Глава II. Восточно-христианское влияние и судьбы христианской историографии на латинском Западе в конце IV – начале V в

Появление на свет в начале IV в первого латинского христианского исторического сочинения, несмотря на всю революционность этого события, не вызвало действительного переворота в западноевропейской историографии. Вслед за трудом Лактанция о гонителях на Западе не появилось ни одного исторического произведения, написанного с христианских позиций.¹⁶⁶ В течение нескольких десятилетий он оставался произведением исключительным, оригинальным, но в то же время и невостребованным. Мы не найдем ни ссылок на него, ни подражаний ему, а упоминание о нем Иеронима в De хiris illustribus исполнено формального безразличия. Исключительность сочинения о гонителях, сложное отношение со стороны современников и ближайших потомков Лактанция к его историческому труду привело даже к появлению в историографии идей относительно более позднего написания «Смертей преследователей».¹⁶⁷ Действительно, после неожиданного появления исторической монографии Лактанция, идущей вразрез как с позднеримской языческой (Евтропий, Руф Фест, Аммиан Марцеллин), так и с раннехристианской историографической традицией, в христианской латинской прозе мы встречаемся с историографическими опытами, относящимися лишь к концу IV столетия. При этом следует признать, что традиционно более христианизированный Восток активно диктовал свои законы в историописании. В рамках общего процесса привлечения латиноязычного читателя к достижениям греческой апологетической и теологической мысли в конце IV – начале V в. появляются переводы важнейших исторических сочинений, рожденных на христианском Востоке. Это, в первую очередь, перевод «Хроники» Евсевия Кесарийского, выполненный Иеронимом Блаженным, написавшим также ее продолжение, и перевод «Церковной истории» того же Евсевия, осуществленный Руфином Аквилейским, также продолжившим труд Евсевия.

Иерониму принадлежит особое и поистине исключительное место в истории христианской латинской исторической литературы. Именно его «Хроника» и никакое другое историческое сочинение, созданное в конце IV – начале V в., стала отправной точкой для развития на Западе магистрального направления историографии раннего Средневековья.¹⁶⁸ Именно жанр всемирной хроники в то время стал заметно преобладать в латинской исторической литературе, оттеснив на периферию все прочие историографические направления. Труд Иеронима стал основой для «Хроники» Проспера Аквитанского, получившей продолжение в хрониках Виктора Туннунского, Иоанна Бикларского, Идация, Марцеллина Комита. Признание Иеронима Стридонского отцом латинской хронистики было настолько безусловным, что редкий автор раннесредневековой хроники в предисловии к своему сочинению не воздавал хвалу Евсевию как родоначальнику жанра и Иерониму как его переводчику, продолжателю и, своего рода, отцу латинской христианской хронистики.¹⁶⁹

Такое высокое признание Иеронима со стороны современников и ближайших потомков вполне справедливо. Его «Хроника», несмотря на то, что является адаптацией греческого сочинения к латинскому читателю, безусловно, выступает произведением западной культуры и обслуживала интересы читателей, воспитанных на чтении прежде всего римской истории. Сам Иероним сознавал «недостатки» труда Евсевия Кесарийского, в котором оказались обойдены вниманием многие факты римской истории. Уже в прологе Иероним говорит о своем намерении написать труд, из которого бы читатель мог узнать значительно больше именно о римском прошлом: «...частью я выступаю как переводчик, частью как автор, ибо, с одной стороны, я переводил с греческого на латынь, с другой, кое-что, что, как мне показалось, было обойдено, я добавил, особенно из римской истории, которую, как я полагаю, Евсевий, автор этой книги, как ученый знать мог, но как греческий писатель передал весьма бегло» (Chron. рг.). Усиление римской части «Хроники» позволяло более четко представить все произведение как синхронизацию событий прошлого именно тех народов и тех частей круга земного, которые со временем влились в состав Римской империи, избранной Богом для утверждения Истины и ставшей, в конечном итоге, Империей христианской.

Выступая в качестве переводчика, Иероним, несмотря на все внесенные им добавления, сохранил в «Хронике» логику Евсевия Памфила. Он не только перенял от великого Кесарийца все новации в создании картины мировой истории, но и перенес в латинский текст все недостатки «Хроники» Евсевия как произведения, претендующего на звание «всемирной истории». Действительно, переведя на латинский язык «Каноны» Евсевия, ту часть «Хроники», в которой собственно помещались события от Авраама до Константина Великого, Иероним, доведший перечень событий до 378 г., предложил западноевропейскому читателю совершенно особый взгляд на прошлое. Его «Хроника» оказалась первой в истории христианской латинской литературы попыткой изложить всеобщую историю. Иероним первым из латинских христианских авторов попытался представить движение истории как универсальный процесс, в котором стираются рамки между народами и государствами, где все подчинено одному замыслу, и где история разных народов развивается в рамках единого Божественного плана. Однако в данном случае мы имеем дело, все-таки, только с попыткой написать универсальную историю.¹⁷⁰

Как бы то ни было, «Хроника» Евсевия и Иеронима весьма далека от подлинной универсальной истории, рождение которой на христианском Западе следует связывать исключительно с Павлом Орозием и его «Историей против язычников». Первый аргумент, который следует привести «не в пользу» сочинения Евсевия и Иеронима, достаточно формален, хотя именно он позволяет развить критику «Хроники» как несостоявшейся универсальной истории. Этот аргумент касается христианского понимания «универсального» исторического времени. Поскольку главной задачей Евсевия была синхронизация историй разных народов, объединение различных хронологий в рамках единого временного потока, то за начало истории в «Хронике» Евсевия и, соответственно, Иеронима берется рождение Авраама, библейское событие, имеющее хронологическую параллель с первым известным историческим событием нееврейского прошлого, а именно с правлением ассирийского царя Нина Великого.¹⁷¹ В результате вне рамок исторической картины остается все прошлое избранного народа до Авраама. Как убедительно доказал Ж. Сиринелли, синхронизация событий, особый выбор Авраама в качестве отправной точки истории превращают труд Евсевия не в универсальную историю, то есть историю человечества, а в традиционную историю древних царств.¹⁷²

«Хроника» Евсевия и Иеронима серьезно уступает подлинной истории, как ее понимали в античности, она отстоит от образцов историографического жанра даже дальше, чем произведения позднейших продолжателей Иеронима, в чьих хрониках сообщения о событиях нередко обретают формы новелл, исторических рассказов, построенных с учетом причинно-следственных отношений. В этом, пожалуй, кроется вторая причина несостоятельности «Хроники» Евсевия и Иеронима как универсальной истории. Ни Евсевий, ни Иероним даже не думали объединить факты прошлого каким-либо духовным единством. Пролог, который открывает «Хронику», в отличие от прологов античных историй не содержит никакой попытки автора сформулировать концепцию истории.¹⁷³ Не объединив историю четко выраженной концепцией, которую мы без труда обнаружим у Орозия и даже у Сульпиция Севера, Евсевий, а за ним и Иероним, не смогли унифицировать разрозненные национальные и региональные истории. Все национальные истории, факты из которых приводят Евсевий и Иероним, развиваются либо параллельно друг другу, либо последовательно сменяя одна другую. Оба хрониста не выходят за рамки поиска хронологических соответствий, поэтому национальные истории остаются у них вполне самостоятельными. Этим историям не удается слиться в единый поток, связь в котором бы не ограничивалась только хронологией, но и предполагала бы концептуальное единство, общий ритм, наконец общий закон развития, общую теологию.¹⁷⁴ Отказавшись от решения других задач, помимо поисков хронологических соответствий, Евсевий и Иероним значительно понижают в «Хронике» значение центрального исторического события – Воплощение Логоса. Рождение Христа, Его проповедь и крестная смерть становятся событиями, слабо связанными со всей предшествующей им историей.

В изложении христианского периода истории у Евсевия и Иеронима столь же трудно обнаружить какую-либо четкую и единую концепцию. Безусловно, приход в мир Христа, появление христианской Церкви меняют событийное наполнение «Хроники». Наряду с фактами, традиционно привлекавшими интерес языческих историков (удачные или неудачные войны, мятежи, смерть или гибель правителя, природные или социальные бедствия), появляется упоминание событий, связанных с историей Церкви (апостольские миссии, епископские преемства, деятельность христианских писателей, гонения). То есть нельзя отрицать того, что хронисты из всей череды событий выбирают факты вполне определенного содержания, сохраняя приоритеты, выработанные античной историографией, и делая историю христианской Церкви неотъемлемой частью истории Римской империи. Но в этой истории, события которой лишены прагматической связи, почти невозможно обнаружить позитивных изменений.¹⁷⁵ Евсевий и Иероним не только не исследуют поступки исторических героев, чьи чувства и особенности характера в античном историческом сочинении, как правило, играли определяющую роль в развитии сюжета, но даже не пытаются обнаружить присутствия в истории Бога, что видно, в частности, по их трактовкам антихристианских преследований.

Сообщая о гонениях на Церковь, Евсевий, следуя логике времени, а не сюжетной линии, не может обнаружить прямую связь между преступлением императора в отношении Церкви и «наказанием» за него, какую сделал фундаментальной для своей исторической картины Лактанций. Так, сообщения о гонении Нерона на Церковь и о его смерти разделено в «Хронике» перечислением целого ряда фактов, имевших место в 2084 году от Авраама: «Нерон помимо всех своих преступлений также первым открыл гонение на христиан. В ходе него приняли славную смерть Петр и Павел. Против иудеев, которые подняли, не перенеся Цестия Флора, мятеж. Нероном был оправлен в качестве магистра армии Веспасиан. Веспасиан захватил многие города Иудеи. Иосиф Флавий, историк, предводитель войны иудеев, когда был разбит римлянами, сообщил Веспасиану о грядущей смерти Нерона и ожидающей его власти. Первым после Петра Римскую церковь принял Лин на одиннадцать лет. Нерон, когда был приговорен сенатом к казни, бежав из дворца, покончил с собой в четырех милях от Города в пригородной вилле своего вольноотпущенника между Соляной дорогой и Номентанской на 32 году жизни, и на нем пресекся род Августа» (Hieron. 2084c-2084h). Как можно видеть, смерть Нерона совершенно не связана у Евсевия и Иеронима с гонением на христиан. Весь же рассказ о последнем годе правления Нерона абсолютно лишается в «Хронике» того морального и дидактического смысла, который был важен Лактанцию. Столь же «нейтрально» выглядит изложение короткого правления Деция, в годы которого было открыто одно из самых кровавых преследований христиан: «Деций двадцать пятым правил римлянами в течение одного года и трех месяцев. Деций родился в Нижней Паннонии в Бубалии. Деций, когда убил Филиппов, отца и сына, из-за ненависти к ним открыл гонение на христиан. В Египте родился монах Антоний. В Риме сгорел амфитеатр. Когда Александр, епископ Иерусалимский, принял в Цезарее Палестинской мученическую смерть, а в Антиохии Вавила, епископами [вместо них] стали Мазабан и Фабий. Деций с сыном погиб в Абрите» (Hieron. 2167с-2168h).¹⁷⁶ В отличие от Евсевия – автора «Церковной истории», для которого гонение при Диоклетиане является одним из важнейших событий, у Евсевия – автора «Хроники», Великое гонение оказывается вполне рядовым событием: «Ветурий, магистр армии, преследует воинов-христиан; понемногу с этого времени начинается гонение на нас» (Hieron. 2317d). В истории Евсевия и Иеронима, подчиненной мерному ходу времени, мы не найдем действительного, качественного изменения. Так, гонения, чередуясь с самыми разными, часто не относящимися к церковному прошлому событиями, не выстраиваются в «Хронике» в логическую цепь: читатель не видит ни возрастающего от гонения к гонению зла, ни укрепления Церкви под ударами врагов.¹⁷⁷

Та же особенность хроникального изложения не позволяет авторам четко выразить свое отношение к переменам, связанным с приходом к власти Константина и его победой в гражданской войне. В дальнейшем мы станем свидетелями того, как Руфин, Сульпиций Север и Павел Орозий, особым образом организуя исторический материал, создадут идеальный образ эпохи времен Константина. В отличие от этих историков Евсевию, а затем и Иерониму, продолжившему изложение событий константиновского царствования, не удается наполнить рассказ о Константине безусловно позитивной информацией. Наряду с сообщениями, свидетельствующими об успехах государства (например, упоминание о победах над готами и сарматами, Hieron. 2348с), приводятся сообщения об убийстве Константином Фаусты (Hieron. 2344а), о чуме и голоде в Сирии и Киликии (Hieron. 2349е), о мятеже Калокера на Кипре (Hieron. 2350g). В результате, правление первого христианского императора, в принципе, ничем не отличается от времен большинства императоров-язычников, а прекращение гонений не вызывает безусловного улучшения государственных дел.

Подобное же отношение к истории мы обнаружим у Иеронима, когда он выступает не переводчиком, а продолжателем Евсевия, конструируя историю «христианской Империи». Несомненно, изложение событий римской истории после Константина имеет явный церковно-исторический уклон. Доля информации о событиях, происходивших внутри Церкви или имевших непосредственное отношение к ее судьбе, серьезно возрастает. Тем не менее, факты, приводимые Иеронимом, не выстраиваются у него в логическую цепочку, способную, пусть даже на имплицитном уровне, выразить авторское отношение к происходящему. Единственный раз Иероним сознательно проводит идею Божьего суда, когда говорит о судьбе Юлиана Отступника. Сообщив о преследованиях христиан при Юлиане, Иероним добавляет: «...ужаснейшая буря грозного преследования была успокоена по воле Бога. Ведь, отправляясь против персов, Юлиан пообещал после победы посвятить богам кровь наших. Тогда неким ложным перебежчиком заведенный в пустыню, когда голод и жажда истомили вероотступника и войско, он, покинутый своими солдатами, был вскоре встречен вражеским всадником и, пронзенный илионским копьем, погиб на тридцать втором году жизни» (Hieron. 2379b).

Остальной же рассказ Иеронима о христианском периоде истории лишен каких бы то ни было оценочных суждений. В разделе, посвященном времени правления Констанция II, сообщения о победах арианской партии и гонении на Афанасия Александрийского (Hieron. 2355g) соседствуют с упоминанием побед римлян над франками (Hieron. 2358е). Правление православного императора Валентиниана I, которого сам Иероним считает выдающимся правителем, не лишено таких бедствий, как землетрясение, разрушившее многие города на Сицилии и других островах (Hieron. 2383с). Сообщение о провозглашении православного Грациана императором (Hieron. 2384b) сменяется упоминанием о страшной грозе в Константинополе, в ходе которой от града погибли люди (Hieron. 2384с). Наконец, мы обнаружим лишь слабую тень мелитоновской концепции в сообщении Иеронима о гибели императора-еретика Валента II, чья участь впоследствии будет активно использоваться христианскими историками в качестве ярчайшего примера суда Бога над гонителем православных. Вот как строит рассказ об этом событии Иероним: «Плачевная битва во Фракии. В ее ходе римские легионы, оставленные без защиты конницы, окруженные готами, были полностью уничтожены. Сам император Валент, раненный стрелой, бежал, и поскольку боль не позволяла ему сесть на коня, был отнесен в некую хижину в деревушке. Там преследовавшими варварами, когда был подожжен дом, он был лишен даже могилы» (Hieron. 2395с).¹⁷⁸

* * *

Отсутствие цельной концепции в «Хронике» Евсевия и Иеронима, конечно же, не свидетельствует о неспособности Евсевия или самого Иеронима выстраивать историческое повествование по законам греко-римской историографии, выявляя тематические и причинно-следственные связи между событиями. Появление «Церковной истории» Евсевия и многочисленные суждения об истории, высказанные Иеронимом в других произведениях, тому подтверждение. Видимо, дело в том, что перед Евсевием и Иеронимом при составлении «Хроники» стояли совершенно иные, нежели перед античным историком, задачи. Евсевий и вместе с ним Иероним не только сделал попытку, синхронизируя события национальных историй, создать версию универсальной, всемирной истории. Одновременно с этим, подчиняя исторический рассказ временной последовательности, а не своей воле, Евсевий и Иероним приближаются к особому пониманию времени. Стараясь выстроить в тексте не связанные между собой факты, авторы «Хроники» приближали повествовательное время к объективно-историческому. Такое время не может повернуть вспять (Иероним ни разу не использует ретроспекции, то есть не вспоминает о событии, уже сообщенном, также как и не забегает вперед), оно может только мерным шагом двигаться вперед. Именно это делает «Хронику» Евсевия и Иеронима «пионерским» произведением христианской историографии.

Однако, несмотря на всю предопределенность хронистики к будущему, наиболее интересным для конца IV – начала V в. историографическим «приобретением» латинской литературы у христианского Востока была церковная историография. Уже Иероним, чьи историографические опыты не ограничивались лишь «Хроникой»,¹⁷⁹ планировал написать настоящую церковную историю, о чем он сам сообщает в «Житии Малха», написанном в 386/387 гг. Задуманный труд по объему материала, пространственно-временному охвату претендовал быть сравнимым с «Церковной историей» Евсевия. Иероним планировал начать свое повествование от рождения Спасителя и довести до современных ему событий в христианском сообществе: «Я намеревался написать <...> от прихода Спасителя до нашего века, каким образом и через кого Церковь Христова возникла и возмужала, как она окрепла через гонения и украсилась мученичествами, и каким образом, после того как перешла к христианским императорам, она хотя и стала более сильной и более богатой, но менее добродетельной [et postquam ad christianos principes venerit, potentia quidem et divitiis maior, sed virtutibus minor facta sit]» (Hieron. Vita Malchi. 1).

В данном случае важно не только само желание Иеронима примерить на себя одежды церковного историка и предложить латинскому читателю рассказ о прошлом Церкви. Это желание, безусловно, свидетельствует о существовавшей у Западной церкви потребности в собственной «Церковной истории», которая бы не только и не столько продолжала написанное Евсевием,¹⁸⁰ а содержала бы рассказ обо всем периоде церковной истории, что в свою очередь свидетельствует о начавшейся автономизации Западной церкви и культуры в целом. Важно также и другое, а именно появление попытки осознать период церковной истории, еще никем не изложенный, период, связанный с рождением христианской Империи и наступлением мирных для Церкви времен. Как можно видеть, Иероним в «Житии Малха» очень четко сформулировал собственную церковно-историческую концепцию, что, по мнению Р. Гранта, отличает затею Иеронима от труда Евсевия Кесарийского.¹⁸¹ Судя по процитированному отрывку, история Церкви делилась Иеронимом, по меньшей мере, на два периода: от Воплощения Логоса до Константина Великого и от Константина до современных автору дней. Деление на эти этапы отражается в наличии двух непохожих друг на друга оценок церковного прошлого и настоящего. Если первый этап, несмотря на испытания, переживаемые Церковью, связан с ее расширением и возмужанием, то современное состояние христианского сообщества знаменитый отец Церкви оценивал, безусловно, пессимистически. Со всей определенностью мы можем говорить об ощущении Иеронимом духовного кризиса, поразившего Церковь по окончании гонений. Мы вполне уверенно можем говорить, что Иероним планировал не только выразить собственное беспокойство происходившими в Церкви переменами, но и высказать мнение определенной части церковной интеллектуальной элиты. Насколько пессимистические настроения были распространены среди христианских интеллектуалов конца IV – начала V в., все ли были едины в подобных оценках современности, какие идеи оказались более востребованными читателями, мы попытаемся определить в ходе дальнейшего исследования.

Иероним, несмотря на наличие вполне определенного взгляда на историю Церкви и на сформулированное желание написать церковную историю, не стал родоначальником церковно-исторического жанра в латинской литературе. Подлинное рождение церковной историографии на латинском Западе связано с именем современника и во многом интеллектуального противника Иеронима Руфина Аквилейского, переведшего на латинский язык «Церковную историю» Евсевия Кесарийского и написавшего ее продолжение. Именно в лице Руфина Аквилейского латинская литература обрела первого церковного историка, автора, для которого внутренняя история Церкви безусловно более значима, чем история внешняя, какую, например, мы видели в труде Лактанция. В этом плане Руфин открывает новую страницу христианского историописания на Западе.¹⁸²

В связи с тем, что сочинение Руфина представляет собой дополненный перевод «Истории» Евсевия, вопрос о нем как самостоятельном историке, безусловно, должен решаться на основе анализа последних двух книг его «Церковной истории», которые созданы им самим. Как убедительно доказал датский исследователь наследия Руфина Аквилейского Т. Христенсен, сопоставивший латинский перевод VIII и IX книг «Церковной истории» Евсевия Кесарийского с ее греческим оригиналом, Руфин создал собственное произведение, но, в то же время, сколь бы значительны ни были корректировки Руфина,¹⁸³ он не подвергал сомнению важнейшие идеи Евсевия, в частности концепцию о тесной связи Церкви и Римской империи.¹⁸⁴ Тем не менее, воспроизводя в первых книгах перевода сочинения Евсевия его историческую концепцию, Руфин при попытке написать продолжение «Церковной истории» неизбежно должен был столкнуться с проблемой выбора того, какого из подходов Евсевия он должен в дальнейшем придерживаться. Дело в том, что автор греческой «Церковной истории» предложил на страницах своего труда сразу несколько трактовок церковного прошлого и настоящего. Так, будучи полностью зависимым в первых книгах от раннехристианского отношения к церковной истории как к истории сохранения первоначальной истины, Евсевий разрабатывал там в качестве ведущих темы епископских, интеллектуальных и прочих преемств в Церкви. Таким образом, он наполнил историю Церкви повторяемостью, реализуемой на уровне событий, которые мало чем отличаются друг от друга.¹⁸⁵ Однако, несмотря на то, что Евсевий в первых книгах рассматривал прошлое Церкви в антиисторическом ключе, в последних трех книгах он предложил совершенно иное толкование церковной истории. Вот какую оценку этой новации дает исследователь исторических представлений Евсевия: «...в заключительной части своего труда он (Евсевий. – Т. В.) отказался от антиисторического по сути дела подхода своих предшественников, поставив во главу угла событийность и историческое действие и придав ценность церковной и даже общехристианской истории за счет введения в нее Бога как реального ее участника. Теперь история Церкви стремится к тому, чтобы стать историей христианской Империи, а император превращается в одну из ключевых фигур истории спасения».¹⁸⁶ Историко-концептуальное различие двух частей сочинения Евсевия Кесарийского изначально делало невозможным для Руфина, как о том полагал еще А. П. Лебедев, послушное следование «по той дороге, которая проложена авторитетным Евсевием».¹⁸⁷

Уже в прологе к своему труду Руфин сообщает о том, что в последних книгах он намерен придерживаться рассказа об исторических событиях (res gestae), для чего думает сократить десятую книгу «Церковной истории» Евсевия, которая, по его мнению, содержит чрезвычайно мало материала, свойственного историческому сочинению. «Следует, конечно, знать, – предупреждает Руфин, – что десятую книгу этого сочинения, поскольку в греческом [варианте] не так много относящегося к событиям [quoniam perparum erat in rebus gestis], и почти все остальное в панегириках епископов, ничего не дающих для знания фактов [in episcoporum panegyricis tractatibus nihil ad scientiam rerum conferentibus], ...мы присоединили к девятой книге» (Ruf. НЕ рг.).

Даже будучи ограниченным рамками греческого текста, Руфин, как показывает Т. Христенсен, еще больше, чем Евсевий, усилил акцент на понимании истории как череды событий, стремясь придать «Церковной истории» традиционную для античной историографии форму, превратить ее в связный рассказ, наполненный действием и исторической динамикой.¹⁸⁸

Сознательный отказ от подхода, ставшего основным для труда Евсевия (по крайней мере, для большей его части), и обращение к истории как череде событий были вполне естественны для нового поколения церковных историков. И речь здесь может идти не только о Руфине, но и о Сульпиции Севере, и о греческих церковных историках Геласии Кесарийском,¹⁸⁹ Филосторгии,¹⁹⁰ Сократе Схоластике, Созомене и Феодорите Киррском.¹⁹¹ Действительно, к концу IV – началу V в. Церковь превратилась не просто в историческую реальность, она стала активной участницей политической жизни Империи, вовлекая все более значительные силы в решение собственных проблем. Прекращение гонений на Церковь, рождение «христианской Империи» превращало самих императоров в участников внутрицерковной борьбы на стороне той или иной противоборствующей партии. Все это заставляло современников воспринимать саму Церковь и происходящие в ней и вокруг нее процессы в рамках максимально широкой исторической перспективы.

Как не трудно заметить из текста последних книг «Церковной истории» Руфина, главная задача, которую ставит перед собой автор, это написать историю Церкви и прежде всего Церкви, для чего он настойчиво оттеняет историю светскую. Несмотря на то, что в прологе к своему труду он определяет рубежи церковной истории светскими событиями, используя традиционное для римской историографии выделение императорских эпох,¹⁹² рассказы о внутрицерковных событиях заметно превосходят сюжеты, так или иначе связанные с религиозной политикой императоров. Обширные экскурсы в историю египетских монахов, рассказы о чудесах, творимых добродетельными епископами, и, самое главное, споры и борьба между церковными партиями составляют основную часть текста последних книг «Церковной истории».

Именно внутрицерковная борьба становится центральной темой повествования Руфина. Его часть «Церковной истории» начинается с важнейшего для Церкви, получившей признание в Империи, события, с арианского раскола и Никейского собора (Х.1–6). Далее Руфин последовательно рассказывает о борьбе Евсевия Никомидийского с Александром Александрийским после Никейского собора (Х.12), о Тирском соборе и осуждении Афанасия Александрийского (Х.16–18), о торжестве ариан на Ариминском соборе (Х.21), о появлении новых еретических течений евномиан и македониан (Х.25), об Александрийском соборе (X.28–29), о гонениях Валента (XI.3–5), о борьбе Амвросия Медиоланского с императрицей Юстиной (XI. 15), о ереси Аполлинария (XI.20).

Безусловно, Руфин сетует по поводу вспыхнувшей борьбы внутри церковного сообщества. Он сравнивает войну еретиков против православных с гонениями язычников, но, в то же время, обнаруживая это внешнее сходство, он сокрушается по поводу того, что современная ему война идет между христианами. Так. рассказав об Ариминском соборе, на котором восторжествовала арианская партия, историк следующим образом формулирует свое отношение к происходящим в Церкви событиям: «Этим бедствием был обезображен и весьма осквернен образ Церкви. Ибо ведь разорялась она не как прежде – снаружи, а изнутри. Один вынужден бежать, другой принуждает к бегству, и оба принадлежат Церкви. Нет ни жертвенников, ни жертвоприношений, ни возлияний богам, тем не менее, налицо вероломство, падение и уничтожение многих. Схожая кара, но различная победа. Такое же распятие, но не такая же слава: ибо Церковь ощущала боль также того, кто заставлял страдать» (Х.21).

Однако эта общетеоретическая позиция, близкая к оценкам Иеронима Стридонского, во-первых, высказана в связи с рассказом о торжестве еретиков на Ариминском соборе, а во-вторых, не развивается Руфином на уровне исторического рассказа. Обращение к конкретным сюжетам «Церковной истории» показывает, что Руфин вовсе не воспринимал недавнее прошлое Церкви как период неизлечимой болезни, постоянной и непреодолимой смуты. Напротив, создавая свой труд в момент внешней опасности, принесшей в римский мир уныние, автор стремится обнаружить серьезную позитивную составляющую в недавнем прошлом Церкви, последовательно изображая стойкость православных в борьбе со своими религиозными противниками, как из еретического, так и из языческого стана. Мотив торжества православной Церкви становится ведущим для обеих финальных книг «Церковной истории» Руфина.

Изображая внутрицерковную борьбу, Руфин стремится свести все объяснение происхождения смуты к обману немногими. Все повествование этого историка показывает, что главная и единственная причина всех ересей кроется прежде всего в порочных качествах незначительной части церковных лидеров и в их мелочных эгоистических страстях. Лидеры еретических партий используют как против православных священнослужителей и паствы, так и против власть имущих обман и притворство. Еретики лицемерят: некоторые из сторонников Ария, по словам Руфина, подписывали Никейский Символ веры «только рукой, но не сердцем [manu sola non mente]» (X.5). Ими движет расчет: Евсевий Никомидийский «ждал удобного момента», чтобы добиться от императора восстановления Ария (Х.12). Они испытывают страх перед правдой: боясь, как бы Афанасий Александрийский не открыл перед императором истину и не уличил их в извращении веры, ариане измышляют против этого епископа обвинения (Х.15). Еретики изначально дурные люди: ересиарх Евномий прокажен не только телом, но и душой (Х.25); в Аримине и Селевкии собрались «хитрые и лукавые люди [callidi homines et versuti]» (X.21). Даже если они скрывают свою дурную суть, она все равно открывается: арианский епископ Луций, дождавшись кончины Афанасия, получил возможность проявить «свою жестокость» в отношении православных (XI.3). Еретические учения часто выглядят на страницах «Церковной истории» не столько извращением веры, сколько способом, используемым недостойными священнослужителями решить вопросы, не имеющие прямого отношения к вере. Не случайно Руфин говорит, что Арий «человек более религиозный по форме и виду, нежели по добродетели [vir specie et forma magis, quam virtute religiosus]» (X.1), который «безмерно жаждал власти и почестей» (Х.1).

В пользу утверждения о том, что мотив торжества православной Церкви доминирует в «Церковной истории» Руфина, а «отступления» от истинной веры выглядят случайными, говорит простое сравнение рассказов о победах ортодоксов или о примерах стойкости православных епископов в период временного торжества еретиков с рассказами о еретических соборах. Так, отрывок, посвященный никейским событиям, включает в себя шесть глав: Руфин наряду с изложением хода Вселенского собора приводит также рассказ об исповеднике Пафнутии, имевшем добродетели, не уступающие апостольским (Х.4), о епископе Спиридоне Кипрском, исполненном пророческого дара (Х.5), о славной победе неизвестного исповедника, «через которого говорил Бог», над изощренным диалектиком (Х.З). На этом фоне незначительными и исключительными выглядят успехи еретиков. Не желая специально останавливаться на фактах «отступления» в рядах православных священников, Руфин укладывает сообщение о Медиоланском соборе в три предложения (Х.20) и немногим больше места в своем сочинении отводит рассказу об Ариминском соборе (Х.21). Победы еретиков выглядят, по крайней мере, недостойными особой исторической памяти. В то же время Руфин придает особое значение стойкости православных епископов и паствы в периоды торжества их религиозных врагов, как еретиков, так и язычников. На страницах своей «Истории» он пишет настоящую драму свт. Афанасия Александрийского, стойко переносящего как ложные обвинения ариан (Х.16–17), так и гонение со стороны императорской власти (Х.18). Последняя книга «Церковной истории» наполнена у Руфина примерами стойкости епископов во времена гонений Валента. Читатель Руфина узнает не только о непреклонности египетских отцов, но и о религиозном служении свт. Григория Назианзина и свт. Василия Великого, которые «стойко переносили смуту еретиков» (XI.9), о победе праведника Моисея, ставшего епископом сарацин, над гонителем-еретиком Луцием (XI.6).

Утверждая идею торжества православной Церкви и сводя проблему внутрицерковной смуты на уровень обмана немногими, Руфин активной участницей исторического процесса делает также паству. Не случайно, обратившись ко временам Валента, Руфин вспоминает не только о египетских старцах (XI.4), но и о решительности эдесской православной женщины, спешившей с ребенком на руках к месту предстоящей казни, чтобы принять со многими другими православными мученическую смерть (XI.5). Руфин восхищается не только стойкостью свт. Амвросия Медиоланского в борьбе с Юстиной, матерью Валентиниана Младшего, но и твердостью веры его паствы. Историк сообщает, что, когда дело Амвросия дошло до вмешательства императора, отправившего против епископа солдат, приказав «ломать двери, врываться в святые места, тащить священника и отправить его в изгнание», именно народ остановил насилие над епископом. «Однако такая твердость веры была у народа, – заканчивает рассказ историк, – что он был готов утратить скорее душу, чем епископа» (XI. 15). Заканчивая рассказ о гонениях Валента, Руфин, отчасти противореча своим идеям, высказанным в двадцать первой главе десятой книги, говорит даже о полезности для Церкви гонений, возвращаясь, таким образом, к положениям, закрепленным в раннехристианской литературе. «В то время, – пишет историк, – когда был разожжен пожар гонений, Церковь, еще более чистая, засверкала словно золотом, ибо вера каждого испытывается не на словах, а через изгнания и тюрьмы» (XI.6). А чуть позже, перечисляя египетских отшельников, Руфин, показывая многочисленность и силу армии православных в годы гонений, подтверждает эту идею цитатой из Послания к Римлянам апостола Павла: «Ибо когда умножился грех, стала преизобиловать и благодать» (Рим.5:20; Ruf. XI.8).

Излагая церковную историю от Никейского собора в виде непримиримой борьбы ортодоксальной Церкви с ее врагами, Руфин естественным образом на страницах своего сочинения создает образ идеального пастыря. В число достойных священников Руфин, естественно, включает только служителей православной Церкви. В основе образа идеального пастыря у Руфина лежит модель, сформированная в раннехристианской литературе. Священник должен прежде всего стойко противостоять своим противникам. Если епископ времен гонимой Церкви сражался с языческими императорами-гонителями и их агентами на местах, то современный Руфину епископ противостоит «обманщикам» из числа недостойных священнослужителей и императорам, поддерживающим ересь (Констанций II, Валент II, Валентиниан Младший и его мать Юстина) или выступающим за реставрацию язычества (Юлиан Отступник). Православный священник стойко переносит гонения (Афанасий Александрийский, Дионисий, Иларий Пиктавийский, Либерий Римский, Василий Кесарийский и другие). Руфин умалчивает о многих недостойных для православных священнослужителей фактах, известных по другим источникам. Так, он нигде не сообщает о переходе того или иного священнослужителя из лагеря ортодоксов в стан еретиков, тем более не приводит факты массового бегства из православной Церкви, о чем пишет современник Руфина Сульпиций Север.¹⁹³ Православный епископ у Руфина Аквилейского тверд и непримирим в отстаивании своей позиции. Руфин подражает Евсевию Кесарийскому, когда превращает противостояние епископов и представителей имперской власти в словесную полемику.¹⁹⁴ Так, в частности, он включает в свою «Историю» спор свт. Василия Великого, приведенного на суд, с префектом (XI.9). Непременным качеством, отличающим православного священнослужителя, является его святость, подтверждением которой часто выступают у Руфина сопровождающие жизнь такого священника чудеса. Мотивы, заимствованные из агиографической литературы, насквозь пронизывают сочинение Руфина. Читатель узнает о чудесах, творимых через епископа Спиридона Тримифунтского (Х.5), о чудесах, сопровождавших жизнь египетских старцев (XI.4, 8), о провидческой способности монаха Иоанна, дававшего советы Феодосию Великому (XI.19). Руфин намеренно сближает святость ряда епископов и исповедников со святостью апостолов. Он пишет, что через исповедника Пафнутия являлись «знамения не меньшие, чем через апостолов» (Х.4), а египетских старцев он именует «апостолами нашего времени» (XI.4: 8).

Святость, присущая лидерам православной партии, не требует от священника или исповедника из мирян особых дополнительных качеств и способностей, в том числе и мирской образованности. Руфин возвращается к идеалам раннего христианства, к идеям «святой простоты» (sancta simplicitas: Х.З) и «непросвещенной учености»,¹⁹⁵ когда он рассказывает о сущности дебатов на Никейском соборе. Одним из центральных моментов собора историк делает спор исповедника с философом-диалектиком, в ходе которого «мастер научной полемики», умеющий «подобно изворотливому змею» ускользать из любого тупика, был посрамлен простыми аргументами необразованного мужа. Руфин показывает, как после выступления исповедника философ, «будто бы он никогда не учился парировать аргументы, так пораженный доблестью речи и стоял, молча, ни на что не отвечая, и молчаливый вид его был красноречивее слов» (Х.З). Не случайно, подводя итог заседаний Никейского собора, Руфин делает акцент на том, что Ария главным образом «поддержали мужи, искушенные в полемике и из-за этого противящиеся простоте веры [viri in quaestionibus callidi et ob id simplicitati fidei adversi]» (X.2). В дальнейшем Руфин, как правило, также не подчеркивает начитанность православных епископов в светской литературе, умение пользоваться знаниями риторики в ходе полемики. Более того, в рассказе о Григории Назианзине и Василии Каппадокийском Руфин сообщает, что эти отцы, отказавшись в свое время от карьеры риторов, за мудростью обращались лишь к текстам Священного Писания, «и шли к пониманию их не через собственное толкование, а через писания более ранних писателей и их авторитет».¹⁹⁶

Безусловно, аквилейский пресвитер, выступая на страницах своего труда твердым сторонником Православия, весьма ангажирован в изложении истории. Он проводит резкую грань между положительными героями, к которым относятся сторонники ортодоксии, и отрицательными персонажами (еретиками, язычниками, иудеями). Единственный лишь раз он с уважением говорит о язычнике – префекте Месопотамии, который пытался смягчить гонение Валента на православных в Эдессе. «Но тот, – пишет о нем Руфин, – хотя и был язычником, был поражен несправедливостями императора и, намереваясь на другой день приступить к разгону народа, по соображениям человеколюбия через тайные знаки сделал это известным жителям, чтобы те, надо думать, смогли уберечься, и чтобы, когда он пришел бы утром, не нашел никого на [молитвенном] месте» (XI.5). Всякий раз историк стремится обойти молчанием конфликты в лагере православной партии. Руфин, конечно, приводит знаменитый рассказ о жалобах епископов друг на друга императору в момент открытия Никейского собора, но подчиняет его, в первую очередь, характеристике добродетельного и мудрого Константина, приказавшего сжечь поданные жалобы (Х.2).

В отступлении от веры или в организационном конфликте внутри Церкви Руфин видит, прежде всего, нарушение исходного порядка. Он характеризует Ария не только как честолюбца, но и как человека, «жаждавшего новизны [novitatis improbe cupidus]» (Х.1). Диакон Урзин заставляет рукоположить себя в епископы Рима «в нарушение законов, порядка и традиции», что приводит к кровопролитию в городе (XI.10). Не случайно для изображения церковного конфликта историк использует традиционный для античной историографии образ войны. Он называет Евсевия Никомидийского, активно поддержавшего Ария на Никейском соборе, «предводителем еретической войны» (haeretici belli signifer; Х.12). Арианский епископ Луций, проводник религиозной политики Валента, по словам Руфина, «вторгся в пустыню и принес людям, живущим в мире, войну <...> отправил вооруженный отряд конницы и пехоты, собрал трибунов, препозитов, военачальников, словно собирался сражаться против варваров» (XI.3). Борьбу Юстины, матери Валентиниана Младшего, против Амвросия Медиоланского Руфин уподобляет осаде крепости: «...в этой войне она стала штурмовать стену и прочнейшую башню Церкви Амвросия. Томя его угрозами, устрашениями и всякого рода способами осады (omni oppugnationis genere], искала она прямой подступ для укрощения Церкви» (XI. 15).

Зависимость Руфина от античных историографических моделей проявилась не только в использовании им образа войны при изложении внутрицерковных конфликтов, но и в объяснении причин появления ересей. Вопрос об определении Руфином в X-XI книгах «Церковной истории» источника религиозных заблуждений крайне важен, хотя бы потому, что Евсевий уже предложил свое объяснение происхождения ересей. В четвертой книге своей «Церковной истории», дойдя до времен императора Адриана, Евсевий пишет, что после явных успехов Церкви на земле дьявол решил сменить тактику своей борьбы и вместо внешней угрозы (гонений) уготовил для Церкви новую погибель в виде «обманщиков, прикрывающихся именем нашей веры» (Eus. НЕ IV.7.1–2). Сохраняя данный теоретический пассаж в латинском варианте «Церковной истории», Руфин, тем не менее, совершенно не использует его в рассказе о недавнем прошлом Церкви. Мы не встретим у Руфина ни единой попытки найти руку сил зла в истории религиозного противостояния.¹⁹⁷

Если автор «Церковной истории» ничего не говорит о дьяволе как виновнике нарушения порядка в Церкви и выводит возникновение и распространение еретических заблуждений на уровень человеческих страстей и интересов, то участие Бога в религиозном противостоянии у Руфина вполне четко определено. При этом, впрочем, мы не найдем у Руфина каких-либо намеков на педагогическую деятельность Бога, попускающего внутрицерковную борьбу для исправления христиан или же укрепления и прославления представителей православного лагеря. Эту концепцию вполне можно было бы ожидать от Руфина как от переводчика Евсевия Кесарийского. По крайней мере, знакомство с началом седьмой книги «Церковной истории» Евсевия Памфила не может не оставить у читателя уверенности в том, что Господь порой в педагогических целях наказывает верующих за их отступление от чистой жизни.¹⁹⁸ У латинского же церковного историка Бог оказывается вовсе не «виновником», а всего лишь одним из участников разразившегося в Церкви конфликта.

Всевышний вмешивается в церковную историю у Руфина в двух основных формах. С одной стороны, Он помогает сторонникам Православия, с другой же, наказывает врагов истинной веры. Так, Бог обеспечивает победу православных в спорах на Никейском соборе. Сообщая о деятельности собора, Руфин приводит рассказ о философе-диалектике, который с помощью риторических уловок запутывал на соборе ситуацию, насмехаясь над сторонниками понимания Сына как единосущного Отцу. Тогда, как пишет Руфин, «Бог допустил..., чтобы среди прочих слушавших епископов присутствовал один исповедник», который простыми аргументами разрушил логические построения философа и заставил его обратиться в христианство (Х.З). В другом случае Руфин рассказывает о том, как Александр Александрийский всю ночь молит Бога о спасении Церкви от Ария, в результате чего на другой день ересиарх постыдно умирает в отхожем месте (X. 12–13). Историк специально подчеркивает присутствие руки Божьей в этом событии. «Тогда, – пишет он, – исполнилось решение во славу Господа, о котором в молитве к Богу просил Александр, говоря: “Сверши, Господи, суд между мной и угрозами Евсевия и силой Ария”» (Х.13). Всевышний помогает Афанасию Александрийскому избежать насилия при Констанции. Несмотря на то, что на поиски епископа были брошены все силы государства, «трибуны, препозиты, комиты, войско», предлагалось вознаграждение доносчикам, все это не имело силы «против того, кому помогал Бог» (Ita totis regni viribus frustra adversum eum, cui Deus aderat, certabatur; X.18). Бог защищает Афанасия и от гонений Валента: «...когда он был жив, словно огражденный некоей Божественной добродетелью, Валент, хотя и безумствовал в отношении прочих, против него ничего дурного совершить не смел» (XI.2). Бог выступает защитником римского епископа Дамаса, претерпевшего несправедливости от диакона Урзина: «Но был Бог, заступник невинных, и кара пала на головы тех, кто учинил обман» (XI.10). Рассматривая подобным образом участие Бога в церковной истории, превращая Его в одного из основных участников религиозного противостояния, Руфин придает этой истории безусловно оптимистическое звучание: действия сторонников никейского вероисповедания просто не могут не иметь успеха.

Если Руфин превращает Бога в активного участника религиозного противостояния, защитника православных, то насколько он последователен в проведении идеи Евсевия, ставшей ключевой для последних книг его «Церковной истории», а также смыслообразующей для первого латинского христианского исторического сочинения? Речь идет о мелитоновской концепции Божественного поощрения достойных и наказания недостойных правителей. В данном случае мы должны учесть, что сосредоточение Руфина на внутрицерковных событиях, конечно, заметно снижает в его сочинении сюжетную роль императоров, автор в значительной мере игнорирует светскую информацию. Так, он не сообщает о внешнеполитических успехах/ неудачах большинства императоров, о состоянии дел внутри государства, если эти дела выходят за рамки религиозных вопросов (гражданские войны, вторжение варваров, мятежи, природные катаклизмы, обычно подтверждающие у христианских авторов ошибочность политической линии правителя). Тем не менее, даже те незначительные экскурсы в политическую историю, которые позволяет себе совершить Руфин, дают возможность определить отношение автора к мелитоновской идее.

Руфин продолжает линию Евсевия Кесарийского, когда он рассказывает о времени правления Константина Великого как о периоде торжества веры. Считая Константина безусловно «добродетельным и религиозным императором», латинский церковный историк максимально «обеляет» ход событий религиозной жизни в период его правления.¹⁹⁹ Рассказав о торжестве единомыслия на Никейском соборе, на котором «всеми было согласовано и сформулировано, будто бы единым сердцем и устами, писать “единосущен”» (Х.5), Руфин ничего не говорит о мелетианах и о последовавших вскоре после собора атаках на Александра Александрийского. Сразу же за рассказом о никейских событиях историк предлагает картину триумфального шествия христианской веры по миру: после чудесного обретения Еленой Креста Спасителя (Х.7–8), подданные Римской империи приносят веру в Христа индийцам и иберийцам (Х.9–10). Желая снять тень религиозных разногласий со времен Константина, Руфин меняет последовательность ряда событий. Он относит конфликт между Александром Александрийским, с одной стороны, и Евсевием Никомидийским и Арием, с другой, ко времени правления Констанция (Х.12).²⁰⁰ Также с периодом правления Констанция (337 – 361 гг.), а не Константина. Руфин соотносит Тирский собор (335 г.), осудивший Афанасия Александрийского (Х.16).²⁰¹ Первые попытки ариан добиться влияния в государстве при Константине историк относит лишь к концу жизни этого императора. Поскольку Руфин не использует объективных датировок при изложении событий,²⁰² у читателя неизбежно создается впечатление, будто деятельность арианского пресвитера-духовника Констанции, сестры Константина Великого, по реабилитации Ария непосредственно предшествовала смерти императора (X.11). Но и это «отступление» Константина, связанное с возвращением Ария, подается историком как очередная победа православных и пример справедливости императора. Константин, прочитав изложение веры Ария и не найдя в нем серьезных противоречий с Никейским символом, отправил дело на решение собора, который без особого труда вскрыл притворство ересиарха: «...ибо уловки уместны для незнающих, а у знающих обман ничего другого не вызывает, кроме усмешки» (X.11). Добродетельность императора, его позитивное участие в судьбе Церкви как по сохранению мира при торжестве ортодоксальной партии, так и по распространению христианской веры вознаграждаются свыше. Константин добивается побед над варварскими народами, и «чем более религиозным, – пишет Руфин, – и покорным Богу он становился, тем больше Бог покорял ему мир» (Х.8).

Влияние мелитоновской концепции на Руфина мы обнаруживаем не только в рассказе о времени правления Константина Великого. «Божественное милосердие» помогает Иовиану, который чудом выводит войско из окружения во время персидской кампании, проигранной Юлианом (XI.1). Иовиан. заботясь о Церкви и возвратив из изгнания Афанасия, поправляет государство, «словно по прошествии страшных бурь» (XI.1). После него император Валентиниан I также возвышен Господом за свою религиозную стойкость во времена Юлиана Отступника: «...исполнил в нем Господь то, что обещал, более чем стократно воздав ему в этом веке: ибо он за то, что оставил службу ради Христа, получил власть» (XI.2). Особое значение Руфин придает эпохе Феодосия Великого. Именно при этом императоре христианство окончательно торжествует над язычеством. Несмотря на то, что первый удар по идолопоклонничеству был нанесен еще Константином Великим, именно в правление Феодосия «культ идолов... был уничтожен [idolorum cultus... eodem imperante collapsus est]» (XI.19). Руфин не останавливается на констатации самого факта благодеяний императора, но и приводит знаменитые рассказы о разрушениях храмов Сераписа (XI.23) и Сатурна (XI.25), о строительстве церквей на месте языческих капищ (XI.27). Единственное «потрясение» для Церкви времен Феодосия, о котором упоминает историк, – появление и разоблачение ереси Аполлинария (XI.20) – меркнет на фоне явных успехов ортодоксального христианства. Зато Руфин не забывает указать, что уже в самом начале правления Феодосий восстанавливает попранную императрицей Юстиной «кафолическую веру» (XI.17). В результате, царствование Феодосия становится временем окончательной победы над язычеством и арианством, периодом, избавленным от жестоких столкновений внутри Церкви. Для Руфина безусловно, что успехи римского государства времен Феодосия напрямую связаны с религиозной политикой этого императора. «За эти деяния, – пишет историк, – он настолько был прославлен Богом, что Божественным провидением ему дана была особая милость. Ибо в Фиваиде он посещал одного монаха, по имени Иоанн, обладающего пророческим даром, и по предсказаниям и ответам его узнавал, лучше [в данный момент] иметь мир или вести войну» (XI.19). Именно благодаря предсказаниям Иоанна и молитве, обращенной к Богу, Феодосий одерживает впоследствии победу над тираном Евгением и устанавливает гражданский мир (XI.33).

В то же время, было бы неверным рассматривать мелитоновскую концепцию в качестве ключевой для всей «Церковной истории» Руфина. Конечно же, аквилейский пресвитер признаёт, что Валент сожжен готами «за свое нечестие [impietatis suae poenas igni exustus dedit]» (XI.13). Но это единственный случай, когда у Руфина работает механизм Божественного наказания.²⁰³ Констанций II умирает во время приготовления к походу против Юлиана, но историк никак не комментирует эту смерть (Х.36). Также не связывает Руфин гибель Юлиана с его антихристианской политикой. Перед нами сообщение о гибели императора, которое мог бы написать языческий римский историк: «...пронзенный, не известно, то ли своими, то ли врагами, он закончил жизнь свою спустя год и восемь месяцев, как получил власть августа» (Х.34). Также вполне случайным выглядит кончина боголюбивого императора Валентиниана I, который «сраженный внезапным недугом», умер в Иллирике, прибыв на войну с сарматами (XI.12). Столь важная для Лактанция концепция «заслуженной» смерти оказывается совершенно невостребованной Руфином. Поэтому он позволяет себе сначала оставить без комментариев факт ранней смерти Иовиана – императора, уничтожившего последствия языческой реакции своего предшественника (XI.1),²⁰⁴ а потом сказать о смерти добродетельного императора Грациана сразу после упоминания о его благодеяниях: «Однако после того, как он многое с благочестием и усердием совершил, он был убит появившимся в Британиях тираном Максимом» (XI.14).

Объяснение такой непоследовательности Руфина в использовании мелитоновской концепции следует искать в особом понимании этим историком проблемы взаимоотношения Бога и императоров. Сознательно отказываясь от изложения политической истории как таковой, Руфин рассматривает взаимоотношения Бога и императоров в самом общем плане как взаимоотношение Бога и человека. Императоры перестают быть прежде всего политическими деятелями, превращаясь в людей, для характеристики которых важно, в первую очередь, их религиозное поведение. Руфин видит в римских правителях либо православных, либо еретиков, либо язычников, которые используют политическую власть или для защиты истинной веры, или для борьбы с ней. Веротерпимость, принятие религиозного инакомыслия не становится, таким образом, качеством, достойным императора. Для Руфина нет полутонов, римские правители выступают либо в качестве защитников и покровителей Православия, либо в качестве врагов истинной веры. Константин, поскольку он еще до Никейского собора «со всем старанием и усердием заботился о том, что наше [quae nostra sunt]» (X.1),²⁰⁵ покровительствует ортодоксальной партии и после ее победы на соборе. Историк рисует явными антагонистами в вопросах веры Валента II и Валентиниана I, забывая о терпимости Валентиниана как в отношении разных направлений христианства, так и по отношению к язычеству. Руфин обращает внимание на то, что Иовиан, став императором, реставрируя христианство, принял от Афанасия «форму веры и правило устроения Церквей», но не говорит о его терпимом отношении к еретикам, о чем, в частности, можно прочитать у Сократа.²⁰⁶ Императоры у Руфина полностью растворяются во внутрицерковной истории.

Руфин, рассматривая императоров в качестве участников внутрицерковной истории, стремится превратить ортодоксальных императоров в слуг и послушных учеников Церкви.²⁰⁷ Константин созывает собор, прежде всего «следуя мнению священнослужителей» (Х.1). В речи Константина на соборе, которую конструирует Руфин, император четко расставляет приоритеты между духовной и светской властью: «Бог вас поставил священниками и дал вам власть судить о нас, и потому мы под справедливым судом вашим. Вы же не можете быть судимы людьми. По той причине это дело единственно Бога судить между вами, и тяжбы ваши останутся на Божественное суждение. Вы ведь нам от Бога даны быть богами, и не подобает, чтобы человек судил богов, но лишь тот один [вправе это делать], о котором написано: “Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд”. И потому, оставив это, следует без всякого раздора обратиться к тем вопросам, которые касаются веры в Бога» (Х.2). Константин с почетом и благоговением принимает во дворце исповедника Пафнутия: он «обнимал его и глаз, который тот потерял за исповедание веры, одаривал нежнейшими поцелуями» (Х.4). Когда Арию удается убедить Константина в сходстве своей позиции с Никейским символом, император не только отправляет дело на рассмотрение собора, но и просит принять раскаявшегося ересиарха в общение, «если, конечно, будет дано на то согласие епископа Александра» (X.11). Такой же слугой Церкви выступает на страницах сочинения Руфина и мать Константина, которая в Иерусалиме устроила трапезу для женщин, служащих Господу, и «сама руками своими, подпоясав платье по примеру прислуги, подавала еду, подносила чаши и наливала воду: царица мира и мать Империи считала себя прислужницей прислужниц Христовых» (Х.8).

Столь же послушным сыном Церкви выступает у Руфина Аквилейского и другой православный император – Феодосий Великий. После жестокой расправы с жителями Фессалоники, в ходе которой пострадали невинные люди, Феодосий, порицаемый «епископами Италии», не только осознает ошибку, но и публично молит о прощении в Церкви, отказавшись на время от знаков царского достоинства (XI.18). Он решается вступить в войну с тираном Евгением, которая превращается Руфином в решающую битву христианства против язычества, лишь получив благословение старца Иоанна (XI.32–33). В итоге, у Руфина состояние Церкви и ход христианской истории определяется вовсе не императорами, это сама Церковь решает их судьбу и руководит их действиями. Именно в этом причина непоследовательного использования Руфином мелитоновской концепции. Перестав быть первыми лицами церковной истории, императоры, естественно, перестают быть и объектами Божественного поощрения и, тем более, наказания.

* * *

Рождение церковно-исторического жанра в латинской историографии было естественной реакцией на интеллектуальную инициативу христианского Востока. В этом смысле он, конечно, не самостоятелен и вторичен по происхождению. Безусловным подтверждением этого является тот факт, что первая «Церковная история», написанная на латинском языке, оказалась не подражанием, не попыткой создать что-то свое в ответ на поиски Евсевия Кесарийского, а переводом с греческого языка знаменитого сочинения Кесарийского епископа. Тем не менее именно на Западе предпринимается первая попытка продолжить «Церковную историю» Евсевия. Задолго до великих греческих церковных историков V-VI вв. Руфин Аквилейский, сколь бы ни было невелико его добавление, попытался осознать совершенно новый этап церковной истории, период, связанный с прекращением гонений и утверждением православной веры. Рассматривая историю Церкви от Константина Великого до Феодосия Великого как цепь событий (res gestae), Руфин в центр своего внимания поставил именно эту борьбу внутри Церкви, победа в которой связана исключительно с торжеством истинной веры. Руфин отверг идею веротерпимости и идею возможного исправления язычников и еретиков, его история – это история постоянных успехов истинной веры, которые могут проявляться как в стойкости гонимых праведников, так и в реальном утверждении Православия в государстве через постановления императоров за счет запрета всякого инакомыслия. Включая в церковную историю в качестве активного ее участника Бога, опекающего носителей истинного вероисповедания и помогающего им, и исключая всякое участие сил зла, Руфин делает свой исторический оптимизм неоспоримым.