. Любимец Божией Премудрости, молитвенно погруженный в величие и благолепие созданного Богом мира, свидетельствует: «От величества бо красоты созданий сравнительно Рододелатель их познавается» (Прем.13:5; ср.: Деян.14:15, 17; Мф.6:26, 28; Пс.18:1). Впрочем, не только существование видимой природы, но и само наличие человеческой жизни своей таинственностью и силой указывают на Бога как на Причину и жизни, и движения, и бытийствования: «О Нем бо живем, и движемся, и есмы» (ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν ϰαὶ ϰινούμεϑα ϰαὶ ἐσμέν), Деян.17:28. Живя в таком мире, исполненном Божественного всемогущества и таинственности, человек не может иметь никакого предлога к неверию в Бога. Поэтому святой Златоуст называет тварь «учителем богопознания». Бог столь очевиден в Своих делах, отовсюду окружающих человека, что только безумец, человек с развращенным умом и нечистым сердцем может отрицать Бога: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог» (Пс.13:1; ср.: Пс.52:1; Прем.13:1). Поэтому святой Афанасий Великий вполне справедливо утверждает: «Отрицать Бога, Творца и Создателя, свойственно только не имеющим разума». Отрицая бытие Бога, человек-безбожник в своем безумии идет дальше бесов, ведь даже они не отрицают Бога, а «веруют и трепещут» (Иак.2:19; ср.: Мк.1:24, 34; Мф.8:29; Деян.19:15).

По учению Святого Откровения, свидетельство о Боге представлено не только в окружающей человека природе, но и в самом человеке – в богообразии его души. Сотворив человека по Своему образу, Бог тем самым вложил в его существо стремление к Богу и способность к познанию Бога. Поэтому в своей богообразной, недосягаемой для греха сущности природа человеческого существа жаждет Бога. Богообразие – это очаг человеческой жажды Бога. В этом заключается самая глубокая основа веры в Бога и средоточие всего Божественного в человеке, на что указывает Сам Спаситель: «Царствие Божие внутрь вас есть» (ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν), Лк.17:21; ср.: Втор.30:14. По Тертуллиану, богообразие души – это то, что дает возможность человеку познавать Бога, что свидетельствует о существовании Бога красноречивее любой книги, что человека делает человеком. В богообразной человеческой душе разлит некий вид врожденной тяги к Богу, врожденного чувства Бога. «Во всех людей без исключения, – говорит Климент Александрийский, – влита некая Божественная сила (τις ἀποῤῥοία ϑειϰή), невольно побуждающая их к признанию того, что существует Бог – Единый, бессмертный и нерожденный». Эта Божественная сила, наполняющая богообразную человеческую душу, служит гносеологической основой для приобретения знаний о Боге и формирования идеи о Боге посредством рассмотрения человеком своего богообразного существа и богозданной природы видимого мира. И когда святые отцы и учители Церкви говорят о врожденной человеку идее о Боге, они под этим понимают не то, что готовое знание о Боге присутствует в человеческом духе от Самого Бога, а то, что человек в силу своего богозданного сознания формирует идею о Боге путем исследования своей богообразной души и Богом созданной природы. В этом смысле блаженный Иероним богонаправленность, богоустремленность человеческой души называет «семенем Божиим» в человеке, которое при благоприятных нравственных условиях развивается в знание о Боге, а при неблагоприятных – ослабевает, иссушается и увядает. В богообразии души содержится тот Божественный свет, который преподается и «просвещает всякаго человека грядущаго в мир» (Ин.1:9), чтобы человек, путеводствуемый этим светом через тайны мира сего, мог обрести Творца мира. «Разум всем людям дан от Бога, – говорит святой Григорий Богослов, – чтобы нас через видимую природу приводить к Богу». Если бы в духе человека априори существовало готовое знание и оформленная идея о Боге, которая бы своей очевидностью и ясностью неодолимо навязывала человеку убеждение в том, что Бог существует, то не было бы атеистов.

Так называемые логические доказательства бытия Бога: космологическое, телеологическое, онтологическо-психологическое, историческое, моральное и многие другие, формируемые с течением времени в религиозно-философском рационализме, не могут в догматике Православной Церкви иметь ценности реальных доводов: они основаны на принципах относительного, ограниченного, зараженного грехом человеческого разума и чувственного восприятия, тогда как для Церкви и Откровения истина о бытии Бога – не логическая гипотеза, требующая обоснования посредством отвлеченных силлогизмов, а истина, откровенная Богом и потому несомненная. Как Божественная реальность и данность эта истина не зависит от доказательств и трактовок, от абстрактной работы разума. Плоды логики насколько открывают Бога, настолько Его и скрывают. Человек теряется в антиномиях и потому не может перебросить мост веры к Богу через непроходимую пропасть непримиримых противоречий. Так как догмат о бытии Бога – это богооткровенная и вечная истина, то свою главную доказательную силу он почерпает из Святого Откровения, то есть из Священного Писания и Священного Предания, как хранит их и истолковывает Православная Церковь Христова.

Силой, которой человек приходит к непоколебимому убеждению в том, что существует Бог Живой и Истинный, является вера. Научным путем, в строгом смысле этого слова, бытие Бога доказать нельзя. Позитивистская наука занимается фактами, доступными чувственному восприятию, то есть феноменами. Бог не есть предмет чувственного восприятия и основанного на нем понимания, поэтому Он не может быть объектом научного исследования. Наука работает по утвержденному методу наблюдения, анализа и синтеза. Но такой метод неприменим при доказательстве бытия Бога вследствие самой Божией природы, которая бесконечна, абсолютна, вечна. Бог, всесторонне превосходящий пределы и возможности человеческих познаний, в частности – исследований методом научного экспериментирования, не может быть объектом прикладной науки. Недоступный для научных средств познания, Бог не может быть аналитическим путем ни познан, ни доказан. «Если под доказуемым знанием, – говорит Климент Александрийский, – необходимо понимать такое знание, которое требует более глубокого начала для того, что мы желаем доказать, тогда для Бога нет доказательства, Бог не может быть производным доказательства». Святой Афанасий Великий возвещает евангельскую истину, говоря: «Учение о Божестве (в греч. букв. «Божество». – «Примеч. пер.») преподается не в умственных доводах, но при посредстве веры и благоговейного благочестивого размышления».

Если бы существование и бытие Бога могли быть доказаны научным путем, то ненужными и излишними оказались бы и Откровение, и Церковь, и вера. Но сама природа Божества делает необходимым и Откровение, и Церковь, и веру. Бог, как показывает Откровение, по Своей бесконечной природе невидим (см. 1Ин.4:12; Ин.1:18; Исх.33:20) и «обитает в неприступном свете» (1Тим.6:16), поэтому не может быть предметом человеческого научного познания. Святые отцы, просвещенные Духом Святого Откровения, особенно подчеркивают, что Бог в Своей бесконечности непостижим для человеческого разума и недосягаем для всех чувственно-дискурсивных средств, используемых человеческим разумом в своей деятельности. Их мнения об этом наиболее полно выражает святой Иоанн Дамаскин: «Бог не есть что-либо из существующего не потому, что Он совсем не существует, а потому, что Он выше всего существующего (ὑπὲρ πάντα ὄντα), даже выше самого бытия (ὑπὲρ αὐτὸ τὸ εἷναι ὤν). Ибо если знание имеет своим предметом то, что существует, тогда то, что превышает знание (τὸ ὑπὲρ γνῶσιν), несомненно, будет выше и действительности (ὑπὲρ οὐσίαν); и наоборот: что превышает действительность, выше и знания. Божество, таким образом, бесконечно и непостижимо (ἄπειρον ϰαὶ ἀϰατάληπτον); и единственным, что в Нем постижимо, являются Его бесконечность и непостижимость (ἡ ἀπειρία ϰαὶ ἀϰαταληψία)». Эту бесконечность и непостижимость Божества мы можем называть разными именами, но никогда не сможем выразить их посредством этих имен; мы способны облекать их в различные понятия, но никогда не сможем исчерпать их природу: ведь чем более заключаем мы бесконечность и непостижимость Божества в слова, тем более они бесконечны и непостижимы. Так как наши слова, и названия, и имена суть выражения понятий, а наши понятия всегда ограничены и относительны и потому они, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не могут охватить бытия Божия в его Божественной данности и над-реальной реальности, то святые отцы называют Бога безыменным, многоименным, над-именным (ἀνώνυμος, πολυώνυμος, ὑπερώνυμος).

Все свое знание о Боге Православная Церковь основывает на вере, поэтому и свой Символ веры начинает словом: «Верую», а не словом «знаю». Бог – предмет веры, таково и богопознание. Вера всегда остается верой и лишь до определенной ступени может стать знанием, ибо ее объект – Бог – всегда бесконечен, всегда непостижим, всегда над-умен. «Бог непостижим для человеческого разума, – констатируют православные первоиерархи, – люди Его могут знать лишь отчасти, настолько, насколько Сам Он благоволил открыть Себя за их веру и благочестие». Превосходя всякое понятие и всякую категорию бытия, Божество Своей сущностью абсолютно недоступно человеческому познанию. «Что есть Бог в существе Своем, того не может знать ни одна тварь, не только видимая, но и невидимая, то есть ни самые Ангелы: поскольку совершенно нет никакого сравнения между Творцом и тварью. Но для нашего благочестия довольно и того, как об этом свидетельствует святой Кирилл Иерусалимский, если мы знаем, что имеем Бога единого, Бога сущего и вечного, Который всегда подобен Самому Себе и есть Тот же». Но над-умность и непостижимость Божества достигает вершины в Троичности Божественных Лиц при абсолютном единстве сущности. «Никаким подобием нельзя вполне объяснить сие таинство и раздельно представить в уме нашем, каким образом Бог есть един в существе, а троичен в Лицах... Никакой ум, не только человеческий, но и ангельский, не может постигнуть, ни язык изречь Его... Веруя таким образом, мы ничего далее не исследуем... Довольно для нас, что Священное Писание... говоря о едином Боге, показывает нам троичность Лиц... Об сем многократно говорят... и учители Церкви».

Святое Откровение по-разному свидетельствует о непостижимости и непознаваемости Божественного Существа. По причине своей ограниченности, относительности и немощи человеческая природа не способна вынести лицезрение Божественного существа и Его познать. Это Сам Господь открывает святому и великому пророку Моисею: «Не возможеши видети лица Моего; не бо узрит человек лице Мое и жив будет» (Исх.33:20; ср.: Суд.13:22; Дан.10:8; Сир.43:28–35). Великий тайновидец, апостол Павел, вознесенный до третьего неба, видел рай и слышал неизреченные слова (см. 2Кор.12:2, 4), утверждает, что «Бог обитает в неприступном свете; Его никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим.6:16). Знание о Боге, совершенства Которого безмерно превосходят любое наше понятие о совершенстве, приемлется как Божий дар, как Божие Откровение; Сын познается Отцом, Отец – Сыном: «Никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти» (ἀποϰαλύψαι, Мф.11:27; ср.: Ин.14:7–11). Дух Святой познается Сыном, Сын и Отец – Духом (см. Ин.14:26, 17, 15:26, 16:13–15), ибо того, что́ в Боге, не знает никто, кроме Духа Святого (см. 1Кор.2:11), Который и преподает истинное знание о Боге (см. 1Кор.2:12) и открывает Божии тайны верующим и любящим Бога (см. 1Кор.2:10; Рим.8:16; 1Ин.4:13; Деян.5:32). Одним словом, Бог может познаваться Богом; без Бога невозможно познать Бога. «Никто не может знать Бога, – пишет святой Ириней, – если Бог его не научит, то есть Бог не может познаваться без Бога». А святой Григорий Богослов восклицает: «Что мы существуем и что знаем Бога – это от Бога (ὲϰ Θεοῦ)». Благодаря Господа за богопознание, блаженный Августин обращается к Нему так: «Я познал Тебя, но не без Тебя, а в Тебе; ибо Ты – Свет, просветивший меня».

По Своему неизреченному человеколюбию Бог открыл о Себе людям то, что они могут о Нем постигнуть. Отчасти сделал Он это в природе, более полно в Ветхом Завете, а самым совершенным образом – в Господе нашем Иисусе Христе. Поэтому перед человеческим разумом стоят два пути к богопознанию: естественный и сверхъестественный. Естественный ведет к богопознанию посредством изучения видимого мира как Божия творения (см. Рим.1:19–20) и богообразной сущности человеческой души (см. Быт.1:27; 1Кор.11:7; Кол.3:10), сверхъестественный – посредством Святого Откровения, преподанного сначала через ветхозаветных избранников, а затем через воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа (см. Евр.1:1–2; 1Пет.1:10–12; Ин.8:26, 14:7–10, 15:16; Гал.4:4; Еф.1:9–10). Эти два пути не противоречат один другому, а друг друга дополняют. Сверхъестественный – восполнение естественного, ибо сей последний, будучи поврежден и обессилен грехом, стал недостаточным, ненадежным вождем к богопознанию, нередко уводящим в заблуждения и ложь. Цель сверхъестественного Откровения вообще, а особенно в Личности Богочеловека Христа – сделать людей способными к познанию Истинного Бога, самым явным образом показать им присутствие Превечного Бога в границах мира сего (см. 1Ин.1:1–4; Ин.1:1, 2, 14; Лк.1:2, 24:39). Поэтому апостол любви благовествует: «Вемы же, яко Сын Божий прииде и дал есть нам (свет и) разум, да познаем Бога Истиннаго» (δέδωϰεν ἡμῖν διάνοιαν ἵνα γινώσϰωμεν τὸν ἀληϑινὸν Θεόν, 1Ин.5:20). В Личности Господа Иисуса Христа явлен истинный Бог и вечная жизнь, преподано полное Откровение Бога и несомненно истинное знание о несомненно истинном Боге (см. 1Ин.5:20; Кол.2:2, 9; Флп.3:8; Ин.17:3). Хотя «Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда» (Ин.1:18; ср.: 1Ин.4:12).

Бог открыл Себя людям соразмерно способностям, силе, границам и объему их познания. Из Откровения люди могут уразуметь о Боге то и столько, что и сколько им возможно знать. «Бог нас не оставил в полном неведении, – говорит святой Иоанн Дамаскин. – Сначала через Закон и пророков, затем через Единородного Сына Своего, Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа, открыл нам знание о Себе по нашим силам (ϰατὰ τὸ ἐφιϰτὸν ἡμῖν). Поэтому все, что нам передали закон и пророки, апостолы и евангелисты, мы принимаем, познаём и почитаем и свыше этого ничего не разыскиваем. Всеведущий Бог, заботясь о благе каждого, открыл нам то, что нам необходимо было узнать, и умолчал о том, что превышало наши силы и разумение. Да удовольствуемся этим и да пребудем в нем, не переступая вечных пределов (ὂρια αἰώνια, см.: Притч.22:28) и Божественного Предания (τὴν ϑείαν παράδοσιν)».

Люди могут приобретать знание о Боге, потому что Бог наделил их души способностью к богопознанию, к усвоению сверхъестественного Откровения. Эта способность, хотя сама по себе она сверхъестественна, называется естественной, так как вложена в богозданную человеческую природу. Степень нашего богопознания зависит от степени нашей восприимчивости. Естественное богопознание дополнено и приведено в совершенство сверхъестественным Откровением. Но все человеческие знания о Боге, хотя они и предельны для нашего познания, неадекватны Божиим качествам в их бесконечном совершенстве. Для нашей ограниченной природы, для наших орудий познания эти знания самые совершенные и истинные, но сами по себе не они являются абсолютно полными и исчерпывающими (см. Сир.43:29–35), чтобы можно было утверждать, что они являют Бога в Его существе, каков Он есть по Себе и каким Он Себя знает и видит. Бог «недомыслим» для человеческой мысли. Совершенное знание о Боге принадлежит только Самому Богу (см. 1Кор.2:10–11). «Мы знаем Бога по Его действиям, – пишет святой Василий Великий, – но не способны приблизиться к Его существу. Ибо Его действия нисходят к нам, тогда как Его существо остается неприступным (αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς ϰαταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος)». А святой Кирилл Иерусалимский говорит: «О Боге говорим не все, сколько надлежало бы (ибо это только Ему одному известно), а сколько вмещает человеческое естество (ὅσα ϰεχώρηϰεν ἡ ἀνϑρωπίνη φύσις) и сколько наша немощь может носить. Ибо мы не разъясняем, что такое есть Бог, но искренне признаёмся, что не имеем о Нем совершенного знания. Ведь в том, что касается Бога, великое знание – признавать свое незнание».

Наши знания о Боге, получаем ли мы их из Откровения или из природы, всегда соразмерны совершенству ограниченной человеческой природы и видимого мира. Да и в Своем сверхъестественном Откровении Бог не предлагает других истин, кроме тех, которые может вместить наша природа. Поэтому апостол по праву утверждает, что сейчас мы лишь отчасти знаем Бога и что это наше знание станет более совершенным в будущей жизни, опять-таки соразмерно границам наших познавательных сил (см. 1Кор.13:9–10). Хотя Господь Иисус Христос представляет Собой «полноту Божества телесно» (Кол.2:9), Его Божество покрыто завесой плоти (см. Евр.10:20), так что наше видение Бога и наше познание Бога косвенно зависит от пределов и круга наших способностей и от нашей человеческой немощи. Посему апостол истинно свидетельствует о богооткровенной истине: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно... теперь я знаю отчасти» (ἐϰ μέρους, 1Кор. 13, 12), теперь «мы ходим верою, а не видением» (2Кор.5:7). Природа и Откровение, подобно зеркалу, отражают в себе Божий лик, и на этом мы основываем наше знание о Боге. В зеркале обычно просматриваются лишь внешние очертания предмета, а не его внутренняя сущность, облик, а не душа. Значит, в природе и Откровении, в этом Божием зеркале, мы видим отражение, отблеск, внешний вид Божества и верою делаем о Нем заключения. Но и как таковое это знание о Боге, приобретенное богооткровенной верой, содержит все истины, необходимые для человеческого спасения. Оно всецело удовлетворяет человеческие способности познания и оправдывает самую совершенную веру в Трисолнечного Бога и Господа.

Такое учение о содержании, качестве, объеме и пределах богопознания содержится в разработанном виде особенно у тех Отцов и Учителей Церкви, которые боролись против ложных, еретических учений о богопознании. Еретики-гностики II века, как то: Василид, Валентин, Птоломей, Карпократ – учили, что Бог совершенно постижим для человеческого познания и что люди могут знать Его точно так же, как Он Сам знает Себя. Это учение довели до крайности еретики IV века Аэтий и Евномий. Аэтий говорил: «Я знаю Бога так ясно и полно, что даже себя не могу знать в той мере, в какой знаю Бога». А Евномий подчеркивал, что он до тонкостей знает Бога, так же, как Бог знает Себя: «Я знаю Бога так же, как Бог знает Себя». Опровергая их, святые отцы излагали и защищали богооткровенное учение Церкви, согласно которому существо Божие непознаваемо и невыразимо и люди могут знать только то, что относится к Богу, что окрест Бога (τὰ περὶ τὸν Θεόν), то есть Божии дела, насколько Он проявляет Себя в них. Ограниченный человеческий ум и дух не способны вникнуть в безграничную сущность Божества, ибо если бы безграничное постигалось ограниченным, бесконечное конечным и беспредельное определенным, то и безграничное утратило бы неограниченность, и беспредельное неопределенность, и бесконечное бесконечность. Если бы Божество было постижимо разумом (διανοίᾳ), говорит святой Григорий Богослов, то Оно уже не было бы безграничным, «ибо и понятие (ἡ ϰατάληψις) есть вид ограничения». А святой Афанасий пишет: «Бог во всем пребывает Своею благостью и могуществом (ἐν πᾶσι) и также вне всего собственным Своим естеством (ἔξω δὲ τῶν πάντων ϰατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν)». «Бог, превысший всякой сущности», тем самым находится «выше всякого человеческого постижения (ἡπερέϰεινα πάσης ἀνϑρωπίνης ἐπινοίας)», поэтому «Бог постижимый не есть Бог (Θεὸς γὰρ ϰαταλαμβανόμενος οὐϰ ἔστι Θεός)». «Поскольку постижение высочайшей Природы недоступно для человеческой мысли, – говорит святой Григорий Нисский, – то место мышления занимает вера, досягающая до того, что́ превосходит ум и понимание». «Люди способны познать Бога настолько, насколько Он проявил Себя в природе, в богообразной человеческой душе, а особенно в Своем Слове – в Господе нашем Иисусе Христе». Святой Василий Великий рассуждает: «Постижение Божия существа выше не только человеков, но и всякой разумной природы; под разумною же природой... разумею природу тварную... Но мы, возводимые Божиими делами и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть «разумное Божие, которое Бог явил есть» (Рим.1:19), всем человекам». «Мы утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, доброту и Промысл... и правосудие Его, но не самое существо». А брат святого Василия по плоти и духу, святой Григорий Нисский пишет: «Сама в себе по своей сущности Божия природа выше всякого мышления, ибо она не доступна и не постижима для какой бы то ни было логической категории мысли, и у людей еще не найдена никакая сила, способная постигать непостижимое, и не придумано никакое средство для понимания неизреченного... Но Тот, Кто выше всякой природы, ибо по естеству незрим и неприступен, в другом отношении бывает видимым и достижимым... Ибо, незримый по природе, Он становится приметным в действиях, так как созерцается в том, что окрест Него». Опровергая гностиков, воображающих, что они полностью исследовали и познали Бога, святой Ириней указывает на неспособность человека всецело испытать и уразуметь Божии дела, а тем более Самого Бога, и говорит: «Бог неизмерим (immensurabilis) сердцем и необъятен (incomprehensibilis) душой». Сама природа человеческого ума как органа познания представляет для самого человека необъяснимую и недомыслимую тайну, и блаженный Августин прав в постановке следующего вопроса: «Каким умом человек постигнет Бога, когда он не в состоянии понять сам ум, которым желает познать Бога?» «Нет такой природы, – пишет Ориген, – для которой Бог был бы видим... по самой Своей природе Он как Таковой не поддается наблюдению». Впрочем это не значит, что Бог абсолютно недосягаем для человеческого познания. «Наши глаза не могут созерцать самую природу света, то есть субстанцию солнца; но, созерцая его блеск и лучи, льющиеся в окна или в какие-нибудь другие передатчики света, мы все-таки можем прийти к осознанию того, сколь велико сияние и сам источник света вещественного. Точно так же дела Божественного Промысла и изящество в устроении вселенной суть – в сравнении с самой природой – как бы некие излучатели естества Божественного. Наш разум по своей природе не может созерцать Самого Бога, каков Он есть по Себе, но способен познавать Отца всех тварей из красоты Его дел и великолепия вселенной». А Минуций Феликс пишет: «Во всем Своем величии Бог известен [только] Самому Себе, наше сердце слишком тесно для такого познания, поэтому лишь тогда мы Его достойно оценим, когда назовем Его неоценимым». Святой Иоанн Дамаскин, как бы суммируя учение Церкви о богопознании, говорит: «Божество неизреченно и непостижимо... Кроме Само́й первой и блаженной Природы, никто никогда не познал Бога, за исключением тех, кому Он Сам открылся, – никто не только из людей, но и из премирных Сил, даже никто из самих Херувимов и Серафимов». И все-таки Бог не оставил нас в совершенном неведении... «То, что Он безначален, бесконечен, вечен, несотворен, неизменяем, прост, невидим, неосязаем, неограничен, непостижим, благ, праведен, всемогущ, Вседержитель, Всевидящ, Промыслитель... – это мы знаем и исповедуем... Мы не можем ни сказать чего-либо о Боге, ни даже помыслить сверх того, что нам Сам Бог сказал, преподал и открыл в Божественных Писаниях Ветхого и Нового Завета».

Божество непостижимо для человеческого духа еще и потому, что последний, помимо своей ограниченности, помрачен и обезображен грехом, и тем самым еще более ослаблена его способность к правильному познанию Бога и чистому созерцанию Божества. Грехопадением поврежден дух как орган богопознания, и люди «осуетишася помышлении своими (ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν), и омрачися неразумное их сердце» (Рим.1:21; ср.: Еф.4:18; Втор.28:28–29; Ис.59:10; Иов.5:13). Зараженный проказой греха человеческий ум повредил и изуродовал свою богоподобную природу, обезумев в своих суетных помыслах (см. Рим.1:28, 22; 1Тим.6:5; 2Тим.3:8). Оскверненный нечистотой греха и зла (см. Тит.1:15) человеческий ум лишил себя возможности чистого богопознании. Подобно разбитому зеркалу, он не способен отражать в себе Бога-Творца. Если же к этому добавить, что и «весь мир лежит во зле» (1Ин.5:19), то становится ясным, что и природа, разрушенная и оскверненная злом, не представляет собой цельного и чистого зеркала, в котором бы мог отражаться пречистый лик Всевышнего Творца. Растленная грехом богоподобная человеческая душа неспособна к спасительному познанию Бога. Поэтому святой Богослов возвещает: «Всяк согрешаяй не виде Его, ни позна Его» (1Ин.3:6).

Единственная возможность для человека сделать себя восприимчивым к спасительному и правильному богопознанию – это очистить себя от греха: ведь только чистые сердцем могут узреть и познать Бога (см. Мф.5:8). Это достигается благодатным возрождением человека и всех его органов познания путем упражнения в евангельских добродетелях (см. Ин.3:3, 5, 7:17, 5:40; Лк.13:34; 1Ин.4:6; Иак.4:8, 1:18; 1Пет.1:23; 2Кор.5:17; Гал.6:15; Тит.3:5). Упражняясь в благодатных, евангельских добродетелях, человек очищается от греха; очищаясь, приобретает истинное богопознание, и в его душу сходит небесная мудрость (см. Иак 3:17). Ибо святая и чистая Божия Премудрость изрекла: «В злохудожную душу не внидет премудрость, ниже обитает в телеси, повинном греху» (Прем.1:4). Истинное и спасительное знание о Боге человек приобретает, если через Святое Откровение и через этот мир, освещенный «Светом мира» (ср. Ин.8:12, 9:5, 1:9; Еф.5:8; 1Фес.5:5), шествует благодатными подвигами, очищенным сердцем и просвещенным умом. Один из трех святых богословов так об этом богословствует: «Любомудрствовать о Боге можно не всякому... Способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании (ἐν ϑεωρίᾳ), а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу, и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения – к солнечному лучу». «Очищением себя приобретается чистое. Хочешь ли со временем стать богословом (ϑεολόγος) и достойным Божества? – Соблюдай заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию (πρᾶξις γὰρ ἐπίβασις ϑεωρίας)». Святой Григорий Нисский пишет: «Никто не может приблизиться к Божественной чистоте, не став прежде сам чистым». По святому Иустину, Бога зрят только те, кто жил благочестиво и очистил себя праведностью и прочими добродетелями. А святой Феофил говорит язычнику Автолику: «Бога зрят те, кто способен Его видеть, у кого поистине открыты очи души. Все имеют очи, но у некоторых они покрыты мраком и не видят солнечного света. Но хотя слепые его не видят, солнечный свет все-таки существует и светит, а слепцы пусть жалуются на свои глаза. Так и у тебя, друг мой, очи твоей души помрачены твоими грехами и худыми делами. Человек должен иметь душу, подобную светлому зеркалу. Если зеркало покрыто грязью, в нем нельзя увидеть человеческого лица; так и человек; когда в нем грех, не может видеть Бога». «С прекрасным по природе Божеством, – говорит святой Григорий Нисский, – душа вступает в общение по мере чистоты». Если человек очистит свою душу благодатными подвигами, то обретает самого себя, богоподобную сущность своего существа, сподобляясь правильного о себе познания – и через свое богоподобие приходит к верному знанию о Боге. «Когда душа сбросит с себя всю разлившуюся по ней скверну греха и соблюдает чистым свое богообразие (τὸ ϰατ᾽ εἰϰόνα), тогда она, им просветленная, как в зеркале, зрит в нем Слово – образ Отчий (τὴν εἰϰόνα τοῦ Πατρὸς), а в Слове – и Отца». Поэтому Климент Александрийский и мог утверждать: «Познающий себя познаёт Бога». В богоподобии человеческой души святой Василий Великий видит самый надежный путь к богопознанию: «Точное наблюдение себя самого предлагает тебе достаточное руководство к познанию Бога. Ибо если «внемлешь себе»¹³, ты не будешь иметь нужды искать следы Зиждителя в устроении вселенной, – напротив, ты в себе самом, как в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость Своего Создателя».

Все имена, приписываемые Богу, выражают не Его сущность и природу, а то, что к ним относится. Святой Иоанн Дамаскин пишет: «То, что мы утвердительно говорим о Боге, показывает не природу Его, а то, что около природы (τὰ περὶ φύσιν)». Разумом можно понять не то, что́ есть Бог в сущности, а то, что́ Он не есть и чем быть не может. «Хотя нельзя понять, что́ есть Бог, – пишет святой Афанасий, – все-таки можно сказать, что́ Он не есть». Блаженный Августин говорит: «Бог невыразим; нам легче сказать, что́ Он не есть, нежели что́ Он есть». В этой невместимости, незаключимости Бога в слова, в выражения, в имена, в этой без-именности (ἀνωνυμία) и над-именности (ὑπερωνυμία) и кроется причина того, что Ему приписываются многие имена (πολυωνυμία).

Если одни еретики были рабами одной крайности, утверждая, что Бог постижим по сущности, другие, как то: Кердон, Маркион, маркиониты и им подобные, – впадали в другую крайность, уча, что Бог абсолютно непостижим для человеческого познания, чужд и неведом (миру). Вслед за ними и Арий утверждал, что познание Бога невозможно, так как невозможно непосредственное отношение Бога к миру и человеку. В опровержение этих еретических заблуждений святые отцы излагали и защищали Божественную истину Святого Откровения, согласно которой Бог может познаваться не в Своем существе, а в Своих проявлениях. «Кто познается хотя немногими, – говорит святой Ириней, – Тот не неведом. И Господь не сказал, что Отец и Сын вовсе не могут быть познаны: иначе Его пришествие было бы напрасным. Ибо для чего Он пришел сюда? Для того ли, чтобы сказать нам: “Не ищите Бога, Он неведом, и вы Его не найдете”, – как лгут последователи Валентина, будто Христос так сказал их эонам. Это вздор! Ибо Господь научил нас, что никто не может знать Бога, если Сам Бог его не научит, то есть что Бог не познается без Бога; но чтобы Бог был познан – это есть воля Отца. Ибо Его познают те, кому откроет Сын. И для того Отец открыл Сына, чтобы чрез Него явить Себя всем... Человек сам по себе не видит Бога. Но Бог, когда хочет, бывает видим людьми, которыми видим быть хочет (χαταλαμβανόμενον), когда и как хочет... Как видят свет пребывающие в свете и приемлющие его сияние, так и пребывающие в Боге зрят Бога и причастны Его сияния. Сияние же Его оживотворяет их; поэтому видящие Бога причастны жизни. И посему Бог – недоступный, непостижимый и невидимый – делает Себя видимым, постижимым и доступным для верующих... Ибо как неисследимо Его величие, так и несказанна Его благость, по которой Он бывает видим и дарует жизнь видящим Его». А святой Кирилл Иерусалимский так богословствует об этом: «Но скажет кто-то: “Если Божие существо непостижимо, почему ты тогда о Нем говоришь?” Но разве оттого, что я не в состоянии выпить всю реку, мне не брать из нее столько воды, сколько мне нужно? Разве оттого, что мои глаза не могут вместить всего солнца, мне не взирать на него столько, сколько мне полезно? Неужели бы тебе хотелось, чтобы я, войдя в какой-то большой сад, если мне не съесть всех плодов, должен был бы выйти из него совершенно голодным?»

По богооткровенному учению Церкви, Божие существо, не доступное человеческому разуму в Своей сущности, отчасти открывает себя через Свои свойства. В Своей самой сокровенной сущности Бог не может быть предметом человеческих наблюдений, рассуждений и выводов, ибо Он обитает превыше всякой человеческой мысли и вообще мышления. Но одной стороной Своего непостижимого существа Бог открыт человеческому духу. И человеческому познанию Он настолько доступен, насколько человеческий орган мышления способен к богопознанию. Это та сторона Божия существа, которая в видимом мире проявляется через различные Божии свойства: любовь, праведность (правду), святость, всемогущество, благость, премудрость и другие, – и тем самым зримо открывает Его внутренние невидимые свойства, по которым отчасти можно судить о Его внутренней сущности. Под Божиими свойствами необходимо понимать те исключительно Божественные качества, которые делают Бога Богом, выделяя Его от всех прочих существ.

Для правильного богопознания огромную важность имеет точный ответ на вопрос: каково соотношение между Божиими свойствами и внутренней сущностью Божия существа? Насколько свойства действительно выражают Божие существо, каково оно в себе и по себе? И Священное Писание, и Священное Предание отвечают: Божии свойства суть действительные выражения Божия существа, но сами собой они не раскрывают всей его глубины (см. Рим.1:19–20; 1Кор.13:12; Флп.3:12; 1Тим.6:16; 2Тим.2:19; Ин.1:14, 18). В своей над-умной реальности Божие существо пребывает невидимым и недоступным, «почему, произнося слово Бог или именуя Его Отцом, означаем не самую невидимую и непостижимую Его сущность, но что-то окрест нее (тι τῶν περὶ αὐτήν)»; истины же Божия бытия возвещаются настолько, насколько их достаточно для человеческой жизни и спасения (см. 2Пет.1:3). Божии свойства, по словам святого Григория Богослова, «малыми мерами» (μιϰροῖς μέτροις) охватывают необъятное Божие существо. Хотя свойства говорят о различных Божиих качествах, они не противоречат одно другому, не исключают друг друга, не представляют собой ни особых сущностей, ни особых существ. Они не разграничены и не отражают каких-либо реальных различий в Божием существе. Хотя в Боге они и многочисленны, Бог, тем не менее, есть Существо простое и абсолютное, неделимое и несложное. «Божество просто и несложно; сложно же – то, что образовано из многого и различного. Если, таким образом, несозданность, безначальность, бесплотность, бессмертие, вечность, благость и творчество и тому подобное мы назовем существенными различиями в Боге (οὐσιώδεις διαφορὰς ἐπὶ Θεοῦ), то Божество, составленное из стольких и таковых свойств, будет сложным, а не простым. Но утверждать это о Боге было бы крайним нечестием».

Божии свойства не превращают Божественное существо в нечто сложное и не вносят в него каких-либо случайных элементов, ибо в нем Самом они пребывают во внутреннем нераздельном единстве. При внутреннем неразрывном единстве они по отношению к ограниченным существам проявляют себя в своем разнообразии, выражая отношения простого, несложного, неделимого Божия существа Божия к множеству существ сотворенных, в частности к человеческому духу, который не способен простым усилием мысли объять бесконечное единство и тождество свойств Божия существа. Божии свойства существуют в Боге, не уничтожая и не нарушая совершенной простоты и единства Божественного существа. «Господь наш Иисус Христос, – говорит святой Василий Великий, – где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие Божества и благость домостроительства, обозначил это различными свойствами... Будучи единым, одним простым и несложным Существом, Он называет Себя в одном месте так, в другом – иначе... Ибо по различности действ и по разнообразному отношению к тем, кому Он творил благо, Он приписывает Себе различные имена... Нет ни одного имени, которое бы, охватив всю Природу Божию, было достаточным ее полностью выразить. Но многие и различные имена, взятые каждое в своем собственном значении, составляют понятие, разумеется, весьма темное и ограниченное по сравнению с целостью, но для нас достаточное».

Святое Откровение – это Откровение Самого Троичного Божества. Всё сказанное в нем Богом о Боге – истина, истина присно реальная и совершенная. В нем нет пустых фраз и понятий без вечного содержания. Оно описывает Бога Таким, Каков Он есть, сообразуя описание с человеческой способностью принять Откровение. Бог, дабы быть Ему и оставаться Богом, не может быть иным, нежели Таким, Каким Он открыл Себя в Своем Откровении. «Если Бог действительно существует, – говорит, возражая Евномию, святой Григорий Нисский, – то Он необходимо должен быть Таким, Каким Его описывает Священное Писание: и Судией, и Царем, и всем тем, что в частности о Нем говорится... Разве Священное Писание напрасно нарицает Божие естество многими именами, называя Бога Судией, праведным, сильным, долготерпеливым, истинным, милосердным и другими им подобными? Если бы ни одно из этих имен не понималось в своем собственном смысле и все они по своему значению могли бы без различия смешиваться между собой, то было бы совершенно излишним использовать для обозначения Бога многие термины, если по значению они не представляют между собой никакого различия». Нет никакого сомнения в том, что Божии имена и свойства, возвещенные в Святом Откровении, суть свойства подлинные, с тем только различием, что в Боге они существуют в несравненно более совершенном виде. «Многоразличная премудрость Божия» (ἡ πολυποίϰιλος σοφία τοῦ Θεοῦ, Еф.3:10) проявляется многими и различными образами (πολυμερῶς ϰαὶ πολυτρόπως, см.: Евр. 1, I) как в видимом, так и в невидимом мире (см. Еф.3:10; Кол.2:3, 1:26, 16; Евр.1:1; 2Пет.1:21). Божество, по природе безграничное и бесконечное, открываясь миру ограниченному и конечному, не может являть Себя в полной безграничности Своей бесконечной реальности. А потому, если Оно Себя и открывает, то является в Своих непреложных свойствах, отчасти выражающих самоё Божие существо.

Составляя одно многозвучное целое, Божии свойства не разделяют Божия существа и не нарушают Его единства и простоты. Нельзя им приписать и какого-то бытия, отдельного от Божия существа. В Святом Откровении Бог именуется истиной, светом, любовью и благостью. Это значит, что и истина, и свет, и любовь, и благость – при всем своем различии – своей сущностью неотделимы от Божия существа, выражая Его собой настолько, насколько человеческая природа может принять. «Когда мы, – говорит блаженный Августин, – называем Бога вечным, бессмертным, нетленным, неизменным, живым, премудрым, сильным, прекрасным, праведным, благим, блаженным и духом, может казаться, что только последним из упомянутых имен обозначается субстанция, тогда как все прочие отражают свойства этой субстанции. Но этого нет в неизреченной и простой природе. Ибо всё, что высказывается о ней по отношению к свойствам, необходимо мыслить и в отношении к ее субстанции, или сущности. Поэтому невозможно сказать, что Бог именуется духом в отношении субстанции, а благим в отношении свойств, – нет, но и тем, и другим Он именуется в отношении субстанции... Быть для Бога – то же самое, что быть сильным, праведным или премудрым, и что бы ты ни сказал о Его простом множестве или сложной простоте, этим будет обозначена Его субстанция... Поэтому называем ли Бога вечным, или бессмертным, или нетленным, мы высказываем одно и то же. Так, утверждая о Боге, что Он – Существо, обладающее жизнью и разумом, мы тем самым говорим, что Он – премудр... Быть праведным для Бога – всё равно что быть благим и блаженным; и быть духом – всё равно что быть праведным, и благим, и блаженным... Кто блажен, Тот, разумеется, и праведен, и благ, и дух». Делимость одинаково несовместима с Божеством, как и бытие хаотичное, ибо в первом случае Божество перестало бы быть абсолютным, единственным и вечным, а во втором – премудрым, свободным, всемогущим, блаженным. «Бог прост и несложен, – пишет святой Ириней, – и весь Себе Самому подобен и равен, весь будучи чувство, весь дух, весь мысль, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет, весь – Источник всякого блага... И все-таки Он выше всего этого и потому – неизречен». Каждое Божественное свойство, учит святой Афанасий, находится в Божественной сущности (ἐν οὐσίᾳ), и если бы свойства существовали отдельно от нее или отдельно одно от другого, «нераздельная (ἀδιαίρετος) Божественная Единица (ἡ ϑεία μονάς) оказалась бы сложной (σύνϑετος), рассекаемой на сущность и случайное (τεμνομένη εὶς οὐσίαν ϰαὶ συμβεβηϰός), что не может иметь места в Божестве».

Происходя из одного источника, все Божественные, все безграничные, все абсолютные Божии свойства не могут подразделяться на высшие и низшие, на абсолютные и относительные, на существенные и второстепенные, на первоначальные и производные. Каждое из них одновременно по себе и во всех остальных. Между ними нет соподчинения, и ни одно из них не является носителем других. И как любовь – Бог весь любовь, и как премудрость – Он весь премудрость, и как вечность – Он весь вечность, и как блаженство – Он весь блаженство. В своей таинственной сути единосущные между собой свойства не могут противоречить одно другому ни в Самом Боге, ни в своих проявлениях в этом мире. Всемогущество согласно со святостью, благость с правдой и милостью (см. Пс.84:11–12) и так по порядку: каждое Божественное свойство согласно со всеми и все с каждым. Составляя одно гармоничное целое, они и действуют в полном согласии. «Мы имеем Бога, – говорит святой Кирилл Иерусалимский, – Бога единого, Бога сущего, Бога вечного, всегда Себе Самому подобного... Именуясь и благим, и праведным, и Вседержителем, и Саваофом, Он, однако же, не различен и не инаков; но, будучи одним и Тем же, Он проявляет бесчисленные действия Божества (μυρίας τῆς Θεότητος ἐνεργείας); не присутствует Он в одном свойстве более, а в другом – менее: напротив, во всех Он подобен Себе Самому; не в человеколюбии Он только исключительно велик, а мал в премудрости... не отчасти Он видит, а отчасти не видит; напротив, Он весь есть око, весь есть слух, весь есть ум». Святой Максим Исповедник пишет: «Люди в отдельности называются или добрыми, или мудрыми, или праведными, а Бог – всё это безгранично: и благ, и премудр, и праведен, и благость, и премудрость и праведность – как сущность любого совершенства».

Когда некоторые Божии свойства кажутся нам более важными, чем все прочие, это бывает не оттого, что они доподлинно таковы сами по себе и существенно отличаются от других, а оттого, что их такими представляет себе наше мышление, имеющее свои категории деятельности. Как в Божием существе, так и в своих проявлениях все свойства равно существенны и важны. Но дабы упростить их усвоение, мы распределим их, основываясь на человеческих способностях познания. Поскольку человеческий дух создан по образу Божию (см. Быт.1:27) и потому отчасти он изображает Дух Божий в Его бесконечной реальности, то наиболее целесообразным будет подразделить Божественные свойства аналогично природе и силам человеческого духа.

В человеческом духе мы различаем существо духа и силы духа, то есть дух в его неделимой, органической целостности, и проявления духа: разум, волю, чувство; по аналогии с этим, в Боге мы можем различать Божие существо и Его силы. В соответствии с этим, лучше всего подразделить Божии свойства на свойства Божия существа и на свойства Его сил, то есть ума, воли и чувства. Поскольку Божие существо составляет совместную принадлежность сил, то свойства Божия существа можно назвать общими свойствами, а свойства ума, воли и чувства – свойствами особенными. Согласно этому, общими Божиими свойствами явились бы: самобытность, неизменность, вечность, вездесущие, духовность. Особенные свойства Божия ума – всеведение и премудрость; Божией воли – свобода, всемогущество, святость, праведность; Божия чувства – блаженство и любовь.

а) Самобытность (αὐτουσία) – это Божие свойство, означающее, что Бог обладает полнотой жизни и всеми совершенствами и как таковой существует от Себя, Собой и в Себе и для Своего бытия не имеет потребности ни в ком и ни в чем внешнем. Самостоятельный и независимый бытием в абсолютном смысле слова, Бог обладает совершенной полнотой (πλήρωμα) бытия, не оскудевая ни в чем. Всему сущему Он дает бытие; поэтому все зависит от Него, единого независимого.

Это свойство Божия существа особо подчеркивается и в Ветхом, и в Новом Завете. В этом отношении весьма важен опыт пророка Моисея. Боговидец спрашивает Бога: «вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? – Господь отвечает Моисею: Аз есмь Сый (Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ­ Я – Тот, Который есть). Тако речеши сыном Израилевым: Сый (ὁ ὤν) посла мя к вам... Сие Мое есть имя вечное» (Исх.3:13–15; ср.: Исх.6:3; Откр.1:4, 8). Святой Григорий Богослов говорит, что ««Сый» по преимуществу имя Божие... не только потому что Бог Сам нарек Себе имя сие... но и потому, что оно наиболее свойственно Богу... Мы ищем имя, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность (τὸ εἶναι ϰαϑ᾽ ἑαυτό) и бытие, ни с чем другим не связанное. А имя «Сый» действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него». «Из всех имен, которые даются Богу, – пишет святой Иоанн Дамаскин, – самым главным является «Сый» (ὁ ὤν), как и Сам Бог, отвечая Моисею на горе, говорит: «тако речеши сыном Израилевым: Сый посла мя» (Исх.3:14). Ибо Бог содержит в Себе Самом полноту бытия (ὅλον тὸ εἶναι) как некое бесконечное и безграничное море сущности».

Содержа в Себе все бытие в его безграничной и неизмеримой реальности, Бог тем самым объемлет всю жизнь и всё, что делает жизнь жизнью. Посему Он – единственная Причина и Источник любой жизни: «Сам дая всем живот, и дыхание, и вся» (τὰ πάντα, Деян.17:25; ср.: Пс.32:6, 49:12, 20:5, 26:1; Ис.42:5; Иов.12:10), «о Нем бо живем, и движемся, и есмы» (Деян.17:28). Независимый бытием ни от чего и ни от кого, Бог Божественным, таинственным образом есть и начало, и центр, и периферия, и атмосфера всего сущего, всего начавшего существовать, то есть всего зависимого: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим.11– Ὅτι ἐξ αὐτοῦ ϰαὶ δι᾽ αὐτοῦ ϰαὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα). Божию самобытность и всежизненность особо выделяет Господь Иисус Христос, говоря: «Отец имать живот в Себе» (Ὁ Πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, Ин.5:26; ср.: Пс.35:10).

О Божией самобытности святой Афанасий богословствует: «Бог ни в ком не имеет нужды; Он самодостаточен (αὐτάρϰη) и самоисполнен, и в Нем все содержится, или, лучше сказать, Он всему дает бытие». Святой Иоанн Дамаскин, проникнутый богооткровенным учением Церкви о самобытности Бога, говорит из сердца истины: «Веруем в единого Бога... безначального, несотворенного, нерожденного, нетленного и бессмертного, вечного, бесконечного, неописуемого, безграничного, бесконечно сильного, простого, несложного, неизменного, невидимого... Творца всего видимого и невидимого, Вседержителя и Хранителя всего, Промыслителя обо всем... Который все исполняет, ничем не содержится... Который выше всего, пребожествен, преблаг (ὑπέρϑεος, ὑπεράγαϑος, ὑπερπλήρης), превышающий всякую полноту... Который выше сущности, и жизни, и слова, и мысли, Который есть сам Свет (αὐτοφῶς), сама Благость (αὐτοαγαϑότης), сама Жизнь (αὐτοζωή), сама Сущность (αὐτοουσία), ибо Он не получает Своего бытия от другого... напротив, Он Сам есть Источник бытия всего существующего, Источник жизни всего живущего, Источник разума всего разумного, Причина всех благ для всех творений».

б) Неизменность (ἀναλλοίωτον) – это Божие свойство, означающее, что Бог недоступен переменам и изменениям, ибо Он всегда один и Тот же во всесовершенной полноте Своей самобытности и всегда Себе подобен и равен во всех Своих свойствах и во всем Своем бытии. Несомненно, что неизменность как свойство Божия существа равносильна Божией самобытности. Бог неизменен, ибо Он – абсолютная полнота бытия, ибо Он независим бытием, ибо Он ничего не заимствует от кого-либо и от чего-либо для того, чтобы существовать вечно. «Богу свойственно не иметь нужды ни в чем и ничего не требовать ни от кого, но всем подавать все блага». Будучи всесовершенной полнотой бытия, Бог не переходит и не может переходить из одного вида бытия в другое, но Он всегда равен Себе во всем. Вечная неизменность – свойство не только Божией сущности, но и всех действ Его воли. В Боге невозможно никакое изменение, ибо Он – абсолютная полнота всех совершенств, в которой нет места для перехода из одного состояния в другое. "Аз есмь Господь Бог ваш, и не изменяюся», – возвещает Сам Бог через пророка Малахию (Мал.3:6; ср.: Чис.23:19; 1Цар.15:29). Изменение свойственно существам несамобытным, имеющим начало и из мгновения в мгновение шествующим к своему концу, заимствуя опосредованно или непосредственно от Единственного Самобытного всё необходимое для бытия. Бог безначально и бесконечно самобытен и как Таковой не изменяется ни в существе, ни в свойствах, ни в действиях (см. Евр.6:17; Пс.32:11; Ис.46:4; Притч.19:21). У Него «несть пременение или преложения стень»¹⁴ (προπῆς ἀποσϰίασμα, Иак.1:17; ср.: Ис.46:10). Как самобытный Творец, Бог в отношении к созданной твари всегда Тот же и неизменен, посему псалмопевец обращается к Нему со словами: «В началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела́ руку́ Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребывавши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же Тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют» (Пс.101:26–28; ср.: Евр.1:10–12; Ис.51:6; Мф.24:35; Евр.13:8).

Всё изменяющееся самой своей переменой свидетельствует о том, что оно сотворено, тогда как Богу свойственна абсолютная неизменяемость по причине всесовершенной полноты бытия. Впрочем Божия неизменяемость не есть нечто такое, что могло бы быть похожим на окаменелую неподвижность. При всей Своей неизменности Божие существо – Жизнь, и причем Жизнь, полная различных сил и многогранной деятельности.

Если неизменность как вечное свойство Божия существа связать с личными ипостасными свойствами Бога, которые тоже вечны, в религиозном сознании человека может возникнуть недоумение. Например, как рождение Сына и исхождение Святого Духа можно примирить с Божией неизменностью, тогда как и рождение, и исхождение, по человеческому опыту и логике, предполагают и представляют собой некий вид движения и перехода из одного состояния в другое? Богомудрый ответ на это дает святой Иоанн Дамаскин: «Бог Отец, рождая Сына из Своей сущности, рождает Его Сам из Себя без чьей-либо помощи, и причем рождает вечно, безначально (ἀνάρχως), безвременно (ἀχρόνως), бесконечно (ἀτελευτήτως), непрестанно (ἀϰαταπαύστως) и поэтому без ущерба для Своей неизменности. Отец никогда не существовал без Сына, ибо Отец без Сына не назывался бы Отцом. Если бы Он когда-либо существовал без Сына и стал Отцом после, не будучи Отцом ранее и всегда, Он бы подвергся изменению. А такая мысль ужаснее всякого богохульства, ибо нельзя сказать о Боге, что Он не имеет в Себе сил для вечного рождения Сына из Своей собственной сущности. Если отвергнем, что Сын всегда существует с Отцом, из Которого рожден, то введем изменение (τροπὴν) в ипостась Отца и этим отвергнем всю Божественную Троицу». Подобное рассуждение имеет силу и для исхождения Святого Духа. В самобытном и вечном Божием существе исхождение Святого Духа самобытно и вечно – поэтому ни в коем случае не может быть ни причиной, ни признаком изменчивости неизменной природы Троичного Божества.

Но наступила ли перемена в неизменной природе Святой Троицы после воплощения Сына? Этот вопрос весьма ясно решает Церковь богооткровенным учением об образе соединения двух естеств в Лице Господа нашего Иисуса Христа. В соответствии с этим учением, сформулированным отцами Четвертого Вселенского Собора, два естества в Господе Иисусе Христе соединены не только нераздельно и неразлучно, но и неслиянно и неизменно (ἀτρέπτως), так что ни Божество не переложилось в человечество, ни человечество в Божество, но и Божественное, и человеческое естество остались в своих свойствах и границах в одной Ипостаси Богочеловека Христа, поэтому Божество пребыло неизменным. По причине воплощения изменение в Троичном Божестве наступило бы только в том случае, если бы в Лице Господа Иисуса Христа Божественное естество перемешалось с человеческим и таким образом образовалось бы новое, смешанное естество, в чем, собственно, и заключается монофизитская ересь.

Еще одно недоумение: как Божию неизменность можно примирить с сотворением мира как чего-то временного и изменчивого? На это блаженный Августин отвечает, что в отношении к Богу создание мира не есть что-то случайное, неожиданное и Богом не предусмотренное, ибо мысль о мире не случайно и не вследствие каких-то внешних побуждений возникла в Божием уме, а существовала в нем от вечности, и причем как замысел о мире, который имел быть сотворенным во времени. Следовательно, сотворение мира – это не что иное, как осуществление вечных и неизменных решений (советов) Божией воли. На это указывает и святой апостол, говоря: "Ведомы (γνωστὰ) Богу от вечности вся дела Его» (Деян. 15:18). А святой Иоанн Дамаскин учит: «Тварь (ἡ ϰτίσις) произошла не из сущности Божией (οὐϰ ἐϰ τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας), но волей и силой (βουλήσει ϰαὶ δυνάμει) Божией приведена из небытия в бытие, и поэтому в естестве Божием не произошло никакой перемены (τροπή). С другой стороны, созданная Богом не из Божией сущности, а внешним творческим действием Божией воли, тварь абсолютно не подобна (ἀνόμοιον) Божию естеству и как таковая – изменчива».

в) Вечность (αἰωνιότης) – это Божие свойство, характеризующее Бога как Существо безначальное и бесконечное, Которое превыше, прежде и после времени и во всяком мгновении времени непрерывно (см. Откр.1:4). Бог ни в коем смысле не зависит от времени и не ограничен им, а время зависит от Бога и Им ограничено. Точное определение вечности и времени дать невозможно, ибо и вечность, и время тайной своей природы безмерно шире и глубже людских понятий. В своем проявлении время – близнец пространства, и человек не может представить себе одно без другого, пока его ум находится в такой категории бытия и деятельности. В известном смысле время фиксирует изменения, происходящие среди существ, имеющих начало и конец. Путь существ от начала к концу называется течением жизни. Но и для течения самого времени существует конец, ибо и время имеет свою смерть (см. Откр.10:6). Течение же, не имеющее ни начала, ни конца, не знающее смерти, может быть названо вечностью. Из этого нельзя заключить, что время – некая онтологическая противоположность вечности. Напротив, наблюдаемое из пещеры нашего тленного разума, время похоже на какое-то таинственное введение в вечность. Причина времени – самобытный, вечный, поэтому вечность и время не исключают одно другое, но время обретает в вечности свой смысл и свою полноту. Божественным образом, непонятным для нашего ума, Бог не только прежде и после времени, но и во времени, хотя не от времени и ничем от него не зависит.

Божия самобытность неминуемо проявляет себя в вечном течении, в вечности. «Аз есмь альфа и омега, начаток и конец, – глаголет Господь, Сый (ὁ ὤν),и Иже бе (ὁ ἦν), и грядый, Вседержитель» (Откр.1:8; ср.: Откр.22:13). Как начало и конец каждого существа Бог – начало и конец любого течения, включая и течение самого времени: «Аз есмь Первый и Последний», – говорит Господь (Откр.1:17; ср.: Откр.2:8, 22:13). По всесовершенной полноте Своего бытия Бог – прежде всякого начала и после всякого конца. «Аз есмь Первый и Аз есмь во век», – открывает о Себе Господь (Ис.48:12; ср.: Ис.41:4, 44:6); «прежде Мене не бысть ин бог, и по Мне не будет» (Ис.43:10). В отношении ко всему Он – Бог вечный (см. Ис.40:28). Растроганной душой псалмопевец обращается к Нему: «Господи...прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней, и от века и до века Ты еси» (Пс.89:2, 3; ср.: Ис.43:13). Божию вечность ничем временным нельзя измерить даже приблизительно; наши критерии времени не являются мерилами Божиими. Поэтому апостол Петр пишет христианам: «Сие да не утаится вас, возлюбленнии, яко един день пред Господем яко тысяща лет, и тысяща лет яко день един» (2Пет.3:8). А псалмопевец говорит Богу: «Тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний, иже мимо иде, и стража нощная» (Пс.89:5). Как Творец времени, Бог властвует временем; Он – Царь веков (βασιλεὺς τῶν αἰώνων, см.: 1Тим.1:17; Дан.7:14).

Вечность – исключительное Божие свойство. «Какая другая черта, – спрашивает Тертуллиан еретика Гермогена, – более всего принадлежит Богу, если не вечность? И каково иное свойство вечности, если не существовать всегда в прошлом и быть в будущем и, благодаря такому преимуществу, не иметь никакого начала и никакого конца». В прямом смысле слова вечен только Бог, ибо Он не имеет ни начала, ни конца, тогда как существа сотворенные имеют начало и не могут не иметь конца; бессмертными они могут стать только по дару вечного Бога и Господа. «Вечность – это присно-жизнь (ἀειζωότης), – говорит святой Исидор Пелусиот, – посему это понятие обычно усвояется лишь естеству безначальному, в котором всё всегда то же и в том же облике. Понятие бессмертия можно прилагать и к тому, что призвано в бытие и не умирает, например, Ангелу, душе... А вечность, в собственном смысле, принадлежит Божественному Существу, вследствие чего она обычно и приписывается только досточтимой Троице, применительно к Которой нетерпимы выражения “прежде” и “после”, недопустимы понятия о первом, втором и третьем, ибо Божество – выше числа и прежде всякого времени». На такое содержание понятия о вечности указывает и святой Василий Великий, говоря: «Когда мы обращаем взор на минувшие века и видим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда мы Бога называем нерожденным (ἀγένητον), а когда простираемся умом в грядущие века, тогда никаким пределом не объемлемого, беспредельного, бесконечного называем непреходящим (нетленным ­ ἄφϑαρτον)». А святой Григорий Богослов богословствует: «Когда разум рассматривает Безграничного в отношении к началу и концу (ибо Безграничный – ἄπειρον – простирается далее начала и конца)... тогда называет Его вечным (αἰώνιον). Ибо вечность не есть ни время, ни часть времени; потому что она неизмерима». Вечный в Своем бытии Бог не может вместиться в нашу категорию времени и не подлежит заключению ни в какие понятия ума, оперирующего во времени и в зависимости от времени как категории мышления. «Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть (ἔστιν ἀεί); ибо слова “был” и “будет” означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а «Сый» – всегда (ὁ δὲ ὤνα ἀεί)... Он подобен некоему безграничному и бескрайнему морю сущности (πέλαγος οὐσίας), простирающемуся за пределы любого представления о времени и естестве». Погруженный в размышление о Божией вечности, блаженный Августин рассуждает так: «В вечности нет ни прошлого, ни будущего, ибо прошлое уже перестало существовать, а будущее еще не пришло в бытие. Но вечность – это только настоящее; она не имеет уже несуществующего прошлого и еще несуществующего будущего...». «Любое прошлое – уже не существующее, а любое будущее – еще не существующее; следовательно, как прошлое, так и будущее – это недостаток в бытии. Но в Боге нет никаких недостатков. В соответствии с этим, в Боге нет ни прошлого, ни будущего, а только настоящее». Но по отношению к людям, живущим и действующим во времени и пространстве, Бог ведает и рассматривает их прошлое как прошлое, их настоящее как настоящее и их будущее как будущее.

г) Вездесущие (πανταχοῦ παρουσία) – это Божие свойство, согласно которому беспредельный, бесконечный, безграничный, не-пространственный, необъятный Бог всецело присутствует везде, всегда и на всяком месте – непостижимым для человеческого ума образом. Охватывая и проникая всё, Бог никоим образом не может никем и ничем быть объемлем или проникнут. В одно и то же время Он во всем и превыше всего. Как беспространственный и необъятный Он безмерным величием Своего существа превыше всего, трансцендентен всему. Как абсолютная полнота бытия Он присутствует во всем, имманентен всему, включая и само пространство, ибо Его не-присутствие в пространстве означало бы неполноту и не-абсолютность Его бытия. Как вездесущий Бог таинственным образом пребывает везде и всегда, причем Его не могут ограничить ни время, ни пространство, ибо при всем Своем вездесущии Он, тем не менее, всегда выше и вне всякого места и времени. Сам Бог, устами Своего святого пророка, так свидетельствует о Своем вездесущии: «Разве Я – Бог только вблизи... а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где я не видел бы его? ...Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер.23:23–24; ср.: Иов.34:21; Прем.1:7; Сир.23:27, 17:16). Сильно ощущая Божие вездесущие своей преображенной молитвой душой, богоглаголивый Давид воспевает: «Камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси. Аще возму криле мои рано и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя, и удержит мя десница Твоя» (Пс.138:7–10; ср.: Втор.4:39; Нав.2:11; Ам.9:2). Богомудрый Соломон, воздвигнув великолепный храм Богу, почувствовал, что Необъятный не может быть объят ничем, и так молился Богу: «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил» (3Цар.8:27; ср.: 2Пар.6:18; Ис.66:1; Деян.7:49). Своим преисполненным Божией благодатью сердцем живо ощущая Божие присутствие повсюду и во всем, апостол Павел говорит, что Бог «недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся, и существуем» (Деян.17:27–28), и что Он «над всеми, и через всех, и во всех нас» (ὁ ἐπὶ πάντων, ϰαὶ διὰ πάντων, ϰαὶ ἐν πᾶσιν ἡμῖν, Еф.4:6; Ср. Ин.4:21–23).

Богооткровенное учение о Божием вездесущии засвидетельствовано святыми отцами и учителями Церкви. Так, Минуций Феликс пишет: «Всё небесное и земное и всё пребывающее за границами сего видимого мира, известно Богу, и всё исполнено Его присутствия. Он – везде; и нам не только близок, но и обитает внутри, в нас». Истолковывая слова Господни «Еда небо и землю не Аз наполняю» (Иер.23:24), Ориген пользуется следующим сравнением для пояснения Божия вездесущия: «Подобно тому как в теле нет ни малейшей части, в которой не присутствовала бы душа, так и в мире нет ничего, в чем бы не присутствовал Бог, всё Собою наполняющий». А богомудрый Афанасий Великий пишет: «Бог во всем пребывает Своею благостью и могуществом и также вне всего собственным Своим естеством». Опровергая антропоморфические представления о Боге, святой Кирилл Иерусалимский говорит: «Бог не ограничен местом, но Он есть Творец мест; во всяком из них находится, но ни в одном не заключается». А святой Златоуст благовествует: «Бог всё наполняет, во всем присутствует, не отчасти, но в одно и то же время во всем». Святой Григорий Нисский пишет: «Божество одинаково пребывает во всем и одинаково проникает всё творение». Блаженный Августин говорит: «О Боге подобает мыслить как о Том, Кто всё содержит, но Сам ни в чем не содержится, как о Том, Кто без места весь пребывает везде (sine loco ubique totum)...» «Бог не пребывает где-то. Ибо что где-то – то объемлется местом; а объемлемое местом – тело. Бог же не есть тело; следовательно, Он не и находится где-то. Но так как Он существует, и существует не в каком-то месте, то лучше сказать, что в Нем всё, а не что Он где-то. И, однако же, в Нем всё не так, чтобы Ему быть местом, ведь место обозначает что-то пространственное – нечто, что известное тело вмещает по длине, или ширине, или высоте, а в Боге нет ничего подобного. Следовательно, и всё в Нем существует, и Он не есть место». Как бы подытоживая богооткровенное учение о Божием вездесущии, преподобный Иоанн Дамаскин пишет; «Бог, будучи невещественным и неограниченным, не охватывается местом, ибо Он Сам для Себя место, исполняя все, существуя выше всего и содержа все... Необходимо знать, что Божество неделимо, поэтому в полной целости находится везде (ὅλον ὁλιϰῶς πανταχοῦ ὄν), а не частично в известном месте, разделяясь, подобно телам, – но в целости во всем и в целости выше всего (ὅλον ἐν πᾶσι, ϰαὶ ὅλον ὑπὲρ τὸ πᾶν)».

Однако в Священном Писании нередко повествуется, что Бог особенно присутствует на Небе (см. Пс.113:24; Втор.10:14; Ис.66:1; Деян.7:49), в храме (см. 3Цар.9:3; Втор.12:11; 4Цар.21:4; 2Пар.33:4; Иер.32:34), в человеке (см. 2Кор.6:16; Лев.26:12; 1Кор.3:16; Ин.14:23; Откр.3:20) или на местах Его явления людям (см. Быт.28:19–22, 35:7, 22:14). Как это можно согласовать с учением Церкви о Божием вездесущии? По толкованию святых отцов, в Священном Писании так говорится об известных местах особого Божия присутствия с учетом того нравственного значения, которое, повинуясь Божией воле, люди придавали этим местам, и с учетом чистоты человеческой души и ее восприимчивости к тому, что Божие. Об этом святой Иоанн Дамаскин пишет: «Бог, не смешиваясь ни с чем, проникает чрез все и всему уделяет Свои силы по достоинству и восприимчивости каждой вещи, то есть по естественной и обусловленной доброй волей чистоте. Ибо невещественное чище вещественного и добродетельное чище соединенного с пороком. Таким образом, местом Божиим называется то, которое более причастно Его деятельности и благодати. Поэтому Небо – Его престол, ибо там Ангелы, творящие волю Его и славящие Его непрестанно, что и составляет Его покой; а земля – подножие ног Его (см. Ис.66:1), ибо Он на ней в теле «с человеки поживе» (Вар.3:38). Ногой же Божией названа святая Его плоть. Местом Божиим называется и церковь, ибо ее мы выделяем как некое священное место для прославления Бога, в котором и молитвы возносим Ему. Точно так же и другие места, в которых для нас обнаружилась Божия деятельность, называются святыми местами». Но все эти аналогии Божия вездесущия даже приблизительно не передают того, как Бог на самом деле везде присутствует. Лучше всего в этом смысле вместе со святым Иоанном Златоустом признать: «То, что Бог везде, – ведаем, но как – того не разумеем».

д) Духовность (πνευματιϰότης) – это Божие свойство, характеризующее Бога как духовное Существо в самом чистом и самом совершенном смысле. Поскольку вещество всегда подразумевает известное ограничение, то в Боге отсутствует всякая вещественность, и Он как Существо безграничное, вечное и абсолютное должен обладать самой полной и самой совершенной духовностью. «Назовешь ли Божество телом, – говорит святой Григорий Богослов, – как Его тогда назовешь бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертаний, незримым? Разве тела́ таковы?.. Если же природа тел не такова, то, наименовав Бога телом, не отвергаешь ли вместе с тем и того, что Он безграничен, и бесконечен, и невидим?» Но между духовностью человеческой души и духовностью Божия существа есть колоссальная разница. Духовность богоподобной человеческой души – лишь очень далекий отблеск всесовершенной духовности Божия существа. Божий дух и его свойства необходимо представлять неизмеримо более совершенными, чем ограниченный и сотворенный дух человеческий, «который есть мысленный (умственный) образ Божий». А равно и Бог как Существо духовное гораздо совершеннее духовных существ – Ангелов, ибо Он безграничен, а они ограничены, Он вечен, а они бессмертны, то есть Бог вечен в отношении как прошлого, так и будущего; а Ангелы вечны лишь в отношении будущего, да и то по дару вечного Бога и Господа.

Лишь облагодатствованный человеческий ум, освобожденный от чувственных, грубых, вещественных представлений о Боге, может в той или иной мере возвыситься до постижения чистой Божией бесплотности. Тогда как ум омраченный, огрубевший, поврежденный грехом не в состоянии хоть сколько-нибудь возвыситься над чувственными понятиями и уразуметь Бога как чистое духовное Существо; напротив, он склонен приписывать Богу разного рода вещественность, включая и самую натуралистическую. Святой апостол свидетельствует, что люди «превратного ума... осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце... и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим.1:28, 21, 23).

Духовность Божия существа – это одна из основных богооткровенных истин Ветхого и Нового Завета. По учению Ветхого Завета, Бог – абсолютное духовное Существо, не сравнимое ни с кем и ни с чем в мире существ сотворенных (см. Ис.40:18; Деян.17:29), вследствие чего самым решительным образом запрещено приписывать Богу какую бы то ни было вещественность (см. Исх.20:4–5; Лев.26:1; Втор.5:8; Пс.96:7). Так как по существу Бог абсолютно духовен, Он и может быть, и должен быть, и есть вездесущ, безграничен, необъятен, невместим (см. 3Цар.8:27; 2Пар.6:18; Ис.66:1; Иер.23:24; Пс.138:7–9; Иов.34:21; Ам.9:2), вечен (см. Втор.32:40; Иер.10:10; Ис.40:28), неизменен (см. Пс.101:26–28). Сверх того, Богу усвояются свойства совершенной святости, совершенного всемогущества, совершенной праведности, совершенной благости; все это свидетельствует о совершенной духовности природы Того, Кто – «Бог духов и всякия плоти» (ср. Чис.16:22; Евр.12:9; Иов.12:10; Зах.12:1).

В ветхозаветном Откровении находятся и некоторые, на первый взгляд, антропоморфические представления о Боге. В нем часто упоминается Божие лицо, руки, очи, уста, ноги и другие телесные органы, которым усвояются и соответствующие психофизические функции (см. Быт.4:16; Исх.1:15; Ис.25:11; Иер.3:15; Пс.32:6, 98:5, 43:3–4, 16:6). Но это происходит как оттого, что ветхозаветное Откровение приноравливается к ветхозаветному человеку, недостаточно готовому для постижения Бога как чистой духовности, так и оттого, что люди судят о Боге по аналогии со своим психофизическим строением. При всем том это не реальный, а мнимый антропоморфизм, антропоморфизм слова и выражения, а не идеи и содержания, ибо Бог в Ветхом Завете вообще представляется как Существо, безмерно высшее любого тела и вещества (см. Иов.10:4–5; 1Цар.16:7; Пс.120:4; Ис.40:28), поэтому самым строжайшим образом запрещается изготовление кумиров и видимых Божиих изображений (см. Исх.20:4–5; Втор.5:8).

В Новом Завете царствует истина об абсолютной духовности Божия существа. Сам Спаситель ясно и понятно учит: «Бог есть дух» (Πνεῦμα ὁ Θεὸς, Ин.4:24). Опровергая языческие, грубые, чувственные представления о Боге, апостол Павел говорит: «Не должны есмы непщевати подобно быти Божество злату, или сребру, или каменю художне начертану, и смышлению человечу»¹⁵ (Деян.17:29; ср. Ис.40:18–20). А христиан он учит, что Бог есть абсолютная духовность: «Господь же дух есть; а идеже дух Господень, ту свобода»¹⁶ (2Кор.3:17). Так как Бог – всесовершенный, абсолютный, вечный дух, то Он и Отец духов (ὁ Πατὴρ τῶν πνευμάτων, см.: Евр.12:9). Как самобытный и безгрешный дух – Бог невидим (см. Кол.1:15; 1Тим.1:17), нетленен (ἄφϑαρτος, см.: Рим.1:23; 1Тим.1:17), един бессмертен (см. 1Тим.6:16). Ему как всесовершенному духу принадлежит вечная премудрость и знание (см. Рим.11:33; Мф.11:27), совершенная и всемогущая воля (см. Еф.1:11; Ин.6:38), безграничная и преизобильная любовь (см. Еф.2:4; Рим.2:4) и другие подобные сим свойства.

Богооткровенную истину о духовности Божия существа Церковь всегда ревностно хранила и неотступно исповедовала. Защищая догмат Откровения об абсолютной духовности существа Божия и опровергая антропоморфические представления гностиков о Боге, святой Ириней пишет: Бог «Отец всего весьма далек от чувств и страстей (affectionibus et passionibus), бывающих у людей. Он прост и несложен... весь будучи дух (totus spiritus), весь мысль, весь чувство, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет и весь – Источник всякого блага». Говоря о совершенной и пречистой духовности Божия существа, Ориген пишет: «Бог не есть какое-то тело или нечто сущее в теле; напротив, Он – простая и мысленная (духовная) природа, не допускающая никакой сложности... и есть в любом отношении единица (μονάς) или, лучше сказать, единство (ἑνάς); Он есть ум и источник, в Котором начало всякой разумной природы и всякого ума».

В IV веке зародился грубый антропоморфизм, самым ярким представителем которого был монах Авдий, поэтому антропоморфитов прозвали авдианами. Они учили, что Бога необходимо представлять подобным человеку, не исключая и тела с его органами. Согласно блаженному Феодориту, Авдий говорил, что Бог человекообразен (ἀνϑρωπόμορφος), и приписывал Ему телесные члены – то есть в смысле тела приравнивал Бога к человеку. А святой Епифаний замечает, что Авдий учил, будто образ Божий в человеке пребывает не только в духовной составляющей, но и в человеческой телесности.

Против ереси Авдия святые отцы выдвигали Божественное учение Откровения, согласно которому богообразие относится только к человеческой душе, а не к телу. Мнимые антропоморфические выражения в Священном Писании, которыми Богу усвояются известные телесные органы и соответствующие психофизические функции, необходимо понимать в переносном, духовном, символическом смысле, ибо они употреблены для того, чтобы Божество, Которое – абсолютный дух, было понятнее для людей, так как люди – существа психофизические. «Поскольку в Божественных Писаниях, – говорит святой Иоанн Дамаскин, – находим весьма многое, символически (συμβολιϰῶς) сказанное о Боге телесным образом, то необходимо знать, что нам, людям, облеченным в это грубое тело, невозможно иным образом мыслить или говорить о Божественных, возвышенных и невещественных действиях Божества, кроме как с помощью подобий, образов и символов, которые мы употребляем. Следовательно, все, что сказано о Боге телесным образом, сказано символически и содержит весьма возвышенный смысл, ибо Божество просто и невообразимо (ἀσχημάτιστον)». По святому Григорию Богослову, места Священного Писания, в которых антропоморфическим образом говорится о Боге, необходимо понимать не буквально, а в переносном смысле. «По Священному Писанию, – говорит святой отец, – Бог спит (см. Пс.43:24), пробуждается (см. Дан.9:14), гневается (см. Втор.11:17), ходит и имеет Херувимов Своим престолом (см. Ис.37:16). Но разве Бог когда-либо был подвергнут немощам? Когда ты слышал, что Бог – тело? Очевидно, что здесь представлено нечто такое, чего нет на самом деле. Ибо сообразно нашим понятиям мы и Божие назвали именами, взятыми с себя самих. Когда Бог, по известным Ему причинам, прекращает Свое попечение и, как кажется, не заботится о нас – это для нас значит, что Он спит... Когда же начнет нам благодетельствовать – это значит, что Он пробудился... Он наказывает, а мы говорим – гневается... Он действует то здесь, то там, а в нашем понимании – Он ходит... Быстродвижность мы назвали летанием... даяние и приятие – рукой. Точно так же любую другую Божию силу и любое другое Божие действие мы изображаем чем-либо, заимствованным из телесного».

По святоотеческому толкованию, в Священном Писании под Божиими очами, веждами, и смотрением необходимо понимать Его всевидение и всеведение; под ушами и слухом – Его благоволение и принятие наших молитв; под устами и речью – возвещение Его воли; под едой и питьем – наше стремление к Его воле; под лицом – Его Откровение и раскрытие Себя посредством действия; под руками – Его деятельную силу; под ногами и хождением – Его пришествие и явление; под клятвой – неизменность Его определения; под гневом и яростью – Его ненависть и отвращение к злу; под забвением, сном и дреманием – Его отложение возмездия врагам и промедление в обычной помощи друзьям. «Короче говоря, все сказанное о Боге телесным образом (σωματιϰῶς) имеет некий прикровенный смысл, научая нас с помощью того, что наше, тому, что выше нас; из этого исключается то, что говорится о пришествии Бога Слова во плоти, ибо Он ради нашего спасения принял всего человека, то есть разумную душу и тело, свойства (ἰδιώματα) человеческой природы и природные, непорочные страсти».

Охраняя огненной, благодатной ревностью это богооткровенное учение Священного Писания и Священного Предания об абсолютной духовности Божия существа, Церковь осудила и анафематствовала антропоморфическую ересь: «Глаголющим Богу не быти духу, но плоти – анафема».

Свойства Божия ума

Свойства Божией воли

Свойства Божия чувства

Бесконечный, вечный, абсолютный, всесовершенный существом Бог есть в то же время один и единственный. Иначе и не может быть. Ведь если бы, помимо Бога, существовал и еще некто Ему равный, то Он оказался бы не бесконечным, а конечным, не абсолютным, а относительным, не всесовершенным, а лишь наполовину совершенным, не безграничным, а ограниченным. Одним словом, Он не был бы Богом. Ибо «если Бог не один, то Он и не существует». Олицетворяя все совершенства в их безграничной реальности, Бог должен быть единым. «Ибо Бог, если Он совершен, не может быть иначе, как только единым». Само понятие об абсолютном неминуемо предполагает и понятие об одном. Ведь абсолютное Существо абсолютно тем, что Оно одно, так как два или более абсолютов существовать не могут, в противном случае они перестанут быть абсолютами. Другими словами, не могут существовать два или много богов. «Бог совершен, – говорит святой Иоанн Дамаскин, – и без недостатков, и в благости, и в премудрости, и в силе, безначален, бесконечен, вечен, неограничен; попросту говоря, совершен во всем (ϰατὰ πάντα). Если же, таким образом, допустить существование многих богов, то необходимо признать и различие между ими многими. Ибо если между ними нет различия, тогда они не многие, но один; если же между ними есть различие, где тогда совершенство (ἡ τελειότης)? Ведь если недостаток совершенства будет или в благости, или в силе, или в премудрости, или во времени, или в месте, тогда Бога не будет. Но тождественность (ἡ ταυτότης) во всем показывает прежде всего одного Бога, а не многих. Кроме того, если бы было много богов, как тогда сохранилась бы неограниченность? Ибо где был бы один, там не было бы другого... Следовательно, един есть Бог, совершенный, неограниченный Творец мира, Хранитель и Управитель, превышающий и опережающий любое совершенство (ὑπερτελὴς ϰαὶ προτέλειος)».

Вера в единство Божества – это основной догмат Святого Откровения. Ибо первый признак истинного богопочитания – это веровать и исповедовать, что Бог один и единственный (εἷς ϰαὶ μόνος). Эту догматическую истину Божественного Откровения Вселенская Церковь выразила начальными словами Символа веры: «Верую во Единаго Бога (Πιστεύω εἰς ἑνὰ Θεὸν)». До того она находилась во всех Символах Поместных Церквей и в вероисповеданиях святых отцов и учителей Церкви.

Основная Божественная истина ветхозаветного Откровения – это вера в одного и единого истинного Бога и Господа. Это своего рода душа всех прочих ветхозаветных истин: ею и благодаря ей они истинны и божественны. Избранничество Израиля состоит в хранении и соблюдении богооткровенной веры в одного-единственного Бога и Господа. Иегова (Йахве) – не только Верховный Бог, Бог богов, но и один-единственный истинный Бог: «Увеси днесь и обратишися умом, яко Господь Бог твой сей Бог на небеса горе и на земли долу, и несть разве Его»²⁰ (Втор.4:39; ср.: Втор.4:35, 32:39; Нав.2:11; Ис.44:8; 3Цар.8:60). Истину об одном и единственном истинном Боге и повеление веровать в Него как Такового содержит первая из Десяти заповедей, Самим Богом преподанных пророку Моисею: «Аз есмь Господь Бог твой... да не будут тебе бози инии разве Мене» (Исх.20:2, 3; ср.: Втор.5:6, 7; Пс.80:11). Посему впоследствии боговидец Моисей возвещает народу: «Слыши Израилю: Господь Бог наш Господь един есть» (Втор.6:4). Возвеличивая одного и единого истинного Бога над богами ложными, языческими, вдохновенный псалмопевец восклицает Богу Живому и Истинному: «Несть подобен Тебе в бозех, Господи, и несть по делом Твоим... Яко велий еси Ты и творяй чудеса, Ты еси Бог един» (Пс.85:8, 10; ср.: Втор.3:24; 2Цар.7:22; Ис.45:21). Устами богодухновенного Исаии Сам Бог Саваоф говорит: «Аз Господь Бог, и несть разве Мене еще Бога» (Ис.45:5; ср.: Пс.17:32; 2Цар.22:32; Исх.15:11; Ис.43:11; Ос.2:23; Зах.14:9; Мал.2:10); «Аз первый и Аз по сих, кроме Мене несть Бога» (Ис.44:6; ср.: Ис.41:4, 48:12, 44:8); «прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет» (Ис.43:10; ср.: Ис.41:4, 46:9); «Аз Бог, и несть разве Мене спасаяй» (Ис.43:11; ср.: Ос.13:4).

Ветхозаветное учение о единстве существа одного и единого истинного Бога обретает свою совершенную и законченную полноту в новозаветном Откровении. Сам Спаситель свидетельствует, что первая из Десяти Божиих заповедей есть первая и самая большая заповедь для всех людей всех времен: «Первейши всех заповедий: слыши, Израилю, Господь Бог ваш Господь Един есть»²¹ (Мк.12:29). Само спасение людей Спаситель ставит в зависимость от познания и исповедания веры в одного-единственного и истинного Бога: «Се же есть живот вечный, да знают Тебе, Единаго истиннаго Бога» (ἵνα γινώσϰωσί σε τὸν μόνον ἀληϑινὸν Θεὸν, Ин.17:3). Наученные Господом Иисусом Христом и утвержденные Святым Духом в этом познании и вере в единого истинного Бога, святые апостолы пламенно проповедуют и распространяют эту веру. Озаряя светом Божественной истины внутреннюю сущность язычества, они раскрывают и доказывают, что язычество – плод поврежденного грехом человеческого ума, а также безумных и порочных человеческих мыслей (см. Рим.1:21–23, 28). «Много ложных богов и много ложных господ», выдуманных людьми, но мы знаем, утверждают апостолы, «что они суть ничто в мире» (οὐδὲν ἐν ϰόσμῳ) "и что нет другого Бога, кроме Единого (οὐδεὶς Θεὸς ἕτερος εἰ μὴ εἷς)... но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1Кор.8:4–6). И кротких Христовых овец, святых апостолов, ничто так не тревожит и не гневит, кроме как то, если их проповедь об одном-единственном и истинном Боге понимают в языческом смысле (см. Деян.14:7–15). Исполненные Божественной истиной о единстве и единственности Бога Живого и Истинного, они возмущаются от одного взора на идолов (см. Деян.17:16) и бесстрашно провозглашают, что они суть не боги, а дела рук человеческих (см. Деян.19:26). Насыщаясь вечными истинами Господа Иисуса Христа и рассматривая всех людей с Богочеловеческих высот Спасителя, они немолчно проповедуют, что есть один единый и истинный Бог, Бог не только евреев, но и всех других народов: «Един Бог и Отец всех, Иже над всеми и чрез всех и во всех» (Еф.4:6; ср.: 1Тим.2:5; Гал.3:20). И как обрезанные, так и необрезанные оправдываются верой в единого истинного Бога (см. Рим.3:29–30, 4:11–12). А Господь Иисус Христос – и есть «Истинный Бог и Жизнь вечная» (ср. 1Ин.5:20).

Как и Священное Писание, Священное Предание изобилует живой и животворящей истиной о единстве и единственности истинного Бога и Господа. Очи Церкви, святые отцы, пристально наблюдают и непрестанно исповедуют эту Божественную истину Святого Откровения. Для них она и физически, и метафизически, и логически, и по сердечной вере – единственно возможная. Исключительно единый во всем, Бог исключительно един и единством Своего существа. Как абсолютная полнота всего, Он единством Своего существа единствен и превыше всякого сравнения с единством конечных существ и вещей. Единство Его существа совершенно невозможно представлять по аналогии с единством существ в физической природе. Как единица Бог бесконечен и неограничен, тогда как в физическом мире единицы суть таковы в силу своей конечности и ограниченности. Как единый Бог един бесконечно. Или: Бог бесконечно бесконечная единица и одна-единственная бесконечность. Бог един, но не так, как один предмет среди сродных себе предметов, а единственно, исключительно и несравнимо един, абсолютно един, бесконечно един, безгранично един, так что за Ним, вне Его и кроме Него нет и не может быть другого Бога. В этом Своем над-умном единстве Божие существо просто, несложно, неделимо, абсолютно. «Как абсолютная единица, Бог один (εἷς) и единственен (μόνος), то есть Он есть абсолютное единство (ἑνὰς) и абсолютная единственность (μονὰς), которые не могут ни разделяться, ни ограничиваться, ни представляться сложными».

Ведя борьбу с многобожием язычников и опровергая политеизм еретиков-гностиков, разделивших Божество на эоны (причем каждый эон обладает бо́льшими или меньшими частями Божества и Его свойствами, святые отцы и учители Церкви доказывают всю бессмысленность и нелогичность такого учения и верования, ибо многобожие и в идее, и на практике губительно для человеческой природы. Так, по святому Афанасию Великому, сам факт того, что существует один мир, а не многие, есть несомненное свидетельство бытия одного Творца. Симметрия, порядок, гармония, отражающиеся в мире, необходимо приводят нас к мысли о том, что Бог один, а не многие боги, и причем это – Бог, промышляющий о мире и управляющий миром. Если бы сотворение мира, промышление о мире и управление миром было делом многих богов, а не одного-единственного Бога, то воцарился бы хаос, беспорядок, анархия. Ибо как многобожие есть безбожие (πολυϑεότης – ἀϑεότης), точно так же и многоначалие (πολυαρχία) есть безначалие (ἀνάγϰῃ ἀναρχία).

Святые отцы отвергали не только многобожие, но и двоебожие как логическую невозможность и очевидную бессмыслицу в таком мире и в таком человеке. Для логического оправдания наличия зла и добра в мире еретики-манихеи прибегали к дуализму, согласно которому существуют два бога, из которых один бог добра и источник всякого блага, а другой – бог зла и виновник зла. Богомудрые учители Церкви подчеркивали, что подобное двоебожие заключает в себе логическое противоречие, а тем самым и невозможность. Ведь если оба бога равносильны, то их борьба завершилась бы истреблением как добра, так и зла в мире сем; если же их силы неравны, то более сильный уничтожил бы более слабого, и в мире существовал бы либо бог добра и добро, либо бог зла и зло.

В VI веке среди монофизитов появилась секта троебожников. По их учению, все три Лица Троичного Божества имеют Свои особенные, отдельные сущности (μεριϰὰς οὐσίας), и, таким образом, каждое из Них представляет собой отдельного бога. Наиболее видным представителем этой ереси был Иоанн-грамматик из Александрии, прозванный Филопоном.

В VII веке возникла дуалистическая ересь павликиан как схизматическое развитие манихейства или как манихейская секта. А впоследствии, уже в IX веке, появилась богомильская ересь, также отстаивавшая манихейское двоебожие.