Преподобный Максим Грек

Над старой могилой инока, находящейся когда-то в левом приделе Духовской церкви Троице-Сергиевой Лавры, на медной доске были вычеканены поэтические строки:

Блаженный здесь Максим всем телом почивает,

и с Богом в небеси душою пребывает.

И что Божественно он в книгах написал,

то жизнию своею и делом показал.

Оставил образ нам и святости примеры,

смирение, любви, терпения и веры!

Так почтил православный народ жизненный подвиг ученого экзегета и апологета, ревнителя древних уставов Православия, учителя иноческого жития, а также исповедника преподобного Максима Грека.

Его светское имя – Михаил. Это удалось установить историку-исследователю И. Денисову в результате многолетних изысканий, сравнительного анализа почерков, сопоставления различных свидетельств, как опубликованных ранее, так и найденных им самим в архивах Франции, Италии, Греции. Выяснилось, что живший некогда в Италии гуманист, ученый-филолог Михаил Триволис, монах Ватопедского монастыря на Афоне Максим Триволис и видный русский церковный и общественный деятель преподобный Максим Грек – одно и то же лицо.

Знатный род Триволисов, из которого происходит преподобный Максим, хорошо известен в Греции: он был близок к последней правящей византийской династии Палеологов, один из предков Грека был Константинопольским патриархом. В русских сказаниях преподобный называется «сыном воеводским», что говорит о знатном происхождении⁶⁶⁷.

Год рождения Михаила Триволиса точно неизвестен. В разных исследованиях он указывается в интервале от 1470 до 1480 г. Но ближе к истине, очевидно, И. Денисов, утверждающий, что Михаил родился около 1471 г. в г. Арта, в Албании. Исследователь подкрепляет свое мнение ссылкой на исторический документ – Бюллетень о баллотировании в состав Великого совета острова Корфу, датированный 1490 – 1491 гг. Среди неизбранных кандидатов значится и имя Михаила Триволиса⁶⁶⁸.

Его родители Мануил и Ирина были греческого происхождения, поэтому он и именуется Греком. Отец преподобного отличался чистотой православной веры и воспитал сына в глубоком благочестии и научении страху Божию. Первоначально образование в науках Михаил получил от своего же родителя, ибо в то время из-за падения Константинополя и порабощения всех греческих областей магометанами были уничтожены и все училища.

В то горестное время любознательному уму получить высшее образование было невозможно, и многие юноши из греческих областей для обучения наукам отправляются в европейские государства. При этом по всем западным государствам рассеялись и ученые греки, а там их с любовью принимали и покровительствовали наукам, учреждали библиотеки. Папы, государи и богатые граждане спешили спасать греческие рукописи от истребления невежественными завоевателями.

Естественно было и юному Михаилу, любящему учиться, искать образования вне отечества. Он отправляется в Галлию, где слушает курсы своего знаменитого соотечественника Иоанна Ласкариса, бывшего профессора Парижского университета⁶⁶⁹.

Окончив образование у Ласкариса, Михаил, желая быстрее изучить древние языки, отправился в Венецию и сблизился там со знаменитым типографом-издателем Альдом Мануччи, который обладал глубоким знанием древних языков; при нем всегда было общество ученых, помогавших ему при печатании книг с древних рукописей⁶⁷⁰.

Из Венеции Михаил уезжает в Флоренцию, где долгое время тесно общается с учеными, но, к несчастью, зараженными языческими убеждениями, однако он, как мудрая пчела, извлекал из проповедуемой философии только то, что не чуждо было христианской религии. К несчастью, общее заражение безверием временами колебало и Михаила, который в юношеском своем возрасте, вращаясь среди духовной заразы, не всегда мог правильно понимать отношение философии к евангельской истине, «...и если бы, – как писал впоследствии об этом преподобный Максим, – Господь, пекущийся о спасении всех, не помиловал меня и не посетил вскоре Своею благодатию и не озарил светом Своим мысль мою, то давно бы я погиб с находящимися там проповедниками нечестия»⁶⁷¹.

В Италии молодой Триволис испытывает сильное увлечение Савонаролой, неистовым борцом против пороков и несправедливости. Вдохновленный проповедник обличает развращенные нравы вельмож, бичует переродившуюся церковь, которая, в отличие от первоначальной, «...имеет сосуды из золота, но зато прелатов из дерева»⁶⁷².

Потом преподобный посвятит Савонароле написанную в России «Повесть страшну и достопамятну». В изложении Максима Грека «инок Иероним» предстает как «подвижник искусен», наисильнейший духом борец за справедливость, многочасовые пламенные проповеди которого, среди огромного скопления народа, затаив вместе со всеми дыхание, слушал Михаил Триволис. Преподобный Максим видит в нем не древний, но живой голос пророка, современный ему образец подвижничества и «ревности за благочестие»⁶⁷³, не по книгам учащего, а из глубины души извлекающего проникновенные слова. На этой волне Михаил решает постричься в монахи Доминиканского монастыря святого Марка во Флоренции, настоятелем которого некогда был Савонарола. В монастыре особым покровительством пользуется богословие, философия и мораль, а для теоретических занятий имеется хорошая библиотека, в которую Савонарола отдал купленное им богатое книжное собрание покойного Лоренцо Медичи. Любитель книг Михаил как всюду, так и здесь связан с ними – ему везло на хорошие библиотеки. Пребывание Михаила Триволиса в католическом монастыре, скорее всего, является не отречением от греческого православия, а отказом от возрожденческого «неопагнонизма»⁶⁷⁴.

Таким образом, окончив на Западе свое образование, Михаил усвоил глубокие сведения в богословии и философии, в истории и словесности, основательно изучил древнегреческий, латинский, французский и итальянские языки.

Но не Доминиканский монастырь стал воспитателем умного делания и истинного богомыслия Михаила, а Гора Афонская. Сюда он уезжает чтобы найти откровение духа и обрести навык молиться. Благодать Божия расположила Михаила посвятить себя настоящей иноческой жизни в традициях древнего восточного монашества. Юного мыслителя занимали не почести и слава ученого, не чины и богатство, а мир души вдали от городского шума, в тихой обители, среди людей, посвятивших себя служению Богу. Тем более Михаил мог решиться на монастырское уединение, что здесь он мог с полной свободой предаться изучению любимых им творений святых отцов. Михаил неоднократно слышал от своего наставника Иоанна Ласкариса о тех драгоценных сокровищах, какие хранились в библиотеках афонских монастырей, а также и о великих старцах, живших в то время на Афонской Горе, которые были зерцалом духовной учености в высшем смысле любомудрия, основанном не на одном только созерцании, но и на опыте подвижнической жизни. В то время в афонских обителях сосредоточились все богатейшие греческие книгохранилища, а особенно – в Ватопедской, которая владела редкими сокровищами церковной науки, оставшимися после смерти двух иночествовавших в ней императоров: Андроника Палеолога и Кантакузена.

Около 1507 г. Михаил прибыл на Афон и поступил в братство Благовещенской Ватопедской обители, где и принял постриг в монашество с именем Максим в честь преподобного Максима Исповедника, видного византийского мыслителя и богослова VII в., признававшего «...ничтожным пред богомыслием и славу, и богатство, и честь, и все, что касается пустого честолюбия»⁶⁷⁵. Здесь и прожил преподобный Максим более половины жизни – сорок с лишним лет, хотя неоднократно, в виде послушания, на него возлагалось поручение отправляться собирать милостыню, так как в то время Ватопедская обитель не могла содержаться собственными средствами. Хотя и прискорбно было монаху Максиму разлучаться с ученой деятельностью, но, как истинный послушник, для блага и пользы ближних он пускался в странствования и, проходя из города в город, собирал от доброхотных жертвователей изобильную милостыню, а сам, как бы взамен оной, проповедовал им слово назидания и чистоту православной веры из неоскудевающего источника своего любомудрия. Однако этот период был лишь преддверием самого важного этапа его церковно-общественной деятельности, связанной с переездом в Россию.

В те времена великий князь московский Василий Иоаннович обращает внимание на хранившееся в его палатах драгоценное сокровище, которое, однако же, не было доступно решительно никому из русских. Это сокровище состояло в редком и громадном собрании древних греческих рукописей, пришедших из Византии с самых первых времен просвещения Руси Христовой верой, и особенно умножившихся при отце Василия Иоанновича, великом собирателе земли Русской Иоанне III, за которым была замужем последняя из константинопольских Палеологов – София⁶⁷⁶. Желая узнать содержание рукописей и в то же время не находя в России человека, который мог бы помочь ему в этом, Василий Иоаннович, по совету и с благословения духовного отца своего митрополита Варлаама, решился обратиться на Афон с просьбой прислать в Москву умного мужа, который был бы в состоянии пересмотреть эти греческие книги и, если нужно, перевести их.

Есть и другая точка зрения, принадлежащая известному историку Η. М. Костомарову, который писал в книге «Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей»: «Вольнодумство, задевавшее непоколебимость церковного предания и так напугавшее благочестивую Русь жидовствующей ересью... вызывало со стороны Православия потребность противодействия путем рассуждения и словесных состязаний. Сожжения и пытки не искореняли еретического духа. Еретики делались только осторожнее и совращали русских людей втайне: они пытались внести элементы иудаизма в русское ортодоксальное богословие и им было это тем удобнее, что они сами были лучшими книжниками и проповедниками, чем те, которые хотели бы с ними вести споры. Ревнителям Православия предстояло обличать еретические мнения, указывать их неправильность, защищать истину Вселенской Церкви, но для этого необходимы были знания, нужна была наука. На Руси был недостаток как в людях, так и в книгах. Многое важное не находилось в распоряжении у русских благочестивых книжников на славянском языке, оно... оставалось только на греческом, для них недоступном. Уже они чувствовали, что одной обрядности мало для благочестия и благоустройства Церкви; нужно было учение, но где взять ученых? Не на Западе же было искать их: Запад давно разошелся с христианским Востоком. ...Русь могла только пытаться идти по своей давней стезе, протоптанной святым князем Владимиром и его потомками, обратиться к Греции»⁶⁷⁷.

Великий князь написал патриарху Константинопольскому Феолипту и проту Святой Горы Симеону, прося прислать в Москву ватопедского старца Савву, которого, очевидно, посоветовал ватопедский иеромонах Неофит, собиравший в Москве пожертвования для монастыря⁶⁷⁸. С этой просьбой и с богатой милостыней от великого князя в марте 1515 г. и были посланы на Афон торговые люди Василий Копыл и Иван Вараввин.

Прибыв на Святую Гору, они передали старцу Савве приглашение великого князя Московского, но Савва, ссылаясь на старость и болезненное состояние ног, отказался. Тогда прот Святой Горы Симеон, по совету ватопедской братии, решился заменить престарелого Савву иноком Максимом, но Максим, как бы предвидя, что в России его ожидают многолетние страдания, стал отказываться от этого тяжкого поручения, так как не хотел удаляться из любимой им Святой Горы⁶⁷⁹. Ватопедский игумен, видя его непреклонность, сказал, что доставить духовную пищу алчущим есть святое дело величайшей любви; эти слова игумена смягчили Максима, и он, предавши себя на волю Божию, решился ехать в Россию.

Ватопедский игумен Анфим написал митрополиту Варлааму, что избрали и посылают монаха Максима «...яко сведуща в Божественном Писании и способного к изъяснению и переводу всяких книг, и церковных, и глаголемых еллинских. Правда, – писал он, – Максим не знает русского языка, а только греческий и латинский, но мы надеемся, что он скоро научится и русскому языку»⁶⁸⁰. И вот, с молитвой и напутственным благословением инок Максим отправился с послами в Россию, взявши с собой и вышеупомянутого монаха Неофита, и инока Лаврентия для своей подготовки к изучению русского языка, так как они были немного знакомы с ним.

Путешествие их продолжалось два года, ибо посланные великого князя должны были провести некоторое время в Константинополе и затем в Крыму. Максим же в этот период занимался изучением русского языка и прибыл в Москву только в начале 1518 г. Здесь Максим Грек был принят великим князем и митрополитом с большим почетом. Первый труд его – перевод Толковой Псалтири, так как с нее начинали знакомиться с грамотой, к ней всего чаще обращались в церковном богослужении, она служила и для домашнего благочестивого упражнения как уединенному подвижнику, так и простому мирянину. А так как Максим еще не был силен в церковнославянском языке и не знал его особенности, то в помощь дали ему двух переводчиков: Димитрия Герасимова и Власия, владеющих латинским языком. Они и должны были переводить с латинского на церковнославянский язык то, что будет переводить им Максим с греческого на латинский. В пособие же переводчикам назначены были два писца: Михайло Медоварцев и инок Троицкого Сергиева монастыря Силуан.

Год и пять месяцев трудился преподобный Максим над переводом Псалтири, который и был наконец представлен великому князю. Этот труд заслужил торжественное одобрение духовенства и «сугубую мзду» князя, но домой по окончании труда, несмотря на просьбы Максима Грека, отпустили только его спутников⁶⁸¹. Преподобный продолжал трудиться над переводами, сделал опись книгам богатой великокняжеской библиотеки, исправлял, по поручению князя, богослужебные книги: Триодь, Часослов, Праздничную минею, Апостол.

Оставаться келейным книжником в среде тогдашней русской жизни человек таких познаний и религиозных воззрений, как Максим Грек, не мог, и столкновение его с новой средой было неизбежно. Многообразные «нестроения» московского быта резко противоречили христианскому идеалу святого, настойчиво вызывали его обличения, а часть русских людей, уже дошедших до понимания этих нестроений, видели в нем учителя, преклоняясь пред его нравственным и научным авторитетом. Обрядовое благочестие, грубое распутство и лихоимство, глубокое невежество и суеверие, усугубляемое широким распространением апокрифической литературы, нашли в лице преподобного Максима горячего обличителя. В вопросе о монастырских вотчинах, разделявшем все русское духовенство на два лагеря, он, естественно, явился деятельным сторонником воззрений Нила Сорского и «заволжских старцев» и более опасным противником для «иосифлян», чем Вассиан Косой. Близость с Вассианом и опальным боярином Берсенем Беклемишевым, враждебность митрополита Даниила, общение с явным врагом России турецким послом Скиндером и, наконец, резкое неодобрение намерения великого князя развестись с женою Соломонией Сабуровой и вступить в новый брак с Еленой Глинской решили судьбу преподобного Максима. Следственное дело по политическим преступлениям Беклемишева и Феодора Жареного послужило для врагов преподобного удобным поводом отделаться от него. В апреле и мае 1525 г. открылся ряд соборов, судивших Максима Грека. Виновность его выводилась из его книжных исправлений, обличительной литературной деятельности, канонических и догматических мнений⁶⁸². Мысль об удовлетворительности славянских переводов богослужебных книг преподобного Максима Грека была признана ересью; подтверждением обвинения послужили найденные в его переводах отступления от текста, вполне объяснимые описками писцов и его недостаточным знакомством с грамматикой церковнославянского языка. Слова преподобного, что сидение Христа одесную Отца есть лишь минувшее, а не предвечное, с точки зрения православного вероучения имеют действительно характер еретический, но они объясняются тем, что Максим Грек не понимал разницы между формами «сел» и «сидел».

Когда же преподобного спросили, почему он исключил из восьмого члена Символа веры слово «истиннаго», он сослался на древние греческие рукописи, где вместо «истиннаго» стояло словосочетание «Господа Животворящаго»⁶⁸³.

Проповедь о безусловной иноческой нестяжательности была принята за хуление всех русских подвижников, допускавших для своих монастырей владение вотчинами. Наконец, преподобный Максим сам признал на соборе, что сомневается в автокефальности Русской Церкви в связи с отсутствием на тот момент грамоты Константинопольского патриарха, которой дозволяется русским митрополитам ставиться своими епископами.

Суровым приговором собора, утвержденным враждебно настроенным против преподобного Максима великим князем, он был сослан в Волоколамский (т.е. «ио-сифлянский») монастырь, где заключен в темницу со строгим запретом сочинять и с кем-либо переписываться. Положение гонимого монаха, окруженного клевретами митрополита Даниила, было невыносимо тягостным не только в нравственном, но и в физическом отношении. Ему не разрешали выходить из камеры, «...от дыма и смрада, от уз и побоев впадал он по временам как бы в омертвение, но здесь же явившийся ему ангел сказал: «Терпи, старец, сими муками избавишься вечных мук""⁶⁸⁴. И здесь, на стенах своей волоколамской темницы, написал он углем канон Утешителю Духу Святому, который и ныне воспевается в Церкви. Позже, на свободе, преподобный Максим напишет: «Меня морили дымом, морозом и голодом за грехи мои премногие, а не за какую-нибудь ересь»⁶⁸⁵.

Поведение его в монастыре, раздражавшее митрополита Даниила, вновь обнаружившиеся ошибки в переводах и старое подозрение в государственных преступлениях – все это послужило поводом к вызову преподобного на новый соборный суд в 1531 г. Усталый, измученный жестоким заключением, Максим оставил прежний прием защиты – ссылку на ученые доводы, и ограничился заявлениями, что все ошибки – дело не его, а переписчика. Упав духом, он признал себя виновным в «неких малых описях», происшедших не от ереси или лукавства, а случайно, по забвению, по скорости...⁶⁸⁶ Но унижение преподобного не удовлетворило оскорбленного самолюбия митрополита, открыто сводившего на соборе личные счеты с подсудимым, и не смягчило его судей: собор отлучил Максима Грека от причащения Святых Тайн и в оковах отправил его в заточение в Тверской Отрочь монастырь. Здесь он провел более 20 лет. Об освобождении его и отпущении на родину тщетно просила святогорская братия и патриархи Антиохийский и Константинопольский, от имени целого собора и патриарх Иерусалимский. Безуспешны были также просьбы самого Максима Грека, обращенные к Иоанну IV и митрополиту Макарию, который отвечал ему: «...узы твоя целуем, яко единаго от святых, пособити же тебе не можем»⁶⁸⁷.

В последние годы участь преподобного Максима Грека была несколько смягчена: ему разрешили посещать церковь и приобщаться Святых Тайн, а в 1553 г., по ходатайству некоторых бояр и троицкого игумена Артемия, он был переведен на житие в Троицкий Сергиев монастырь. В 1556 г. преподобный Максим Грек умер.

Сочинения Преподобного, не считая грамматических заметок, построены по общему типу обличения и распадаются на три больших отдела: экзегетические, полемико-богословские против латинян, лютеран, магометан, иудеев (жидовствующих), армян и язычников, а также нравственно-обличительные. Последние имеют особенно важный исторический интерес; отрицательные явления тогдашней жизни – от лихоимства властей до половой распущенности, от веры в астрологию до ростовщичества – нашли в творчестве преподобного Максима Грека яркое обличение и глубокий анализ. Уважение, которым преподобный пользовался у лучшей части своих современников, свидетельствует о том, что деятельность его приобретала важность и была востребована в его время. Из кельи его вышло немало учеников, между которыми достаточно назвать князя Курбского, инока Зиновия Отенского, святителя Германа, архиепископа Казанского.

Впоследствии его советы были взяты на вооружение многими русскими богословами. К примеру, святитель Феофан Затворник в своих творениях неоднократно приводит следующую цитату святого: «Истинный пост, приятный Богу, состоит в воздержании от душетленных страстей, а одно воздержание от пищи не только не приносит пользы, но еще более меня осуждает и уподобляет бесам... Не достойно ли слез, что некоторые обрекаются не есть мяса в понедельник ради большего спасения, а на винопитии сидят целый день и развлекаются, бесчинствуют, а ведь от мясоядения ничего такого не бывает. Всякое создание Божие добро и ничто не отвергается, принимаемое с благодарением»⁶⁸⁸.

А старец епископ Варнава (Беляев) ежегодно в начале своего «Дневника» выписывал высказывание Максима Грека: «Возлюби, душа моя, худые одежды, убогую пищу, благочестивое бдение, обуздай наглость языка своего, возлюби молчание, проводи бессонные ночи над боговдохновенными книгами... Огорчай плоть свою суровым житием, гнушайся всего, что услаждает ее... Не забывай, душа, что ты привязана к лютому зверю, который лает на тебя, укрощай его устремления постом и крайней нищетой. Убегай вкусных напитков и сладких яств, мягкой постели, долговременного сна. Иноческое житие подобно полю пшеницы, требующему трудолюбия; трезвись и труждайся, если хочешь принести Господу твоему обильный плод, а не терние и сорную траву»⁶⁸⁹.

Преподобный Максим Грек канонизирован для общецерковного прославления в 1988 г. на основании святости жизни и значимости его ученой просветительской деятельности, а также на основании чудотворений от него и его святых мощей. В народе он почитается как учитель иноческого жития и святой чудотворец⁶⁹⁰. Мощи святого угодника Божия были обретены в 1996 г., помещены в раку и выставлены для поклонения в Успенском соборе Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.

Воистину справедливо сказать, что жизнь и деятельность преподобного Максима Грека явили собой целую эпоху в жизни Русской Православной Церкви и стали благодатным мостом, соединяющим воедино традиции афонского и русского монашества.

Отношения, рожденные духовным единством во Христе между Святой Горой и Россией, не новы: они поддерживаются на протяжении последнего тысячелетия. Носителями и связующими звеньями этого союза были, как правило, русские свято-горские монахи, начиная с Антония Эсфигменского (в России – Печерского), основателя Киево-Печерской Лавры (начало XI в.), и заканчивая прп. Силуаном Афонским с его учеником, приснопамятным старцем Софронием Сахаровым (XX в.).

В жизни этих святых мы видим взаимную пользу обеих сторон – России и Святой Горы. Их природным отечеством была Россия. Она принесла их, как начатки своих плодов, Христу и Его Пречистой Матери, дабы они духовно возмужали и получили освящение в Саду Пречистой Девы. Благодаря их личному общению с Богом и благодатному обожению они становились истинными, горячими молитвенниками пред Ним о русском народе. По неисповедимым судам Божиим они либо до конца своей жизни оставались на Святой Горе (как прп. Силуан Афонский, папа-Тихон), либо возвращались в Россию, принося с собою истинный святогорский дух, основывая монастыри, становясь старцами и духовниками христоименитого народа Божия (как прп. Антоний Печерский, прп. Киприан, впоследствии митрополит Киевский, прп. Нил Сорский, Антипа Валаамский).

Преподобный Максим представляет собою особый случай всецелого служения Святой Горы России. Это был воистину дар Божий Игумении Святой Горы Госпожи нашей Богородицы, принесенный Ею России. Прп. Максим родился в Арте, получил образование в Италии, сподобился достичь духовного преображения в монастыре Ватопед на Святой Горе, переехал в Россию и прожил там тридцать восемь последних лет своей жизни, самых творческих, самых богоугодных. Здесь, в России, ему и довелось испустить последнее свое дыхание. Его мощи стали благим семенем, посеянным на доброй почве и принесшим плод стократный⁶⁹¹.

Святой Максим всегда оставался истинным чадом священного монастыря Ватопед, и в России он жил и трудился как истинный ватопедский монах.

Благодатью памяти смертной посетил Бог Михаила Триволиса (таково было мирское имя прп. Максима) в последние годы его пребывания во Флоренции, даровав ему опыт умирания сердца для всего преходящего, земного, мирского. Такой опыт всегда является признаком призвания человека к монашеству⁶⁹². Михаил быстро осознал, что от Бога призван к монашескому, ангельскому жительству. Несмотря на свое высокое общественное положение и ученость, он оставил Италию, пребывавшую в апофеозе гуманистического возрождения, и пришел в Ватопед приблизительно в конце 1505 г., уже в зрелом возрасте (ему было тридцать пять лет).

Там он повстречал давнего друга своего отца (Мануила Триволиса), святого Нифонта, бывшего патриарха Константинопольского, и двух его учеников, будущих преподобномучеников Макария и Иоасафа⁶⁹³. Когда Св. Нифонт еще был молодым иеродиаконом старца Захарии, ватопедского миссионера, а затем епископа Ахридского, он весьма близко знал архонта Арты Мануила Триволиса, так как жил там со старцем⁶⁹⁴.

Монастырь Ватопед в 1449 г. стал общежительным⁶⁹⁵, но во время пребывания в нем Максима он находился в некоем полуобщежительном состоянии⁶⁹⁶. Настоятель, помимо права предстояния во время богослужения, исповедовал братьев и следил за их духовным состоянием⁶⁹⁷. К сожалению, о жизни прп. Максима в монастыре и о покаянии его не сохранилось прямых письменных известий, однако мы можем косвенно сопоставить различные свидетельства и почерпнуть из них немало важных сведений. Например, несомненно, что мученическая кончина святого Макария, ученика св. Нифонта, которую он претерпел в Фессалониках в 1507 г. по благословению своего старца, потрясла прп. Максима⁶⁹⁸. Она возбудила в нем пламенную ревность о Боге в начале его монашеской жизни, которую он сохранил до конца своих дней.

Мы не знаем, кто был старцем прп. Максима. Может быть, бывшие тогда игуменами Кирилл, Неофит или Симеон⁶⁹⁹, вероятно, – св. Нифонт. Можно сказать, но без полной уверенности, что до оставления Ватопеда св. Нифонт много сделал для духовного становления молодого послушника Михаила Триволиса⁷⁰⁰, передав сыну своего возлюбленного друга, который славился мирской образованностью, часть своей духовной опытности и мудрости. Возможно, именно св. Нифонт совершил и постриг Михаила, назвав его Максимом. Выбор этого имени произошел, как мы полагаем, потому, что совсем незадолго до того, в 1504 г.,в Ватопеде почил бывший патриарх Константинопольский Максим IV, которого и сменил св. Нифонт во время своего второго правления Константинопольской Церковью⁷⁰¹.

В Ватопеде прп. Максим общался со многими учеными и монахами. Например, с Иовом, в прошлом игуменом монастыря, мужем, который «был знаком со Священным Писанием и внешней мудростью»⁷⁰². Знал он и ученого иеромонаха Савву, которого великий князь Василий III Иванович первоначально пригласил в Россию для перевода церковных книг, знал и Прота Святой Горы Симеона⁷⁰³.

В то же самое время в монастыре Ватопед отрекался от мира и нотарий и экзарх Константинопольской Церкви св. Феофил Мироточивый. Он «со всей готовностью и смирением» поступил в послушание епископу Митимны, имени которого мы не знаем. Феофил пребывал в Ватопеде до 1510 г. и, без сомнения, не раз общался со прп. Максимом. У них было немало общих интересов: помимо любви к монашеской жизни и святоотеческому преданию, они оба были большими книголюбами, но не только читателями, но и каллиграфами, переписчиками рукописей. Часть кодекса № 1207, хранящегося в библиотеке нашего монастыря, содержащая Типикон св. Саввы, писана самим прп. Максимом в 1508 г.⁷⁰⁴, а в кодексе № 1134 некоторые пометки – тоже автографы прп. Максима⁷⁰⁵.

Прп. Максим мог получить немалую пользу и от многих духовных лиц, посещавших монастырь. Ватопед, по усмотрению Божественного Промысла, был тогда таким местом, где встречались друг с другом многие великие деятели нашей Церкви. Ученый и митрополит Коринфа, а затем Фессалоник Макарий Папагеоргопулос⁷⁰⁶ был постоянным посетителем монастыря, а когда он с Солунской кафедры ушел на покой, то пришел в Ватопед навсегда и прожил оставшуюся жизнь в чине великосхимника⁷⁰⁷.

Несомненно, что величайшую для себя пользу Максим получил от посещений преподобномученика Иакова († 1519), который приезжал тогда в монастырь часто, поскольку первый из учеников его, Маркиан, был ватопедским монахом. Святой Иаков, которого приглашали к себе ватопедские монахи, хотя сам был простым монахом, не носившим священного сана, не раз исповедывал отцов и давал им духовные советы. Священство он считал своего рода препятствием для ведения истинной харизматической монашеской жизни – из-за повышения ответственности перед Богом⁷⁰⁸. Вероятно, именно под влиянием Иакова прп. Максим принял решение оставаться простым монахом и не принимать благодати священства.

По примеру прп. Иакова Максим жил и в России. Множество людей всех социальных слоев общества приходили к нему за советом, несмотря на то что он был всего лишь простым монахом, а не иеромонахом и духовником. В его келье можно было встретить и князей Андрея Курбского и Нила Курлятова, бывшего митрополита Московского Иоасафа, боярина Тучкова-Морозова, и простых крестьян, искавших у него разрешения своих проблем, советов, увещаний, утешения словом и молитвы об улаживании их жизни⁷⁰⁹. И мы не знаем, получил бы Максим – со своим смирением – какое-нибудь руководящее достоинство (т.е. достоинство игумена)⁷¹⁰, если бы остался в Ватопеде.

Св. Нифонт связал прп. Максима и с другим своим учеником славянского происхождения – Протом Святой Горы, иеромонахом Гавриилом из келлии Кофу в Карее⁷¹¹. Именно Гавриил составил первое жизнеописание св. Нифонта, как и многие другие житийные тексты. По велению Прота Гавриила прп. Максим в 1509 г. составил Последование в честь священномученика Эразма, епископа Ахридского⁷¹². Гавриил был исключительной фигурой на Афоне первой половины XVI в.: Протом он становился с небольшими перерывами пять раз. И когда он уже не мог по преклонному возрасту выполнять этого послушания, он продолжал оставаться у дел как бывший Прот. Многократно – по должности – ему приходилось ездить в Молдавию⁷¹³.

Гавриил, впоследствии схимник Серафим, был первым, кто записал повествование о чуде, связанном с Архангельским гимном «Достойно есть» и одноименной чудотворной иконой Святой Горы⁷¹⁴. Несомненно, что эта запись была сделана ранее 1516 г.⁷¹⁵, поскольку прп. Максим знал о ее содержании и перевел ее на русский язык во время своего пребывания в России⁷¹⁶. Скорее всего, она была выполнена о. Гавриилом по совету или просьбе Максима, любившего списки уставов и описания чудесных событий.

Его близкие отношения с Протом Гавриилом, а также и с Протом из Ватопеда Симеоном⁷¹⁷ объясняют тот факт, что прп. Максим занимался общественными делами Святой Горы как исполняющий обязанности нотария и секретаря Протата (в монастыре Констамонит хранится не поддающийся прочтению список деяний Прота Феофилакта, составленный прп. Максимом)⁷¹⁸.

В Карее в келлии Прота Гавриила он наверняка мог встречаться и со святым Дионисием Олимпийским, который был учеником Гавриила и был пострижен в монашество им самим около 1512 г.⁷¹⁹

Прп. Максиму посчастливилось жить во время величайшего расцвета монашества на греческой земле – в конце XV – начале XVI в. Как мы уже говорили, его общение со святыми того времени, такими как св. Нифонтом, прпмчч. Макарием и Иоасафом, прп. Феофилом Мироточивым, прп. Дионисием Олимпийским, прпмч. Иаковом с его учениками прпмч. Дионисием и Иаковом и преемником Феоной, митрополитом Фессалоникийским немало способствовало его высокому духовному состоянию. Жизни в святоотеческом духе прп. Максим научился не из книг, он был посвящен в нее жившими рядом с ним святыми отцами-святогорцами. Так он приобрел истинное монашеское устроение, подлинное святогорское мироощущение. Это величайшее благословение вполне может оценить только тот, кто сам на протяжении своей жизни был знаком с добродетельными и одаренными благодатными дарами старцами.

Прп. Максим, соблюдая монашеские обеты послушания, девства и нестяжания и творя умную молитву, сумел за недолгое время очиститься от мирских страстей и стать сосудом благодати, потому рассудительные предстоятели монастыря и смогли возлагать на него ответственные и неотложные поручения вне обители. Он совершал миссионерские путешествия по Македонии, по островам Эгейского моря и по многим другим областям, находившимся тогда под властью турок, где духовно укреплял православных людей, страдавших от неграмотности, оков рабства и нашествия ересей с Запада⁷²⁰. Одновременно он собирал пожертвования верных для материальной поддержки монастыря (монастыри Святой Горы оказались тогда в сложнейшем финансовом положении из-за тяжкого налогообложения со стороны турецких завоевателей). Он пишет: «Но еще и перед самыми вельможами (т.е. турками) глаголемых нашу православную веру светле и без обиновения воспроповедах, благодатию покланяема-го Божественнаго Параклита просвещен быв и укреплен, и вкратце рещи: идеже ни послан бых от священныя обители Ватопедския, по повелению преподобных отец моих, по милостыню, везде, благодатию святаго Параклита просвещаем, православную веру светле проповедах, и с честию подобною паки отпущен бых во Святую Гору»⁷²¹.

Поскольку прп. Максим был знаком с Протом Гавриилом, а также св. Нифонтом, его посылали за сбором пожертвований в княжества Валахии и Молдавии, а также в более удаленные районы Ахриды и Меленика, где монастырь уже с тех пор имел подворья. Более того, он даже знал разговорный славянский язык, употреблявшийся в этих местностях. Ватопедский игумен Анфим в своем послании великому князю Василию III Ивановичу не говорит о том, что Максим не знает русского языка. Поскольку он владел языком балканских славян, игумен считал, что ему нетрудно будет освоить и речь русских, и церковнославянский язык⁷²². О его служении в этих местностях свидетельствует также и то, что он составил, как мы уже говорили, службу священномученику Еразму Ахридскому, а в Ватопеде изучал кодексы житий славянских святых, например, св. Климента Ахридского.

Несмотря на все эти поездки, которые он совершал по послушанию, ум святого Максима постоянно пребывал в обители своего покаяния, даже если его не было там телесно. Он не стремился к удалению со Святой Горы, к путешествиям и поездкам. Он очень любил свой монастырь, и потому, когда был в России, его не утешали почести, воздаваемые ему сначала, он думал только о возвращении в родную обитель. Максим любил монастырскую жизнь, устав монастыря и потому описывал его с такой нескрываемой радостью и со многими подробностями⁷²³. Он любил богослужения, которые в святогорских обителях совершаются подолгу, ему нравились гимнология и гимнография нашей Церкви. Преподобный был носителем живого литургического предания и потому в короткий срок научился составлять не только службы, но и песнопения.

Сочинительская деятельность прп. Максима в полной мере проявилась лишь в России, и то в силу необходимости, а не по его воле (известно, насколько скупы святогорцы в отношении сочинительства). Образцы своего писательского таланта, главным образом поэтического, он явил и во время своего пребывания в Ватопеде, и опять же, как нам думается, из послушания. Кроме службы св. Еразму, по велению Прота Гавриила он составил молебный канон Честному Иоанну – для литургического употребления, поскольку он был небольшим. Помимо того, он составил шесть эпиграмм: одну о патриархе Иоакиме I, одну о великом Риторе Мануиле, еще одну о святом великомученике Димитрии Мироточивом и три о святом Нифонте II, патриархе Константинопольском.

Прп. Максим был воспитан в духе святогорского предания, и при его проницательном и восприимчивом характере десятилетнего обучения на Святой Горе оказалось вполне достаточно для того, чтобы образовать его во Христе и привить его духу бывших прежде святогорских Отцов. К типичным качествам Максима как святогорца, помимо «его глубокого смирения и почтения к Отцам Церкви, правильных взглядов на аскезу и монашество, догматического чутья, благоговения к Пресвятой Богородице, любви к уставам Святой Горы, несогласия с гуманизмом, хваления своей принадлежностью к святогорцам»⁷²⁴, нам хотелось бы прибавить и то, что прп. Максим обладал удивительно послушным характером, был послушливым по образу послушливого Христа⁷²⁵. Приведем отрывки из двух писем, из которых видно, как доверяли Максиму ватопедский игумен Анфим и Вселенский патриарх. Анфим в своем письме к митрополиту Варлааму сообщает, что монах Савва не может принять приглашение приехать в Россию по причине своего преклонного возраста, но пошлет «достойного уважения брата Максима Ватопедского, опытного в Священном Писании и достойного переводчика всех видов книг, как церковных, так и называемых еллинских, потому что он вырос на них и научен им в совершенстве, в то время как прочие их только читали»⁷²⁶. Русский посол в Константинополе Андрей Коробов в своем докладе великому русскому царю Василию Ивановичу писал: «Тогда (т.е. после того, как ватопедский монах отказался ехать в Россию по причине старости и болезни) игумен монастыря Ватопед Анфим и Прот Святой Горы рассудили, что монах Максим – единственный после монаха Саввы подходящий кандидат, в чем Ваше Величество сможет убедиться, который мог бы довести до конца ваше поручение. Это глубокий знаток Священного Писания и достойный переводчик как светских, так и священных книг. Он много лет учился в Италии и, как убедил меня святейший патриарх Феолипт I, является обладателем блестящего образования и знатоком всемирных духовных устремлений, а также проблем Восточной Церкви. Святейший показал святую ревность, и Константинопольская Церковь со всей серьезностью приняла к сведению отправление в Московию такового мужа»⁷²⁷.

Прп. Максим обладал прямым, правдолюбивым, искренним характером с пламенной ревностью и мужественным настроем. Ему были неведомы дипломатическое маневрирование и двуличие, этому он научился от учителя и своего старца св. Нифонта. Когда Максим увидел, что великий князь Василий III незаконно изгнал свою супругу Соломонию, чтобы жениться на другой, он не смог закрыть глаза на этот грех. Он стал вразумлять и обличать царя в точности так, как поступил св. Нифонт с игемоном Влахи Раду⁷²⁸. Прп. Максим не занял никакой компромиссной позиции в споре между иосифлянами и заволжскими старцами о монастырских владениях и о том, должны ли монахи об этом беспокоиться. Монашество он видел нестяжательным и беспопечительным в отношении материального, хотя не всем в руководстве Русской Церкви это нравилось.

Прп. Максим был монахом-исихастом, познавшим на опыте умное трезвение и делание Иисусовой молитвы. Он писал: «Знай, что чистая и непрестанная молитва, которую всегда слышит Всевышний, есть та, которая постоянно пламенеет в сердце от благодати святаго умиления на истребляющих страсти углях смирения. Эта молитва направляет ум в самые небесные врата и, возведя его туда, ставит пред небесным престолом»⁷²⁹. Бернард Шульц в своем стремлении опровергнуть искусность прп. Максима в богословии называет его «паламистом»⁷³⁰. Но понимал ли этот немецкий профессор-иезуит, что тем самым он возносит похвалу прп. Максиму?

Прп. Максим был пламенным проповедником покаяния, это проявлялось как во время его пребывания в Ватопеде, так и в течение его путешествий за пределы монастыря и в Россию. Его слова всегда проникнуты покаянным духом, исполнены чувства своей греховности и изобилуют призывами к покаянию с надеждой на милость Божию, к памяти – без впадения в отчаяние – о суде и вечных муках⁷³¹.

Мы уже говорили, что он любил монастырь своего покаяния, и его постоянным желанием было в него возвратиться. В письме к митрополиту Макарию он писал: «Благоизволите убо, благоизволите, Господа ради, сотворити милость о мне бедном, дадите мне видети Святую Гору, молитвенницу всей вселенней, отдадите мя вашим богомольцем преподобным отцем и братии моей»⁷³². Великому князю Василию III он писал: «Воздай паки нас добре и опасне честному монастырю Ватопеди, издавна нас ждущу и чающу по вся часы, по подобию птенцов, питающия их жаждущих, да не лишимся многолетных тамошних трудов и потов наших, ихже положихом о надежди нашего тамо о Господе скончания»⁷³³. В письме царю Ивану Грозному он опять просит о возвращении в свой монастырь, подчеркивая, что лишен мирного и спасительного пребывания на Святой Горе, где он в течение десяти лет трудился телесно и духовно с надеждой положить там свои кости⁷³⁴. Насколько он любил свой монастырь, видно из того, как он трудился в нем и для него, причем делал это безропотно, но с радостью. Поэтому он и вспоминает об этих трудах с любовью и печалью.

Однако у Бога были иные планы по отношению к Максиму. Господь пожелал, чтобы он закончил свою жизнь в России ради освящения и утешения русского народа, потому что Максим обрел пред Богом великое дерзновение. Это дерзновение стало очевидным сразу после его смерти. Один знакомый ему и любимый им священник по имени Феодор, не успевший на погребение Преподобного и расстроившийся из-за этого, после молитвы видел в видении прп. Максима, сказавшего ему, что скоро заберет его к себе. И действительно, через восемь дней после успения Максима Феодор почил о Господе⁷³⁵.

Со дня кончины прп. Максима Грека прошло ровно 450 лет, но как остается ощутимо его присутствие! «Праведницы во веки живут» (Прем. 5, 15). Ровно десять лет назад благоизволил Бог, и состоялось обретение честных мощей Преподобного, часть из них пришла и в Ватопед. И вот, столь знакомый русскому народу и до недавнего времени столь незнакомый народу греческому, преподобный Максим становится ведом и для него⁷³⁶.

Духовная кормилица прп. Максима, Ватопедская обитель, почитает его одним из самых знаменитых и возлюбленных своих чад, и потому внутри монастыря устроен придел в его честь⁷³⁷. Также монастырь поминает его и просит молитв его на отпусте каждого последования⁷³⁸. Мы просим его быть молитвенником, посредником перед Христом о спасении мира, о единстве православных народов, и особенно, народа русского и греческого.

Преподобие отче Максиме, моли о нас, грешных!

В наследии Максима Грека особое место принадлежит его изображениям⁷³⁹. Раньше всего появились рисунки пером, сопровождавшие рукописные списки сочинений писателя, и эти изображения копировали при переписке трудов Максима Грека. Наиболее ранние рисунки представляли Максима Грека оплечно, в профиль, в клобуке и мантейке с пуговками, непосредственно среди скорописного текста. Эти изображения принадлежат, по сути, писцам, а не художникам-миниатюристам и представляют Максима Грека как автора, писателя. Происхождению этих рисунков пером уделил внимание в 1970-е гг. Α.Τ. Шашков⁷⁴⁰.

Причисление Максима Грека к местночтимым радонежским святым задолго до канонизации связано с его пребыванием в последние годы жизни в Троице-Сергиевом монастыре, где он и был погребен в конце 1555 г. у северного фасада Духовской (Сошественской) церкви. Мы видим, что он изображается в числе учеников и последователей Сергия Радонежского, основателя монастыря. Так, Максим Грек был представлен в 1655 г. в стенной росписи Духовской (Сошественской) церкви рядом с учеником Сергия Саввой Звенигородским (Сторожевским); роспись эта не сохранилась, к сожалению. В том же Троице-Сергиевом монастыре на северо-западном столбе Успенского собора, в сохранившейся росписи 1684 г. Максим Грек изображен рядом с Михеем Радонежским, с нимбом и в полный рост.

К XVII в. относится и аналойная икона-трехрядница с изображением Сергия и Никона Радонежских с учениками, среди которых видим и Максима Грека, и архимандрита Дионисия Зобниновского, заботившегося о поддержке авторитета афонита и его ученых трудов. Известна еще икона 1702 г. с изображением Максима Грека среди радонежских чудотворцев⁷⁴¹.

В XVII в. для иконописцев вырабатываются рекомендации, как следует изображать святых вообще и местночтимых святых. Приведем соответствующий текст из иконописного подлинника 1694 г. от 21 января: «Память преподобнаго отца нашего Максима Грека Радонежскаго: чюд, сед, брада широка и плеча закрыла до персей, в камилавке; риз преподобничее, книга в руках»⁷⁴². Изображения Максима Грека с книгой или за письмом подчеркивали его причастность к ученому монашеству, и они весьма многочисленны – как в виде икон с Максимом Греком, сидящим за столом, так и в виде книжных миниатюр, сопровождающих сборники его сочинений. Эти миниатюры иногда исполнены чернилами, пером, а иногда ярко раскрашены водяными красками. Повторим, что ученый монах часто изображался в келье с книгами на полках, с гусиным пером в руке, то есть за работой, и, пожалуй, до сих пор эти изображения рассматривались только как типаж писателя, восходящий в конечном итоге к образу евангелиста.

Нам представляется возможным дополнить истолкование некоторых изображений Максима Грека как переводчика Толковой Псалтири (для чего он и был приглашен в свое время к московскому великокняжескому двору). Примером таких изображений афонского ученого монаха могут служить, по крайней мере, две рукописи XVIII в. Одна из них хранится в Ярославле в Историко-художественном музее-заповеднике. Здесь Толковую Псалтирь кон. XVIII в. (№ 982/301) украшают две миниатюры, на одной – «Царь Давид», на другой – «Максим Грек», оба в пышном архитектурном обрамлении, один – как автор, другой – как соавтор и переводчик, уподобленный своему предшественнику⁷⁴³.

Другая рукопись хранится в Москве, в Российской государственной библиотеке (собр. Шибанова, ф. 344, № 54). Здесь изображение (оно не публиковалось) отличается более скромными художественными достоинствами. Но примечательно, что ученый монах, сидящий у стола с книгами, не одинок; он держит раскрытую книгу с начальным текстом: «Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых...», а по сторонам – два старца с книгами, также участвующие в процессе его работы. Это позволяет припомнить, что в Чудовом монастыре вместе с Максимом Греком были толмачи (переводчики) Дмитрий Герасимов и Влас Игнатов, помогавшие ему при переводе Толковой Псалтири. Миниатюрист, возможно, и не знал ни о них, ни их имен и изобразил только «книжную справу» – работу с книгами, где главенствующая роль Максима Грека подчеркнута крупным масштабом его фигуры с нимбом, а помощники (их в каталогах назвали учениками) как бы отодвинуты на задний план. Не исключено, что эта миниатюра добавлена кем-то к рукописи Толковой Псалтири позднее⁷⁴⁴. Но само изображение Максима Грека при Псалтири, а не в сборнике его сочинений показывает, что труд переводчика был замечен и высоко оценен.

Особая традиция старообрядческих икон XVIII–XX вв. представлена изображением Максима Грека с двуперстием.

Изображения Максима Грека и в рост, и поясные находим в храмовых росписях XVII в. в Вологде, Ярославле, Романово-Борисоглебске. Видимо, прориси распространялись через артели художников.

В самой Москве при выполнении стенной росписи в Преображенском соборе Новоспасского монастыря (1688–1689) нашло место изображение Максима Грека, в рост, в камилавке, с четками (роспись, к сожалению, утрачена). Представление об этой фреске дает очерковая литография К. Я. Тромонина (1839)⁷⁴⁵.

Еще одна икона (ГИМ) с редким изображением Максима Грека в сочетании с двумя святыми целителями – св. Антипой и Христофором (с песьей головой) в предстоянии Спасу оглавному (на полях иконы), возможно, также связана с Новоспасским монастырем. Иконографический тип Максима достаточно узнаваем на этой иконе, но в надписи на окладе читается только «преподобный Максим» без дополнения «Грек», что необычно; может быть, эта особенность присуща только окладу, а на самой иконе надпись полнее. Возможно, эта икона была предназначена для больничных келий с церковью, построенных в 1652 г. в Новоспасском монастыре на средства боярина и князя Якова Куденетовича Черкасского, как записано во Вкладной книге монастыря⁷⁴⁶. Икона еще в XIX в. попала в коллекцию Д.П. Сонцова. Ее литографское воспроизведение встречается в собраниях графики XIX в. (например в Сергиево-Посадском музее).

Итак, становится вполне очевидно, что иконографические типы преподобного Максима Грека в России весьма многообразны и что его образ органично включался в контекст культуры России от Средневековья до Нового времени. Достаточно напомнить, что даже в памятнике «Тысячелетию России» в Новгороде (1862) Максим Грек нашел свое достойное место, сохранив при этом устойчивые характерные черты своего внешнего облика – мудрого ученого-монаха.

Факторы, которые способствуют появлению некоего исторического события, всегда многочисленны, что позволяет истолковывать исторические события с разных точек зрения и в различных системах координат. Начиная говорить о святом Максиме, мы понимаем, что таким историческим событием было прибытие его в 1518 г. со Святой Горы в Россию с целью перевести Толковую Псалтирь. Обычно полагают, что Максим был избран для этого в силу его переводческих способностей, знания Священного Писания и святоотеческой письменности, а также благодаря его светскому и церковному образованию. Также говорят о его филологических знаниях, опыте учебы за границей и об основательном знакомстве со славянским языком. Однако постоянно упускается из виду одна особая черта личности монаха Максима, та, что характеризует монаха, ревнующего о православной вере.

Максим на протяжении всей своей деятельности отличался настойчивым стремлением защитить чистоту веры, и, возможно, даже в большей степени, чем всеми вышеупомянутыми знаниями и способностями. После пребывания в Италии и знакомства со светским образованием и латинской верой он еще больше полюбил православие и взял на себя пожизненный подвиг по охранению и соблюдению родной веры чистой и неизменной. Его пылкое и горячее желание защитить святоотеческое предание и правое учение выражается во всех его речах, и сам он всегда был готов вступить в борьбу против еретиков. Будучи еще монахом на Святой Горе, он использовал свои путешествия за пределы Афона как хороший повод для обширной проповеднической деятельности: с одной стороны, для обличения дурных сторон жизни тогдашнего греческого общества, а с другой – для опровержения распространившейся по стране латинской пропаганды. Вдохновившись горячими проповедями Джироламо Савонаролы, он постоянно возжигал – но в духе православной веры – миссионерское пламя. Деятельность Максима не ограничивалась только одними пределами Греции. Согласно имеющимся свидетельствам, до путешествия в Россию Максим уже посетил многие страны, от Влахии до Египта, везде защищая истину православия. Когда он направился в Русское государство, его уже называли апостолом.

Поэтому очевидно, что Максим осознавал себя проповедником и исповедником веры, строгим хранителем святоотеческого предания и защитником православия куда в большей мере, нежели ученым-монахом или переводчиком. И не случайно Максим прибыл в Россию ради перевода Толковой Псалтири, то есть той самой книги, которая в искаженном виде давала аргументацию сторонникам ереси жидовствующих и была одной из главных опор ее пропагандистского натиска. Несомненно, что царские посланники на Святой Горе, отыскав переводчика, сообщили ему о разрушительном воздействии ереси и о насущности этого перевода. Столь же безусловно, что ему рассказали и о других опасностях, угрожавших в то время чистоте русского православия. Таким образом, наряду со своими переводческими трудами он выступил в роли исповедника и проповедника Православной веры, оставив значительные свидетельства своей борьбы за сохранение Православия неповрежденным.

Прежде всего он обратил свое внимание на ересь жидовствующих, составив пять Слов, посвященных полемике с ней. Первое называется: «Слово на Рождество Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Здесь же и против иудеев». Черпая аргументы из Священного Писания, Максим взял на себя опровержение главного изъяна учения жидовствующих, состоявшего в отречении от Божества и мессианства Христа. В этом же слове он сурово обрушивается на хвастовство и заносчивость иудеев, добровольно ослепивших себя духовно перед великим событием Воплощения, Распятия и Воскресения Богочеловека.

Суровость отношения Максима к ереси жидовствующих становится еще более явной во втором его «Слове», озаглавленном: «Совет собору православному против еврея Исаака, волхва и обманщика». Это «Слово» направлено Собору 1520 г., собравшемуся для того, чтобы осудить жидовствующего Исаака, увлекшему своей ересью уже немало людей. Здесь Максим, стремясь подкрепить решение собора о суровом наказании Исаака, приводит примеры отношения к еретикам в Ветхом Завете и в Церковной истории, призывая верных, чтобы они предавали также и светским властям – для должного наказания – тех, кто пытается соблазнить стадо Христово, дабы и другие никогда не увлекали в соблазн православных на Русской земле. Нужно отметить, что ради спасения душ православных Максим отстаивает крайнюю точку зрения – назначение еретикам государственного наказания, равного по силе смертной казни, в том числе казни через сожжение.

Более умеренным, но в равной мере преданным своему миссионерскому долгу предстает Максим в своем третьем слове против жидовствующих, озаглавленном: «Возражение против глав Самуила евреянина». Здесь он приступает к систематическому опровержению сочинения христианина из евреев Самуила, который на основании пророческих мест из Ветхого Завета написал книгу, состоящую из 28 глав. Она стала пользоваться вниманием со стороны еретиков и послужила их пропаганде в силу доминирующей в ней идеи о превосходстве евреев как избранного народа Божия. Максим, отметив угрозу Православию от распространения подобных идей, раскрыл точное понятие термина «народ Божий» и прояснил его значение, с предостережением от всех еретических толкований.

К антииудейским сочинениям Максима относятся еще два «Слова»: «Против еретиков. Слово о поклонении святым иконам» и «Против хулителей Пречистой Божией Матери». В них Максим перешел к критике рационалистических тенденций еретического течения, отвергавшего почитание Божией Матери, Священное Предание, православное богослужение и почитание святых икон. В завершение он снова обратился к Ветхому Завету и, таким образом, подвел итог борьбе с этой ересью.

В полемике Максима против жидовствующих ясно проявляется его обеспокоенность и стремление защитить православных христиан от еретиков, но свой истинный миссионерский талант он обнаруживает в словах против латинян. Максим приехал в Россию в то время, когда Католическая Церковь вела по отношению к Русской Церкви упорную политику прозелитизма. Сам Максим стал свидетелем попыток пап Льва и Климента добиться своей цели, наблюдал неустанную деятельность их посланников. Еще совсем недавно, находясь в течение долгого времени в Италии, он стал знатоком предписываемых латинской верой методов прозелитизма, стремления Католической Церкви подчинить себе Православную Церковь. В связи со своим ранним опытом ведения борьбы с латинством он осознал себя вполне подготовленным для противостояния латинской пропаганде и способным найти сильные аргументы в полемике.

Повод для этого направления деятельности Максима не замедлил представиться. Ему пришлось обличить Николая Немчина, врача при русском царе Василии III, который успешно привлекал к латинству людей достаточно высокого образования, среди них был и Феодор Карпов (политический и общественный деятель того времени, писатель. – Прим. ред.), хорошо знакомый Максиму. Немчин завораживающе влиял на высшие круги русского общества, удивляя своими астрологическими и иными тайными знаниями, и распространял убеждение, что Католическая и Православная Церкви по сути едины, а достаточно несущественные различия между ними ни в коем случае не должны препятствовать этому единству. Максим, сжигаемый огнем ревности за веру и невзирая на трудные обязательства по переводу Псалтири, составил Слово «Против лживого сочинения Николая Немчина о соединении православных с латинянами» и «Ответ Николаю латинянину», показав, что различия между Православной и Католической Церквями ни в коей мере не являются легко преодолимыми и сводятся, по крайней мере, к трем главным вопросам: учению об очистительном огне, приношении опресноков и, конечно, к введению двух начал в Божество через принятие учения об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына. Помимо этих сочинений он написал еще три Слова, в которых он занимается систематическим опровержением латинских уклонений и нововведений.

В своём творении «Слово похвальное апостолам Петру и Павлу. Здесь же и обличение против латинских трех больших ересей» Максим опровергает эти злоучения латинян. Учение об очистительном огне он отверг как неразумное и совершенно чуждое церковному учению. Использование опресноков он возводит к ереси Аполлинария и доказывает, что это – иудейское обыкновение. Несомненно, с еще большим вниманием он относился к вопросу об исхождении Святого Духа, приписывая данное латинское нововведение, с одной стороны, чрезмерному доверию способностям ума, готового при посредстве философии исследовать непостижимые тайны Божества, а с другой стороны, дерзости латинян, готовых привносить изменения в переданную Отцами и Вселенскими Соборами веру. Святой Дух исходит только от Отца, иначе в Божество вводятся два начала и уничтожается закон ипостасной особенности, что привело бы к полной богословской «бессвязности».

Это вывод самого Максима, и он проводит его с неуклонной методичностью, но пространнее и систематичнее, в следующих своих Словах: «Против латинян о том, что не следует ничего ни прибавлять, ни убавлять к Божественному исповеданию непорочной христианской веры» и «Против Николая латинянина слово об исхождении Святого Духа». Иногда приводя целые законченные отрывки из сочинений отцов Церкви, а иногда и сам истолковывая слова Господа из Священного Писания, он являет свою удивительную способность с завидной легкостью и профессионализмом решать тончайшие богословские вопросы, повергая совершенным богословским образованием своих противников и вверяя себя предстательству православной веры.

Таким же образом он приступает к обличению армян в своем сочинении «Слово против армянского зловерия» и неоязычников в обличительном слове «Против еллинского заблуждения». Свою критику он обращает и против мусульман, в сочинениях «Слово обличительное против агарянского заблуждения и против измыслившего его скверного пса Магомета», «Слово 2-е, о том же, к благочестивым против богоборца и пса Магомета. Здесь же отчасти и сказание о кончине века сего» и «Ответы христиан против агарян, хулящих нашу православную христианскую веру». Однако, в отличие от угрожавших Русской земле жидовствующих и латинян, для русского Православия не существовало в то время существенной угрозы ни со стороны армян, ни со стороны мусульман или неоязычников. Тем не менее Максим полагал своим долгом обратиться с тою же ревностью и против их злоучений, чтобы не оставить никакой возможности для нападения на православие. Максим всегда был готов обличать любое тлетворное иноземное учение и какое бы то ни было еретическое движение, которое могло нанести вред благочестивой полноте веры русского народа. Доказательством тому служит его трехтомное собрание сочинений, в котором, как неоднократно подчеркивалось, он предстает как истинный исповедник православной веры.

Поэтому прибытие в Россию Максима, способного одновременно сочетать в себе переводческие труды с успешным опровержением еретиков, и именно в то время, когда православие находилось в опасности и бедствовало от распространения инославных воззрений, никак не может рассматриваться просто как результат удачного стечения обстоятельств. Это был сознательный выбор человека, относящегося к духовным задачам своей жизни по-апостольски. Максим был послан в Россию по милости Божией, как самый подходящий человек на самое подходящее место, чтобы защитить православие и придать своей многосторонней деятельностью новые силы целой эпохе русской жизни.

Обилие, временами даже превалирование, неисправных текстов⁷⁴⁷ в общем объеме церковной книжности, бытовавшей на Руси, многократно (и с темпераментом!) отмечали сами книжные люди⁷⁴⁸.

Предостережение против «неисправленыхъ книгъ» содержится уже в раннем (XII в.) славянском переводе Пандектов Никона Черногорца. Со ссылкой на 59-е правило Поместного Лаодикийского Собора здесь читается: яко ни мирскыхъ съставленыхъ псалмовъ гл҃те въ цр҃кви ниненсправленыхъ (ακανόνιστα) книгъ чтете нъ тъкмо исправленыя (κανονικά) (Максимович 1988: 238).

Трактат⁷⁴⁹, в котором, наряду с другими вопросами, обсуждается жгучая проблема неисправных славянских текстов, в том числе и вследствие негодных переводов и ошибок переписчиков, написал в начале XV в. Ко(н)стантин Философ (или Грамматик, или Костенечский⁷⁵⁰; ок. 1380 – ок. 1430)⁷⁵¹. Константин апеллирует к примеру легендарных переводчиков времени царя Птоломея, когда книжники, сидевшие в разных домах, тем не менее создали единый текст: «...како въ мнѡгыи(х) домѡ(х) писаннаа съставлъше, растоаніе не ѡбрѣтесе» (Там же: 396). Кстати сказать, реальная сохранность масоретских списков Пятикнижия на иврите (даже с позиций современного скепсиса) действительно представляется чудесной. Таким образом, Константин Грамматик в принципе считал возможным, чтобы рукописные книги не разнились между собой. Что же касается славянской книжности, то ситуация, по заключению автора трактата, а он привел множество примеров, разительно отличается. Если взять сто славянских книг одного и того же содержания, то среди них не найти и двух, тексты которых согласовались бы друг с другом: «...аще и р҃ книгь съвъкоупет се, ни две ѡ всѣ(х) ѡбрѣтают се едино яко(ж) по(до)баетъ. (...)но елика су(т) разньства, толико варварства и развращеніа и хоулы...» (Рассуждения 1896: 396). Ополчаясь на нерадивых книжников, допускающих «развращения» и «разделения», Константин считает их заслуживающими суда и самого лютого наказания: «...аще зде о си(х) намь соу(д) хотѣше быти, потреба би или югнь или ина каа казнь по(до)бна сеи внезаапоу найти на пишоущіи и писаннаа, еже съжещи си(х)» (Там же).

Константин Грамматик не остался в области голословного обличения, а рассмотрел несколько конкретных случаев, когда ответственные церковные тексты явно неисправны. Для примера рассмотрим, как Константин разбирает одну из стихир на Успение Богородицы. Сначала он приводит правильный вариант, а затем – встреченный им текст испорченный. Ср.: «...хоте рещи «вышняго бо прѣстоль яви се вл(ады)ч(и)це», гл(агол)еши «вышнгаго бо престола яви се вл(ады)ч(и)це»...» (Там же: 465). Книжник совершенно справедливо усматривает во втором случае ересь: Богородица якобы – страшно сказать! – восхитила престол Всевышнего. В греческом оригинале читается: τοῦ Ὑφίστου θρόνος ἀνεδείχθης Δέσποινα. Описка действительно досадная, но что сказал бы Константин, если бы ему на глаза попала версия этих строк по тексту Ильиной книги (далее – Ил)⁷⁵² – древнейшего славяно-русского богослужебного сборника? Здесь на обороте листа 141 (строки 1–2) читается:

Βαβαὶ τῶν σῶν μυστηρίων, Ἁγνή, τοῦ Ὑψίστου θρόνος ἀνεδείχθης Δέσποινα.

Дивныя твоя таи, бц҃е, вышьнѧго *** явила іеси цр҃ца

Мало того, что здесь утрачено (показанное троеточием) какое-либо соответствие греч. лексеме θρόνος; (т.е. лексемы престолъ нет вообще), еще и соответствие лексеме μυστηρίων (таи) не дописано до конца (должно быть: таины).

Не будет натяжки назвать Константина Костенечского первым по времени текстологом-теоретиком православного славянского мира (в области переводных книг). Не он первым обратил внимание на проблему неисправности церковных книг, но (насколько можно судить по сохранившимся источникам) он первым предпринял конкретный анализ неисправных текстов, показал причины ошибок-описок и сослался не только на невразумительность читаемого, но и на возможность догматических импликаций. Таким образом, для Константина характерен аргументативный, т.е. подлинно научный, подход.

Преп. Максим Грек (ок. 1480–1556) – это второй славянский текстолог, научные аргументы которого не устарели до сих пор. И. В. Ягич отметил, как характерную черту метода преподобного, присутствие в его писаниях подлинного анализа: «Исправляя замеченные ошибки других или же оправдывая свои переводы, он (Максим. – Е.В.) охотно вдавался, где это ему показалось необходимым, в анализ то отдельных слов, то целых оборотов, по правилам тогдашнего грамматического искусства» (Рассуждения 1896: 584). По словам Ягича, Максиму Греку была свойственна «критико-филологическая образованность», полученная им в Италии (Там же: 585).

Итак, рассмотрим текстологические материалы преп. Максима. Всего мы изучаем три суждения преподобного, и каждому посвящен свой раздел.

Случай парономии: екклисiа versus екклiсе

В списках славяно-русского Апостола, сохранивших древнейшую редакцию, стих Гал.4:17 читается: завидитъ вамь не добрѣ нѧ црк҃ви вамь хочетъ дареноуете⁷⁵³ (цитируем по Карпинскому апостолу (Рассуждения 1896: 587); примерно так же в апостолах Степченском, Шишатовацком и в других). Максим не просто замечает ошибку, но и выявляет причины ее появления: «Другїѧ же пословицѣ двѣ без мала подобнѣ соущѣ межи себе: ова[% %]oy6w екклисiа⁷⁵⁴, и внимай прилѣжнѣ писменемъ имиже пишѣтсѧ, толкоуетъ же сѧ црк҃овь, а другаѧ екклiке⁷⁵⁵,[% %]еже есть внѣ црк҃ве кого затворити⁷⁵⁶, истѣе же рещи ѿлучити. писано же есть в послани стаго ап(с)ла павла еже к галатѡ(м)» «ревноують вамъ недобра, но ѿлучити васъ хотѧтъ». Преводници же старїи ѡмекноувшесѧ подобїемъ пословицъ вмѣстѡ еже «ѿлучити васъ хотѧтъ» – «црк҃ви васъ хотѧть» преведоша вамъ на оудачю, не раземотривше ни силу разума ап(с)льскаго ни различїѧ писменъ»[%.%] (Здесь и далее курсив всегда мой. – Е.В.)

Действительно, по-гречески строка, которую разбирает Максим Грек, прочитывается так: ζηλοῦσιν ὑμᾶς οὐ καλῶς ἀλλὰ ἐκκλεῖσαι ὑμᾶς θέλουσιν. Мы подчеркнули слово, вызвавшее путаницу в сознании переводчика: глагол редкий⁷⁵⁷, и не удивительно, что он не был распознан, а принят за одну из форм значительно более частотной лексемы ἐκκλησία. «церковь». Согласно историческому контексту, галаты, принявшие христианство, впали в искушение от иудействующих, т.е. сторонников соблюдения христианами наиболее важных иудейских законов – например обрезания (Гал.5:2–3⁷⁵⁸) и праздников (Гал.4:10⁷⁵⁹). Обличая лжеучителей, ап. Павел подозревал, что они желали оторвать галатов от полного общения с другими христианскими церквами из язычников (в которых ветхозаветные законы не соблюдались). Как бы то ни было, слав, версия, которую критикует преподобный, на самом деле совершенно бессмысленна. Возможность ее неоднократного тиражирования объясняется типичным для древней славянской книжности феноменом атомизма слова⁷⁶⁰.

Рассмотрим еще один случай неисправности текста (на сей раз гимнографического), столь же подробно разобранный преп. Максимом.

Случай орфографической дифференциации: οὐ γὰρ ᾖδον versus οὐ γὰρ εἶδον

Опираясь на один известный ему список славяно-русской служебной минеи⁷⁶¹, Максим Грек⁷⁶² применительно к началу 2-го тропаря VIII песни Рождественского канона замечает неисправность и дает оценку: [%«ѕѣлѡ неискоусна ѡпись»%]. Речь идет о переводе начальных строк тропаря (составивших законченную синтагму): Ὄργανα παρέκλινε τὸ πένθος ᾠδῆς οὐ γὰρ ᾖδον ἐν νόθοις οἱ παῖδες Ζιών. Фрагмент, который разбирает преп. Максим, выделен шрифтом.

Преподобный сопоставляет два греч. речения, которые звучат одинаково, но имеют различный смысл: [%«пословицѣ оу насъ такожде инѣ двѣ подобнѣ к себѣ по гласу, а по писмени и разуму много ѕѣлѡ разликоующе. Смотрим же сице прилѣжнѣ ѵ гарь идонъ. первому oубw писану соушу ижицею малою%]⁷⁶³[%, толкъ есть не вѣдѣша, а другому писану соушу иже(м) большимъ%]⁷⁶⁴[%, толкъ есть не плеваху».%] Древний же переводчик, по мнению Максима Грека, не обратив должного внимания ни на различие способа написания сего выражения, ни на смысл стиха, произвел неправильный выбор: [%»преводникъ же старый, не разсмотрив прилѣжнѡ же различїѧ писмене ни силу разума стиховнагѡ, тако прости» преведе не видѣша «..», еже есть не токмо по чину пис-менъ ихъ ложно, но и еще и по силе разума стиховнагѡ"%] (Сочинения 1862: 80)⁷⁶⁵.

Далее преп. Максим напоминает, что в данном тропаре, как и во всей VIII песни Рождественского канона, аллюзируется 136-й псалом, согласно которому уведенные в Вавилон иудеи не отозвались на просьбы пленителей и не стали петь для них Сионские песни. «Переводчик <...> вместо того, чтобы сказать: «we певаху», перевел наудачу: «не видеша». Как же не видеша⁷⁶⁶ блаженные три отрока и прочие священники и левиты? Ведь не слепые же они были...» (Максим Грек 1911: 55). Действительно, если обратиться к греческому оригиналу тропаря, то там в качестве соответствия [%не бо видѣша въ тѫждихъ%] читается: οὐ γὰρ ᾖδον ἐν νόθοις, т. е., по адекватной версии современной обиходной служебной недели, – не пояху бо в земли чуждей.

Максим Грек держал в руках, скорее всего, какую-либо служебную минею XV в. и старше. Примечательно, что отмеченная им ошибка содержится и в древнейшем гимнографическом сборнике (уже упомянутом выше), а именно в Ил. В ней в начале 2-го тропаря VIII песни Рождественского канона⁷⁶⁷ читается: [%Органы пѣсни оуклони сѣтованиіе не бо видѣша въ тѫждихъ дѣти сионѧ.%] Такая же самая неисправная версия представлена и в остальных древних (XII в.) служебных минеях (они приведены в разночтениях в кн.: Древнейший сборник 2006: песнопение ДХХУ–18). В современной обиходной служебной минее – текст, конечно, исправный: «Органы уклониша плачевныя песни, не пояху бо в земли чуждей отроцы Сионовы».

Рассмотрим, наконец, еще один анализ преп. Максима, посвященный неисправностям в славянских переводах.

Случай энантиосемантичной лексемы:

[%художнейшие%] versus [%бесобоѧзнейшие%]

Максим исследовал две лексемы из знаменитой речи-проповеди первоверховного апостола Павла, сказанной в Афинах (Деян.17:22–31). Ситуация в Деяниях апостолов изложена следующим образом: «И, взяв его (Павла), привели в ареопаг (ἐπὶ τὸν Ἄρειον πάγον ἤγαγον) и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое? Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое. И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны(κατὰ πάντα ὡς δεισιδαιμονεστέρους ὑμᾶς θεωρῶ)⁷⁶⁸. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано 'неведомому Богу'. Сего-то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян.17:19–23). Лексемы, обсуждаемые Максимом, выделены шрифтом.

[%"Тако же погрѣшиша старїи преводници и в томъ еже есть писано в дѣѧнїи(х) ст҃ымъ ап(с)тломъ лукою, в нихъже явлѧетъ ст҃го павла ап(с)тла стоѧща на арїевѣ пагѣ, а не на ледѣ, и глаголюща «ѡ моужїе аѳїнѣйстїи по премногу вижю вас художнейишхъ» и прочая, аще oyбw преводникъ по существоу вѣдалъ бы книжное еллинское оученїе, якоже и ст҃ыи ап(с)лъ лука вѣдалъ, превелъ бы не такъ, но бѣсобоѧзнѣйшихъ, якоже и лука предалъ есть ст҃ѣй бж҃їей цр҃кви. онъ бо дисидѣмонестерус писалъ есть, еже есть бѣсобоязнѣйшии(х), дисись бо боѧзнъ, а дѣмони бѣси толкуютсѧ. а не писалъ епистимонас еже есть худоги(х), ни техникус еже есть хитры(х), ни софус еже есть премоудры(х), ни гностикус еже есть разумны(х)».%]

Для современного языкового сознания ареопаг «судилище, собрание (высших чиновников)» – одно (неразложимое на компоненты) слово, однако в греч. версии Деян.17:19 перед нами топоним, выраженный сочетанием, состоящим из двух грамматически раздельно оформленных слов – имени собственного и апеллятива: ὁ Ἄρειος πάγος – это Арес (или Арей), в греческой мифологии бог войны, сын Зевса и Геры (ему соответствует римский Марс). Πάγος по-гречески – или 1) «мороз, лед, иней», или 2) «вершина скалы, высота, холм»; таким образом, поскольку мы не можем говорить о развитии семантики, πάγος – это не одно, пусть и многозначное, слово, а два слова-омонима. Топоним в античности был хорошо известен: в Афинах на т.н. Аресовом холме⁷⁶⁹ – на небольшом возвышении прямо напротив Акрополя – заседал Высший совет, разбиравший этические, культурные, религиозные и юридические вопросы. Ясно, что ап. Павла привели на Аресов холм, и заинтересованная толпа, стоявшая ниже на площади, могла удобно следить за его речью. Таким образом, в номинации реализован первый из омонимов. Человек, располагающий фоновыми знаниями, ошибиться не может.

Но человек, у которого нет фоновых знаний, относящихся в эпохе античной Эллады, ошибиться может. Действительно, контекст ἐπὶ τὸν Ἄρειον πάγον ἤγαγον – непоказателен, и если предположить, что события развертывались зимою, то вариант Аресов лед не кажется совсем алогичным. Если поставить себя на место славянского книжника IX–X вв., – начитанного в христианской, а не в дохристианской «еллинской» книжности, – то легко понять, почему в версии Апостола, лежавшей перед Максимом Греком, стояло именно: [%ариіевъ ледъ. %]Естественно, что преподобный возмутился тем, насколько [%«погрѣшиша стар Ти преводници»%], но характерно, что он от себя не предложил перевода, а прибег к заимствованию: [%«стояща на аріевѣ пагѣ, а не ледѣ»%].

Что касается лексемы [%бѣсобоязнѣйшиихъ,%] также критикуемой преподобным, то для суждения опять-таки нужны, наряду с языковыми, фоновые знания.

Лексема δεισιδαιμονεστέρος – это сравнительная степень от прилагательного δεισιδαίμων, а это последнее представляет собой композит (δείδω «бояться, трепетать» и δαίμων). Что касается δαίμων, то лексема хорошо известна по Новому Завету: здесь она сплошь переводится как бес «нечистый дух». Между тем в классическую эпоху античного политеизма лексема ὁ или ἡ δαίμων не имела пейоративного значения (приобретенного, кстати сказать, опять-таки лишь в новозаветное время) и означала то же самое, что θεός «бог» или θεά «богиня»⁷⁷⁰, поэтому если требовалось предпринять качественное разграничение, то применялась особая экспликация: ἀγαθοδαίμονες «добрые боги» и κακοδαίμονες «злые боги». Отсюда δεισιδαίμων означает «богобоязненный», а абстрактное производное δεισιδαιμονία – это «вера в богов, религия, религиозность»; лексема является в этическом смысле нейтральной⁷⁷¹. Однако, вследствие не частого, но все же встречающегося энантиосемантического расщепления концепта, она могла употребляться для номинации или (в позитивном смысле) «хорошей веры», т.е. «благочестия», или (в негативном смысле) «плохой веры», т.е. «склонности к суеверию»⁷⁷².

В некоторых языках есть возможность разом выразить оба смысла. Так, в Вульгате фрагмент κατὰ πάντα ὡς δεισιδαιμονεστέρους ὑμᾶς θεωρῶ имеет соответствием: per omnia quasi superstitiosiores vos video⁷⁷³. Если же подобный синкретизм невозможен, то в переводе обычно выбирается позитивный смысл⁷⁷⁴. Такова, например, синодальная славянская версия Нового Завета: [%по всему зрю̀ вы̀ аки Благочести҇вые.%]

Такой же, очевидно, была и интенция переводчика Апостола, отразившаяся в той версии рукописной книги, которую мог видеть Максим Грек. Так, по указанию И.В. Ягича, в Шишатовацком Апостоле и еще в двух древних из собрания Гильфердинга читается: [%яко хоудожнѣишеіе вы виждоу%]⁷⁷⁵.Преп. Максиму этотперевод показался ошибочным, и он предложил свой, и притом явно обличительный, вариант: не [%«по премногу вижю вас художнѣйшихъ»%], а с заменой ключевой лексемы на [%"бѣсоболзнѣйшихь». %]Вариант преподобного, вообще говоря, возможен, поскольку, как сказано, лексема δεισιδαίμων – энантиосемантична и имеет, наряду с позитивной, также и негативную интерпретацию. Кроме того, на Максима явно повлияло христианское понимание лексемы [%8ai|j%], CGV, хотя, как сказано выше, она в эпоху написания новозаветной книги не обязательно означала только и исключительно беса.

Между тем апелляция к фоновым знаниям заставляет предпочесть позитивный смысл. Действительно, если бы Павел начал свою знаменитую речь с обличения, то он сразу же настроил бы слушателей против себя. Между тем риторический прием, известный под именем captatio benevolentiae, требует от ритора, чтобы он, еще не приступив к основному содержанию речи, уже постарался настроить слушателей в свою пользу. В таком случае аудитории можно и польстить: апостол не случайно назвал афинян более богобоязненными, чем остальные греки. Соответственно «there seems every reason to believe that Paul was using the term⁷⁷⁶ in a positive sense» (Louw, Nida). Примем во внимание, что в следующем стихе (Деян.17:23) апостол Павел находит точку соприкосновения христианства с верованиями афинян, поскольку «жертвенник, на котором написано «неведомому Богу"», посвящен Христу-Богу, которого они, не зная, почитали.

* * *

Подробный разбор аргументации Максима Грека приводит к радостному выводу: перед нами лингвистический анализ, который вполне отвечает самым высоким современным (!) стандартам. Анализ свидетельствует о недюжинном лингвистическом таланте и прекрасной филологической подготовке преподобного. В тропаре ему правильно сказано: «...витийствующих богомудренно сподобился еси разумения, неведением омраченная сердца человеков светом благочестия просвещая...».

Между тем лингвистическая деятельность Максима все еще не изучена в должной мере, и вывод И. В. Ягича, сделанный ровно 110 лет назад, по-прежнему сохраняет свою силу: «Мне сдается, что она (лингвистическая деятельность. – Е.В.) еще не оценена так, как следовало бы» (Рассуждения 1896: 583).

Преп. Максим ставит свой диагноз: «Из этих и подобных им описок очевидно, что древние переводчики не вполне уразумели (не совершено [%увыдѣвше%]) эллинский язык, а, может быть, и некоторые другие малоученые после них, желая исправить то, больше только испортили» (Там же: 56). Таким образом, хотя знаменитый книжник и проводил различие между первоначальными ошибками переводчика⁷⁷⁷, недопонявшего греческий текст, и ошибками последующих справщиков и переписчиков, которые, опять-таки из-за недопонимания, могли «исправлять» правильное, все же конечный итог – один и тот же: и в первом и во втором случаях возникает неисправность.

Свое переводческое кредо преп. Максим изложил в Послании вел. кн. Василию Ивановичу в связи с завершением перевода Толковой псалтыри. Здесь он пространно говорит об объективной сложности «глубокомысленного греческого языка» как о причине недопониманий со стороны переводчиков и справщиков: [%»...еллинскій, сирѣчь греческій, ѕѣгсѡ есть хитру́ишій, не всѧкъ сице оудобь можетъ достигнути силы егѡ до конца, аще не многа лѣта просидѣлъ кто боудеть оу нарочиты(х) оучителей, и той аще боудетъ грекъ родо(м) и оумомъ остръ, еще аще и охочь..."%] (Сочинения 1862: 80). Если же переводчик или справщик портит священный текст или вводит в него бессмыслицу, «и то и другое – великий грех» (Максим Грек 1910: 200).

Известно, что преп. Максим был занят, если еще раз процитировать Ягича, «щекотливым и опасным делом критики и исправления церковных книг», что имело для него «неприятные последствия» (Рассуждения 1896: 583).

Неисправные рукописные книги распространились в Московской Руси весьма широко, и попыток улучшить ситуацию, в том числе и всецерковных, было несколько⁷⁷⁸. Так, среди решений Стоглавого Собора (1551) целых две главы посвящены этой проблеме. В главе 27 запрещается вносить в церковь «описливые» книги⁷⁷⁹, а в главе 28 содержатся строгие прещения против негодных переписчиков и против оборота неправленных книг⁷⁸⁰. Впрочем, предложенные меры мало помогали. В послесловии Московского апостола 1564 г. отмечена продолжающаяся циркуляция неисправных книг; она названа в числе основных причин начала типографского дела на Руси⁷⁸¹.

В середине XVII в. некий просвещенный инок Евфросин⁷⁸², о личности которого нет известий (и даже имя которого (Евфросин) устанавливается гадательно⁷⁸³), рассмотрел неисправность» певческих книг в специальном трактате «Сказание о различных ересях и хулениях на Господа Бога и на Пречистую Богородицу, содержимых от неведения в знаменных книгах»⁷⁸⁴. Инок, предполагая злонамеренную порчу книг, идущую от новгородских жидовствовавших («книги немало перепорчены и от новгородских еретиков»)⁷⁸⁵, описал тягостную ситуацию своего времени.

Мы, однако, сейчас пропустим события XVI и XVII вв., имевшие целью предпринять радикальную справу церковных книг (и, к сожалению, приведшие, наряду с другими обстоятельствами, к расколу в Русской Православной Церкви), и обратимся к ситуации XVIII в.⁷⁸⁶

Знаменитый славяно-русский книжник второй половины XVIII в. св. Паисий Величковский (1722–1794), который, согласно тропарю, «писаньми отеческими души наша снабдил есть»⁷⁸⁷, не только сетовал, но и пытался исправить ситуацию. Паисия можно назвать третьим, после Константина и Максима, теоретиком славянской переводной текстологии. Хотелось бы воспроизвести его позицию⁷⁸⁸, тем более что он не ограничивается банальной констатацией удручающей картины, а предлагает пути, отчасти нереальные, – как из ситуации выйти⁷⁸⁹.

Св. Паисий занимался святоотеческими произведениями в переводах на славянский язык; вот его заключение: «На зело премножайших местех обрутах в них неисповедимую неясность»; «На премногих же местех не обретахь отнюдь ниже самого грамматическаго разума»; «Аще и многократне чтый, и с неизреченным трудом и испыташем, но ни тако обретах предреченнаго разума» (212). Задавшись вопросом, «откуду таковая есть в книгах не ясность и оскудуние грамматическаго разума», старец указал на те же две причины (и посчитал их), о которых упоминалось выше: «первая, неискусство древних с еллиногреческаго на словенский язык книг преводителей» (т.е. переводчиков); «вторая, неискусство и нерадуние неисусных преписателей» (т.е. переписчиков) (213). Отсюда результат: хотя греческие источники вразумительны, в славянских переводах зачастую нет смысла («уже совершенно отчаяхся увидети в словенских отеческих книгах правый и истинный разум», хотя он и «обретается в еллиногреческих таковых же книгах»)⁷⁹⁰.

Между тем «чистый еллиногреческий язык», в отличие от «простаго греческаго», весьма сложен («вся языки всея вселенныя премудростию, красотою, глубиною и преизобилием и богатством неисповедимым речений несравненно превосходящий» (217)), так что даже этнические греки, в том числе ученые, «еллиногреческих» книг целиком не понимают. Кроме того, и «препрославный словенский язык» также весьма непрост (он превосходит «многия языки красотою своею и глубиною и преизобилием речений, паче же всего преближайшим к еллиногреческому языку уподоблением несравненно превосходить» 217–218)), так что сам Паисий, «родимец Полтавский», т.е. природный славянин, признавался, что «едва часть некую речений» знает.

Соответственно старец Паисий нарисовал образ идеального переводчика и переписчика, к которому предъявляются весьма высокие требования: «преводителю» и «преписателю» книг «должно есть быти совершенно учену, и не точию во всем грамматическом учении и правописании и всесовершенном ведунии свойствы обоих языков быти совершенну, но еще и самых высоких учений, пиитики, глаголю, и риторики, и философии, еще же и самыя богословии не перстом коснувшуся» (216–217).

Поскольку квалифицированные переводчики весьма редки, а «неискусные преписатели»⁷⁹¹, напротив, обретаются в большом числе, славянские святоотеческие книги, по свидетельству Паисия, «толико погрешенія в преводе имуть, яко мне уже и помыслити страшно». Наряду с описками, тексты кишат опустками, т.е. пропусками слов и фрагментов текстов. В итоге, продолжает старец, поскольку книги «тмочисленная себе прюбретоша погрушения» (226), «обретохом злато словес святых валяющееся в блате неправописания» (221)⁷⁹².

Для исправления неисправных переводов требуется сличение их с греческими оригиналами: «исправити же их совершенно, без достоверных еллиногреческих (книг), отнюдь не возможно» (220). Казалось бы, можно получить исправный славянский текст путем сопоставления имеющихся рукописей и выявления в них исправных мест, но этот путь не привел св. Паисия к успеху⁷⁹³.

Как видим, грамматико-смысловые погрешности, представленные в славянорусских рукописях, в далеком прошлом отмечались неоднократно. Серьезный комплексный анализ феномена неисправности переводных рукописных текстов предприняли приснопамятные Максим Грек и Паисий Величковский – старцы, имена которых тесно связаны с Афоном.

Список литературы

Верещагин Е.М. 2001 – Церковнославянская книжность на Руси: Лингвотекстологические разыскания. М., 2001.

Древнейший сборник 2006 – Древнейший славянский богослужебный сборник Ильина книга. Факсимильное воспроизведение рукописи. Билинеарноспатическое издание источника с филолого-богословским комментарием / Подготовил Е.М.Верещагин. М., 2006.

Житие и писания 1847/2001 – Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. М., 1847 (допечатка: Оптина пустынь, 2001).

Иванов А. И. 1969 – Литературное наследие Максима Грека: Характеристика, атрибуции, библиография. Л., 1969.

Ильина книга 2005 – Ильина книга. Рукопись РГАДА, Тип. 131/ Лингвистическое издание, подготовка греческого текста, комментарии, словоуказатели В.Б. Крысько. М., 2005.

Каган М.Д. 1992 – Евфросин // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 1. СПб., 1992.

Куев К., Пешков Г. 1986 – Събрани съчинения на Костантин Костенечки. Изследване и текст. София, 1986.

Максим Грек 1910 – Сочинения преп. Максима Грека в русском переводе. Часть первая. Нравоучительные сочинения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1910.

Максим Грек 1911 – Сочинения преп. Максима Грека в русском переводе. Часть третья. Разные сочинения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1911.

Максимович К.А. 1998 – Пандекты Никона Черногорца в древнерусском переводе XII в. (юридические тексты). М., 1998.

Нестеровский Е. 1895 – Литургика, или Наука о богослужении Православной Церкви. Ч. I. Курск, 1895.

Рассуждения 1896 – Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке / Собрал и объяснил И. В. Ягич. СПб., 1896.

Соболевский А.И. 2005 – Славяно-русская палеография. 4-е изд. М., 2005.

Сочинения 1862 – Сочинения преп. Максима Грека. Ч. III. Казань, 1862.

Стоглав 2000 – Емченко Е.Б. Стоглав: Исследование и текст. М., 2000.

Ягич 1886 – Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковнославянском переводе по русским рукописям 1095–1097 гг. Труд орд. акад. И. В. Ягича. СПб., 1886.

Friberg – Analytical Greek New Testament. Greek Text Analysis. Ed. by B.Friberg and T.Friberg. Grand Rapids, 1981.

Latin Dictionary – Oxford Latin Dictionary. Oxford, 1968.

Lampe – A Patristic Greek Lexicon. Ed. by G.W.H. Lampe. Oxford, 1976.

Liddel, Scott – A Greek-English Lexicon. Compiled by H.G. Liddel and R. Scott. Oxford, 1996.

Louw, Nida – Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains. Ed. by J.E.Louw andE.A.Nida. 2 vols. NY, 1988–1989.

Pelin V. 1994 – The correspondence of abbot Paisie from Neants (III). Letter to Teodosie, archimandrite at the Sofroniev Hermitage // Revue des etudes Sud-Est Europeennes, t. XXXII, 3–4,1994.

Thayer – A Greek-English Lexicon of the New Testament, Being Grimm's Wilke's Clavis Novi Tes-tamenti. Translated, Revised and Enlarged by J.H.Thayer. London, 1889.

«Сказание о птице неясыти», принадлежащее перу Максима Грека, получило широкое распространение в древнерусской рукописной книжности⁷⁹⁵ и было издано в составе собраний сочинений преподобного⁷⁹⁶. Являясь притчей по своей форме, «Сказание» содержит евхаристическое осмысление символа пеликана, подобно Иисусу Христу, оживляющего детенышей (род человеческий) собственной кровью. Во время отсутствия неясыти (пеликана) к его гнезду подкрадываются змеи, пускают яд и убивают птенцов. Возвратившись, неясыть становится над гнездом, до крови раздирает клювом свою грудь и каплями собственной крови оживляет птенцов. «Толкование: Птица эта служит образом Христа Бога нашего; умерщвленные птицы ея означают нас, язычников, умерщвленных ядом зло-начального мысленного змия, а змий означает диавола, уязвившего нас; биение в перси и кровь истекшая служит образом страстей Христовых и Его животворящей Крови, чем мы верующие исцелились и ожили, по пророческому слову, которое говорит: язвою Его мы ecu исцелехом (Ис.53:5)«⁷⁹⁷.

Максим Грек в «Сказании о птице неясыти» использует сюжет соответствующей статьи из древнего сборника рассказов о природе «Физиолог»⁷⁹⁸; возможно, именно к тексту «Физиолога» восходит встречающийся в отдельных списках вариант названия текста Максима Грека: «Сказание о птице-неясыти пустынной»⁷⁹⁹ (курсив мой. – В.Р.): в «Физиологе», в различных редакциях его, в статье о неясыти содержится цитата Пс.101:7: «Сего деля и рече пророк, яко уподобихся неясыти пустынней»⁸⁰⁰.

Образ пеликана как символическое обозначение образа Христа был весьма широко распространен в западноевропейском искусстве Средневековья и Нового времени. Как отметил А. А. Морозов, христианская символика образа пеликана встречается в искусстве и быту уже с III в.⁸⁰¹ «Легенда о Пеликане (слав, «неясыть»), якобы питающем своей кровью птенцов, которых змея отравила ядовитым дыханием, и тем спасающем их от смерти... была рано усвоена христианской символикой. Пеликан получает устойчивое метафорическое значение и становится «знаком» Христа, искупившего своей кровью «первородный грех»⁸⁰². В этом значении образ толкуется, к примеру, в «Этимологиях» Исидора Севильского⁸⁰³ и в «Божественной комедии» Данте⁸⁰⁴. Легенда эта вошла и в Бестиарии и в греческие и латинские Физиологи. Олицетворяя искупительную жертву, пеликан в Западной Европе встречается в различных видах изобразительного искусства, будь то деревянная резьба, порталы и витражи соборов, фрески или церковная утварь⁸⁰⁵. Именно как символическое изображение присутствует он и в более поздней европейской эмблематике⁸⁰⁶. Весьма примечательно, что образ пеликана как спасителя человечества отмечен в мифах разных народов, например, в австралийских сказаниях о Великом потопе⁸⁰⁷.

В древнерусской непереводной литературе легенда о пеликане известна благодаря сочинению Максима Грека. Однако, как и в статье из «Физиолога», у современного читателя вызывает вопрос происхождение названия – «Сказание о птице неясыти». В современном русском литературном языке слово неясыть обозначает «Род больших сов»⁸⁰⁸ и никак не вызывает ассоциаций с известной птицей пеликаном. Публикаторы и исследователи памятников древнерусской литературы в комментарии, как правило, дают схоластический перевод: «неясыть – пеликан», не привлекая ряд статей, специально посвященных истории слова неясыть в древнерусском языке⁸⁰⁹. Восполнение этого пробела в комментировании этого слова в названии произведения Максима Грека и является основной целью предлагаемой работы.

Одно из наиболее ранних отождествлений неясыти (ненасытной птицы) с пеликаном содержится в сочинении Константина Багрянородного «Об управлении империей» в описании одного из днепровских порогов, самого опасного, Ненасытицкого⁸¹⁰. Константин Багрянородный напрямую связывает название порога с птицей пеликаном: «...Четвертый порог, огромный, нарекаемый по-росски Аифор (Ἀειφόρ), по-славянски же Неасит (Νεασήτ), так как в камнях порога гнездятся пеликаны»⁸¹¹. В комментарии к этому тексту А. А. Зализняк замечает, что это отождествление может быть и вторичным, поскольку «мощь этого порога вполне отвечает такому названию»⁸¹², и название могло произойти от непосредственного значения слова «ненасытный». А. И. Толкачев, однако, полагает, что топонимика в данном случае может иметь и зооморфное происхождение, поскольку пеликаны в Поднепровье были известны еще в XVII в.⁸¹³ Небезынтересно отметить, что, согласно «Этимологиям» Исидора Севильского, греческое название птицы πελεκάν (pellicanus) происходит от названия Египта Canopus в сочетании с прилагательным Pellaeus «египетский»⁸¹⁴ – т.е. снова подчеркивается связь названия птицы с географическим названием. Возможно, комментарии из «Этимологии» отразились на статье «Лексикона» Лаврентия Зизания: «Неясыть, погрецку пелекан, птах есть в Египте, подобный бусюлови»⁸¹⁵ – ср. «Pellicanus, avis Aegyptia...»⁸¹⁶.

Практика перевода греческого πελεκάν славянским неясыть известна еще с кирилло-мефодиевских переводов, в частности, в Пс.101:7: «Уподобихся неясыти пустынному, бых яко нощный вран на нырищи»⁸¹⁷. Современный синодальный перевод дает такой вариант: «Я уподобился пеликану в пустыни; я стал как филин на развалинах». Греческий текст соответственно: «ὡμοιώθην πελεκᾶνι ἐρημικῶ, ἐγενήθην ὡσεί νυκτικόραξ ἐν ὀικοπέδω»⁸¹⁸. Однако в Лев.11:14, Вт.14:14 и Иов.15:23 слово неясыть соответствует не греческому πελεκάν, а γύψ – «коршун»: «И неясыти, и ектина, и еж, и сим подобна»⁸¹⁹; «И неясыти, и ектина, и подобныя сим»⁸²⁰; «Учинен бо есть в брашно неясытом»⁸²¹. Контекстуально очевидно не положительное, как в Пс.101:7, а отрицательное, негативное значение слова неясыть. Подобный пример перевода двух различных греческих слов одним славянским наглядно показывает омонимичность последнего. Это подтверждается и сопоставлением с латинским текстом Библии, где в Пс.101:7 присутствует pelecanus, а в остальных фрагментах – соответственно milvus – "коршун».

«Сказание о птице неясыти» Максима Грека начинается со сравнения ее с журавлем: «Неясыть-птица подобна есть жеравлю...»⁸²², в отдельных списках журавль, со всеми вариантами его названия, вынесен в заглавие Сказания, например: «Сказание о птицы-неясыти, словенски же именуется стерг, или букол, или журавль белый»⁸²³. Слово стерг встречается вместо неясыти в заглавиях и текстах некоторых списков «Физиолога»⁸²⁴. В современном русском языке стерх значит «белый журавль»⁸²⁵, однако И. И. Срезневский толковал его как аиста⁸²⁶. Из фрагмента сочинения Максима Грека, дополняющего текст «Физиолога», создается впечатление, что Максим, знакомый с легендой о пеликане, сам пеликана не видел, а под словом неясыть понимал именно аиста: «Птица неясыть... гнездо свое устраивает на высочайших камнях, или на столпах и деревьях»⁸²⁷. Действительно, размещение гнезда на высоких столбах, крышах, трубах домов характерно для аиста, но не для пеликана или журавля, гнездящихся на земле, вблизи водоемов.

Таким образом, слово неясыть могло обозначать пять видов птиц: 1) пеликан, 2) журавль, 3) аист, 4) коршун, 5) собственно неясыть, т.е. один из видов сов, в современном значении. Основанием для определенной таким образом омонимии являлся признак прожорливости птиц: действительно, все они крупного размера, кроме того, пеликан обладает еще и горловым мешком, в котором накапливается пища. В отношении пеликана также показательно немецкое название его: Vielfrass (также «росомаха») – букв, «многожорец»⁸²⁸. Омонимия и явилась причиной введения Максимом Греком в текст легенды о пеликане описания журавля или аиста.

Собственно слово пелекан в русских текстах встречается лишь с XVII в.⁸²⁹, причем исключительно в переводных памятниках. В переводах с греческого и латыни (зачастую дополняющих старые славянские тексты) – это обозначение птицы⁸³⁰. Из немецкого пелекан было заимствовано параллельно, как название рода пушки и собственного имени военного корабля⁸³¹. Лексема неясыть «пеликан» теряет актуальность лишь к концу XVIII в., вытесняясь заимствованием, однако значение это сохраняется в народных говорах⁸³².

Таким образом, Максим Грек в употреблении слова неясыть для обозначения пеликана придерживается устоявшейся славянской традиции. «Сказание о птице неясыти» – единственный русский непереводной памятник, содержащий как данную лексему, так и саму притчу о пеликане. Очевидно, это явилось основанием для включения лексемы неясыть «пеликан» в древнерусские азбуковники, со ссылкой на сочинение Максима Грека⁸³³, а также – для создания самостоятельных статей, вошедших в рукописные сборники⁸³⁴.

В основе настоящей статьи – многолетние заметки и наблюдения автора в области русскоязычных и церковнославянских переводов новозаветного текста. Мне представляется, что целый ряд вопросов, связанных с этой проблематикой, продолжает сохранять свою актуальность. Занимаясь изучением современных переводов и их сопоставлением с церковнославянской и синодальной версиями, мы пытались осмыслить те языковые принципы интерпретации текста, которые реализует соответствующий перевод, а также уяснить ту концептуальную реальность, которую он (перевод) описывает.

Стареют ли переводы? к сожалению, эта сторона переводческой практики исследуется крайне редко. В какой-то мере эта проблема рассматривается в монографии А.Н. Егунова «Гомер в русских переводах» (М.; Л., 1964), где описывается процесс освоения средствами русского языка гомеровского текста, его речевого жанра и функционального стиля. На мой взгляд, стареет не перевод, но меняется «целостный образ языка текста»⁸³⁵, что ведет к переосмыслению всех уровней его (текста) формы. Об этом пишет и Б. Гаспаров: «Гипотетически перемещая текст в пространстве, времени, языковой и литературной традиции, мы получаем самые различные его проекции, полностью изменяющие характер наблюдаемого материала. То, что при одной проекции выглядит нарушением связей в повествовании и «темнотами», вызванными порчей текста или его компилятивным характером, при другой проекции оборачивается характерными признаками сложного и богатого поэтического языка и поэтической композиции»⁸³⁶.

Этот целостный образ языка текста, его различные проекции неразрывно связаны со статусом данного текста в данной культуре и обусловлены им. В конфессиональной православной традиции статус новозаветного текста определен во всех учебных руководствах по изучению Закона Божьего или Священного Писания следующим образом: «Под именем Книг Нового Завета разумеются те Священные Книги, которые написаны апостолами или, под их руководством, их ближайшими учениками, по внушению Святого Духа, и которые потому служат главным основанием Христианской Веры и деятельности»⁸³⁷. Отличительной чертой этих книг, таким образом, является их Богодухновенность, они находятся на самой вершине конфессиональной аксиологии, благодаря чему культура, базирующаяся на подобной ментальности, имеет Богодухновенные книги и в качестве своего основания, – они пронизывают ее сверху донизу. Эти тексты читают все, кто умеет читать, без различия возраста, пола или сословия. Являясь «главным основанием Христианской деятельности», т.е. литургики, они постоянно звучат, и, таким образом, язык новозаветных текстов – ядро общенародной словесности, он обладает высшим авторитетом и служит образцом нормы⁸³⁸.

Становлению Новозаветного канона посвящено много работ, и, в частности, «стандарт в этой области» – монография Брюса М. Мецгера «Канон Нового Завета»⁸³⁹, где подробно исследуется взаимосвязь между формированием канона и учения Церкви. Именно благодаря этой взаимосвязи текст Нового Завета приобретает богословское и историческое значение.

Можно сказать, что до настоящего времени проблемой является статус греческого языка Нового Завета. В разнообразии высказанных по этому поводу мнений важное значение имеет развиваемая А. В. Вдовиченко концепция о «традиционном литературном сакральном языке Jewish Greek, иудейском греческом»⁸⁴⁰. Предложенная автором модель описания указанного концепта не завершена, но только становится, однако признание за иудейским греческим статуса функционального стиля, обладающего авторитетом и нормой, а также устной и письменной традициями, существенно расширяет не только возможности применяемых методов исследования, но и влияет на интерпретацию их (исследований) результатов. Дело в том, что концепт «иудейского греческого» может инициировать стремление (присущее части новейших российских переводов) «вернуться к чистой «библейской» основе. В последовательном развитии это приводит к разложению всего христианства в гуманитарную мораль и тем опровергается. Возврат к Библии оказывается мнимым. И столь же недостаточным окажется всякое толкование христианского Откровения в одних только «семитических» категориях «закона» или «пророчества»⁸⁴¹.

Церковнославянская версия Нового Завета формировалась под влиянием традиций христианского эллинизма, проводником которых оказалась сама переводческая практика свв. Мефодия и Кирилла⁸⁴². Церковнославянский язык, ставший конфессиональным языком Pacis Slaviae Orthodoxae, исследователями культуры нередко рассматривается как «подражание греческому», при этом период XIV-XV вв. («второе южнославянское влияние») оказывается одним из важнейших этапов «эллинизации» церковнославянского языка. Именно на этот период приходится «литургическая реформа XIV века и исправление богослужебных книг, которые начались на Афоне и затем распространялись по всем славянским православным странам»⁸⁴³. Этот язык, к сожалению, до сих пор плохо изученный и описанный с точки зрения традиционной истории языка, в коммуникативной модели описания рассматривается как сакральный «коррелят» русского языка, и термин «диглоссия», после появления статей и монографий Б.А. Успенского, стал устойчивым для описания взаимоотношений языков русского и церковнославянского⁸⁴⁴. Применительно к теме нашей статьи это означает, что если сакральный язык славянского Нового Завета есть «эллинский» в своей основе, то иудейский греческий как сакральный язык оригинала передает фактуальность «священного гебраизма», а потому славянский перевод в принципе не может быть адекватен оригиналу. Именно отсюда исходят инициативы новейших переводов.

Вопрос этот чрезвычайно сложен. В первую очередь, очень трудно характеризовать функциональные стили древних языков и их прагматику. И хотя в этой сфере вряд ли возможны однозначные решения, но необходимость новых исследований очевидна⁸⁴⁵.

Данная статья, как уже было сказано, написана с позиций традиционной практики «критики перевода»; автор пытался раскрыть концептуальную сферу новых переводов как результат теоретических воззрений их авторов на новозаветную проблематику. По необходимости статья ограничивается материалом Евангелия от Матфея.

Под «новейшими переводами» мы подразумеваем переводы, опубликованные в XX в. Это перевод Константина Победоносцева, опубликованный в 1906 г., перевод епископа Кассиана (Безобразова), начатый в 1953 г., перевод священника Леонида Лутковского (Киев, 1990), восстановительный перевод служения «Живой поток» (Анахайм, 1998), перевод, выполненный В. Н. Кузнецовой («Канонические евангелия», М., 1993), современный русский перевод института перевода Библии в Заокском (2002 ) и перевод Сергея Аверинцева (Киев, 2004).

Надо отметить, что основным аргументом переводчиков в пользу предпринятого ими труда является декларация об устарелости и непонятности для современного читателя языка церковнославянского. Собственно, только авторы вступительных статей и комментариев к переводу В.Н. Кузнецовой («Канонические евангелия») апеллируют к научности: «Особенность настоящей публикации состоит в том, что это первый опыт научного издания важнейшей части Нового Завета в русском переводе» (с. 3 указанного выше издания).

Остановимся подробнее на заявленных намерениях переводчиков и результатах их реализации. В первую очередь, скажем, что во всех случаях мы получаем четкий текст, потому что профанный образ языка плохо совмещается с фактуальностью литургической практики. В силу этого переводчик резко изменяет речевой жанр и функциональный стиль текста оригинала. Об этом хорошо сказано в статье А. В. Вдовиченко: «Таким образом, Евангелия, как и Деяния, и Апокалипсис, и другие тексты создаются на языке, который был принят в грекоговорящей иудейской диаспоре как сакральный богослужебный традиционный язык... На этом языке никогда не говорили (он искусственный по своему генезису, его использовали только в практике богослужения в грекоязычных иудейских общинах, где читалась и почиталась Септуагинта»⁸⁴⁶. Следовательно, важнейшей чертой текста, принадлежащего к языковой традиции Септуагинты, является его предназначенность для ритуала – единственно возможной коммуникативной ситуации для данных текстов. Напомним, что и славянское Евангелие первоначально бытовало в виде Апракоса – книги, читаемой и почитаемой в богослужебной практике.

Однако современная переводческая теория требует десакрализации языка библейских переводов: «...следует предпочесть тот подход к переводу, который наиболее точен и естественным образом переносит смысл из оригинала в ЦЯ (целевой язык). Лучше всего это делает идиоматический перевод. Идиоматический подход к переводу предполагает, что любое слово оригинала можно передать в переводе на ЦЯ различными способами, чтобы как можно точнее выразить исходный смысл оригинала и употребить наиболее естественное сочетание слов в данном контексте (Курсив авт.). Для адекватной и ясной передачи смысла оригинала используется естественный порядок слов, словосочетаний и предложений. Именно идиоматический подход к переводу сводит количество неясностей и тёмных мест к минимуму, использует текстообразующие и стилистические свойства ЦЯ наиболее естественным образом. В результате получается ясный и понятный перевод, так что даже те, кто прежде мало соприкасался или совсем не соприкасался с христианством, имеют возможность понять суть евангельской вести. Авторы этой книги являются сторонниками идиоматического подхода к переводам, предназначенным для широкого употребления»⁸⁴⁷.

Нетрудно видеть, что высказанная точка зрения игнорирует само понятие сакрального языка, который является аутентичным языком Нового Завета, и, согласно утверждению Вдовиченко, «лингвистическое описание этого языка возможно только согласно внутренним критериям, определяемым сознанием субъектов иудейской традиции (речь идет о языке Септуагинты. – Прим. авт.)»⁸⁴⁸. Кроме того, приведенный мною современный взгляд на принципы перевода библейских текстов предполагает существование «переводов, предназначенных для широкого употребления» и, очевидно, каких-то иных, играющих роль своего рода disciplina Arcani. Разница заключается в том, что переводы «для широкого употребления» стремятся избавиться (или избавляются вовсе) от сакральных образов, понятий и терминов.

Но я хочу обратить внимание на то, что и вне сферы сакрального языка возможен иной взгляд на практику перевода; его выразил, в частности, В. А. Жуковский: «Переводы обогащают язык. Различие правлений, климатов и нравов необходимо производит различие и в самих языках; переводы знакомят нас с понятиями других народов, знакомят в то же время и с теми знаками, которыми выражают они свои понятия; нечувствительно посредством их переходит в язык множество оборотов, образов, выражений, с первого взгляда чуждых его духу, потом приближаемых к нему с помощью аналогии и представляющихся сначала как единственно приличное слово, образ, выражение, потом терпимых, потом обращающихся в собственность. Пока язык богат одними произведениями оригинальными, до тех пор писатели употребляют обороты и выражения, уже принятые, и бросают мысли свои в известную и часто совсем изглаженную форму; но в переводе – надобно здесь, однако, разуметь одних переводчиков искусных – язык переводчика нечувствительно сближается с тем языком, с которого он переводит, не теряя притом ничего собственного и ему одному свойственного. Сочинитель пользуется собственными богатствами и в то же время, если позволено так выразиться, истощает их: напротив, переводчик, можно сказать, ведет искусный торг, посредством которого доставляет своему языку сокровища иностранного; словом, переводы для языка то же, что путешествия для образования ума»⁸⁴⁹.

Этот взгляд видит в переводе сложное семантическое целое, принадлежащее двум культурам. Двойственна и природа всякого сакрального языка, который сопрягает в себе мирское и священное в литургическом образе.

Христианство, оформляясь как конфессия, развивало свою литургику и соответствующий ей сакральный язык. Можно сказать, что становление канона Нового Завета было одновременно и становлением основных положений христианского богословия. Поэтому справедливым является мнение протоиерея Г. Флоровского, что целостный образ языка Нового Завета не может быть сведен к передаче фактуальности Ветхого Завета, но «христианское благовестие и богословие от начала были изречены и закреплены именно в эллинских категориях. Патристика – соборность – историзм – эллинизм, – все это сопряженные аспекты единого и неразложимого задания...»⁸⁵⁰. Следовательно, церковнославянский язык не передает религиозные смыслы «священного гебраизма», но основан на образах и категориях греческой литургики и патристики.

Таким образом, отношение к церковнославянской версии новозаветного текста – основная проблема, которую решают для себя современные переводчики, даже если они рассматривают перевод лишь как способ научной интерпретации текста, весьма эффективный, когда речь идет об описании именно фактуальности. В данном случае современная переводческая практика реализует два последовательных подхода к Новому Завету: 1) целостный образ языка текста – литургический «иудейский греческий», и его целостный образ можно воссоздать только средствами русского языка; т.к. церковнославянский описывает иную фактуальность, то происходит отталкивание от узуса этого языка (пример такого подхода – «Канонические Евангелия» в переводе В. Н. Кузнецовой); 2) целостный образ языка – литургический греческий и, следовательно, церковнославянский. Фактуальность, стоящая «за текстом», – догматы Православной Церкви. Самую недвусмысленную позицию в этом вопросе занимает Константин Победоносцев, который отмечает даже важность фонетического оформления славянской фразы и стремится сохранить ритмику церковнославянского текста.

Большинство переводчиков, однако, изначально ориентированы на русский язык, благодаря которому возможно более точное понимание текста Нового Завета. Переводчики рубежа XIX–XX вв. смотрели на русский текст как на своего рода комментарий к тексту литургическому. Характерно замечание Η. Н. Глубоковского: «Больше простора открывает перевод русский, потому что это наше личное «сочинение», где изменения ничего и никого не затрагивают. Он же может служить для читателей и комментарием, хотя мы уже слишком далеко простираем его значение, когда, например, без всякой надобности предпочитаем его в проповедях и тем самым намеренно отдаляем верующих от языка церковно-богослужебного, наиболее точного и выразительного»⁸⁵¹. Можно заметить, что и в Греческой Церкви современный язык выступает как средство комментирования литургического текста. Известны, например, «таргумы», выполненные богословом и историком церкви Н. Трембеласом.

Пожалуй, самым ярким и оригинальным переводческим экспериментом последнего времени являются работы В. Н. Кузнецовой. В предисловии к «Каноническим Евангелиям»⁸⁵² сказано: «Авторы перевода, «Введения» и сопроводительных статей ставили своей целью познакомить читателя со спецификой евангелий как литературных произведений, используя результаты, достигнутые современной наукой»⁸⁵³. Этой формулировке не хватает филологической конкретности, в частности, остается непонятным, как представляет себе автор «целостный образ языка текста» – и оригинального, и переводного. Меж тем на этот вопрос переводчик должен дать ответ подробный и обстоятельный.

Нам уже доводилось писать о некоторых особенностях перевода В. Н. Кузнецовой⁸⁵⁴. И в этой статье мы хотели бы обратить внимание на некоторые, с нашей точки зрения, важные и принципиальные вопросы языкового стиля текста, т.е. выбора и комбинирования языковых единиц.

Так, ст. 18 гл. 1 в Синодальном переводе, опирающемся на церковнославянскую традицию, звучит следующим образом: «Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго».

В версии «Канонических Евангелий»: «Вот как родился Иисус Христос. Его мать Мария была обручена с Иосифом, но прежде чем они вступили в брак, обнаружилось, что Мария ждет ребенка от Духа Божьего».

В «Радостной Вести», рассчитанной на религиозную аудиторию, автор перевода пользуется термином «Дух Святый», но в «Канонических Евангелиях» существует тенденция предпочесть традиционному для православно-католических конфессий «Святому Духу» – «Духа Божьего». Так, в ст. 20 той же главы мы читаем: «Иосиф, сын Давида, не бойся взять Марию в жены... Ребенок, которого она носит, зачат от Духа Божьего».

В греческом тексте речь идет о Святом Духе (τό Πνεύμα τό Αγιον), и все прочие рассмотренные нами переводы сохраняют это контекстуальное для всего христианства словосочетание. В чем же смысл такой замены? И как раз в очень важном с теологической точки зрения фрагменте, где речь идет о Непорочном Зачатии. Формально «Дух Божий» отсылает нас к 1-й главе Книги Бытия; известно, что евангелист Матфей особенно акцентирует преемственность Ветхого и Нового Заветов. Но возникшая аналогия между сотворением мира и воплощением Сына Божьего, чтобы не стать сомнительной, требует контрастного элемента (например, появление термина το Πνευμα το Αγιον). Но, по-видимому, переводчик хочет сказать, что в Евангелии еще не сформировался концепт христианской святости, и стремится ввести читателя в круг религиозных представлений Иосифа Обручника, то есть увидеть в тексте «иудейскую» или «протохристианскую» фактуальность⁸⁵⁵. Такая гиперкоррекция бывает свойственна научной переводческой практике.

Например, Мэри Бойс, зарубежный исследователь зороастрийской религиозной традиции, пишет о практике перевода авестийского слова «спэнта», родственного русскому слову «святой»: «Одним из самых важных выражений в откровении Зороастра является ключевое слово «спэнта», используемое по отношению к Ахура-Мазде и прилагаемое ко всем его творениям. В самой своей основе оно означало, по-видимому, «обладающий силой», а в отношении благих божеств – «обладающий силой помочь», откуда, следовательно, «содействующий, поддерживающий, приносящий пользу». Благодаря постоянному употреблению в религиозных контекстах, слово «спэнта» приобрело новое значение, подобное английскому слову holy – «святой», первоначально значение которого также «мощный, сильный». Слово «святой» – близкий перевод авестийского «спэнта», но во избежание появления представлений, чуждых зороастризму, некоторые ученые предпочитают переводить авестийское «спэнта» во всех случаях как «обильный, щедрый» (по-англ. bounteous). У последних переводов, однако, тот недостаток, что в английском языке они не имеют религиозных ассоциаций и не передают того ощущения глубокого почитания, которое подразумевается в авестийском слове «спэнта»⁸⁵⁶.

Согласно мнению Шантрена⁸⁵⁷, греческое слово ὰγιος этимологически и семантически связано с глаголом αζομαι – «испытывать благоговейный страх». Этот термин (αγιος) был усвоен иудейской и христианской традициями для выражения идеи святости. Таким образом, мы видим, что радикальный пересмотр традиционных интерпретаций часто основан на смешении канонического текста как данности с историей его становления, а потому не оправдывает себя.

Попутно отметим, что отказ от литургического языка, который и в иудейской, и в христианской традициях сакрализует человеческую физиологию, приводит к стилистическим жеманностям.

Так, ст. 18 в разных версиях выглядит так.

1. Греческая церковная традиция:

Μνηστευθεισης γαρ της μητρος αυτου Μαριας τω Ιωσηφ, πριν η συνελθειν αυτους ευρεθη εν γαστρι εχουσα εκ Πνευματος Αγιου.

2. Церковнославянский текст:

обруненней бо бывши матери его марии иосифови, прежде даже не снитися има, обретеся имущи во чреве от духа свята.

3. Синодальный перевод:

По обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что она имеет во чреве от Духа Святаго.

4. Перевод свящ. Леонида Лутковского:

Оказалось, что мать Его, Мария, обрученная с Иосифом, зачала во чреве от Духа Святого прежде, чем поженились они.

Отметим, что «зачала во чреве от Духа Святого прежде, чем поженились они» стилистически неграмотно.

5. Перевод В. Н. Кузнецовой:

Его мать Мария была обручена с Иосифом, но прежде чем они вступили в брак, обнаружилось, что Мария ждет ребенка от Духа Божьего.

«Ждать ребенка от Духа Святого (Божьего)» – русский эвфемизм, резко противоречащий стилистике оригинала.

6. Современный русский перевод Института Библии в Заокском:

Его мать Мария была обручена с Иосифом, но, прежде чем они сочетались браком, оказалось, что носит она под сердцем ребенка от Духа Святого.

Заметим, что «носить ребенка под сердцем» – тоже русский фразеологизм-эвфемизм (физиология в русской литературной стилистике табуирована), и вследствие подобных замен литургический текст, теряя свой функциональный стиль, начинает смешиваться с жанром бытового нарратива. Далее надо сказать, что «сердце» – ключевое слово как для библейской поэтики, так и для христианской аскетики, но оно требует иного дискурса; этимология слова «ребенок» вряд ли делает возможным отнести этот апеллятив ко Христу (в Синодальном переводе Нового Завета это слово не употребляется, а литургический эпитет Родившегося Христа – Богомладенец).

Представляется, что «чрево Богородицы», литургическим символом которого является кадило, не нашло себе адекватной замены в новых четьих переводах.

Хотелось бы также остановиться на употреблении слова «Мессия», которым некоторые переводчики заменяют греческое χριστος. Слово μεσσιας встречается в тексте Нового Завета дважды, оба раза в Евангелии от Иоанна: в речи Андрея Первозванного и жены-самаряныни оба раза отмечается, что «Мессия» значит «Христос».

Ин.1:4 обретохомъ мессию, еже есть сказаемо христосъ.

Ин.4:25 вемъ, яко мессиа приидетъ, глаголемый христосъ.

Но вот предлагается следующий перевод в ст. 4. гл. 2-й Евангелия от Матфея, где мы читаем:: και συναγαγων παντας τους αρχιερεις και γραμματεις του λαου επυνθανετο παρα αυτων που ο Χριστος γενναται.

И собрав вся первосвященники и книжники людския, вопрошаше от них: где Христос раждается;

Канонические Евангелия:

Собрав всех первосвященников и учителей Закона, он спросил у них, где надлежит родиться Мессии.

Перевод Института Библии в Заокском:

Собрал царь всех первосвященников и книжников народа и стал спрашивать у них, где должен родиться Мессия?

Отметим, что вопрос о рождении Христа вложен в уста царя Ирода, человека властного, но религиозно индифферентного. А теперь сравним два комментария к этой весьма непростой фразе:

1) «Но волхвы не сказали, что ищут Христа, как же Ирод спрашивает о Христе? Так как он давно уже слышал, что должен родиться Христос, Царь Израиля, а теперь,

слыша, что в Иудее родился царь, и что звезда открыла Его персам, понял, что это и есть так называемый Христос. И созывает первосвященников и книжников, как имеющих всегда на устах пророческие книги и изречения (Курсив авт.), где Христос раждается, то есть в самом месте земли он находится, потому что раждается. Они называют место и приводят, как свидетеля, пророка. Должно знать, что яснее других Даниил написал, что Христос есть Бог»⁸⁵⁸. Здесь, во-первых, дается психологическое обоснование вопроса Ирода о Христе, далее, здесь акцентируется божественность Христа, и, наконец, здесь объясняется форма praesens indicativi в реплике Ирода: где Христос раждается? Отметим, что этот вопрос Ирода является как бы вариантом литургической формулы, с которой начинается, например, Канон на Рождество Христово: «Христос раждается, славите, Христос с небес, срящите; Христос на земли, возноситеся. Пойте Господеви, вся земля, и веселием воспойте, людие, яко прославися». Здесь основная мысль – Христос находится на земле, потому что раждается. Именно поэтому в вопросе Ирода нет модальности, как нет ее в церковнославянском переводе и у Константина Победоносцева. Епископ Кассиан и перевод Живого Потока используют здесь будущее время: «где родится Христос?», но все остальные переводы, в том числе Синодальный, вводят в текст модальность: «где должно родиться Христу?»

2) «Мессия (от евр. masiah), помазанник, что соответствует греч. – одно из высочайших званий Иисуса. Ветхозаветные пророки возвещали о пришествии Царя, который спасет свой народ и создаст вселенское царство мира. Новый Завет свидетельствует о том, что Иисус и является этим предвозвещенным Мессией. В Писаниях апостолов звание Христос используется уже как часть имени собственного («Иисус Христос»)⁸⁵⁹.

Таким образом, «Мессия» здесь понимается только через ветхозаветный профетизм, ни слова не говорится о божественности Христа. Мы должны, следовательно, считать данную замену в переводе концептуальной, корни ее – в христологии, то есть учении о личности Христа.

Еще одним интересным словом, в переводе которого мы видим разногласия, является слово «μαγοι» – «волхвы» славянской традиции. Казалось бы, очень неожиданное переводческое решение, т.к. «волхвы» – реалия славянского язычества, столь далекого от Палестины времен Христа. Но если вдуматься, то «волхвы», по-видимому, легко вошли в евангельский текст, когда-то столь экзотический, как символ слияния двух культур и их иерархической соотнесенности. В средневековой мифологии персидские маги приобретают этнические черты, в их лице каждый этнос, принявший христианство, поклоняется Родившемуся Христу. И только Канонические Евангелия отказываются от волхвов, ставших частью русской фольклорной традиции и заменяют их «звездочетами». Таким образом, не устраняется мнимый анахронизм, но появляется новый экзотизм в тексте, потому что «звездочеты, пришедшие с востока» – ничуть не понятнее старых волхвов, но их «инокультурность» для Иерусалима, их «иноконфессиональность» словом «звездочет» стирается.

Хотелось бы сказать в заключение, что ориентация на современный русский литературный язык последовательно меняет стилистику текста и его форму: он все больше теряет связь с литургической традицией и приближается к жанру бытового нарратива. В нашем материале на церковную традицию ориентированы переводы Константина Победоносцева, епископа Кассиана, Безобразова, служения «Живой Поток».

Эту традицию скрепляет не только терминологическая общность, но и единые принципы синтаксической стилистики, общий целостный образ языка текста.

Переводы свящ. Леонида Лутковского, В.Н. Кузнецовой, Института перевода Библии в Заокском, а также Сергея Аверинцева отличает множественность подходов к стилистике текста, и, хотя они часто различаются в передаче богословско-литургических терминов, можно уже говорить о начале формирования новой версии русского Нового Завета.

Послание Константинопольского патриарха Фотия болгарскому князю Борису-Михаилу – важный памятник для изучения не только истории Византии и Болгарии, но и русской религиозной и политической мысли XV–XVI вв. Это произведение интересовало русских еретиков на рубеже XV–XVI вв., в середине XVI в. несколько раз переписывалось в составе сборников на тему о природе княжеской власти в Волоколамском монастыре, а Максим Грек рекомендовал это послание Ивану Грозному в качестве назидательного чтения и политического руководства.

Славянский перевод послания патриарха Фотия болгарскому князю Борису-Михаилу известен по русским рукописям XVI в. А. И. Плигузов в Кормчей книге Вассиана Патрикеева обнаружил свидетельство того, что перевод был выполнен Максимом Греком: при ссылке на интересующее нас послание Вассиан пометил: «в новей книзе Максимова перевода⁸⁶⁰».

Тот факт, что перевод был выполнен на Руси в XVI в., подтверждает и анализ языковых особенностей текста и использованных переводчиком приёмов.

Весьма вероятно, что существовал и другой, более ранний перевод этого произведения или какой-либо его части. Основанием для подобного предположения может быть упоминание данного произведения в послании новгородского архиепископа Геннадия Иоасафу, датируемым 1489 г.: «Да есть ли у вас в Кирилове, или в Фарофонтове, или на Каменном, книги: Селивестр папа Римскы, да Афанасей Александрейскы, да Слово Козмы прозвитера на новоявлыиуюся ересь на богумилю, да послание Фотея патриарха ко князю Борису Болгарьскому, да Пророчьства, да Бытия, да Царьства, да Притчи, да Менандр, да Исус Сирахов, да Логика, да Деонисей Ареопагит? Зане же те книги у еретиков все есть»⁸⁶¹. На настоящий момент текст, упоминаемый архиепископом Геннадием, исследователям неизвестен (если он в действительности имел место).

Нельзя также исключать возможность существования нескольких переводов, в том числе южнославянского происхождения. В. Н. Златарский, впервые издавший славянский перевод послания патриарха Фотия, считал, что тот был выполнен в южнославянских землях в конце XIV – начале XV века⁸⁶². Свое утверждение он аргументирует обилием болгаризмов в тексте (без конкретных примеров), а также ссылается на сербскую рукопись № 296 (141), хранящуюся в Бухаресте в библиотеке Румынской академии наук, датируемую 1-й четвертью XV в.⁸⁶³ Сама рукопись была докладчику недоступна, однако, согласно её описаниям, текста послания в ней не содержится. В рукописи отсутствуют начало и конец, а на первом из сохранившихся листов помещено заглавие послания, зачёркнутое киноварью и заменённое тем же почерком на другое, и далее продолжается сочинение Евфимия Зигабена «Догматическое всеоружие».

Д. М. Буланин считает⁸⁶⁴, что название послания помещено здесь не случайно, т.к. в греческом оригинале к труду Евфимия прилагается и часть рассматриваемого послания, посвященная Вселенским Соборам.

Таким образом, для проверки гипотезы о существовании славянского перевода хотя бы указанной части послания в составе сочинения Евфимия Зигабена необходимо детальное исследование славянской и греческой рукописных традиций этого произведения. Д. М. Буланин ссылается на работы Кл. Ивановой, связывающей его перевод на славянский язык с деятельностью патриарха Евфимия и датирующей его XTV в.⁸⁶⁵, а также указывает на рукописи «Догматического всеоружия» (кроме рукописи Румынской академии наук, о которой речь шла ранее), перечисленные А. Поповым⁸⁶⁶. Их две:

1) «Всеоружество богословия», рукопись сербского письма, хранится в митрополичьем монастыре в Цетинье: в бумажном списке, в лист, 7066 (1568) г.;

2) «Книга иже на языку греческом именуется догматики паноплиа, на славянском же велениом, паче же богословиом всеоружество» (митр. Леонид, «Описание сербской Хиландарской Лавры», № 29), в 4-ю д.л. Приложена в монастырь духовником Исаиею в 7117 (1609) г.

Выяснение наличия или отсутствия отрывка об истории вселенских соборов из послания патриарха Фотия в названных рукописях, сравнение славянского перевода этого отрывка (если он будет найден) с греческим текстом, его датировка и локализация – задачи будущего исследования. На настоящий же момент неизвестно другого, более раннего перевода, чем тот, который дошёл до нас в русских рукописях XVI в.

Славянский перевод послания патриарха Фотия болгарскому князю Борису-Михаилу в целом не содержит существенных отклонений от греческого оригинала. В переводе имеется несколько незначительных пропусков, которые в ряде случаев хотя и изменяют несколько смысл текста, но в целом не мешают его пониманию.

Вставки также малочисленны и носят в основном пояснительный характер, например: осиос бо, сирень преподобен, именуем⁸⁶⁷. Часто переводчик добавляет в текст пояснения к несвойственным его языку конструкциям, таким как «родительный характеризующий» (genetivus characteristicus).

Среди вставок следует отметить названия разделов, отсутствующие в греческом оригинале, но имеющиеся во всех славянских списках послания: Събор первый на злочестиваго Ариа, Събор вторый на духоборца Македониа и т. д.

В. Н. Златарский охарактеризовал славянский перевод послания патриарха Фотия болгарскому князю Борису как «буквальный» и «рабски следующий греческому оригиналу»⁸⁶⁸, сохраняющий даже порядок слов в предложении. В действительности перевод в отношении порядка слов зачастую не строго следует оригиналу. Однако необходимо отметить, что славянский перевод послания патриарха Фотия болгарскому князю Борису всё же во многом продолжает переводческую традицию, предписывавшую возможно более полное сохранение синтаксиса оригинала⁸⁶⁹.

Для характеристики особенностей славянского перевода послания патриарха Фотия болгарскому князю Борису важным является анализ передачи некоторых характерных для греческого, но несвойственных славянскому языку конструкций: определенного артикля, различных специфических падежных форм: винительного падежа «отношения» (accusativus relationis), двойного винительного при одном управляющем глаголе (accusativus duplex), винительного падежа в сочетании с инфинитивом (accusativus cum infinitivo), родительного «характеризующего» (genetivus characteristicus), родительного «самостоятельного» (genetivus absolutus), родительного «части» (genetivus partitivus), «восклицания» (genetivus exclamationis), субстантивированных инфинитивов и прилагательных, некоторых других.

Анализ передачи на церковнославянский язык такого рода конструкций позволяет заключить, что Максим Грек как переводчик данного текста, несомненно, находился в русле сложившейся традиции и свободно пользовался разнообразными переводческими приёмами, нередко варьируя их для одних и тех же греческих синтагм. Так, определённый артикль то переводится относительным местоимением «иже/яже/еже» или причастием «сущий», то не переводится, то вместе с вводимым им несогласованным определением заменяется согласованным. Субстантивированные прилагательные с определённым артиклем в ряде случаев заменяются соответствующими существительными. Иногда для прояснения смысла субстантивированных конструкций делаются небольшие вставки. Самое замечательное, что различные способы перевода одних и тех же конструкций могут сочетаться в пределах одного предложения.

Примерно такая же картина наблюдается и относительно остальных упомянутых конструкций: каждая из них может передаваться несколькими способами, включая описательные, и различные варианты перевода встречаются в одном и том же предложении.

Лексика славянского перевода послания патриарха Фотия может быть охарактеризована как нейтральная церковнославянская. Переводчик располагает столь же богатым, сколь и традиционным⁸⁷⁰ лексическим арсеналом. Интересно отметить, что переводчик иногда поясняет некоторые географические названия для русского читателя, незнакомого с ними: например, он добавляет к названию Оронт пояснение «река», отсутствующее в греческом тексте.

Весьма широко применяется словообразовательное калькирование, т.е. производство сложных слов по греческим моделям и поморфемный перевод слов с одним или несколькими аффиксами, что также находится в русле славянской переводной традиции⁸⁷¹: руковожение (χειραγωγία), тайнонаказание (μυσταγωγία). Важно отметить, что применение словообразовательного калькирования как переводческого приёма в данном тексте отнюдь не предполагает автоматизма, наличия всегда одинаковых соответствий одним и тем же греческим морфемам.

Отдельно следует отметить использование следующих переводческих приёмов, которые традиционно считались характерной чертой «почерка» Максима Грека⁸⁷² (однако, строго говоря, это не совсем так).

1. Греческий винительный падеж в прямообъектной функции часто переводится родительным падежом существительных любого рода как в единственном, так и во множественном числе. Следует подчеркнуть не только достаточно широкую сферу употребления родительного падежа прямого дополнения, но и возможность сочетания винительного и родительного падежей, выполняющих одинаковую функцию при одном управляющем глаголе, что, однако, не выходит за пределы нормы церковнославянского языка, вопреки мнению, распространённому в трудах, посвященных языку Максима Грека⁸⁷³.

2. Частое употребление местного падежа после предлога «в» (ἐν) (или соответствующей глагольной приставки) в значении направления. Подобное употребление местного падежа считается абсолютно нормальным уже для старославянского языка⁸⁷⁴.

3. Замена родительного падежа формой местного встречается лишь один раз. Формы местного падежа в значении родительного (иногда и на месте винительного у одушевлённых существительных) и, наоборот, родительного в значении местного, вопреки установившемуся мнению, также не являются исключительной приметой языка Максима Грека, примеры подобного употребления можно встретить и в текстах других авторов. Возможно, оно не является показательным именно для нормы русского извода церковнославянского языка, но на настоящий момент важно констатировать, что данная черта не является признаком языка именно Максима Грека, в то время как её природа и происхождение – любопытный предмет дальнейшего исследования.

4. Управление предлога по (κατά) местным падежом в значении «согласно с» (в анализируемом тексте встречается сравнительно редко.

Хью Олмстед в своей последней статье, посвященной языку Максима Грека⁸⁷⁵, предложил несколько иной взгляд на данные явления. Исследователь отмечает взаимозаменяемость родительного, винительного и местного падежей как существительных, так и прилагательных в языке учёного афонца. Формы местного падежа в значении родительного по сложившейся традиции он считает совершенно бесспорным признаком «почерка» Максима Грека⁸⁷⁶, в то время как для остальных особенностей употребления падежей могли стать основой определённые богослужебные тексты, написанные на более архаичном церковнославянском языке⁸⁷⁷. Отмечая наличие такого рода конструкций (и некоторых других, например, перевод определённого артикля местоимением «иже, яже, еже» и т.п.) и в других церковнославянских текстах, Олмстед в языке Максима Грека наблюдает их «особенно часто»⁸⁷⁸, а для атрибуции того или иного предлагает опираться на данные черты «в совокупности»⁸⁷⁹.

Учитывая неоднозначность каждой из перечисленных черт и невозможность чётко ответить на вопрос, насколько «частое» их употребление Максимом Греком контрастировало с «нормой», становится очевидной необходимость проведения соответствующего статистического исследования.

На сегодняшний день имеется бесспорное свидетельство принадлежности Максиму Греку славянского перевода послания патриарха Фотия болгарскому князю Борису-Михаилу. Для проверки же гипотезы о существовании до XVI в. другого славянского перевода интересующего нас произведения (или только его первой части) необходимо дальнейшее исследование славянской рукописной традиции сочинения Евфимия Зигабена.

В свете этих данных об авторстве преп. Максима легко объяснить результаты сравнения перевода с его греческим оригиналом, показавшего высочайшую компетентность переводчика. Разбор используемых в данном памятнике переводческих приёмов позволяет убедиться в том, что переводчик следовал сложившимся к его времени книжным традициям. В переводе активно используется синтаксическая синонимия (перевод идентичных конструкций разными способами), синтаксическое, словообразовательное и семантическое калькирование, параллельно с описательным, небуквальным переводом.

Определённые грамматические и лексические явления, традиционно описываемые в исследовательской литературе как характерные черты языка преп. Максима Грека, нуждаются в пересмотре и не могут служить доказательством принадлежности того или иного текста именно этому учёному книжнику. Крайне необходимо также проведение статистического исследования, которое бы позволило установить, насколько частое употребление определённых конструкций Максимом Греком контрастировало со стандартами церковнославянского языка его эпохи.

Характеризуя творчество преподобного Максима Грека, исследователи, как правило, указывают на его незаурядную эрудицию, отмечают в нем постоянно проявлявшийся дар блестящего полемиста и борца с различными язвами современного ему общества. Эти замечания исследователей справедливы. В творениях святогорца нашли свое отражение его глубокие познания как в области богословия, патристики и церковной истории, так и в области «внешних» наук: филологии, философии, географии⁸⁸⁰ и истории. Очень точно охарактеризовал деятельность преподобного Максима как церковного писателя митрополит Киевский Филарет (Гумилевский): «в многочисленных писаниях преподобного Максима нельзя не удивляться разнообразию сведений его и талантов: он филолог и историк, поэт и оратор, философ и богослов; но дар, который более других имел в нем силу, был дар критики; везде и во всем он критик: излагает ли догмат, пишет ли нравоучение, изъясняет ли Писание, предлагает ли повествование (не говорим о его разборе книг церковных) – он все рассматривает критически; весьма немного предметов, за которые бы он брался с одной целью – положительного учителя. Дыша ревностью ко славе Божией и заботливостью о спасении ближних, он сокрушался горькой скорбью, смотря на господствующие пороки и невежество современников, – и спешил подавать им врачевство, врачевство такое, какое только может отыскать и подать любовь, ревнующая о Господе и ближних»⁸⁸¹. Эта характеристика, можно сказать, стала классической: ее цитировали, с ней соглашались последующие исследователи творчества преподобного Максима⁸⁸². Но в отличие от митрополита Филарета не все они задумывались о причине полемического склада мысли святогорца. Между тем причина эта проста. Она состоит в том, что преподобный не был равнодушным к делу спасения не только самого себя, но и окружающих людей, нередко забывавших о своем богоподобном достоинстве и о своем призвании к единению с Богом и к наследию жизни вечной.

Главное место в мировоззрении преподобного Максима не всегда по объему употребленных слов, но всегда по своей значимости для него занимает благая весть о Воплощении Бога Слова ради нашего спасения.

В творениях преподобного Максима Грека можно видеть указание на то, что различные этапы Домостроительства нашего спасения одновременно являются и различными этапами проявления любви Божией к человеку. Именно эта любовь стала причиной и творения, и искупления нашего. Но наибольшее свое проявление любовь Творца и Зиждителя к человеческому роду достигает в Воплощении.

При сотворении мира любовь Бога к человеку проявилась в том, что весь мир Господь творит для человека. Ни в чем не испытывая нужды, всесовершенный Бог создает мир для того, чтобы дать создаваемой разумной твари возможность приобщиться, в доступной для нее мере, к неизъяснимому блаженству вечной жизни, неиссякаемым Источником которой является Сам Господь. «Все бо, еже ни буди в сущих, драгое и многоценно и пригодно в снедь в сладости, в украшении и в лекова-нии болезней на земли, в мори, в езерах, в реках, и солнце и луну и звезды, доброе растворение аеров и дождя в земное умастение вся Своего почитая образа, Пребла-гий человеколюбие сотвори, всеми теми возводя его на Свою любовь и разум», – пишет преподобный Максим⁸⁸³. Но если в творении Бог дает человеку только благодатное общение с Собой, то в акте Воплощения Господь соединяет с Божеством воспринимаемое Им человеческое естество ипостасно.

Свою любовь к человеку Господь проявляет и сразу после грехопадения прародителей, стремясь избавить их и весь род человеческий от тех злостраданий, которым Адам подверг себя и своих потомков чрез отсечение себя и вместе всего человеческого естества от полноценного благодатного богообщения. Все эти злострадания могли не коснуться людей, если бы Адам внял гласу Божьему и через немедленное покаяние уврачевал ту глубокую рану, которую он нанес естеству человеческому посредством своего греха. Надеясь на покаяние прародителя, Господь взывает к нему в раю: «Разумееши ли, о несмысленне, от каковыя славы и чести в таково безславие и безчестие препал еси?»⁸⁸⁴ Адам не вразумился и не покаялся тотчас в грехе своем. Тем не менее, Бог, заповедуя людям вести непрестанную борьбу с диаволом, дает им обетование о том, что эта борьба увенчается успехом⁸⁸⁵. Но если в этом обращении к согрешившему человеку Бог являет Свою любовь к нему как бы издалека, то в Воплощении Он навсегда соединяет с Собой наше естество, так что это естество отныне является Его собственным естеством, так же как и Его Божество.

Любовь Божия к роду нашему проявлялась и в Ветхом Завете, ибо Господь не переставал возвещать людям Свою волю через пророков, совершал великие чудеса, чтобы люди не утратили веру в Него. Но ветхозаветная религия была религией одного народа. Прочие народы могли узнать истину, данную Богом, изучая Писания Моисея и пророков. Кстати, достижения древнегреческих философов в области познания Бога и мира преподобный Максим объясняет их знакомством с верой иудеев⁸⁸⁶. Но само ветхозаветное Откровение не обладало окончательной полнотой и ясностью, поскольку «неизреченные Божии тайны» проповедовались Израилю «скровенне», «гадательне», по причине «дебелости и младенческаго устроения» ветхозаветного человечества⁸⁸⁷. По той же самой причине и нравственные требования Закона не обладали той неисчерпаемой глубиной, которая наблюдается в Евангелии⁸⁸⁸.

Но даже Моисеевы заповеди были чрезвычайно тяжелы для ветхозаветного человека⁸⁸⁹. Человеческое естество нуждалось в исцелении и спасении. В Воплощении Сама Ипостасная Истина является к нам, чтобы без всяких посредников возвестить нам путь жизни. И Благовестие Христа, в отличие от ветхозаветного откровения, носит законченный характер, ибо Христос возвестил нам всю полноту истины не гадательно, но вполне определенно и ясно⁸⁹⁰. Его учение к тому же носит универсальный характер, ибо оно обращено не к какому-то одному народу, но ко всему человечеству, ибо для всех явился «истинный свет – Христос»⁸⁹¹. Став человеком, Он Своим примером явил совершенный образец добродетелей⁸⁹².

Фактом Своего Вочеловечения Бог Слово подчеркнул достоинство человека как венца творения: никакое другое естество не удостоено чести стать плотью Господа. «Зело бо подобаше неизсчетней Божией благостыни не презрети образа Своего, но помогати ему... Сего ради и завистию губительнаго и злокозненна беса прельщенна бывша и безчисленными лестьми его в конечное злочестие поползнувша, не стерпе отнюдь, зря сего, сице бедне погибаема, утробами же Своими неизреченных щедрот и милости Своея преклоняем отечески, оле Божия любви! Устремися Сам на взыскание создания Своего, зрак наш совершенно восприим»⁸⁹³.

Преподобный Максим понимает глубину и непостижимость судеб Божиих. Он не стремится упростить тайну Боговоплощения до какой-то рационалистической схемы, где человеку вполне все ясно и нет места тайне. Святогорец пишет: «Настоящая причина столь великого человеколюбия Божия, по которому Он изволил претерпеть страдания, смерть и погребение, известна только Самому Богу»⁸⁹⁴ (Перевод авт.). Но, по человеческому рассуждению, можно предположить, что одной из причин добровольных страданий Богочеловека было желание явить неизреченную любовь Божию к людям и совершить дело нашего спасения⁸⁹⁵. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную», – пишет святой евангелист Иоанн Богослов (Ин. 3, 16). В этом направлении, в русле истолкования Боговоплощения в контексте сотериологии, была ориентирована богословская мысль христианского Востока и Запада на протяжении двухтысячелетней его истории. И это легко объяснимо: христианин стремится к жизни вечной, основная его задача – достичь спасения. Ради этого Бог дает нам жизнь, разум, способности; дает Евангелие, где указан путь ко спасению, сообщает благодать Духа Святого для освящения естества человеческого и для укрепления нас на этом пути. Настоящий христианин просто не может мыслить вне категорий нашего спасения.

Но, по мысли святогорца, Бог мог спасти людей без Креста, а значит, и без Воплощения, ибо для Него нет ничего невозможного. Господь мог «всесильным Божественным мановением Своим преложити во свет богосветлаго благоверия мрачную мглу безбожия бесовских кумир, и душа человеческая, горьким ядом злоначальнаго и душетлительнаго змия умерщвлены, Духом Святым Своим оживотворите, аки от гроба воставив я от зловерия идольскаго»⁸⁹⁶. Почему же Господь воплощается и страдает? Преподобный Максим отвечает: было необходимо, чтобы человеческое естество, побежденное некогда злокозненным змием и оскверненное им посредством всяческих грехов, само одержало победу над своим исконным врагом. Эту победу естество наше одержало в лице Господа нашего Иисуса Христа⁸⁹⁷.

В традиционной трактовке Бог Слово становится человеком, чтобы вернуть людям утраченное через грех достоинство быть чадами Божиими и богами по благодати. Для нашего спасения такая интерпретация Боговоплощения вполне достаточна. На все времена она останется основной и необходимой, ибо человек без Бога не может достичь жизни вечной. Но если мысль христианина обращается к рассмотрению первозданного состояния человека, сотворенного Богом не для греха и смерти, но для святости и жизни вечной, то центральное событие человеческой истории – Воплощение Божие – оказывается обусловленным не только любовью Творца, но и грехопадением твари. Встает резонный вопрос: грехопадение ли твари стало причиной проявления величия Божией любви, явленной в Воплощении, или же любовь Божия и без посредства нашего греха получила бы свое выражение в ипостасном соединении Божества с человечеством?

Святогорец в данном случае разделяет мнение преподобного Максима Исповедника, согласно которому Вочеловечивание Слова не было всецело обусловлено сотериологическими целями⁸⁹⁸. Афонец учит, что даже если бы не было грехопадения, все равно произошло бы Боговоплощение, ибо «пресущное Божественное существо», которое «неприступно есть отнюд и невидимо», надлежало явить в человеческом образе, чтобы лицезрение Воплотившегося Господа доставляло духовное веселие преподобным, для которых Господь блистает «испущаемыми непрестанно молнии от Божественнаго и присносущнаго света»⁸⁹⁹. Без этого дара уготованные праведным вечные блага оказались бы несовершенными дарованиями, поскольку достигшие райских обителей были бы подобны людям, приглашенным на царский обед и вкушающим изысканные снеди, но лишенным чести лицезреть самого государя и слышать его голос. Подобно этим гостям царским, для которых в таком положении сладчайшие яства есть не более чем безвкусная мякина, святые угодники Божии лишены были бы истинного райского блаженства, заключающегося в непосредственном видении величия и славы Творца. Таким образом, по мнению святогорца, одной из причин Боговоплощения явилось желание человеколюбивого Бога даровать праведникам совершенное блаженство в небесных обителях.

Богословие не терпит сослагательного наклонения. В отличие от всеведущего Бога, мы не можем в точности знать того, что могло бы случиться при ином развитии событий. Мы можем лишь строить более или менее справедливые догадки об этом. Однако, будучи просвещены благодатью Духа Истины, два преподобных Максима, Грек и Исповедник, проникли за завесу тайны и богословствовали не только в контексте совершившегося факта – грехопадения прародителей, но и контексте изначального замысла Божьего о человеке. Эти размышления не носят отвлеченный, праздный характер, как может показаться на первый взгляд. Они не отвлекают человека от «единого на потребу», отдела нашего спасения. Напротив, они помогают нам глубже познать самих себя и яснее увидеть беспредельность любви Божией к человеку, что в конечном итоге помогает нам в нашем стремлении раскаяться, возлюбить Бога и вернуться к Нему.

Кроме того, по мнению святогорца, Бог Слово воплощается с той целью, чтобы дать нам образ глубочайшего смирения и совершенного жительства, заключающегося в готовности в любой момент пожертвовать всем ради любви к Богу и достижения Царствия Небесного.

Сжалившись над родом человеческим, погибавшим в беззакониях по «подобию стаду безсловесных скот», Бог Отец послал «Единороднаго Сына Своего... на помощь беднаго рода человеча»⁹⁰⁰. Бог Слово родился от Жены и пребывал под законом, «чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление»⁹⁰¹. Именно для того, чтобы пострадать на Кресте, Неприступный и Бессмертный по Божеству воспринял человеческое естество.

Благодаря Воплощению, Бог Слово получил возможность освятить в полноте человеческое естество, исполнить Закон, ниспослать людям благодатные дары Духа Святого. В результате стало возможным углубить требования к духовно-нравственной жизни человека, Христос, действительно, «законоположил законы совершеннейшаго жития»; и люди, исполняющие эти законы, «без труда низложат ратующего всегда их злокозненнаго змия»⁹⁰².

Вершиной Домостроительства нашего спасения явились крестные страдания и смерть Богочеловека. В сочинениях преподобного Максима Грека мы находим глубокие размышления о добровольном характере страстей Господних, а также о причинах и следствиях крестного подвига Спасителя. Сам Христос исповедует, что Свою человеческую волю во всем, вплоть до смерти, Он подчинил воле Отца Небесного⁹⁰³. Христос «жаждал» пострадать ради нашего спасения и считал страдания и смерть Своей славой⁹⁰⁴, потому что, «благодаря Его спасительным страданиям, Воскресению и Вознесению на небеса, излились на учеников благодать и дарования Святого Духа, а через них на все народы, так что окончательно исчезла прелесть богомерзкого идолослужения, и повсюду воссиял свет истинного богопознания»⁹⁰⁵ (Перевод авт. ).

Даже после распятия Господь Иисус Христос был свободен от необходимости смерти, ибо Он есть Источник жизни и Бог во плоти. Божественной силой Своей Он мог во мгновение ока уничтожить враждовавших против Него иудеев в Иерусалиме и во всем мире⁹⁰⁶. Тем не менее Господь наш Иисус Христос не уничтожил врагов Своих и позволил им Себя распять⁹⁰⁷, ибо «не восхоте яростию и гневом непостоянным, но кротостию и благостынею и долготерпением обратити к Себе и спасти род человеческий»⁹⁰⁸.

Преподобный Максим Грек настаивает на том, что страдания Господа были истинными, а не призрачными, поскольку Бог Слово воспринял реальное человеческое естество с «незазорными страстями человечества»⁹⁰⁹. Воспринятою при Воплощении «душею всесвятою Своею» Спаситель сходил во ад, вывел оттуда ветхозаветных праведников «и ввел их в древний Божественный рай»⁹¹⁰.

Добровольной смертью Богочеловека род человеческий освобожден от вечной смерти. Святогорец пишет, что воздеянием Своих пречистых рук на Кресте Господь «еже преже отриновено естество человеческо паки жительства Божественнаго рая сподобил и едино житие сотворил ангелом и человеком»⁹¹¹. Вознеся в Своем Лице человеческое естество на небо, Христос ниспослал людям благодатные дары Духа Святого, усыновляющие верующих Богу.

Таким образом, все Домостроительство нашего спасения от начала до конца сконцентрировано на Личности и деятельности Воплотившегося Логоса. Он, создавший мир⁹¹², предсказанный пророками⁹¹³, явился в мир при наступлении «полноты времени»⁹¹⁴ и совершил дело нашего спасения. По этой причине Он есть «Альфа и Омега, начало и конец»⁹¹⁵, «являя Себе тем образом и начало суща всем видимым и невидимым тварем, такожде и конец им и совершение; Той бо создал вся, рекше на первую красоту их возврати, еяже имеяху прежде преступления Адамля»⁹¹⁶.

Святогорец разделяет общецерковное учение о бессеменном⁹¹⁷ зачатии плоти Христовой «благоволением» Бога Отца и «осенением» Святого Духа⁹¹⁸. Оно было необходимо для того, чтобы Бог Слово воспринял чуждую греха⁹¹⁹ «святую плоть»⁹²⁰ и стал «Вторым Адамом»⁹²¹. Воплощение было действительным, а не призрачным⁹²². Бывший прежде «нагим»⁹²³, то есть бестелесным, Бог Слово «по Ипостаси»⁹²⁴ соединился с полным человеческим естеством, состоящим из духа (ума – греч. νους), души и тела⁹²⁵. Оставаясь Истинным и Совершенным Богом, Он стал Истинным и Совершенным человеком⁹²⁶, ибо в Его Ипостаси соединились неслитно, неизменно, неразлучно, нераздельно две различные природы – Божеская и человеческая⁹²⁷. Преподобный Максим отрицал еретическое учение, согласно которому некий обычный человек Иисус в один определенный момент, скажем, при своем крещении, соединяется с Богом и становится Сыном Божиим. Вопреки этому лжеучению, святогорец учит, что соединение природ произошло в самый момент Воплощения⁹²⁸. Здесь проявляется знакомство преподобного Максима с православным учением о воипостазировании человеческой природы Богом Словом. Это учение предполагает возникновение воипостазируемой природы в ипостаси Воипостазирующего. Ничто из существующего не может быть воипостазировано, поскольку уже самостоятельно существует в своей собственной ипостаси. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет об этом: «Совершенно невозможно, чтобы из двух природ образовалась одна сложная природа или из двух ипостасей одна ипостась. Ибо невозможно, чтобы противоположные сущностные различия сосуществовали друг с другом в одной природе, ибо их дело отделять друг от друга те природы, которым они присущи. С другой стороны, невозможно, чтобы то, что однажды существовало само по себе, возымело другое начало своего ипостасного существования, ибо ипостась есть существование само по себе» или «ипостась есть изначальное образование самостоятельного существования каждого»⁹²⁹.

Но, никогда не существовавшее обособленно от Бога, человеческое естество Господа нашего Иисуса Христа получает бытие в Ипостаси Бога Слова. Таким образом, с самого момента своего возникновения человеческая природа Христа Спасителя является собственной природой Бога Слова, как и Его Божество. Ипостасью человеческой природы Христа является Вторая Ипостась Пресвятой Троицы⁹³⁰. Эта мысль подчеркивается преподобным в его выражениях: «Воплощенный Бог Слово»⁹³¹, «Богочеловек Слово»⁹³². По учению преподобного Максима Грека, «Единый Христос» «сложен» из двух естеств⁹³³, но не из двух ипостасей, как выходило у последователей Нестория. Святогорец решительно отвергает несторианское разделение «единой Ипостаси» Христа на два лица. Поскольку Ипостась Христа не только «едина», но и «одна», то есть не составлена из двух самостоятельных ипостасей, неприемлем для святогорца и мариологический вывод Нестория, который утверждал, что Дева Мария – не Богородица, а Христородица. Святые отцы всегда утверждали, что невозможно родить что-то, можно родить лишь кого-то. Дело здесь в том, что вся человеческая природа едина; она всецело присутствует в каждом отдельном человеке. Каждая человеческая ипостась есть способ существования общей человеческой природы. В этом, кстати, одна из причин того, что любая форма дискриминации человека по расовому и иному какому-нибудь признаку несовместима с православным богословием, согласно которому Петр не в меньшей мере человек, чем, скажем, Иван или Марк. Каждый человек в одинаковой мере обладает природой человека. Другое дело, что каждый из нас способен действовать не только согласно с требованиями этой сотворенной Богом природы, но и вопреки этим требованиям, повинуясь влечению ко греху, проникшему в наше естество в результате падения прародителей. Вслед за святыми отцами предшествовавших веков в области мариологии преподобный Максим Грек размышляет так: если Родившийся от Девы – Бог, то Родившая – Богородица, а не Христородица⁹³⁴.

Отвергает афонец и учение вождей монофизитства Севира и Евтихия⁹³⁵, ибо Божественное Откровение ясно свидетельствует не только о Божественном естестве Иисуса Христа, но и о Его совершенном человечестве. Вслед за Максимом Исповедником святогорец учит, что оба естества во Христе сохраняют принадлежащие им свойства, а также каждое – свою волю и действие⁹³⁶. Божество Слова и по Воплощении пребывает неизменяемым, неописуемым и неприступным. Человеческое же естество Христа описуемо и «объемлемо местом» как до Воскресения, так и после него⁹³⁷. В этом тоже проявляется любовь Божия к человеку: воплощаясь, Бог не разрушает человеческую природу, не прелагает ее в Божество, но, напротив, «неизменно» и «непреложно» соединяет ее с Божественным естеством и через это соединение сообщает ей недостижимую степень святости и совершенства.

Афонец утверждает, что, являясь Ипостасной Премудростью Божией, Господь наш Иисус Христос уже в период Своего (по человечеству) младенчества отличался от обыкновенных детей и нрав имел не младенческий. Будучи исполнен мудрости и страха Божия⁹³⁸, Он никогда не смеялся, избегал детских игр, не услаждался похвалами, отвергая человеческую славу. Это был Богомладенец, царствующий над всем и над всеми⁹³⁹.

Обладая реальным человеческим естеством, Господь наш Иисус Христос в период Своей земной жизни претерпевал голод и жажду, спал, утруждался от путешествий и боялся чаши смертной. Однако эти проявления человеческого естества, именуемые святогорцем «незазорными страстями человечества»⁹⁴⁰, не действовали во Христе принудительно, не являлись для Него непреодолимыми, в силу ипостасного соединения в Нем Божественной и человеческой природ и возникшего в результате этого соединения теснейшего общения между двумя природами. В своем учении о «незазорных страстях человечества» святогорец следует учению своего небесного покровителя – преподобного Максима Исповедника.

По причине общения свойств во Христе человеческое естество Иисуса Христа, ограниченное в возможностях, как все сотворенное, получило способности, значительно превышающие естественные человеческие силы, не подкрепляемые силой Божественной. По Божеству являясь тождественным Отцу и Святому Духу, Иисус Христос не нуждался в укреплении свыше, поэтому Он не имел нужды в молитве⁹⁴¹. Однако святые евангелисты свидетельствуют о том, что Господь наш Иисус Христос во время Своей земной жизни неоднократно молился. Почему же Он прибегал к молитве, если Сам не нуждался в ней? Преподобный Максим разъясняет, что, к примеру, молитву Спасителя о ниспослании ученикам даров Святого Духа⁹⁴² следует разуметь как выражение Его неизреченной любви к нам и промышления о нас, равно как принятие Им обетования от Отца⁹⁴³ и обещание ниспослать в мир Духа Святого от Отца⁹⁴⁴ следует понимать в том смысле, что пришествие к ученикам Утешителя совершилось общим «благоволением Отца и Сына».

Проявлением Божественного естества Христа явилось то, что Спаситель наперед знал лукавство противников истины и предостерегал от них Своих учеников, предсказал Свои предстоящие страдания, излагал превышающее человеческий ум богооткровенное учение, изгонял бесов, исцелял больных, воскрешал умерших, преобразился на Фаворе, совершал прочие многочисленные чудеса.

По причине безгрешности человеческого естества Христа и ипостасного соединения его с Божеством Иисус Христос не должен был по необходимости претерпеть физическую смерть. Он был свободен от господствующего над падшим человечеством закона смерти. Бог Слово воплотился, чтобы пострадать и Своими страданиями даровать человеку спасение, ибо именно путь Креста избрал Бог для спасения человечества. В этом заключалась воля Пресвятой Троицы, а значит, и Божественная воля Воплощенного Бога Слова. Поскольку во Христе не было гномической воли⁹⁴⁵ и Его человеческая воля всегда и во всем неуклонно и самовластно следовала Его Божественной воле, Господь наш Иисус Христос и человеческим Своим естеством восхотел пострадать ради нашего спасения⁹⁴⁶, хотя человеческая Его природа, в соответствии с естественным своим свойством, и испытывала страх перед смертью⁹⁴⁷.

Господь наш Иисус Христос претерпел страдания Своим человеческим естеством, а Божество Его пребыло бесстрастным⁹⁴⁸. В момент крестной смерти пречистая душа Его отделилась от Его Тела и сошла во ад⁹⁴⁹, но Божество не отлучалось от Его Души и Тела, соединяя их друг с другом Собою, по причине чего Тело Его не претерпело тления⁹⁵⁰.

В связи с определенными взглядами лютеран на свойства прославленной Плоти Христа особенно актуальными являются настойчивые утверждения святогорца о том, что плоть Христа по Воскресении не превратилась в Божество, не утратила человеческих очертаний, не увеличилась до бесконечных размеров; что она по-прежнему остается описуемой и ограниченной в пространстве. Православному богословию чуждо представление о том, что обожение человеческой природы Христа Спасителя совершалось поэтапно⁹⁵¹. Это важно помнить в связи с тем, что преподобный Максим говорит иногда об «обожении» Плоти Христа после Воскресения. В данном случае необходимо заметить, что святогорец не отрицает этим того общецерковного учения, что человечество Христово было обожено до Воскресения. Напротив, святой Максим пишет, что человеческое естество Господа нашего Иисуса Христа «обожено» с самого момента своего возникновения, благодаря ипостасному соединению с Божеством и общению свойств двух природ⁹⁵². По Воскресении же Плоть Христа стала обоженной в том смысле, что, сбросив с себя добровольное иго безукоризненных страстей, стала «нетленной, безсмертной», «безстрастной» и «неизнуряемой»⁹⁵³. Это объяснение, строго православное, стало возможно потому, что афонец проводит четкое различение между существенными свойствами человеческого естества, к которым относятся, в частности, тварность и ограниченность в пространстве, и теми «незазорными страстями человечества», которые составляют нашу «немощь»⁹⁵⁴, но не являются существенными свойствами нашего естества. Будучи привнесены в нас грехопадением прародителей, неукоризненные страсти, тем не менее, не являются грехом, но являются последствием греха. Христос воспринимает нашу природу, но не сам грех, добровольно воспринимает и доступность влиянию голода, жажды и усталости, чтобы, совершив при таких «немощах» наше спасение, сделать эти немощи, прежде привлекавшие человека ко греху, условиями достижения нами духовного совершенства – чрез благодушное перенесение ига этих немощей и упражнение в добродетели терпения и благодарения. Преподобный, в строгом согласии с общим святоотеческим учением по данному вопросу, четко отделяет понятие «незазорные страсти» от понятия «страстей зазорных», то есть укоризненных и подвергающих человека, одержимого этими страстями, суду Божьему. Эти «зазорные страсти», как учит преподобный, не воспринял Христос⁹⁵⁵. И это вполне понятно, ибо Бог Слово воплощается, чтобы спасти и исцелить человеческое естество, а укоризненные страсти не являются частью этого естества, а есть лишь язва, тяжелая болезнь, паразитирующая на этом естестве. Укоризненными страстями называются те восемь греховных страстей, посредством которых диавол господствует над человеком. К борьбе с этими порочными страстями призывают православные аскеты, в том числе и преподобный Максим Грек. Эти страсти следующие: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. Святогорец настойчиво подчеркивает, что Христос чист от греха, поскольку в противном случае Он стал бы не Жертвой за грех, а жертвой греха, как каждый из нас. В этом суть святоотеческого учения о совершенстве Плоти Христовой. Это святоотеческое учение разделяет и преподобный Максим.

Господь Своей властью и силой вознес Свое человеческое естество на небо, где поныне восседает в Своем человечестве на «описуемом престоле» одесную Бога Отца⁹⁵⁶.

Воплощение Божие, в определенном смысле, продолжается в жизни Церкви, которую основал Христос и главой которой является Он Сам. Каждый потомок ветхого прародителя, участвуя в таинствах Святой Церкви, становится не просто «рабом Божиим», но «сыном Божиим» по благодати, «братом» Того, Кто является Сыном Божиим по естеству. Современный греческий богослов Георгий Мандзаридис пишет: «Достигаемое во Христе соединение между Богом и человеком намного превосходит все человеческие отношения и родственные связи. Восприняв плоть и кровь, Бог Слово стал нам не только братом, но и другом, выкупив нас из рабства и открыв нам возможность участия в Его таинствах... Христос – Отец и Мать людей, ибо Он дает им новое рождение через Крещение... Соединенный с верующими в одну плоть через таинство Евхаристии, Христос становится еще и Женихом человечества»⁹⁵⁷. Цитируя учение святителя Григория Паламы о том, что соединение человека со Христом посредством таинств превосходит соединение супругов «в одну плоть», Мандзаридис, вслед за Паламой, пишет: «Через таинство Евхаристии мы не только «прилепляемся» к Телу Христову (ср.: Мф.19:5), но и срастворяемся с ним, становясь не только одним телом, но и одним духом со Христом»⁹⁵⁸. Высказывание современного греческого богослова, основанное на творениях святителя Григория Паламы, соответствует образу мысли преподобного Максима Грека. В этом проявляется преемство поколений в греческом богословии от времен Паламы (XIV в.) через преподобного Максима Грека (XVI в.) до наших дней.

Соединившись телесно и душевно со Христом посредством благодати церковных таинств, сотворенный из праха земного человек настолько преображается по душе и телу, что именуется уже богом по благодати. В этом – проявление беспредельной любви Божией к человечеству. В этом – уникальность христианского благовестия. В этом – глубочайшее проникновение в тайну Божественного замысла о человеке, подлинное прославление и человека, но не самого по себе, не как некоего идола для себя же, не в отрыве от Творца и Зиждителя, но в глубочайшей благодатной связи с Ним. Большего нельзя себе даже представить.

Но и это еще не все. Обожение – верх совершенства. Однако Православие никогда не считало это состояние пределом для человека. Напротив, оно всегда утверждало и утверждает, что духовно-нравственному совершенствованию человека нет предела, как беспредельны совершенства Самого Творца, уподобиться которым призван человек (Мф.5:48). Состояние обожения – предел для наших вербальных и интеллектуально-познавательных возможностей, но не предел самого богопознания и жизни в Боге. Святой апостол Павел о себе свидетельствует, что он «восхищен был до третьего неба ... и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор.12:2,4).

Таким образом, явленное во Христе как конечная данность, всецело совершенное и не допускающее приращений совершенство человеческой природы и степень ее причастности к Божеству останутся недостижимым, но бесконечно достигаемым идеалом, по мере достижения доставляющим праведникам подлинное блаженство, ни с чем не сравнимое и недоступное рациональному постижению умом не только человеческим, но даже и ангельским⁹⁵⁹.

Но если в Воплощении Бог Слово соединился с человеческим естеством, то в таинствах Святой Церкви Он соединяется с каждым конкретным обладателем человеческой природы, очищает, освящает и преображает конкретного человека или, по выражению святогорца, «боговидны нас соделовает»⁹⁶⁰. Кроме того, при Боговоплощении произошло ипостасное соединение Божества и человечества, а в церковных таинствах происходит соединение по благодати.

На пути спасения ревностный христианин, все более и более просвещаемый благодатью Божией, достигает состояния обожения и созерцает славу и величие Божие. «Тайное и мысленное зрение безстрастнаго и блаженнаго и Божественнаго естества» преподобный Максим называет «самой главизной Божественных желаний». Только очистившие себя путем аскезы и приобщения к таинствам Церкви сподобятся желанного «насыщения» «тайнаго и неизреченнаго и ненасытимаго Божественнаго наслаждения Божия любве и красоты»⁹⁶¹. Здесь достигается цель творения, Боговоплощения и всего Домостроительства нашего спасения – единение человека с Богом и его приобщение к Источнику святости и блаженства.

* * *

После всего сказанного остается лишь добавить, что в творениях преподобного Максима Грека мы обретаем вполне сформировавшееся богословие Воплощения, вобравшее в себя и соединившее в гармоничное целое богословские идеи предшествующей святоотеческой мысли. Центральный пункт человеческой истории становится центральным моментом духовной жизни каждого конкретного человека. Человек не просто с благоговением вспоминает о чудесном факте Боговоплощения – он призван принять участие в нем, должен влиться в богочеловеческий организм Церкви. Блаженное созерцание совершенств Творца, к которому призван человек, стало возможным благодаря обожению человеческого естества во Христе и совершенному Им делу нашего искупления. Таким образом, перед нами предстает цельная и продуманная концепция нашего приобщения к Богу и вечной жизни. А фундаментом и средоточием этой концепции является догмат Боговоплощения. Эта концепция в основных своих чертах традиционна для православного богословия. И в этой верности Православию состоит основное достоинство преподобного Максима Грека как богослова.

Ведь в святоотеческом понимании достоинство богослова оценивается не наличием у него «личных мнений», а способностью чрез подвиг стяжания Духа Святого и достижение обожения верно познавать и, насколько позволяют слабые возможности человеческой речи, адекватно излагать смысл богооткровенных истин. Вечное и неизменное, как Сам Бог, учение Церкви святые отцы глубокой древности выразили в наиболее достойных терминах, специально для этого созданных ими. В этой области едва ли возможно и вряд ли уместно сделать нечто принципиально новое. Но и при ясно выраженном вероучении мысль человеческая, под влиянием той или иной страсти, в особенности гордыни, способна неверно понимать истины веры. И требуется порой немало усилий, чтобы человек смог заметить в себе и устранить действие страсти, чтобы очистить духовное око. В православном понимании правильно мыслить и правильно жить – вещи неразрывно связанные: одно без другого невозможно. В этом смысле преподобный Максим по праву может считаться одним из наиболее глубоких богословов, ибо он не только верно учил о Боге и Его Воплощении, но и сам жил в Боге и с Богом. И это глубочайшее проникновение его в тайны богословия проявляется, в частности, в том, что, вслед за своим небесным покровителем, святогорец проникает мыслью в святое святых Божьего замысла о человеке, учит об изначальном намерении Бога стать человеком даже в том случае, если Боговоплощение не преследовало бы исключительно сотериологические цели. Все мировоззрение афонца христоцентрично. Он не только сам стремился достичь единения с воплотившимся Богом, но, движимый духом христианской любви, старался и других привести ко Христу и вечной жизни. В этом и состоит причина полемического настроя преподобного Максима Грека: видя те или иные препятствия на пути достижения полноценного богообщения, он пытался оказать людям помощь в их преодолении. И эта действенная помощь нашла свое яркое выражение в его бессмертных творениях.