Часть 3. Сакрализация войны в некоторых аспектах византийской культуры

В первой части исследования мы рассматривали правомочность концепта священной войны с позиции православного богословия. Был сделан вывод, что с позиции восточного христианства невозможно восприятие какой-либо войны как священной и абсолютно богоугодной.

Во второй части мы показали, что несмотря на такую позицию Церкви, отдельные попытки сакрализировать вооруженные конфликты в Византии все же предпринимались как непосредственно, так и путем введения в государственную политику отдельных ее признаков: представление об особой священной роли монарха, использование религиозных символов в военной риторике и историографии и т.д.

Естественно, что между невозможностью этой идеи в теории и осуществлением на практике, по меньшей мере, некоторых ее аспектов, возникало противоречие, очевидное не только для современного исследователя, но и для ромеев. В этой части работы мы постараемся разобрать наиболее важные методы, используемые византийцами для разрешения этого противоречия.

Пытаться его смягчить можно двумя путями. Можно попытаться обосновать необходимость применения силы, в том числе в виде превентивного нападения, ссылкой, например, на неисправимую кровожадность врага в силу принципиальной испорченности его природы. Иными словами, противник неисправимо хочет напасть на «нас», поэтому «мы» вынуждены атаковать его ради собственной безопасности.

Другой вариант состоит в том, чтобы тем или иным способом попытаться придать войне (особенно ведущейся с «цивилизованным» противником) максимально благообразный вид, изменив ее природу, или хотя бы сделать видимость этого.

Первым объектом нашего изучения станет хорошо известный любому византийцу стереотип варвара. Ведь одним из самых простых способов оправдать применение оружия – представить его печальной неизбежностью, тяжелым, но необходимым долгом гражданина.

Широко известны новозаветные представления о том, что «во Христе нет ни иудея, ни эллина» (см. Кол. 3:11 и аналогичные места). Существуют также примеры некоторых древних христианских авторов, вроде Татиана Ассирийца, притязавших на знание «варварской мудрости», которая выше «эллинского суесловия».

Не забывались они и ромеями, но тем не менее следует признать, что в этом вопросе большинство византийцев больше склонялись к античным этническим стереотипам. Для греко-римского мира было характерно жесткое разделение «эллинов» и «римлян» с одной стороны и «варваров» – с другой. Эта тема хорошо разработана как в отечественном, так и в зарубежном антиковедении и византинистике, поэтому в этой части работы будет уделено внимание лишь тем сюжетам, которые так или иначе связаны с войной.

Сам термин «варвар» указывает прежде всего на человека, не знающего «настоящего» (т. е. греческого) языка и говорящего на непонятной «цивилизованным» людям последовательности звуков. Однако уже первые античные описания негреческих народов начинают указывать на еще одну существенную черту «варварства» – приверженность странным обычаям.

Подавляющее большинство древнегреческих, а затем и латинских источников описывают их как диких, звероподобных людей, которые имеют чрезвычайно испорченный излишне жестокий нрав. Дионисий Галикарнасский весьма ясно выразил такой взгляд: «По моему суждению, разумные и человеколюбивые помыслы и деяния являются эллинскими, а жестокие и зверские – варварскими»⁴¹¹.

Хотя к некоторым негреческим народам: египтянам, вавилонянам и некоторым другим античные авторы проявляли заметно более уважительное отношение, признавая их мудрость и различные достижения, к IV веку н. э. из этого списка остались лишь персы. Остальные прекратили свое независимое существование, став частью Римской или Персидкой державы.

Надо признать, что отношение к варварам римлян несколько отличалось от греческого. На протяжении всей своей истории они активно воевали с окружающими народами, присоединяли их к своей империи и пытались активно ассимилировать по крайней мере в культурно-языковом отношении.

Византийское отношение к варварам во многом продолжало именно римскую традицию, хотя речь шла уже не об экспансии и присоединении, а о защите своих границ и дипломатической игре. Так же как и свои предшественники, ромеи выстраивали своеобразную иерархию культур: «наша» (т. е. римско-греческая, уже принявшая христианство) – «старые варвары» (древние народы, ставшие гражданами Рима, персы и иудеи), от которых, несмотря на инаковость, вполне можно чему-нибудь поучиться, – «новые варвары» (все остальные).

Такие «новые варвары», пришедшие в движение во время Великого переселения, оставались в глазах большинства византийских авторов людьми заметно более низкого развития, которых христианство призвано всячески воспитать и смягчить. Ориген утверждает, что обращенные в новую веру исцеляются от своего варварства, становятся кроткими и подчиняются законам⁴¹².

Однако несмотря на значительные успехи в христианизации народов в IV – V веках империя не стала жить более мирно. Хотя крещеным варварам всячески внушалась мысль о греховности войны против римлян-единоверцев, одним только обращением в новую веру разрешить весь клубок противоречий и установить мир оказалось невозможно.

Поэтому оптимистичные взгляды эпохи апологетов стали все больше уступать привычным для эллинов и римлян представлениям о неисправимой испорченности варварских нравов. Весьма показательна драматичная история абазгов, рассказанная Прокопием Кесарийским.

Будучи обращенными в христианство из «крайнего нечестия»⁴¹³, они через некоторое время вернулись в свое прежнее состояние: низложили своих правителей (что воспринималось Прокопием как тяжкое злодейство) и «естественно восстановили то, что раньше им казалось тяжким, так как то, что последовало затем, им показалось еще более плохим; боясь силы римлян, они в полной тайне перешли на сторону персов»⁴¹⁴.

Это дает возможность Д. Д. Оболенскому заявить: «Борьба с варварами за северные границы империи укрепила веру византийцев в собственную провиденциальную роль и как бы олицетворяла в их глазах противостояние между греко-римской цивилизацией… и хаотическим миром варварства»⁴¹⁵. Ромейское государство в этой парадигме предстает поставленным Богом защитником и просветителем темного мира языческого невежества.

Любовь к войнам, стремление решить все проблемы насилием, жестокость ведения военных действий оставались долгое время стандартным клише в описании варваров. Описывая жизнь герулов после крещения, Прокопий отмечает: «Перейдя к более культурному образу жизни, они… часто вместе с римлянами в качестве союзников ходили против неприятелей. Однако и в этом случае они не всегда были верными союзниками римлян, а побуждаемые жадностью, всегда старались насиловать своих соседей, и подобный образ действия не вызывал у них стыда. Они вступали в безбожные (половые) сношения, между прочим, с мужчинами и с ослами... Проявляя по отношению к своему королю (имя ему было Ох) чисто зверское и достойное безумных отношение, эрулы внезапно без всякой вины убили этого человека, не выставляя никакой другой причины, кроме той, что в дальнейшем они хотят жить без царей»⁴¹⁶.

Основными чертами «классического варварства», согласно общему мнению византийских авторов, были принадлежность к иной вере, незнание правильного (т. е. греческого) языка, отсутствие письменного закона, чуждость по отношению к великому наследию античной культуры. Хотя вопросы религии стояли на первом месте, их было решить проще всего. Крестившись, варвар уже становился, в глазах ромеев, более «цивилизованным».

Кроме этого варвар мог выучить греческий язык и интенсивно штудировать классическую литературу. Однако изменить своим отеческим законам и традициям было значительно сложнее. Поэтому появился даже такой термин, как «полуварвар» или «полугрек», который применялся для описания принявших крещение и перенявших часть византийских традиций людей или целых народов.

Существовало значительное исключение – кочевой образ жизни настолько воспринимался чуждым ромеями, что даже крестившийся номад оставался в их глазах неотесанным варваром. По этой же причине и византийские миссии среди кочевых народов оставались малоуспешными.

В IX-X веках, несмотря на успехи византийских миссионеров, отношение к варварам не сильно изменилось. Особенно это касается «полуварваров», которые и после принятия Крещения оставались врагами Константинополя. Так Лев VI заявляет:

«Болгары, презревшие своим бесчинством единый для всех завет, установленный Христом Господом нашим, понесли неотвратимое наказание… вместо ромеев военный поход против болгар осуществили турки, которые… вступили в войну в качестве наших союзников и одержали победу в трех сражениях над болгарским войском, злодейски развязавшим войну против христиан. Так, по отношению к ним распорядились высшие силы, чтобы христиане-ромеи не были против своей воли обагрены кровью христиан-болгар… Но поскольку болгары вновь обращены к миру во Христе, разделяют с ромеями единую веру в Него, и поскольку в соответствии с клятвенным договором мы не держим против них вооруженную руку, так как они уже испытали на себе тяжесть Божественного воздействия, – по той причине, что они, будучи нашими братьями по единой вере, вновь возвращены под нашу власть, понеся наказание за свое отступничество, мы хотели бы пока воздержаться от описания как их боевого строя против нас, так и нашего против них»⁴¹⁷.

Примечательно, что в приведенном выше отрывке византийский император, составляя наставления стратигам, тесно связывает несколько важных моментов: варвар испорчен настолько, что даже Крещение не гарантирует исправления его воинственной натуры, однако борьбы с единоверцами все же следует избегать, поэтому для наказания одних варваров вполне можно (и даже нужно!) использовать других.

Если последняя мысль разделялась далеко не всеми ромеями, то первая, без всякого сомнения, была распространена почти повсеместно. Впрочем, основания к такому пониманию у византийцев были. Самым ярким примером этого можно считать историю крещения болгар, которые, воюя с ромеями на протяжении нескольких веков, решили при князе Борисе (852–889) стать христианами.

Можно по-разному пытаться восстановить мотивы этого поступка, однако, судя по всему, крестился Борис вполне искренне, хотя рассматривал этот шаг и с позиции политических выгод. Однако долгого затишья на болгаро-византийской границе не получилось: уже сын Бориса Симеон (893–927), получивший прозвище «полугрек» за свой интерес к византийскому и античному наследию, стал изматывать ромеев постоянными конфликтами, лелея доселе немыслимые замыслы самому занять императорский трон.

Об этом он и прямо заявил в письме императору в ответ на достаточно примирительный характер послания Льва VI, указывавшего на греховность войны с единоверцами. В самом деле, если василевсом может быть исавр или македонянин, то чем хуже ставший православным болгар? Это и произошло в 915 году, когда Симеон, пользуясь сложной ситуацией с престолонаследием и детством Константина Багрянородного, объявил себя василевсом и автократором болгар и потребовал, чтобы и греки именовали его императором, вторично эти требования были озвучены в 925 году.

Высшие аристократы империи были чрезвычайно удивлены такому повороту и раздосадованы, что вместо желаемого затишья на северных рубежах получили лишь усиление притязаний своих врагов. Хотя сил достичь признания своего нового титула у болгарского правителя все же не хватило, проблем Византии он доставил множество.

Возникла интересная ситуация – наибольшую угрозу империи представляли в X и начале XI века именно принявшие христианство и воспринявшие значительную часть его культурного наследия. Вот и пришлось для объяснения этого феномена обратиться к размышлениям о бесконечно испорченной природе варваров.

Этот штамп, что удивительно, остался настолько живучим, что даже спустя тысячелетие, когда империя почти угасла под ударами новых народов, греки продолжали воспринимать их с совершенно непонятным для современного читателя высокомерием.

С.А. Иванов справедливо отмечает: «В XIV в. византийский клирик воспринимал епископство у варваров как тяжкое испытание. До нас дошла “расписка” иеромонаха Кирилла, написанная им в 1338 или 1339 г.: “Посылаемые к христианскому народу… находящемуся под властью народа нечестивого, должны держать в уме, что они взяли на себя апостольский подвиг и что им поручено идти путем честных учеников Христовых… поскольку я сам, Бог весть за каких грехи, избран святой Божьей церковью и назначен в церковь Сидскую, которой ныне управляет языческая и нечестивая рука (εθνική χειρ ασεβής), и существует подозрение, что я, уже рукоположенный, никогда не доеду туда”»⁴¹⁸.

С другой стороны, учитывая, что за свою историю Византия потерпела ряд сокрушительных поражений именно от иноплеменных единоверцев, у ромеев были основания не доверять варварам, даже принявшим христианство и выступавшим в то или иное время на стороне Империи.

Учитывая, что войны Византии почти всегда были противостоянием чуждому миру, не могло не появиться определенное предубеждение против них вообще. Любить сражения, по мнению ромеев, может только варвар, человек просвещенный не может находить в этом ничего хорошего. Однако жить под властью чужеземцев еще хуже, поэтому война остается все же меньшим из зол.

Одним словом, «мы» воюем потому, что нас побуждают к этому непреодолимые обстоятельства, а «они» потому, что находят удовольствие в пролитии крови и грабежах из-за тотальной и почти неисправимой испорченности своей природы.

Надо признать, что хотя в современности такой взгляд чрезвычайно распространен, в Средние века Византия была едва ли не единственной страной, возведшей этот принцип в основу той части государственной идеологии, которая занимается объяснением войны. Окружающие ее народы и племена не стеснялись гордиться своей воинской силой и успешно проведенными откровенно грабительскими, с современной позиции, действиями.

Ромеям было свойственно мыслить себя в освященном пространстве. Это подтверждает большое количество всевозможных чинов освящения вещей, в том числе и вполне бытового назначения. Архим. Киприан Керн отмечал: «Византия – это огромный храм. Вся жизнь ее освящена молитвою и тайнодействиями»⁴¹⁹.

При общем неприятии войны, о котором много говорилось выше, ромеи считали правильным внести в это крайне неблагочестивое дело хотя бы какой-нибудь «элемент святости». В этой главе мы попытаемся описать различные методы, призванные, в глазах ромеев, освятить поле боя и способствовать победе «правильной стороны».

Первым и самым естественным вариантом следует считать молитвы, читаемые перед сражением или перед началом целой кампании. Как уже неоднократно говорилось ранее, историки часто упоминают, что перед началом похода и накануне сражений полководцы обращались к Богу с призывами о помощи.

Особо действенной считалась молитва императоров, выступающих в эти минуты как заступники за войско и весь народ в целом. Примечательно, что историки акцентировали именно роль василевса в этом действии, отводя собственно священнослужителям лишь вспомогательную роль. Для византийских обычаев VIII-X веков это не было чем-то совершенно чуждым, учитывая, что император имел право благословлять народ во время богослужения. Отличие от патриаршего благословения заключалось лишь в небольшой детали – рука василевса покрывалась специально сложенной тканью⁴²⁰.

Иногда упоминались и святые подвижники, которых также просили выступить заступниками перед Богом за находящуюся в опасности страну, но эти случаи имели эпизодический характер.

Вероятно, такое акцентирование роли императоров делалось специально, чтобы подчеркнуть их особый, сакральный, статус. Создается впечатление, что большинство историков относили молитвы об успешном исходе военных действий не к обычным вопросам благочестия, а к общим военным задачам, лежащим в сфере ответственности государственных институтов.

Тем не менее важность и необходимость священнослужителей в обычной жизни страны «перед лицом Бога» не отрицалась и попытки императоров заявить о своей сакральной миссии вне экстраординарных случаев воспринимались отрицательно, что особенно отмечалось при критике иконоборцев.

Также непонятно, были ли такие молитвы императоров их личными импровизациями, которые облекались в литературную форму уже самими историографами, или же существовали какие-либо сборники, в которые входили бы тексты, используемые в стандартных ситуациях на войне – аналоги русских воинских требников или «military prayer book», используемых на Западе. Имеющиеся источники свидетельствуют больше в пользу первого варианта.

Тем не менее наиболее общие последования, вроде существующего в современном русском требнике «Последования молебного пения, певаемого во время брани против супостатов, находящих на ны» вполне могли находиться в различных сборниках-евхологиях, которые имелись в обиходе императоров и их свиты и брались в походы.

Еще одним постоянно упоминаемым способом освящения войска перед сражением было использование особо почитаемых реликвий. В городах Византии хранили достаточно много артефактов, принадлежавших святым, Богородице и даже Самому Христу. Однако далеко не все они в равной степени использовались по случаю военных действий.

Судя по всему, существовали определенные предпочтения, выделявшие некоторые святыни как «особо действенные». Попытаемся исследовать эти предпочтения.

Первыми по важности для христианского мира в целом являются реликвии, связанные со смертью и воскресением Христа. Многие из них были собраны в Константинополе в особом храме-реликварии, церкви Богоматери Фаросской, которая была расположена в центре ансамбля Большого дворца, близ административного сердца страны – тронного зала (Хризотриклиния) и императорских покоев. Здесь хранились большие части Святого Креста, Терновый венец, Орудия Страстей – Копие и Гвозди, Багряницы и Погребальные пелены.

Представленная работа не может подробно касаться истории этих артефактов и проблемы их подлинности, для нас важно понять, почему именно эти реликвии использовались для освящения войска.

Если проанализировать многочисленные упоминания Святого Креста и Орудий Страстей в богословии и гимнографии, то можно достаточно легко выделить аспекты, связанные с мифологемой победы жизни над смертью. Учитывая весьма непростое окружение и наполненную войнами историю Византии, становится вполне объяснимым, что в мировоззрении ромеев тема смерти и варварских набегов стала тесно связываться.

Как следствие, и победа Христа над адом стала приобретать и вполне земные аспекты. Грубо говоря, если Спаситель победил саму смерть, то Ему не составит большого труда победить и сонмы врагов, осаждающих верных Его Имени людей.

Важнейшее влияние на появление этой мысли оказала история войны Византии с Хосровом II 602–628 годов. Победный перелом в этой войне в 20-х годах стал трактоваться как победа Креста, триумфом которого стало его торжественное возвращение в Иерусалим императором Ираклием.

Примечательно, что со временем Ираклия связано и заметное увеличение военной риторики в византийской гимнографии. События этой войны, а особенно ее заключительной части, вдохновили на написание до сих пор украшающих православное богослужение произведений. В них можно найти много достаточно интересных примеров переосмысления конкретных фактов в духовно-мистическом ключе.

Первым классическим примером этого становится праздник Крестовоздвижения. Его тропарь: «Спаси, Господи, люди Твоя… победы царям на варваров даруя… сохраняя Крестом Твоим устройство государства»⁴²¹, говорит, что уже не император спасает население страны и Св. Крест от врагов, а Бог силой Креста спасает страну, где живут почитающие Его люди и правят стражающиеся за Него цари.

В написанном в начале VII века⁴²² кондаке этого праздника оттеняется мысль о том, что благочестивые воины, возглавляемые императорами, имеют в союзе Крест как «оружие мира – непобедимое победное знамение» (ὅπλον εἰρήνης ἀήττητον τρόπαιον). Примечательно, что здесь не только в очередной раз поднимается тема, что войны ромеев есть защита мирной жизни, но и то, что для описания «оружия мира» используется термин «ὅπλον», помимо общего обозначения военного снаряжения, имеющего изначальный узкий смысл как «щит» – т. е. оружие принципиально защитного характера.

Будучи собраны в Константинополе, эти реликвии активно участвовали в религиозной жизни столицы. К ним прибегали во время бедствий, что нашло отражение в некоторых православных чинопоследованиях. Так, хорошо знакомый многим верующим чин малого освящения воды вырос именно из константинопольского ритуала, обычно совершавшегося 1 августа.

Помимо регулярного времени совершения этого чина, существовала практика его проведения «по надобности». Так, он мог совершаться перед началом похода или уже во время самой кампании, воинов на границе могли поддержать, посылая воду, освященную при омовении Честных Древ.

Существовал определенный ритуал использования этих святынь в случае серьезных угроз, так, по описанию А.М. Лидова «Святыни царского храма… создавали некую икону Страстей, символизирующую мощь империи… реликварии Честного Креста участвовали в особых императорских церемониях на полях сражений. Перед императором шел кубикуларий (постельничий), который “нес Честной и Животворящий Крест в ларце, висящем на его шее”. За ним шел знаменосец, несущий процессионный крест с частицей Честного Древа. Связь реликвий лично с императором подчеркивалась статусом постельничего, не просто демонстрировавшего символ высшего могущества на своей груди перед готовыми к бою войсками, но и указывавший на сакральное пространство императорских покоев и расположенной рядом домовой церкви, из которой были собраны частицы в реликварий. В подобных обрядах вся армия становилась сопричастна сакральному пространству»⁴²³.

Следующими по важности реликвиями, игравшими, по мнению ромеев, важную роль в выживании империи перед лицом многочисленных врагов, были Мандилион и Керамион⁴²⁴, связанные с историей появления образа «Спаса Нерукотворного» и оказавшие большое влияние на аналогичные сюжеты на Руси.

Окончательное формирование традиции, включавшей в себя историю появления этого образа, его почитание и повествования о случавшихся чудесах, относится к VII веку. Согласно наиболее распространенной и авторитетной истории, Мандилион, своего рода «фотография», сотворенная Самим Христом, был послан для исцеления царю Эдессы Авгарю. Такой вариант легенды зафиксирован уже у Евсевия Кесарийского.

Он же приводит и переписку Христа с Авгарем, что уже не могло не подчеркнуть уникальный для христиан той эпохи статус этой реликвии, ставшей не только «единственным прижизненным портретом» Спасителя, но и единственным сохранившимся сочинением, написанным Им лично.

Евсевий упоминает некий документ, написанный по-сирийски, который повествует о продолжении этой истории: Авгарь и его сын получают исцеление, а апостол Фаддей, возможность беспрепятственной проповеди⁴²⁵.

Можно достаточно пространно говорить о многочисленных аспектах этой истории, ее богословском осмыслении, но для нашей работы имеет особое значение использование этого образа для защиты города. При этом, по сути, мы имеем дело с двумя реликвиями: собственно Убрусом и прилагающимся к нему письмом Христа.

Несколько позже версии Евсевия (примерно 20-е годы IV века) появляется принципиально важное добавление к тексту письма, находящееся в сирийском тексте «Учение Аддая». Помимо обещания исцеления лично царю, там есть слова: «Твой град находится под Моим благословением, и ни один враг не овладеет им»⁴²⁶. Посетившая Эдессу в начале 80-х годов IV века Эгерия упоминает легенду о чудесном спасении города от персов еще при жизни Авгаря, прочитавшего это письмо перед лицом наступавших врагов⁴²⁷.

Так сложился некий ритуал, включавший в себя общегородское моление перед Убрусом и чтение письма, неоднократно повторявшийся затем во время многочисленных войн с персами. Прокопий Кесарийский в VI веке упоминает об этом как об уже сложившейся и освященной временем традиции. Сам же текст письма в его время был уже начертан на самих воротах города⁴²⁸.

В этой связи особый интерес вызывает надпись, найденная Оппенгеймом⁴²⁹ в окрестностях Эдессы на стене одной из гробниц, предназначавшихся для знатных людей города. Хотя она не использовалась как общественный талисман-хранитель, ее текст мог быть близок к аутентичной надписи на воротах, упомянутой Прокопием.

Заканчивается эта надпись: «…τῇ πόλει σου ποιήσει τὸ ἰκανόν πρὸς τὸ μηδένα τῶν ἐχθρῶν κατισῦσαι αὐτὶν ἔος τῖς συντελείσιας τοῦ κόσμου. Αμήν»⁴³⁰. «… и городу твоему сделает так, что никто из врагов не одолеет его до скончания мира. Аминь». Далее следует обозначение текста: «Послание Господа нашего Иисуса Христа».

Обычай размещать текст письма Иисуса Авгарю, имеющий, по мнению Е.Н. Мещерской, явное родство с практикой древней апотропеической магии⁴³¹, стал распространяться по другим городам империи. Наиболее важным являются найденная в 1914 году Ш. Пикаром⁴³² надпись на воротах (вернее, на каменных блоках над самими створками) города Филиппы в Македонии, датированная им V веком, и надпись в Эфесе, найденная австрийскими археологами⁴³³ на блоках, расположенных над косяком двери дома.

Обе надписи завершаются практически одинаково: «…ποιήσει είς τὴν πόλιν σου πρὸς τὸ μηδένα τῶν ἐχθρῶν τῶν σῶν τὴν ἐξουσίαν ταύτης ἔχειν ἢ σχεῖν ποτε»⁴³⁴ – «… и сделает город твой, что ни один из врагов не будет владеть им теперь или когда-либо».

А.М. Лидов комментирует это так: «в Филиппах в Македонии сохранились фрагменты монументальной надписи, в древности выгравированной на городских воротах, точно так же, как и в Эдессе. Однако Письмо Христа с защитным благословением было адресовано не городу Филиппы, но именно Эдессе. Это парадоксальное несоответствие может быть объяснено в понятиях иконического видения: повторением священной надписи на вратах македонского города авторы замысла стремились продемонстрировать, что Филиппы в определенном смысле является иконой Эдессы как святого града, получившего благословение самого Христа. Особое сакральное пространство эдесских врат могло быть скопировано и перенесено в географически сколь угодно удаленное место»⁴³⁵. Начали появляться и попытки распространить эту традицию на частные дома (уже упомянутая эфесская надпись) и даже на отдельных людей, носивших специальные амулеты со словами из письма Христа Авгарю.

Известно несколько папирусов, содержащих письмо Христа Авгарю, имеющие явные признаки использования в качестве талисмана. Наиболее интересен в этом отношении Гетеборгский папирус, описанный Х. Фриском⁴³⁶ и датированный VI-VII веками. Его текст достаточно сильно отличается от остальных известных вариантов письма Христа Авгарю. Его концовка звучит так: «Мир городу твоему, да взойдет в нем возблиставшая сила этого письма, которое Я, Иисус, Своей рукой написал. Я повелеваю, да будут отпущены тебе все твои прегрешения. И там, где будет применена для защиты эта моя рукопись, никакая противолежащая сила не приблизится и не овладеет этим местом» («εἰρήνη τῇ πόλει σου, ἐξανατείλη δὲ ἐν αὐτῇ διαυγάζουσα ἠ τῆς επιστολῆς. ἀρετή ἧς ἐγὼ Ἰη χειρεί τῇ εμῇ ἔυγραψα, ἐγὼ ἐπιστέλλομαι ἀπολυθῆναέ σε πασῶν σου διαμαρτιῶν καὶ ὅπου δ’ἄν προβληθῇ μου τὰ γρᾶμματα ταῢτα μηδεμίαν τοῢ ἀντικειμένου δύναμιν κλησιάσαι μηδὲ κατισχῢσαν τὸν τόπον»)⁴³⁷.

Данная формула более четко выделяет апотропеическое назначение талисмана. В него вставлены моменты личного прощения грехов, вместо «города Авгаря» упоминается любое место, где находится копия этого письма, а также вместо конкретных земных врагов абстрактная «противолежащая сила», под которой могут понимать и болезни, и нечистые духи, и просто несчастья.

Примечательно, что до VII века Нерукотворный Образ был лишь частью легенды, наряду с посланием Христа Авгарю. Именно иконоборческая полемика вывела его на первое место и дала этой реликвии самостоятельное значение. Отныне этот образ будет считаться одним из главных свидетельств в пользу иконопочитания. Письмо же станет лишь приложением, апотропеической силой начнет наделяться уже само изображение, причем веру в его силу начнут разделять и некоторые мусульмане Едессы.

5 августа 944 года при императоре Константине VII Багрянородном состоялось торжественное перенесение Убруса, которому отныне предстояло находиться в реликварии церкви Богоматери Фаросской в Константинополе.

Интересно, что в самой Византии это событие воспринималось как первостепенная мера усиления страны. Об этом свидетельствует тот факт, что «в обмен» на Образ ромейское войско должно было отступить из-под Эдессы, заплатив к тому же двенадцати тысяч монет серебром и выпустив из плена до двухсот арабских воинов. Для предотвращения же подмены святыни не желавшими расстаться с ней жителями города была создана специальная комиссия, подтвердившая подлинность Убруса⁴³⁸.

История с письмом Христа Авгарю, тем не менее, не забывается, а становится как бы обоснованием использования самого Мандилиона и написанных на его основе икон в качестве военных знамен и надвратных образов, причем не только в Византии, но и на Руси. При этом образы часто обрамляются широко известной анаграммой «IC XC NIKA», подчеркивающей именно военный аспект почитания этой реликвии.

Сам факт появления Нерукотворного Образа, как отмечает Лидов⁴³⁹, связывается византийцами с историей Моисея и появления скрижалей Завета, что, на наш взгляд, также имеет определенные аллюзии на военную тематику. Ведь Моисей в Ветхом Завете предстает не только в качестве пророка, но и вождя, благословляющего войска на победу (Ис. 17:9–13).

Военное значение святыни подчеркивает референдарий и архидиакон храма Св. Софии Григорий, завершающий свою речь по случаю переноса Мандилиона в Константинополь молитвенным призывом: «О, Совершенный Сын Совершенного Отца, Слово, Премудрость, Отпечаток, Изображение… не откажись призреть на войско, [избранное] против силы кощунствующих...»⁴⁴⁰

Таким образом, почитание Убруса оказалось тесным образом связано с военными делами самой историей его появления и установившимися с IV-VI веков способами почитания.

Вполне естественно, что помимо святынь общехристианского значения заметную роль играли и реликвии, связанные с важными для того или иного города святыми. Практически в каждом более-менее крупном городе империи существовала традиция особого местного почитания лиц, оказавшихся исторически связанными с этими местами.

Так, в Фессалониках особо почитался Дмитрий Солунский, заступничеству которого приписывали в том числе и сохранение города во время войн. В Эфесе был развито почитание Божией Матери и ап. Иоанна Богослова, долгое время живших в этом городе. Что же касается почитания св. Яннуария в Неаполе или ап. Марка в Венеции, то эти традиции, начавшиеся в византийские времена, остаются важными моментами жизни этих городов и поныне.

Однако лучше всего сохранились сведения о почитании Богородицы в Константинополе. Буквально сразу же после основания этот город стал связываться именно с культом Пречистой Девы. Считалось, что Она особым образом покровительствует именно византийской столице.

Поэтому неудивительно, что связанная с Ней символика и реликвии стали тесным образом переплетаться с жизнью города, в том числе и в событиях военной истории. Сохранилась масса преданий о том, что Она лично являлась защитникам города во время осад, и своей силой обращала в бегство многочисленных врагов.

Нашло отражение это и в архитектуре, помимо того, что многие церкви столицы были посвящены именно Богородице, в главном храме империи Святой Софии сохранилось изображение Марии на престоле, по обеим сторонам которого предстоят императоры Юстиниан, вручающий Ей макет самого этого храма и Константин, символически посвящающий Христу и Богородице свой новый город.

Тропарь на праздник «обновления Царьграда» сообщает: «Град Богородице предает и посвящает свое начало Божией Матери, от Которой он берет силу свою и долговечие, Которой хранится и укрепляется, и взывает к Ней: Радуйся, надежда всех концев земли».

В каноне Андрея Критского (завершающий тропарь, т.н. «богородичен» 9-й песни) также указывает на особый статус имперской столицы, посвященной Приснодеве Марии: «Град Твой сохраняй, Богородительнице Пречистая, в Тебе бо сей верно царствуяй, в Тебе и утверждается, и Тобою побеждаяй, побеждает всякое искушение, и пленяет ратники, и проходит послушание».

Оказавшее едва ли не самое большое влияние на формирование убеждения об особой роли Богоматери в защите Константинополя произошло в 626 году, когда Ираклий с войском находился далеко в Персии, город был атакован нарушившими перемирие аварами. Они подожгли предместья Константинополя и начали осаду города, но некая божественная сила неожиданно разрушила осадные машины, а византийский флот уничтожил лодки-моноксилы союзных атакующих славян. Победа была приписана заступничеству именно Марии, поэтому местом для главных благодарственных молитв была выбрана именно церковь Богородицы во Влахернах.

Именно по результатам этих событий в посвященном Ей Акафисте появился первый кондак, где Она называется «победной защитницей военачальников» (ὑπερμάχῳ στρατηγῷ νικητήρια), имеющей «непобедимую державу» (ἔχουσα τὸ κράτος ἀπροσμάχητον).

О. Владимир Василик указывает, что помимо известных событий осады Константинополя 626 года в тексте Акафиста (немного отличавшимся в ту эпоху от используемого ныне) упоминаются конкретные события завершающего этапа войны:

«Стих “Радуйся, обмана печь угасившая, / Радуйся Троицы таинников сохранившая”… и находящийся в непосредственной связи со стихом “Радуйся, огню поклонение угасившая” – во время кампании 623 года император Ираклий вторгся в персидскую провинцию Атропатена и сжег зороастрийское святилище огня в Ганзаке.

Следующий стих – “Радуйся, Троицы таинников сохраняющая”, – как кажется, также может иметь историческое объяснение. Феофан Исповедник пишет: ”Царь же, взяв войско, немедленно удалился во внутреннюю часть Персии, попаляя огнем города и селения. И происходит там чудо страшное. В жаркую летнюю пору воздух становится росоносным (άήρ γέγονε δροσώδης), в прохладе ведя ромейское войско, так что воины восприняли благие надежды”.

Стих “Χαιρε, Περσων όδηγέ σωφροσύνης”⁴⁴¹ – “Радуйся, персов Наставнице в целомудрии” – если мы примем для σωφροσύνη значение “умеренность”, “благоразумие”. Вероятно, этот стих относится к заключению мирного договора между Ираклием и наследником Хосрова Кавадом Шируйа. Таким образом, Ираклий продемонстрировал σωφροσύνη, то есть умеренность и благоразумие»⁴⁴².

Подобная расстановка акцентов, считающая Бога, Приснодеву и святых основными участниками событий военной истории и приносящих победу православному воинству, будет достаточно часто встречаться и впредь.

Описывающий события осады Константинополя аварами, Георгий Писида не жалеет красок: «Когда… все на нас напали с воплями в ладьях, невидимая битва стала видимой… бессеменно Родившая и напрягала лук и поднимала щит, стреляла и пронзала, возносила меч, ладьи топила, погружала в глубину, давала в бездне всех для них пристанище»⁴⁴³. Подобные чудеса приписывались Богородице и во время осад города арабами в 677 и 717 годах.

В IX веке патриарх Фотий обращался к Богородице: «Спаси Сама град Твой, как умеешь, как пожелаешь; мы выставили Тебя оружием, и стеною, и щитом, и самим полководцем – заступись Сама за народ Твой»⁴⁴⁴.

Неудивительно, что реликвии, связанные с Богородицей играли важнейшую роль в религиозной жизни города. Одним из самых важных артефактов подобного рода был хранившийся во Влахернском храме Покров (мафорий), сыгравший важнейшую роль в событиях осады Константинополя русами в 860 году. Использовалась эта реликвия и в «мирных целях», выше уже упоминалась история об использовании Мафория Романом I Лакапиным во время переговоров с Симеоном Болгарским⁴⁴⁵.

Аналогично высокую роль в жизни столицы играли чтимые иконы Божией Матери: Одигитрия, также сохраняемая во Влахернском храме, Никопея – образ Марии, держащей перед Собой Богомладенца в круге, как на щите, хорошо известном на печатях Ираклия и его преемниках, и многие другие.

Патриарх Фотий также упоминает ряд образов, на которых Мария простирает «свои непорочные руки ради нас, даруя защиту императору и помощь против врагов»⁴⁴⁶. Поэтому неудивительно, что кесарь Варда перед походом против Крита в 866 году «вошел со светильниками в храм Пресвятой Госпожи нашей Богородицы, именуемый Одиги»⁴⁴⁷.

Интересно, что и в поздние века жители Константинополя продолжали прибегать к защите Богородицы. Во время триумфа по случаю взятия Кастамона в 1133 году Иоанн II Комнин вошел в город пешком с крестом в руке перед отделанной серебром колесницей, на которую была водружена Ее икона. Аналогичная процессия состоялась и в 1167 году после победы Мануила Комнина над Венгерским королевством.

Во время мятежа Алексея Враны в 1187 году, при появлении мятежников у стен города Исаак Ангел «поставил на городских стенах необоримое укрепление и нерушимую ограду – икону Богоматери, называемую по монастырю Одигон, которому она принадлежит, Одигитрией, и решился со своей стороны начать наступательные действия»⁴⁴⁸.

Освободитель Константинополя от латинян, Михаил VIII Палеолог, использовал печать, на которой изображен держащим двумя руками над головой икону Богоматери Одигитрии, которая предшествовала ему во время триумфального возвращения в столицу.

Бывали и крупные военные неудачи, так, после поражения Романа Аргира под Алеппо в 1030 году арабы разгромили его лагерь, но в этот раз икону, «которую ромейские василевсы обычно везут с собой в походах как предводительницу и охранительницу всего войска»⁴⁴⁹, удалось спасти. А вот в 1203 году, во время драматичных событий осады Константинополя крестоносцами, отряд Алексея Мурзуфла, попытавшийся остановить Балдуина Фландрского, был обращен в бегство, а икона, «которую римские цари обыкновенно брали с собою в сражение»⁴⁵⁰, досталась врагам.

Вопрос, о какой именно иконе (или иконах) идет речь, вызывает споры современных исследователей, называющих несколько вариантов: Одигитрию, Оранту, Епискепсис-Знамение и Никопею. Хотя, возможно, императоры использовали свои личные (или родовые) иконы Богородицы. К тому же в походы могли брать и списки тех или иных почитаемых образов⁴⁵¹. В любом случае очевидно, что идея иконы Приснодевы как воинской реликвии-палладия была представлена в Византии довольно четко.

Эти мотивы оказались значимыми не только для Византии, но и для других государств Восточной Европы, в частности, и для Руси. С. С. Аверинцев так комментирует общеправославный смысл почитания Богородицы в связи с известным сюжетом о битве израильтян с амаликитянами (Исх. 17:10–13):

«В свете этого эпизода, популярного в средние века и служившего ветхозаветным прообразом позы Оранты, становится понятным, какого рода молитва изображена в знаменитой киевской мозаике. Эта молитва – многотрудное духовное воинствование «за други своя», «духовная брань», воински-непреклонное «дерзание» перед Лицом Бога, напряжение теургической силы, от которого должны расточиться видимые и невидимые, телесные и бесплотные враги города и народа. Целую вечность не опускающая своих воздетых рук Оранта есть поистине «Воевода» для своих людей, самоотверженно принимающая на себя воинский труд заступничества за них, как Моисей принимал на себя бремя своего народа»⁴⁵².

Примечательно, что в поздние века, как указывает иер. Иоанн (Рахманов), после переселения императоров из Большого дворца во Влахернский, произошло и заметное возвышение значимости Влахернского храма Богородицы. Таким образом, этот храм стал как бы замещать Св. Софию в основных церемониях столицы⁴⁵³. Это не могло не отразиться в существенном повышении значимости культа Богородицы как главной Защитницы Константинополя. Именно поэтому уничтоживший этот храм пожар 1434 года был воспринят как предшественник скорой гибели всего города и самой Византии.

В тесной связи с чтимыми иконами находятся знамена, имевшие помимо чисто военного еще и сакральное значение. На ромейских знаменах часто изображали Св. Крест, Лики Христа, Богородицы, различных святых (особо почитаемы в этом ключе были Димитрий Солунский, Георгий Победоносец, Феодор Тирон и Федор Стратилат, Прокопий, Меркурий, Евстратий и некоторые другие) или символы, им принадлежавшие. Начало этому было положено самим императором Константином, сделавшим Лабарум своим личным знаменем.

Евсевий Кесарийский описывает его внешний облик: «На длинном, покрытом золотом копье была поперечная рея, образовавшая с копьем знак креста. Сверху на конце копья неподвижно лежал венок из драгоценных камней и золота, а на нем символ спасительного наименования: две буквы показывали имя Христа, обозначавшееся первыми чертами, из середины которых выходило “Р”… Потом на поперечной рее, прибитой к копью, висел тонкий белый плат – царская ткань, покрытая различными драгоценными камнями и искрившаяся лучами света. Часто вышитый золотом, этот плат казался зрителям невыразимо красивыми, вися на рее, он имел одинаковую ширину и длину. На прямом копье, которого нижний конец, был весьма длинен, под знаком креста, при самой верхней части описанной ткани, висело сделанное из золота грудное изображение боголюбивого василевса и его детей. Этим-то спасительным знаменем, как оборонительным оружием, всегда пользовался василевс, для преодоления противной и враждебной силы, и приказал во всех войсках носить подобные ему»⁴⁵⁴.

Следует отметить, что лабарум продолжал традицию римских легионных значков. Примечательно не только то, что крест заменил орла, но и то, что знамя подчеркивало личную связь Константина и его семьи с Христом⁴⁵⁵ (в этом смысле являясь скорее личным штандартом, а не государственным знаменем). Хотя Юлиан Отступник, по понятным причинам, прекратил использование лабарума, его образ стал основой для всех византийских подражаний.

Карл Эрдманн считал, что на традиции христианского Запада могли повлиять мусульманские мотивы, в частности, в способе использования знамен и церемонии освящения их Церковью⁴⁵⁶. В связи с этим вполне уместным окажется вопрос о возможности арабского влияния на византийскую практику использования знамен.

На наш взгляд, это маловероятно. Хотя Византия была действительно довольно открыта влиянию Востока во многих сферах жизни, в вопросах военной символики превалирующим является все же позднеримское влияние и лично авторитет Константина Великого, чье имя часто стало использоваться как нарицательное. Эпитет «Новый Константин» постоянно использовался в текстах панегириков как едва ли не высшая похвала достойному императору.

Использование Креста как воинского знамени было настолько всеобщим, что даже его почитание сохранилось даже во времена иконоборцев. Более того, их отказ от всех прочих изображений укрепил его положение среди всех прочих символов «христолюбивого воинства».

Хотя исторические образцы ромейских знамен IV-XII веков не сохранились, сведения об их внешнем виде могут быть найдены помимо письменных источников на монетах и медальонах, рисунках на стенах, иконах и т. п.

Сам термин «банда»⁴⁵⁷, используемый в полемологической литературе, означает воинское подразделение примерно из 200–400 пеших или 50–100 конных воинов, собранное вокруг знамени. Перед боем знамена освящались. В этом чине подчеркивалась их задача: устрашать врагов и воодушевлять своих на защиту христиан⁴⁵⁸. В бою знамя должно было находиться в руках бандофора между первым и вторым рядами, служа ориентиром для воинов в сутолоке сражения. После же битвы его помещали в специальный футляр.

В VI-VII веках стал вводиться более-менее четкий регламент использования цветов полотнищ, а также вышиваемые на них знаков. Самыми распространенными цветами⁴⁵⁹ были пурпурный, право на который принадлежало василевсу. Белый и золотой – наиболее торжественные для лиц не императорского достоинства, во времена Юстиниана это были цвета его гвардии.

Более обычными, «народными», оказывались красный, зеленый и синий – эти цвета (наряду с белым) использовались для знаменитых «димов». Самыми влиятельными из них были «праксины» и «венеты» («зеленые» и «синие» соответственно), известные не только активным участием в политической жизни столицы, но и тем, что в критических ситуациях формировали вооруженные отряды для обороны города.

Наравне с церковными реликвиями знамена с вышитыми на них изображениями были призваны освятить поле боя и воодушевить воинов на подвиги во имя защиты страны и веры. Ведь хоругвь с изображением Христа, Креста или святых в легко воспринимаемой идеографической форме транслировала главную идеологему Византии – христианской державы, управляемой Богом и находящейся под Его защитой.

Это впечатление усиливалось еще и тем, что основные противники ромеев VII-XI веков – мусульмане – использовали в оформлении знамен принципиально иной набор символических элементов. Четкое визуальное разделение «своих» и «чужих», проводимое с помощью святых изображений, указывало на вероучительные различия сторон. Тем самым на бойцов оказывалось сильное психологическое воздействие, побуждая их к восприятию своего дела как священного долга защиты веры.

Примечательно, что такая же идеологическая нагрузка была и на монетах. Поэтому часто на артефактах византийской нумизматики можно заметить изображение тех же сюжетов, что и на знаменах. Уже с V века на них можно увидеть ангелов, обычно несущих все тот же Лабарум.

В более поздние века появились изображения Христа, Богородицы и даже местночтимых святых на медных монетах, выпускавшихся региональными центрами. Очевидная связь объясняется довольно просто: и монеты, и знамена должны были зримым образом подчеркивать идею божественной защиты империи, содружество земной и небесной власти⁴⁶⁰. Различие было в аудитории, если знамена адресовались прежде всего воинам, то идеография монет – максимально широким слоям населения.

В завершении разговора о различных аспектах сакрализации поля боя в Византии следует особо отметить «топос» ромейской литературы: видение некоего святого в образе воина, появляющегося в самый решающий момент битвы, воодушевляющего имперских воинов и приносящего им победу.

Одно из ярких описаний дано Константином VII Багрянородным в трактате «Об управлении империей», в главе, посвященной отражению нападения славян в Патрах при правлении Никифора I (начало IX века), он пишет: «Воочию узрели они (славяне) и первозванного апостола, верхом на коне, вскачь несущегося на варваров. Разгромив, разумеется, их наголову, рассеяв и отогнав далеко от крепости, он обратил их в бегство. А варвары, видя это, будучи поражены и ошеломлены неудержимым натиском против них непобедимого и неодолимого воина, стратига, таксиарха, триумфатора и победоносца, первозванного апостола Андрея, пришли в замешательство, дрогнули, ибо страх обуял их, и бежали»⁴⁶¹.

Феофан рассказывает про случай при осаде Низибина персидским царем Сапором (Савором): «В сем году… царь Персидский, опять окружил Нисивис и много причинил зла этому городу... однако охранявшие город воины получили победу промыслом Божьим… Новый Фараон, Савор, со всех сторон тесним был волнами ужаса. Обративши взоры свои на падшую часть стен, он увидел стоящего на высоте ангела, в блистательном вооружении, и подле него победоносного царя, Константина. Смущенный виденным, он грозил смертью всем своим волхвам; но они, узнав причину, решились объяснить царю, что сила явившегося превышает их силу. Тогда Савор, видя грозившую себе опасность и пришедши в большой страх, велел сжечь машины и уничтожить все военные приготовления, а сам с близкими своими побежал в отечество; но многие, не достигнув оного, погибли от моровой язвы»⁴⁶².

При осаде Фессалоник болгарами во время восстания Петра Деляна, обороняющиеся провели крайне удачную вылазку, во время которой видели «молодого всадника, от которого исходил огонь, сжигавший врагов».

Заступничеству Феодора Стратилата приписали и видение сияющего всадника во время битвы византийского войска с росами Святослава: «И говорят, что перед ромеями появился какой-то всадник на белом коне; став во главе войска и побуждая его наступать на скифов, он чудодейственно рассекал и расстраивал их ряды. Никто не видал его, как рассказывают, в расположении войска ни до битвы, ни после нее, хотя император разыскивал его, чтобы достойно одарить и отблагодарить за то, что он свершил. Но поиски были безуспешны. Впоследствии распространилось твердое убеждение, что это был великомученик Феодор, которого государь молил и за себя, и за все войско быть соратником, покровителем и спасителем в битвах»⁴⁶³.

После анализа мотивов сакрализации войны в религиозной и военной культуре следует обратиться еще к одному аспекту проблемы, а именно мировоззрению ромейских воинов. Насколько сами стратиоты воспринимали свое дело как священный подвиг защиты страны и веры?

Следует сразу признать, что реконструкция ментальности рядового солдата любой эпохи представляет собой довольно сложную проблему. Византия – не исключение. По имеющимся источникам можно неплохо, хотя и со значительными лакунами, восстановить образ мысли императоров и их приближенных полководцев, однако рядовой состав такой памяти о себе не оставил. Ромейские стратиоты, к сожалению, не писали мемуары, в отличие, например, от солдат XX века, оставивших очень ценные для понимания «повседневной военной жизни» воспоминания.

Тема повседневной жизни стала особенно популярна во второй половине XX века, существуют и работы, посвященные образу жизни византийцев⁴⁶⁴, однако связанные с мировоззрением войска аспекты освящаются в них явно недостаточно.

Кем же был и что думал обычный ромейский воин? Первое, что необходимо сделать, это установить хронологические, этнические и религиозные рамки. Понятно, что образ мысли наемника-герула эпохи Юстиниана будет сильно отличаться от фемного ополченца армии Константина Копронима или «латинянина» – немца или итальянца – на службе Михаила Палеолога. В рамках представленного исследования особый интерес будут вызывать именно не относящиеся к числу иностранных наемных отрядов воины VII-XI веков, когда тенденции к сакрализации войны были представлены больше всего.

Современный исследователь начинает подобный анализ с вопроса об этническом происхождении. Поскольку в представленный период господствовала система территориального ополчения, то национальность стратиота была неизбежно связана с местностью, откуда его призвали в войско, и фемой, где ополченцу выделили участок земли для пропитания и снаряжения. Поэтому этнический состав армии империи был практически аналогичен ее населению.

Василевсу служили многочисленные представители различных народностей европейской части империи, с VIII-IX веков к ним добавились проживавшие к югу от Дуная болгары, еще не забывшие традиции кочевников. В зависимости от политической ситуации Византии служили и жители юга Италии и Сицилии (фемы Кефалления, Лангобардия, Сикелия), а также западных Балкан (фемы Диррахий, Далматия, Никополь). Однако, судя по всему, они не часто покидали границы своих родных земель, а некоторые, например, болгары на имперской службе, специально оговаривали, что будут проходить службу в родных местах.

Такой порядок был вполне традиционен, так, Феофилакт Симокатта рассказывает об одном случае, когда стратиг попытался включить в войско ополчение пограничного города Асима⁴⁶⁵. Встретив сопротивление жителей и местного епископа, он должен был с позором удалиться, так и не реализовав своего намерения.

Азиатские земли поставляли весьма пестрый набор потомков различных малоазийских племен, по большей части эллинизированных еще в римские времена, хотя некоторые, вроде исавров, еще сохраняли свою самобытность, армян и малых народностей восточных фем (Колонея, Халдия, Себастия, Ликандия, Халдия). В XI веке, когда принцип фемного ополчения переживал кризис, в Малой Азии появилось большое число турок, а в европейской части – печенегов и сменивших их половцев, однако их служба в византийском войске проходила в качестве наемников, формировавших вспомогательные части легкой кавалерии, но не в ополчении.

В предшествующую эпоху в армии служили по принципам индивидуального или группового наема и другие народы: сирийцы, арабы, египтяне, ливийцы и иные представители этносов Леванта и Северной Африки. Однако экспансия ислама отторгла эти земли, поэтому их представители упоминаются как служащие императору в войске ромеев лишь эпизодически⁴⁶⁶.

Полководцы часто старались формировать отряды из выходцев из одной местности, соединенных родством⁴⁶⁷. Хотя источники сообщают об этом довольно скупо, вероятно, что принципы землячества в армии проявлялись достаточно часто. Так, стратигам рекомендовалось перед боем отослать под каким-либо предлогом cоплеменников врагов из числа своих воинов, чтобы не допустить их возможную измену⁴⁶⁸.

В целом полководцы принимали в расчет этническое происхождение воинов. Быть представителем некоторых народностей, особенно тех, кто славился своей воинственностью, было довольно выгодно и давало некоторые дополнительные преимущества.

В X веке Никифор II рекомендует формировать первые шеренги воинов, которые принимали на себя основной удар противника (или сами наносили его) и поэтому должны были иметь максимально хорошее вооружение, из ромеев и «армениев»⁴⁶⁹, имеющих большой рост и сильных физически.

Вопрос городского или сельского происхождения для византийской армии серьезного значения не имел. Империя была, по сути, аграрной державой, горожане, помимо ремесла и торговли, занимались обработкой окружающих земель.

Серьезнейшим исключением был сам Константинополь, огромный мегаполис по средневековым меркам. Почти все историки признавали, что сделать карьеру военного (равно как и любую другую) в столице было намного легче. Поэтому амбициозные византийцы старались прежде всего попасть в Константинополь, а не пытаться подняться в региональных центрах. Ярчайшим примером подобного может служить история Василия Македонянина.

В наибольшей степени эта ситуация сложилась из-за положения императора. Встреча с ним, даже при случайных обстоятельствах, могла вознести человека больше, нежели многолетняя служба в провинции. Тем не менее в описываемый период этот принцип не стоит абсолютизировать.

Во-первых, крайне неспокойная ситуация и постоянные воины с соседями не давали императорам спокойно сидеть на золотом троне, заставляя отлучаться для непосредственного руководства войсками на границах. Во-вторых, близость к трону могла грозить и внезапным падением. Тем, кто не примерял в мечтах императорский венец, спокойнее было вдали от столицы и ее интриг.

В VIII-X веках постепенно, но неуклонно растет роль провинций, региональные лидеры становятся все более независимыми от центра, формируется особая пограничная ментальность воинов, защищающих свою землю от врагов, не ожидавших помощи императоров и довольно настороженно относившихся к действиям столицы. Этот тип мировоззрения нашел свое выражение в знаменитой эпической поэме о Дигенисе Акрите. Однако обратной стороной этого процесса стал рост тенденций к автономизации, ко второй половине XI века ставших реальной внутренней угрозой целостности страны.

Одним из основных факторов, влияющих на мировоззрение византийского воина, была религиозная самоидентификация. Несмотря на исключения, вроде наемников-кочевников или варяжской гвардии, основная часть воинов была православными христианами. Иудеи к службе не допускались, в случае поступления больших контингентов арабского происхождения их всячески склоняли к принятию Крещения (как, например, в истории с поступлением на службу племени Бени-Халиб в 934 голу), видя в нем своеобразную форму присяги.

Как и все византийское общество, военнослужащие вне зависимости от ранга были достаточно религиозны. Причем проявлялось это вполне открыто: воины охотно участвовали в религиозных процессиях, посещали службы, участвовали в церковных праздниках.

Помимо общественных молитв, ромеи молились по домам, даже в ночное время. Известно, что сам Никифор II Фока проводил в молитвах и благочестивых размышлениях целые ночи. Выше уже упоминалось, что Кекавмен рекомендует поступать аналогично и фемному стратигу⁴⁷⁰. Вероятно, это относилось и к рядовым, с поправкой, разумеется, на владение грамотой и общий уровень начитанности.

Как и в гражданской жизни, довольно строго соблюдались посты, даже во время походов полевой армии, чей ритм был подчинен в том числе и религиозному распорядку жизни⁴⁷¹.

Нюансы принимаемого стратиотами вероучения могли сочетаться с этническими и территориальными факторами и играли свою роль и в вопросах дисциплины и готовности воинов выполнять приказы правителя. Особенно это касалось решимости стратиотов следовать за религиозной политикой императоров.

С целью сделать воинов более послушными, правительство старалось привести армию к принципу единоверия. На практике это часто вело к обратным результатам, поскольку сменявшие друг друга императоры могли придерживаться разных вероучительных позиций.

Особенно ярко это проявилось во время иконоборчества, когда политику Льва ΙΙΙ и Константина V поддерживали выходцы из восточных фем. Поэтому императрице Ирине пришлось провести «кадровую чистку», заменив их воинами из Фракисия и западных областей, где были сильны иконофильские настроения.

Следует помнить, что в Средние века обученный и опытный солдат ценился довольно высоко, поэтому, стремясь к монорелигиозности и единоверию войска, византийские власти занимали достаточно прагматичную позицию.

С одной стороны, в описываемый период войско «защитников веры и народа римского» в большинстве своем состояло из христиан-халкидонитов. Не было нужды содержать большие контингенты иноверцев, допуская, несмотря на протесты населения, их право посещать собственные храмы⁴⁷².

С другой, в византийской армии продолжали формироваться полки, составленные из инородцев и иноверцев: начиная от не всегда надежных союзнических подразделений, предоставляемых соседями-язычниками (в разное время это были авары, болгары, славяне, тюрки), до прославленной варяжской гвардии. Хотя крещение этих солдат давало им значительные привилегии, оно не предписывалось в обязательном порядке, и таких иноверцев на государственной службе считали допустимыми.

Хотя для тех же варягов принятие крещения со временем стало нормой, более того, у них появилась своя полковая церковь, посвященная Богородице. Вторым же и первым построенным специально для выходцев из Скандинавии, стал храм Св. Олафа и Богородицы (Панагия Варангиотисса – Παναγία βαραγγιοωτίσσης), построенный недалеко от Св. Софии. В качестве одной из святынь, необычной для греческого православия, в нем у алтаря хранился меч Олафа Харальдсона.

В дальнейшем, когда большинство гвардейцев были уже англосаксонского происхождения, для них была выстроена базилика Св. Николая и Ансельма Кентерберийского. Внимательное и благожелательное отношение василевсов к религиозным чувствам варанги дает возможность А.В. Олейникову утверждать, что в империи сознательно внедрялся образ «варяга-христианина»⁴⁷³, что стало довольно серьезным фактором христианизации и самой Скандинавии.

Как и многие византийцы, стратиоты имели свои личные защитные амулеты и талисманы, что, впрочем, характерно едва ли не для любой армии любых стран и эпох. Будучи христианами, они, разумеется, пользовались христианскими символами. Помимо общевойсковых святынь, вроде реликвариев с частицами Креста Господня и больших икон Божией Матери, использовались и аналогичные вещи меньших размеров.

Существовал культ определенных святых, которые считались небесными покровителями воинов: Димитрий Солунский, Георгий Победоносец, Феодор Тирон, Феодор Стратилат, меньше упоминается Евстафий Плакида. Именно к ним обращались за заступничеством в сложных ситуациях. Примечательно, что все они были хотя и военными по профессии, но прославление получили как мученики.

Для сравнения, на Западе главным покровителем воинов считался Архангел Михаил, и его культ был заметно более развит, чем на Востоке. Фигура победителя сатаны и военачальника небесных сил вдохновляла многих западных полководцев, изображавших его на своих знаменах и даже служивших перед битвами особую литургию Св. Михаила⁴⁷⁴.

Возможно, это различие было вызвано тем, что западные воины, стремящиеся представить свои действия как справедливую войну, воспринимали их как часть вселенской борьбы добра со злом. Поэтому они и обращались к архистратигу сил света как к своему старшему командиру. Для византийских же стратиотов было важно, что их профессия не лишена вообще шансов на небесное спасение, примером чего были святые воины.

Несмотря на желание с лучшей стороны описать благочестие «христолюбивого воинства», нужно признать, что византийские воины довольно сильно отличались от идеала. Ярким примером этого, например, стало отношение к феномену судьбы, в образе которой смешались мотивы античного язычества и христианства. Несмотря на свойственное последнему отрицание слепого рока, мировоззрение византийских стратиотов было во многом фаталистично.

Конечно, той степени веры в неотвратимую даже для богов судьбу, которой отличались древние греки, ромеи все же не достигли. Веря в Трансцендентную Божественную Личность, византийцы признавали непостижимость Промысла и практически полную неспособность проникнуть в его тайны для разума человека. Не допуская судьбу в качестве слепого принципа происходящих в мире изменений, они все же считали невозможным для личности полностью управлять своей жизнью.

В деле спасения усилия человека важны, но в вопросе светской карьеры они могут в одночасье пойти прахом. Многочисленные примеры из жизни убеждали ромеев, что никто, даже будучи вознесен на высоту золотого трона, не может быть застрахован от падений. Судьба могла низвергнуть и достойного правителя, сделав его жертвой заговора, а могла и вознести его на вершину власти, сделав василевсом неграмотного солдата (Юстин I) или сына крестьянина (Василий I). Прекрасно подготовленная морская экспедиция могла провалиться из-за внезапно налетевшей бури, а плотная осада города намного превосходящими силами могла быть снята по непонятным для горожан причинам.

Сетования на переменчивость судьбы, решающей исход сражения, постоянно появлялись на страницах военных трактатов и исторических хроник. Конечно, в определенной степени это могло быть и расхожим штампом, данью античной традиции, но многие нюансы описываемых событий свидетельствуют скорее об обратном.

Умение «поймать удачу» ценилось византийцами едва ли не больше всего прочего, поэтому за удачливым полководцем воины были готовы идти не только в бой против врагов, но и на штурм императорского дворца. История битв хранит немало примеров, когда панический слух или просто крик о поражении в гуще сражения мог обратить в бегство даже бывалых воинов.

Военные руководства рекомендовали в случае падения веры бойцов в победу уклоняться от генеральных сражений и путем маневров изматывать противника, пока воины не укрепятся в надежде на победу.

Многие императоры окружали себя разного рода астрологами или использовали иные гадательные практики. Хотя, разумеется, трудно себе представить, что перед сражением византийское войско «как в старину» прибегало к помощи авгуров, следило за полетом птиц или внутренностями животных и т. п. Однако источники упоминают, что некоторые императоры пользовались услугами разных гадателей и их прогнозами, в том числе и в планировании военных кампаний. Все это делает византийских воинов весьма далекими от благочестивого образа идеального христианина.

Как и все прочие ромеи, они были наследниками и языческих, по своему происхождению, развлечений. Проживавшие в столице могли часто посещать ипподром, причем эту привычку перенимали и наемники-иностранцы на византийской службе.

Так, страстным его любителем был король Норвегии Сигурд, отказавшийся однажды ради зрелища от осмотра императорской сокровищницы. О способах провинциальных стратиотов проводить досуг источники не сообщают, но, надо полагать, они были те же, что и у прочего населения этих мест.

Так, известно, что частью весенних торжеств были т.н. русалии, в ходе которых в селах и городах устраивались шумные акции. В столице в это время происходило «мясное действо» (μακελλαρικόν), в ходе которого мясники с большими ножами исполняли весьма агрессивный воинственный танец. Вероятно, тут произошло заимствование гражданским населением весьма популярных у солдат военных танцев с боевым оружием. Примечательно, что эпический герой Дигенис Акрит описывается не только воином, но и поэтом. Мастерски он играет и на кифаре. Его спутники во время праздников и торжеств не считают постыдным петь и танцевать.

Также достаточно распространенным развлечением была охота, которая в глазах авторов военных трактатов должна была служить неплохим подспорьем в тренировке войска.

Все это указывает на то, что нельзя абсолютизировать верность византийских воинов христианским идеалам. Как остроумно указывает Т. Довсон, сам образ жизни солдат, которые, несмотря на все попытки отдельных полководцев и императоров поднять их моральный уровень, слишком часто «имели привычку справляться с тяготами военного времени выпивкой и насилием над местным населением»⁴⁷⁵, не позволял питать иллюзии в отношении «благочестивого воинства».

Понимали это и сами стратиоты, чем, возможно, и объясняется отсутствие в византийских святцах праведных воинов. Даже случай канонизации Никифора II Фоки не является исключением. Ведь он был императором, т. е. уже отчасти сакральной, по представлению византийцев, фигурой, кроме того, он вел полумонашеский образ жизни.

Это еще раз подтверждает мысль, что ромеи не считали возможным стяжание святости посредством лишь воинской службы. Соответственно и в их глазах даже война с иноверцами не могла стать священной, гарантирующей венцы святости своим участникам.

Следует помнить, что подразделения византийской армии VIII-XI веков имели разный порядок формирования. Помимо фемного ополчения, существовали и регулярные отряды из профессиональных военных. Насколько сильно отличался склад их мировоззрения? Возможно ли, что кадровый состав был более склонен к сакрализации своей профессии? В византийских текстах указанного времени использовались два важных для нашего исследования термина: фема (θέμα) и тагма (τάγμα).

С позиции тактики они оба означали воинское подразделение от 500 до 4000 человек, что примерно соответствовало римским понятиям cohors и ala, хотя могло и заметно превышать их по численности. Однако в вопросе стратегии и логистики эти термины принципиально различались: первая с VII века стала означать территориальную единицу, а тагма – регулярный отряд, не связанный постоянно с какой-либо территорией.

Государство стремилось помогать неимущим стратиотам-ополченцам в обеспечении доспехами и оружием. Однако большая их часть вооружалась за свой счет, что ограничивало и боевые возможности и сковывало экономический потенциал их земельных хозяйств.

Совсем в ином положении оказывался служащий в регулярных частях. Вопреки сравнительно распространенному мнению, лишь меньшая их часть использовалась только как церемониальная и не покидала столицу, а большая часть все-таки принимали участие в военных действиях.

Такие подразделения как scholae palatinae, помимо охраны дворца, могли исполнять разнообразные поручения на местах, будучи личными посланцами императора. Близость к василевсу и отдаленность от реальной военной угрозы делала эти подразделения идеальным местом для амбициозных честолюбцев.

В предшествующий период существовала крайне скандальная практика зачисления в ряды дворцовых схол за деньги, причем иногда на службу записывали даже несовершеннолетних. Поэтому неудивительно, что во время набегов на город эти подразделения действовали неудачно: «На самом деле, однако, они были небоеспособны и не были даже достаточно обучены военному делу, а были из тех воинских частей, которые назначались держать караулы днем и ночью, которых называют схолариями. Они назывались воинами, были записаны в военные списки, но большой частью были горожанами, блестяще одетыми, но подбиравшимися только для увеличения достоинства и великолепия императора»⁴⁷⁶.

Кроме того, эти части отличались еще одной крайне печальной практикой – организацией дворцовых переворотов и участием в них. Ведь именно им, а не полевой армии, стало принадлежать почетное право поднимать на щите нового василевса.

Учитывая все это, дворцовые подразделения в VII веке частично расформировываются, частично же уменьшаются в численности. Императоры уже не могли себе позволить содержать дорогостоящие, но не приносящие прямую пользу на поле боя части.

Однако после некоторой стабилизации финансового и военного положения Византии вновь возникла возможность усилить фемное ополчение какими-либо регулярными частями полевой армии, появившимися в ходе реформ Константина V. Обычно выделяют четыре «царских» тагмы: тагма схол (τάγμα τῶν σχολῶν), тагма экскувитов (τάγμα τῶν ἐξκουβίτων), сформированная Ириной тагма арифмов (τάγμα τῶν ἀριθμῶν) или вигла (βίγλα), а также тагма иканатов (τάγμα τῶν ἱκανάτων), основанная Никифором I Геником.

В X веке по их образцу были сформированы и другие регулярные части, к которым можно отнести «тагму стен» – гарнизон Константинополя, «этерию» – иностранные наемники на службе императора и некоторые другие. Служба в этих подразделениях предусматривала выплату жалования не только офицерам, но и рядовым. Государство также обеспечивало их доспехами, оружием и необходимым снаряжением.

Однако денег в казне в кризисное время катастрофически не хватало, и в духе фемной реформы первым тагмам просто выделили для «кормления» земли недалеко от азиатского берега Мраморного моря, сформировав особый округ Опсикий, имевший ряд почетных отличий в административном устройстве.

Несколько позже, во избежание чрезмерного влияния управлявшего им комита, округ разделили на три фемы: собственно Опсикий, Оптиматы и Букелларии. Примечательно, что все три имени произведены от военных терминов, имеющих непосредственную часть с элитными формированиями.

По сравнению с фемными ополченцами они были лучше вооружены и имели лучшую подготовку, а их индивидуальным и групповым обучением занимались более внимательно. Эти подразделения охраняли в бою императорскую особу, и им часто отводилась честь нанесения решающего удара. В любом случае шансов сделать успешную карьеру у них было значительно больше.

В отличие от ополченцев императорские тагмы не распускали после завершения кампании (или, по крайней мере, их старались не распускать), используя их для усиления обороны в опасных регионах⁴⁷⁷ или для других аналогичных целей.

Удивительно, но в отличие от своих предшественников, эти подразделения служили достаточно надежной опорой трона. Наличие у василевсов преданных (в известной степени), прекрасно подготовленных и вооруженных гвардейцев, заметно превосходящих по возможностям провинциальные ополчения, служило дополнительным фактором, удерживающим излишне амбициозных фемных стратигов от мятежей.

При определенном успокоении внутренних распрей начиная со второй четверти IX века, регулярные части формируются и в фемах. Обычно они представляли кавалерийские турмы⁴⁷⁸, но были и регулярные пехотные части, несущие гарнизонную службу в особо важных крепостях.

Примечательно, что в византийской армии конфликт пехоты и кавалерии, по сравнению с западным рыцарским войском того времени, был выражен заметно меньше. Разумеется, кавалерист был более ценной боевой единицей и получал более значительное содержание в виде дополнительного жалования или увеличенного размера земельного участка. Поэтому переход из пехоты в кавалеристы воспринимался как повышение социального статуса, а обратный становился очень серьезным взысканием⁴⁷⁹.

Однако непреодолимой сословной границы между ними не было. В глазах общества и своих собственных они были представителями одного сословия, а военные наставления рекомендуют при необходимости спешивать всадников, во время мира тренируя их принципам боя в пехотном строю.

Интересный материал для понимания ментальности служащих регулярных тагм дает сфрагистика. Так, офицеры, а порой и некоторые рядовые схол, имели свои личные печати – моливдовулы. Д. Несбитт отмечает: «Использование свинцовых печатей было распространенной практикой, встречавшейся во всех слоях общества, начиная от императоров… и заканчивая обычными священниками и простыми дельцами»⁴⁸⁰.

Очень часто на них помещались надписи религиозного характера с призыванием Бога: «Христе Боже, помилуй раба Твоего Мегалона (Χριστὲ ὁ Θεὸς ἐλέησον τὸν δοῦλόν σου Μεγαλονᾶν)», «Святая Троица, Боже наш, помоги рабу Твоему… патрикию… и стратигу Сицилии» («Ἀγία τριὰς ὃ Θεός ἡμων βοήθει τῷ σῷ δούλω… πατρικίῳ... καὶ στρατηγῷ Σικελίας») и Богородицы (значимая черта службы в столичной тагме, ведь именно Мария считалась главной покровительницей города): «Богородице, помоги своему рабу Даниилу-доместику, аминь (Θεοτόκε, βοήθει τῷ σῷ δούλῳ Δανιὴλ δομεστίκῳ ἀμήν)», «Богородице, помоги Георгию, экскувиту и викарию (Θεοτόκε, βοήθει Γεωργίῳ ἐξκουβίτορι καὶ βικαρίῳ)», «Матерь Божия, помоги Епифанию стратилату» и др⁴⁸¹.

Позже печати с подобными формулами появились и у турмархов – командующих регулярными контингентами фем, имевших часто и придворный чин. Причем текст с обращением к Богородице, судя по всему, стал стандартной формулой для офицеров, связанных со столицей⁴⁸².

Военнослужащие императорских тагм морально были более стойкими и, возможно, лучше соответствовали образу «христолюбивого воинства». По крайней мере они во многом поддерживали догматические взгляды василевса. Так, созданные Константином V тагмы (равно как и руководящий состав фемного войска) были опорой трона еще и в официальной политике иконоборчества⁴⁸³. Даже после смерти этого императора они оставались верны его памяти.

Об этом ярко свидетельствует случай, произошедший при открытии Седьмого Вселенского Собора, когда воины столичных полков сорвали первое заседание, угрожая собравшимся клирикам применением оружия. Возможно, их и имел в виду патриарх Никифор⁴⁸⁴, говоря, что вторую волну иконоборчества поддержали, наряду с прочими, некоторые «разжалованные воины», под которыми вполне можно понимать военнослужащих столичных тагм, начавших свою карьеру при Константине V, а потом впавшими в немилость при иконопочитателях.

Именно поэтому желание Ирины иметь под руками верных ее политике людей было разрешено вполне в духе эпохи – она сформировала свою постоянную тагму арифмов (вигла), проведя заодно чистку в старых подразделениях.

Примечательно, что когда иконопочитание вновь победило в 842 году, то именно глава этого подразделения был послан арестовать патриарха Иоанна Грамматика – признанного вождя второго иконоборчества⁴⁸⁵. Причем задержание прошло довольно грубо, и патриарх был ранен или, по версии Продолжателя Феофана, в расчете на сочувствие и жалость толпы, сам себе нанес раны кинжалом.

Логично предположить, что хотя рядовой состав и офицерство были людьми весьма религиозными, духовенство особого пиетета у них не вызывало. Для объяснения этого феномена следует понять специфику ромейской религиозности.

Т.А. Сенина весьма интересно ее описывает в приложении к проблеме иконоборчества: «Искренняя религиозность рядового византийца и его преданность христианской вере не подразумевала непременного знания богословских тонкостей… для правительства и епископата главной была формальная принадлежность верующих к государственной церкви… символическое единство Церкви и Империи, которое привлекает божественное благословение. Для большинства рядовых верующих, напротив, главной была личная преданность христианской вере, которая далеко не всегда ассоциировалась напрямую с епископатом: не важно, почитает ли иконы тот епископ, которого поминают в нашем приходском храме, важно то, что сам я иконы почитаю, а значит, не отступаю от православия. Именно поэтому большинство верующих в период иконоборчества так легко переходило от православных к еретикам и обратно, в зависимости от того, какое исповедание считалось государственным: люди просто не отождествляли свою личную веру с верой епископата»⁴⁸⁶.

Сказанное с некоторыми поправками можно приложить и к военным: хотя они в большей степени, чем гражданское население, были носителями идеологии христианского царства во главе с василевсом, тонкости богословской полемики оставались для подавляющего большинства из них закрытыми. Император, даже принимая сомнительные догматические позиции, оставался законным Помазанником Бога, которому надлежит оказывать послушание. Вина за неправедный приказ ляжет на того, кто его отдал. Духовное спасение воина зависит от его житейской праведности и личной веры, которая не отождествляется автоматически с императорской даже при исполнении внешних знаков такого единства.

Однако это будет справедливо далеко не во всех случаях конфронтации клира и императорской власти. Во-первых, всегда находились даже на светских должностях люди, которые не могли слепо выполнять любой приказ властей, рассчитывая, что на небесах их оправдают из-за «внутреннего неприятия» позиции императора. Более того, Церковь осознанно стремилась через демонстрацию примера святых воспитать более глубокое понимание истин веры и необходимости искренне и полностью следовать своим внутренним убеждениям.

Во-вторых, вдали от Константинополя нажим власти заметно слабел. О.Р. Бородин довольно ярко показывает, что с VII века основная часть византийских контингентов в Италии формировалась уже из местных жителей, воспринимавших Папу как своего духовного отца и испытывавших явное неудобство, когда возникали споры между ним и императором. Поэтому в конфликтах Константинополя и Рима они все чаще стали становиться на сторону последнего⁴⁸⁷.

Таким образом, получается, что религиозные настроения в армии средневизантийского периода, как по силе убеждений, так и по догматической направленности, во многом зависели от местности призыва. Поддержать сторону императора в конфликте светской и духовной власти в большей степени были готовы столичные подразделения. Во многом именно среди них развивалась иконоборческая концепция императора, одновременно светского и духовного главы страны.

Теперь обратимся к проблеме мотивации византийских воинов. Помимо естественного денежного вознаграждения в виде регулярной платы (если таковая полагалась) и доли захваченной добычи многие воины достаточно явно руководствовались и вполне высокими мотивами.

Пример аморейских мучеников показывает, что уровень последних был довольно высок даже перед возможностью принятия мученической кончины. Взятые в плен в 838 году при обороне города Амория после нескольких лет плена сорок два офицера приняли смерть в 845 году, отказавшись от многочисленных предложений отречься от христианства.

В посвященной им службе есть стихира: «Показал Ты поборников народа Твоего, Христе всесильне, твердую веру в Тебя сохранивших, твердою волей смерть за Тебя воспринявших радостно, в узах же пребывавших за Тебя в многолетних и не отрекшихся от Живого Господа; сопричти же их к ликам святых и душам всех праведных… Явились отчизны и рода всякого основания, жизнь же дольнюю презрев как временную, очистили души крови потоками, и ударам мечей, и узам они приобщились, и к вышнему миру преставились, радуясь…»⁴⁸⁸.

Примечательно, что этот текст практически отождествляет личную веру и преданность Христу и патриотические чувства по отношению к Романии. В. Василик заключает, что эти воины, «а равно и воины, павшие при защите этой крепости, пострадали не только за Христа, но и за Его народ, за христианское отечество, за православную Ромейскую империю. Их жертвенная смерть является утверждением христианской отчизны, онтологическим фундаментом империи»⁴⁸⁹.

Эта мысль представляется точной, принятие ислама могло бы спасти им жизни, но гарантированно закрыло бы дорогу домой, где вероотступничество воспринималось тяжелым преступлением. Соответственно, их дальшейшая судьба оказалась бы целиком связана с Халифатом, а поскольку иным ремеслом они не владели, то им пришлось бы поступить на службу к какому-либо мусульманскому владыке в этом регионе.

Неудивительно, что в глазах многих воинов верность стране, императору и религии практически отождествлялись. Поэтому знаменитая формула «За Веру, Царя и Отечество!» была бы справедлива и для Византии, по крайней мере, для кадрового состава войска.

Что же касается фемных ополченцев, то их мотивация была заметно ниже, и даже необходимость регулярной явки на сборы и смотры воспринималась как тяжелая повинность. Так, в повести о Филарете Милостивом есть следующий фрагмент, красочно описывающий отношение обычного воина к службе. Текст, составленный уже во время упадка фемного строя, сообщает, что один бедный воин непосредственно за день до сбора потерял коня и пришел ко святому с просьбой о помощи. «Праведник сказал ему: “Когда кончится смотр и ты вернешь лошадь, что тогда будешь делать?”. Тот сказал: “Пусть только минет этот день, и сотник не накажет меня плетьми, а потом я убегу и скроюсь где-нибудь далеко отсюда”»⁴⁹⁰.

Приведенный отрывок достаточно красочно свидетельствует, что восприятие своей службы как священного долга защиты веры и отечества было распространен далеко не везде. В большей степени он характерен для регулярных частей и выходцев из столицы, в меньшей – для рядового состава фемных подразделений.

Весьма интересный вопрос вызывают правила раздела добычи. Ведь, как ясно следует из библейских рассказов, война «во славу Бога» предполагает и пожертвование Ему части трофеев. Соответственно, изучая эту проблему, можно оценить, насколько чистыми, исходя из идеалов борьбы за веру, были мотивы византийских воинов.

К сожалению, этот вопрос в источниках отражается крайне бедно, в них практически отсутствует указание на четкие правила раздела добычи. Судя по всему, большая часть трофеев удерживалась в руках императора или его полководца до завершения кампании и празднования триумфа, и только после этого раздавалась участникам похода.

Тем не менее какую-то часть добычи воин мог захватить даже до окончания боя. Военные руководства и уставы всячески запрещают самовольный ее сбор, но сама частота подобных приказов и строгость наказаний наводит на мысль о том, что для многих соблазн прикарманить (иногда и в буквальном смысле слова) ценную вещь был слишком велик.

Следует помнить, что ромеи вели по преимуществу оборонительные войны, следовательно, большая часть захваченной добычи изначально принадлежала самим жителям империи. Угнанные в рабство граждане, судя по всему, получали свободу сразу же после освобождения, но могли ли они претендовать на возвращение своего имущества или хотя бы его части?

Логично предположить, что перехваченные у врага предметы церковного обихода, в частности, священные сосуды, не разделялись между воинами, а сразу возвращались в ведение Церкви. Однако эти ценности, за исключением особо известных и почитаемых реликвий, вряд ли возвращались на исконные места. Бывало, что и возвращать их было уже некуда – церкви и монастыри, через которые прошли захватчики, лежали в руинах. Скорее всего, награбленные сосуды просто жертвовались константинопольским или расположенным в крупных региональных центрах храмам.

По аналогии можно предположить, что в отдельных случаях потерпевшие могли договориться о возвращении особо важной семейной ценности (возможно, за некоторое вознаграждение), но общим правилом это не стало. В связи с этим получается несколько сомнительный с позиции справедливости механизм – накапливаемые в провинциях ценности, становившиеся добычей многочисленных неприятельских набегов, возвращаясь в Византию, попадали именно в Константинополь, становясь еще одним ручейком его обогащения, на этот раз за счет разоряемых пограничных земель.

Разумеется, существовал и обратный поток ценностей из столицы в провинции: за счет награждения распускаемых после кампаний фемных ополченцев, императорских или частных пожертвований и строительства особо важных строений за счет казны. Точно измерить величины этих потоков представляется вряд ли возможным, но сомнительно, чтобы поток средств из Константинополя мог компенсировать потери провинций.

Вопрос, как воспринимали подобную ситуацию жители Византии и ее воины, открыт. Первые могли в какой-то степени списывать происходящее на издержки войны, которая, как всем было известно, попускалась Богом как кара за грехи, и испытывать чувство удовлетворения от самого факта отмщения обидчикам.

Воины, скорее всего, не задумывались глубоко о судьбе оказавшихся в их руках ценностей, полагая их заслуженной компенсацией тяжестей и опасностей военной службы. Что же касается историков, то их, похоже, этот вопрос практически не волновал: награбленное вернулось обратно в империю, пленники освобождены, справедливый порядок вещей, благодаря Богу и императору, восстановлен. Все же остальное (вроде помощи конкретным пострадавшим) лежит в ведении императорского добровольного милосердия.

Для полноты исследования следует упомянуть и вопрос о возрасте византийского стратиота. Ведь молодым людям более свойственно упрощенное восприятие действительности. Выраженное в черно-белой гамме восприятие войны вполне может обернуться сакрализацией борьбы «нашей», светлой стороны, против «чужих», темных и преступных деяний.

Средний возраст стратиота установить довольно сложно. Начинали службу, как правило, примерно в 16–18 лет⁴⁹¹. По поводу верхнего предела Никифор Фока упоминает в «Стратегике», что возраст щитоносцев должен быть не больше сорока лет, а сами они должны быть сильными рослыми людьми⁴⁹², аналогичное требование выдвигает Маврикий⁴⁹³ и Лев Мудрый⁴⁹⁴.

К сожалению, византийская археология, сосредоточившаяся на сборе памятников материальной культуры, практически не может помочь разрешить этот вопрос. Остается надеяться, что изучение мест сражений и воинских захоронений в будущем поможет успешно решить эту проблему.

Заметно проще дело обстоит с изучением среднего возраста офицерского состава. Источники сообщают, что полководцами были, как правило, люди средних лет, по рекомендации автора «Тактики»⁴⁹⁵, не слишком старые и не слишком юные.

Однако были прецеденты назначения известных полководцев уже престарелого возраста. Так, последние победы Велизарий одержал уже будучи, по меркам своей эпохи, глубоким стариком. Были примеры и обратного: сыновья старших офицеров и полководцев могли уже с 14 лет сопровождать в бою своих отцов⁴⁹⁶. Герой известной эпической поэмы Василий Дигенис Акрит уже в двенадцатилетнем возрасте упросил отца разрешить ему испытать свою силу.

Известно, что византийцы женились довольно рано, воины исключением не были. Запрета на брак на время прохождения службы, как это практиковалось в римских легионах, не было. Источники довольно часто сообщают о женах и детях военных. Так, во время правления Ирины, вместе с роспуском неблагонадежных воинов столичных тагм, с ними из Константинополя были высланы их жены и дети.

Лев VI писал, что для занятия должности стратига предпочтительнее человек, уже имеющий детей: «Когда стратиг имеет детей, то если они малолетние, он проявляет больше рвения в усердном решении житейских дел из-за любви к детям и в стремлении к их благополучию. Если же они достигли совершеннолетия, они станут отцу советчиками и соратниками, окажут ему надежную помощь в управлении делами, направленными на всеобщее благо»⁴⁹⁷.

Обобщая все вышеизложенное, следует сказать, что попытка реконструировать ментальность стратиота VII-XI веков на базе имеющихся источников крайне сложна, очень многое приходится додумывать по аналогии с имеющимися данными о высшем командном составе и гражданскому населению. Насколько воин сам воспринимал себя частью «христолюбивого воинства» и мыслил себя в контексте священной войны с неверными, сказать наверняка практически невозможно.

Тем не менее можно с достаточной уверенностью предположить следующее: рядовой византийский стратиот был мужчиной (женщины-воины встречаются только на страницах эпоса и воспринимались редкой экзотикой) до сорока лет, достаточно религиозным, даже во время официального иконоборчества. Он старался исправно молиться и посещать церковные службы, но в конфликтах своего высшего руководства с духовенством был на стороне первого.

В зависимости от своего статуса ополченца или воина регулярных подразделений он мог воспринимать войну и как тяжелое бремя, которое надо нести, или как кровавую, но необходимую работу. В любом случае он воспринимал денежные выплаты и часть добычи как заслуженную компенсацию его трудов и понесенных тягот.

В его глазах войны, которые вела Византия, были справедливы, направлены на оборону страны и защиту единоверцев. По возможности, он старался не грешить, чтобы не обратить на себя небесный гнев, отнюдь не считая, что сам факт участия в справедливой войне может покрыть совершаемые в ходе боев злодеяния. Тем не менее после завершения основной части боя часто был достаточно озлоблен против врагов, чтобы совершать по приказу полководца или по собственному порыву то, что современность классифицирует как военные преступления.

Он верил, что справедливость целей и методов их достижения, его личные усилия и таланты полководцев способствуют победам, но не могут их гарантировать из-за непостижимого божественного промысла, которое просто не дано понять человеку, возможно, признавая, что сам не сумел сохранить чистоту рук и согрешил достаточно, чтобы понести наказание.

Его образ мысли был во многом окрашен общинной психологией и подвержен влиянию толпы. Тем не менее в византийской армии находилось достаточно людей, готовых совершить смелый и яркий подвиг, получив заветный шанс обратить на себя внимание императора и вознестись над своими соратниками. Поэтому в зависимости от ситуации он оказывался способен и на чудеса храбрости, отчаянный героизм, и на внезапное обращение в паническое бегство, если чувствовал, что Бог отвернулся от ромеев.

Может, описанный психологический портрет византийского воина и не во всем верен, тем не менее очевидно, что мировоззрение «обычного стратиота» очень сильно отличалось от взглядов рядового гази или крестоносца, обычно воспринимаемое как «эталонные» примеры бойцов за веру и сторонников идей священной войны.

Завершая разговор о сакрализации войны в Византии необходимо сказать хотя бы немного об аналогичных процессах в истории России, продолжившей развитие многих аспектов религиозной и культурной традиции Константинополя. В то же время нельзя не отметить, что проблема соотношения «священства» и «царства» решалась несколько иначе. Следовательно, и вопрос возможности освящения такой деятельности светской власти, как война, ставился принципиально по-другому.

Для Романии было скорее характерно представление о святости самого поста императора, но лично канонизированными оказались лишь несколько правителей за более 1100 лет: Константин Великий, Юстиниан, Никифор Фока (хотя вопрос о распространенности его культа открыт), несколько императриц: Пульхерия, две Феодоры (жены Юстиниана и Феофила), Ирина и Феофано (первая супруга Льва VI).

Среди святых воинов все без исключения закончили свой жизненный путь мученичеством, за что, собственно, и были канонизированы или преподобными, оставившими воинское поприще и ставшими монахами. Единственным исключением тут является Никифор Фока, проблема прославления которого разбиралась в представленной работе.

Русские же святцы содержат более двух десятков имен менее чем за пятьсот лет, среди которых особо почитаемыми оказались как раз не мученики (вроде Михаила Тверского), а князья-воины: Александр Невский и Дмитрий Донской, а также «политики»: Владимир Святой, Ярослав Мудрый.

Очевидно, что для Руси ощущение ратного дела как достойного, но все же далекого от святости было не характерно. Скорее наоборот, оно понималось как один из способов проявления любви к ближнему и религиозного героизма.

Поэтому следует согласиться с мнением И. С. Чичурова: «Идеал императора-воина проникает в византийскую политическую литературу позднее, нежели в древнерусскую»⁴⁹⁸, добавив лишь, что речь идет именно об идеале в категории святости. Императоры-воины прославлялись в Романии и раньше, но попытки осмыслить этот идеал как особый путь к святости для византийского мышления оставалась чуждым.

Некоторую параллель этому можно увидеть и в других странах «Византийского содружества», где идея святого правителя выражалась в схожих с Русью, но отличных от Византии формах. По мнению Д. Оболенского, больше всего этот концепт развился в Сербии, выразившийся в культ святых королей, потомков Стефана Немани⁴⁹⁹.

Как мы высказывались в своих работах⁵⁰⁰, на Руси идея священной войны появилась примерно в конце XI – первой половине XII века, скорее всего, под некоторым влиянием идей крестоносного движения на Западе. Однако на протяжении всей истории России она всегда была неразрывно связана с национальным вопросом, периодически выходя на первый план во времена серьезных испытаний. Эта идея настолько въелась в национальное самосознание, что даже после крушения империи и установления государственного атеизма, она не исчезла, а продолжала появляться в годы особо больших опасностей, первой из которых, разумеется, была Вторая мировая война.

Причина этого лежит, на наш взгляд, в принципиальной близости, практически до неразделимости светского и духовного начала. В Византии это единство ограничивалось мощным пластом высокого богословия, не допускавшего их отождествления. Принцип «Кесарю – кесарево, а Божие – Богу» (см. Мф. 22:21, Лк. 20:25) не забывался обществом и был положен в основу права Юстиниана.

В России же такой сдерживающей силы не было, поэтому практически любая крупная угроза государству воспринималась как угроза Церкви и наоборот. Примечательно, что подобного разделения не произошло и после Революции 1917 года. ВКП(б) практически подменила собой Церковь, а ее идеология стала своеобразной «атеистической религией», поэтому неслучайно, что Великая Отечественная война практически сразу стала восприниматься именно как священная, поскольку речь шла об угрозе со стороны Третьего рейха не только как государства, но и носителя принципиально враждебной идеологии (также стремившейся занять место религии в Германии).

Более того, подобный поворот к сакрализации коммунистической идеологии и стал возможен, во многом, именно из-за сближения государственного и духовного в предшествующую эпоху. В истории России была только одна война, которая велась с четкими антиправославными лозунгами: Гражданская война 1918–1921 годов, проигранная теми, кто пытался защитить Церковь.

В некотором смысле коммунистическая идеология оказалась более предпочтительной для сознания, не разделяющего светское и духовное начало. Слиянию с государством русскому православию мешала присущая христианству изначальная установка «царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). В советской идеологии подобного препятствия не было, поэтому война, направленная на ее защиту от столь сильного врага как немецкий нацизм, несет в себе больше черт священной войны, чем все другие войны, которые вела Россия.

Примечательно, что определенную параллель этому процессу можно усмотреть в истории других государств Европы. Идея войны за веру трансформировалась с течением веков в войну за государство и его религию⁵⁰¹. Произошла так называемая миграция святости⁵⁰² от Церкви к светской власти.

Так, Жюль Мишле, восторженно славя Францию, прекрасно иллюстрирует этим процесс сакрализации нации: «Кто, кроме Франции, сохранил традиции права? Права и церковного, и общественного, и гражданского: кресло Паниниана и престол Григория VII? Где, как не здесь, сохранились традиции Рима? Начиная со времен Людовика Святого, где, как не здесь, ищет Европа правосудия, пап, императоров, королей? Кто может отрицать гегемонию Франции: по части богословия – в лице Жерсона и Боссюэ, по части философии – в лице Декарта и Вольтера…

Рим первенствовал в эпоху невежества, его владычество было эфемерно. Франция же главенствует в эпоху просвещенную. Это – не случайность истории, это достигнуто не революционным переворотом, нет, это – законное следствие традиций, связь которых между собою длится уже две тысячи лет… Наш народ продолжает великое развитие человечества… Лишь взяв историю Франции, вы узнаете историю всего мира… Франция продолжает дело Рима и христианства. Но то, что христианство лишь посулило, Франция привела в исполнение…»⁵⁰³.

Поэтому не удивительно, что защита такой страны становится священным долгом уже перед всем человечеством, поэтому неудивительно и следующее обращение к солдатам: «Если мир будет искать спасения в войне, вы одни сумеете спасти его. Святые штыки Франции, пусть ничто не омрачает вашего блеска, которого не может вынести ничей глаз!»⁵⁰⁴

Аналогичные мысли примерно в это же время высказывали и Фихте с Гегелем о немецкой нации, а идеологи викторианской Англии о провиденциальной роли Британской империи. Хорошо известны и построения русских мыслителей об особой провиденциальной миссии России в мировой истории.

Если можно говорить об «уроках истории», то следует заметить, что подобная риторика вполне последовательно привела Европу к двум мировым войнам. Попытки же строительства «Третьего Рима», в котором православная вера была поставлена на службу национального государства, для России оказались «миной замедленного действия», приведшими спустя много веков к опасным для христианства подменам и даже угрозе его физического истребления в 20 – 30-х годах. Причем вряд ли кто-нибудь может гарантировать, что этот процесс не повторится и в будущем.

1. Августин. О Граде Божием. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000.

2. Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы // Вопросы философии. М., 1989, № 3., с. 3–13.

3. Аверинцев С. С. Другой Рим. СПб., 2005.

4. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб, 2004.

5. Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской URL: https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/aver/sm_nadp.php (дата обращения 11.02.2019).

6. Авеста в русских переводах (1861–1996), СПб, 1997.

7. Агафий Миренейский. О царствовании Юстиниана М.; Л. 1953.

8. Адонц Н. Г. Армения в эпоху Юстиниана. Политическое состояние на основе нахарарского строя. СПб.: Изд-во Академии наук, 1908.

9. Алексидзе А. Д. Литература XI-XII вв. // Культура Византии. Вторая половина VII-XII в. М.: Наука 1989, с. 153–215.

10. Анна Комнина. Алексиада, М. 1948.

11. Антология Восточно-Христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. / ред. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, М.; СПб., 2009.

12. Арендт Х. О Революции М., 2011.

13. Афанасьев А. Русский солдат. Рассказы. СПб., 1855.

14. Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847) М.: Изд-во «Индрик», 1997.

15. Афиногенов Д. Е. Повесть о Николае Воине: семейная этиологическая легенда? // Индоевропейское языкознание и классическая филология X: материалы чтений, посв. памяти проф. И. М. Тронского (Санкт-Петербург, 19–21 июня 2006 г.) / отв. ред. Н. Н. Казанский. СПб.: Изд-во «Наука», 2006, с. 9–12.

16. Банников А. В. Римская армия в IV столетии (от Константина до Феодосия) СПб.: Изд.-во СПбГУ, 2011.

17. Банников А. В., Морозов М. А. Византийская армия (IV-XII вв.) СПб, 2013.

18. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: 1988.

19. Большаков О. Г. История халифата М., 1993. Т. 2: Эпоха великих завоеваний (633–656).

20. Большаков О. Г. История халифата.. М. 2010. Т. 4: Апогей и падение арабского Халифата (695–750).

21. Бородин O. P. Отношение к войне и миру в христианстве эпохи ранней патристики (формирование христианского пацифизма) // Византийские очерки. Труды российских ученых к XIX международному конгрессу византинистов. М., 1996. С. 116–129.

22. Бородин О. Р. Византийская Италия в VII–VIII веках (Равеннский экзархат и Пентаполь). Барнаул: «День», 1991.

23. Бородин О. Р. Эволюция войска в византийской Италии в VI–VIII вв (военно-организационный аспект) // ВВ. 1986. Т. 46. С. 124–138.

24. Бородин О. Р. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. СПб., 2001.

25. Браунворт Л. Забытая Византия, которая спасла Запад. СПб, 2012.

26. Вальденберг В. Е. Государственное устройство Византии до конца VII в. СПб., 2008.

27. Вальденберг В.Е. История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства. СПб., 2008.

28. Василик В. Тема войны в византийской гимнографии (URL: http://www.pravoslavie.ru/35738.html (Дата обращения 20.05.2018).

29. Васильев А. А. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время Аморийской династии / А. А. Васильев. СПб., 1900.

30. Васильев А. А. Византия и арабы. Политические отношения Византиии арабов за время Македонской династии // Записки историко-филологического факультета Императорского Санкт-Петербургского университета. Ч. 66. СПб., 1902.

31. Васильев А. А. История Византийской империи (время до Крестовых походов). СПб. 1998.

32. Васильевский В. Г. Материалы для внутренней истории византийского государства. Меры в защиту крестьянского землевладения / В. Г. Васильевский // Труды В. Г. Васильевского. Л.: Изд-во АН СССР, 1930. T. 4. С. 250–331.

33. Ващева И. Ю. Евсевий Кесарийский и становление ранневизантийского историзма СПб, 2006.

34. Вегеций Флавий Ренат. Краткое изложение военного дела // ВДИ. 1940. 1.

35. Вейнберг Й. Введение в Танах. Иерусалим – М., 2003.

36. Византийская книга эпарха / Вступительная статья, перевод, комментарий М. Я. Сюзюмова. М., 1962.

37. Византийские легенды. / ред. С. В. Полякова. Л., 1972.

38. Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и комментарии) / под ред. Ю. В. Максимова. М., 2012.

39. Винкельман Ф. Положение Египта в Восточноримской (Византийской) империи / Ф. Винкельман // ВВ. 1986. Т. 46. с. 75–87.

40. Витрувий Марк Поллион. Об архитектуре. 10 книг / Перевод с латинского Г. П. Полякова, Н. Ф. Дератини, А. В. Мишулина. Редакция и введение А. В. Мишулина. Л., 1936.

41. Вишнявский Л. Б. Война до истории // Человек, М.: «Наука» 2016. №6 (ноябрь-декабрь). С. 59–74.

42. Воинский требник М., 1999.

43. Георгий Акрополит. Летопись // Византийские Историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной Академии, СПб. 1863.

44. Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеологах // Византийские Историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб. 1862.

45. Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972.

46. Геростергиус А. Юстиниан Великий – император и святой. М., 2010.

47. Гийан Р. Очерки административной истории ранневизантийской империи (IV–VI вв.). Заметки о титулах знати: эгрегий, перфектиссим, клариссим // ВВ. 1964. Т. 24. С. 35–48.

48. Глушанин Е. П. Военная знать ранней Византии / Е. П. Глушанин. Барнаул: Алтайское книжное издательство, 1991.

49. Глушанин Е. П. Военные реформы Диоклетиана и Константина // ВДИ. 1987. № 2. С. 51–73.

50. Глушанин Е. П. Пограничная армия Византии IV в. // ВВ. 1986. Т. 46. С. 199–203.

51. Гоббс Т. Левиафан М., 2001.

52. Грибовский В. М. Народ и власть в Византийском государстве. СПб., 1897.

53. Гроций. О праве войны и мира, С-Пб, 1902.

54. Гумилев Л. Н. Древние тюрки. /АН СССР. Ин-т народов Азии. М., 1967.

55. Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.) М. 1998.

56. Дашевский З. Главное чудо Хануки; за что воевали Маккавеи // [URL:] http://www.machanaim.org/holidays/chanuka/chanuka-d04.htm (дата обращения 26.11.2018).

57. Дашков С. Б. Императоры Византии. М. 1996.

58. Два византийских военных трактата конца Х века / Издание подготовил В. В. Кучма. СПб., 2002.

59. Дельбрюк Г. История военного искусства в рамках политической истории. Т. 1–3. М., 1936–1938.

60. Диль Ш. Византийские портреты М. 1994.

61. Диль Ш. История византийской империи, М.: Государственное издательство иностранной литературы, 1948.

62. Диль Ш. Основные проблемы византийской истории. М., 1947.

63. Диль Ш. Юстиниан и византийская цивилизация в VI веке СПб., 1908.

64. Дильс Г. Античная техника / Перевод и примечания М. Е. Сергеенко. Под редакцией и с предисловием С. И. Ковалева. М.-Л., 1934.

65. Дионисий Галикарнасский. Римские древности. [URL:] http://simposium.ru/ru/node/83 (дата обращения: 23.03.2012).

66. Дмитриевский А. Служба в честь византийского императора Никифора Фоки // Труды Киевской духовной академии 47, 1906, №2, 237–252.

67. Евсевий Кесарийский. Церковная истории СПб, 2013.

68. Евсевий Памфил. Жизнь Константина М., 1998.

69. Жития византийских святых эпохи иконоборчества Т1. /Общ. ред. Т.А. Сениной, СПб., 2015.

70. Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке. М.: Наука. 1980.

71. Зверев С. Э. Военная риторика Средневековья СПб.: Алетейа, 2011.

72. Иванов С. А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина? М., 2003.

73. Иностранцев К.А. Сасанидские этюды, СПб., 1909.

74. Иоанн Дамаскин. Три слова в защиту иконопочитания. Пер. с греч. А. Бронзова, СПб., 2001.

75. Иоанн Камениата. Взятие Фессалоники // Две византийские хроники Х века. М., 1959.

76. Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов (1118–1180) // Византийские историки, переведенные с греческого при С. Петербургской духовной Академии. СПб., 1859.

77. Иоанн Мейендорф прот. Время Великой субботы. // Журнал Московской Патриархии № 4, 1992. С. 33–34.

78. Иституции Юстиниана. / пер. Д. Расснера; под ред. Л.Л. Кофманова, В.А. Томсинова. М., 1998.

79. К источнику воды живой. Письма паломницы IV века, пер. и ред. Н.С. Марковой-Помазанской. М., 1994.

80. Каждан А. П. Армяне в составе господствующего класса Византийской империи в XI–XII вв. / А. П. Каждан. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1975.

81. Каждан А. П. Византийская деревня VII–XV вв. в освещении западноевропейской и американской историографии (1917–1960) / А. П. Каждан //ВВ. 1963. T. 22. С. 127–198.

82. Каждан А. П. Византийская культура (X-XII вв.). СПб.: Алетейя, 2006.

83. Каждан А. П. Еще раз об аграрных отношениях в Византии IV–XI вв. (По поводу новой работы П. Лемерля) / А. П. Каждан // ВВ. 1959. Т. 16. С. 92–113.

84. Каждан А.П. История византийской литературы (850–1000 гг.). Эпоха византийского энциклопедизма, СПб., 2012.

85. Каждан А. П. Социальный состав господствующего класса Византии XI–ХII вв. М., 1974.

86. Каптен Г.Ю. Влияние концепции Третьего Рима на представления о священной войне и устройстве государства в России ΧVI века // Сборник материалов всероссийской конференция «Церковь и война» СПб., 2015, с. 79–85.

87. Каптен Г.Ю. К вопросу о религиозном характере восточного похода Иоанна I Цимисхия // Вестник РХГА. Вып. 13 (4). 2012. С. 43–50.

88. Каптен Г.Ю. Проблема «борьбы за веру» в византийской традиции (http://centre.einai.ru/docs/2012_11_16_Kapten.pdf).

89. Каптен Г.Ю. Специфика сакрализации войны в древнерусской историографии // Бюллетень Центра этнорелигиозных Исследований № 4, С-Пб., 2016, с. 120–136.

90. Карпов С.П. Латинская Романия. СПб., 2000.

91. Карташев А.В. Непримиримость // [URL:], http://www.golubinski.ru/ecclesia/kartashev/neprimirimost.htm (дата обращения: 23.03.2019).

92. Кекавмен. Советы и рассказы. Поучение византийского полководца XI века / Издание второе, переработанное и дополненное. Подготовка текста, введение, перевод с греческого и комментарий Г. Г. Литаврина. СПб., 2003.

93. Керн Киприан, архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

94. Колташев В. Г. Византийская армия IV-XIII веков. [URL:] https://www.e-reading.life/bookreader.php/100508/Koltashov_-_Vizantiiiskaya_armiya_IV-XIII_vekov..html (дата обращения: 23.03.2019).

95. Константин Багрянородный. Об управлении империей / Текст, перевод, комментарий под редакцией Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева. М., 1989.

96. Контамин Ф. Война в Средние Века. СПб. 2001.

97. Коржинский А.Л. Война в поэмах Гомера // Античный мир и археология, Саратов, 1979. Вып. 4. С. 70–82.

98. Крачковский И. Ю. Арабская географическая литература // Крачковский И. Ю. Избранные сочинения. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1957.

99. Кроули Р. Константинополь: последняя осада 1453. М. 2008.

100. Кудрявцев П. Н. Судьбы Италии от падения Западной Римской империи до восстановления ее Карлом Великим. Обзор осготско-лангобардского периода итальянской истории / П.Н. Кудрявцев. М., 1850.

101. Кулаковский Ю. А. Византийский лагерь конца X века // ВВ. 1903. T. 10. С. 63–90.

102. Кулаковский Ю. А. Друнг и друнгарий // ВВ. 1902. Т. 9. С. 1–30.

103. Кулаковский Ю. А. История Византии; науч. ред. А. Г. Грушевой. СПб., 1996.

104. Кулаковский Ю. А. К вопросу о происхождении фемного строя Византийской империи // Сб. статей по истории права, посвященный М. Ф. Владимирскому-Буданову его учениками и почитателями / под ред. М. Н. Ясинского. Киев: Тип. С. В. Кульженко, 1904. С. 396–403.

105. Кулаковский Ю. А. К вопросу об имени и истории фемы «Опсикий» // ВВ. 1904. Т. 11. С. 49–62.

106. Кулаковский Ю. А. История Византии. М. 1996.

107. Курбатов Г. Л. История Византии (историография) Л., 1975.

108. Курбатов Г. Л. История Византии (От античности к феодализму) М., 1984.

109. Курбатов Г. Л. К проблеме перехода от античности к феодализму в Византии // Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества. Л.,1980. Вып. 3., с. 3–21.

110. Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988.

111. Кучма B. В. Из истории византийского военного искусства на рубеже IX–X вв. (Структура и численность армейских подразделений) // АДСВ. Свердловск, 1975. Вып. 12. С. 79–85.

112. Кучма B. В. Из истории византийского военного искусства на рубеже IX–X вв. Подготовка и проведение боя // ВВ. 1977. Т. 38. С. 94–101.

113. Кучма B. В. Теория и практика военного дела Византийской империи по данным трактатов X в. // Византийские очерки: труды советских ученых к XVI Международному конгрессу византинистов. М., 1982. С. 93–113.

114. Кучма В. В. «Византийский Аноним VI в.»: основные проблемы источников и содержания // ВВ. 1980. Т. 41, с. 68–91.

115. Кучма В. В. «Стратегикос» Онасандра и «Стратегикон Маврикия»: Опыт сравнительной характеристики // Византийский временник. М., 1986. Т. 46. С. 109–123.

116. Кучма В. В. «Тактика Льва» как исторический источник // ВВ. 1972. Т. 33. С. 75–87.

117. Кучма В. В. Византийские военные трактаты VI–Х вв. как исторический источник // ВВ. 1979. Т. 40., с. 49–75.

118. Кучма В. В. Византийские военные трактаты как памятники культуры // АДСВ. Вып. 23. Проблемы идеологии и культуры. Свердловск, 1987. С. 42–52.

119. Кучма В. В. Военная организация Византийской империи. СПб., 2001.

120. Kучма В. В. Военно-теоретическая мысль // Культура Византии. Том 2. М., 1989. С.276–295.

121. Кучма В. В. Военно-экономические проблемы византийской истории на рубеже IX–Х вв. по «Тактике Льва» // АДСВ. Вып. 9. Свердловск, 1973., с. 102–113.

122. Кучма В. В. Война как инструмент государственной политики по «Тактике Льва» (некоторые идеологические и конфессиональные аспекты) // Мир православия. Сборник статей. Волгоград, 2006. Вып. 6. С. 61–75.

123. Кучма В. В. Еще раз о византийском военном лагере конца Х в.: некоторые технические характеристики и варианты боевого использования // АДСВ. Вып. 30. Екатеринбург, 1999., С. 149–157.

124. Кучма В. В. Идеологические принципы ранневизантийской военной доктрины // АДСВ. Вып. 21. Античная и средневековая идеология. Свердловск, 1984, с. 79–95.

125. Кучма В. В. К вопросу о социальной базе византийской военной организации на рубеже VI – VII вв. // Классы и сословия средневекового общества М., 1988, с. 13–18.

126. Кучма В. В. Командный состав и рядовые стратиоты в фемном войске Византии в конце IX–Х вв. // ВО. М., 1971, с. 86–97.

127. Кучма В. В. Символика света, цвета и знака в военной системе Византийской империи // Свет и цвет в экономике и обществе. Волгоград, 2008, с. 507–530.

128. Кучма В. В. Византийские военные трактаты VI-X вв. как исторический источник // Византийский временник. М.: Наука, 1979. Т. 40. С. 49–75.

129. Кучук-Иоаннесов Х. Письмо императора Иоанна Цимисхия к армянскому царю Ашоту III // Византийский временник. СПб., 1903. Т. 10. С. 91–101.

130. Кущ Т. В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии Екатеринбург, Издательство Уральского университета, 2013.

131. Ласкин Г. А. Ираклий. Византийское государство в первой половине седьмого века Харьков: Тип. Губернского правления, 1889.

132. Лев VI Мудрый. Тактика Льва / изд. под. В.В. Кучма, СПб, 2012.

133. Лев Диакон. История / Перевод М. М. Копыленко. Статья М. Я. Сюзюмова. Комментарий М. Я. Сюзюмова, С. А. Иванова. Ответственный редактор Г. Г. Литаврин. М., 1988.

134. Лидов А. М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре М., 2009.

135. Липшиц Е. Э. Законодательство и юриспруденция в Византии в IX–ХI вв. Л., 1981.

136. Липшиц Е. Э. О путях формирования феодальной собственности и феодальной зависимости в балканских и малоазийских провинциях Византии // ВВ. 1958. T. 13. С. 28–54.

137. Литаврин Г. Г. Византийская империя во второй половине VII–XII в // Культура Византии, вторая половина VII–XII в. М., 1989, с. 11–35.

138. Литаврин Г. Г. Византийское государство в VII–XII вв. // Раннефеодальные государства на Балканах. VI–XII вв. / отв. ред. Г. Г. Литаврин. М., 1985. С. 99–131.

139. Литаврин Г. Г. Византийское общество и государство в X–ХI вв. М., 1977.

140. Литаврин Г. Г. Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. СПб., 2001.

141. Литаврин Г. Г. Некоторые особенности этнонимов в византийских источниках // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М., 1976, с. 198–217.

142. Литаврин Г. Г. Как жили византийцы. СПб, 1997.

143. Литаврин Г. Г. Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в // Культура Византии. Вторая половина VII-XII в. М., 1989, с. 59–88.

144. Лопарев Х. М. Византийские Жития святых VIII–IX веков // ВВ. 1910. Т. 17. С. 1–224.

145. Лурье В. М. (при участии В. А. Баранова). История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006.

146. Люттвак Э. Н. Стратегия византийской империи М., 2010.

147. Маассен Ф. Девять глав о свободной церкви и о свободе совести, Ярославль. 1882.

148. Медведев И. П. Византийская полемология в неопубликованном труде А. Н. Оленина (из истории науки) // ΣΤΡΑΤΗΓΟΣ. Сборник статей в честь В. В. Кучмы. Армавир, 2008.

149. Медведев И. П. Византийский гуманизм (XIV-XV вв.). СПб.: Алетейя. 1997.

150. Мейендорф Иоанн, прот. Византийские представления об исламе // Альфа и Омега 1995, №4 (7) 1996.

151. Мещерская Е. Н. Легенда об Авгаре – раннесирийский литературный памятник М.: «Наука», 1984.

152. Михаил Пселл. Слово, составленное для вестарха Пофоса, попросившего написать о богословском стиле / Пер. Т. А. Миллер// Античность и Византия. М., 1975. С. 80.

153. Михаил Пселл. Хронография / пер. Я.Н.Любарского, М., 1978.

154. Михневич Н. П. История военного искусства с древнейших времен до начала XIX столетия. СПб., 1895.

155. Михневич Н. П. Стратегия. Книга I. СПб., 1906.

156. Мишле Ж. Народ. М., 1965.

157. Мишо Ж. История крестовых походов. М., 2001.

158. Морозов М. А. Культурно-историческая модель «крестового похода» византийского императора // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории, 2009, Вып. 29, с. 15–27.

159. Мохов А. С. «Житие св. Евдокима Праведного» как источник по военно-административной истории Византии IX в. // Sacrum et Profanum III. Небесные патроны и земные служители культа : сб. науч. тр. / ред.-сост. Н. А. Алексеенко, Ю. А. Бабинов, Х. Хоффман. Севастополь: «Максим», 2007. C. 137–146.

160. Мохов А. С. «Страж» или «казначей»? Состав византийской императорской свиты по данным военных трактатов // Екатеринбург Изд. Урал. федер. ун-та. 2012Сер. 2, Гуманитарные науки. № 2 (102). С. 100–109.

161. Мохов А. С. Ведомство дрома (οξύς δρόμος) в Х–ХІ вв. // ВВ. 2011. Т. 70 (95). С. 25–36.

162. Мохов А. С. К вопросу об эволюции придворных должностей в Византии X–XI вв.: доместик ипургии / А. С. Мохов // ΠΟΛΕΜΟΛΟΓΟΣ: сб. ст. памяти проф. В. В. Кучмы / сост. и общ. ред. Н. Д. Барабанова., Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2012. С. 295–305.

163. Мохов А. С. Микроструктуры византийской военно-административной системы в X–XI вв.: фема Сервия // Изв. Урал. гос. ун-та.Сер. 2, Гуманитарные науки. Екатеринбург, 2010. № 3 (79). С. 19–30.

164. Мохов, А. С. Византийская армия в середине VIII – середине IX в.: развитие военно-административных структур Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2013.

165. Мусин А. Е. Milites Christi Древней Руси. Воинская культура русского Средневековья в контексте религиозного менталитета, СПб, 2005.

166. Несбитт Д., Сигиллография // Оксфордское руководство по византинистике / Ред. Э. Джеффрис, Дж. Хэлдон, Р. Кормак, Харьков, 2014. Вып. 1. С. 157–158.

167. Никита Хониат. История // Византийские Историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной Академии СПб, 1860.

168. Никифор II Фока. Стратегика / Перевод со среднегреческого и комментарии А. К. Нефедкина. СПб., 2005.

169. Никодим Святогорец, Макарий Коринфский. Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин // [URL:] http://www.pravmir.ru/kniga-dushepoleznejshaya-o-neprestannom-prichashhenii-svyatyx-xristovyx-tain (дата обращения 26.11.2018).

170. Николль Д., Хэлдон Д., Тернбулл С. Падение Константинополя: Последние дни Византии, Полумесяц над Босфором М., 2008.

171. О боевом сопровождении // Два византийских военных трактата конца X века. СПб., Алетейя, 2002. С. 206–216.

172. О стратегии. Византийский военный трактат VI века / Издание подготовил В. В. Кучма. СПб., 2007.

173. Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. М., 1998.

174. Оксфордское руководство по византинистике / Ред. Э. Джеффрис, Дж. Хэлдон, Р. Кормак; пер. с англ. В. В. Швец; гл. ред. С. Б. Сорочан; ред. А. Н. Домановский, П. Е. Михалицын, А. Г. Чекаль. Харьков: Майдан, 2014.

175. Олейников А.В. Варяжская гвардия Византии М., 2015.

176. Онисандра Наставления военачальникам / Переведенные с греческого и изданные с греческим текстом, примечаниями и таблицами бароном Ф. Стуартом, СПб., 1826.

177. Ориген. О началах. Против Цельса СПб., 2008.

178. Осарес Ф. Византийская армия в конце VI в.: по «Стратегикону» императора Маврикия; С-Пб: АКРА, 2007.

179. Пантелеев А. Д. Христиане и римская армия // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира. Под редакцией профессора Э.Д. Фролова. Выпуск 3. СПб, 2004, с. 427–428.

180. Панченко Б. А. Крестьянская собственность в Византии. Земледельческий закон и монастырские документы София: Държавна Печатница, 1903.

181. Панченко Б. А, О Тайной Истории Прокопия // Византийский временник, СПб., 1896, т. 2, с. 24–57, т.3, с. 98–527, т.4. с. 402–451.

182. Пашкин Н. Г. Византия в европейской политике первой половины XV в. (1402–1438). Екатеринбург, Издательство Уральского университета 2007.

183. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. / ред. Я.С. Лурье, Ю.Д.Рыков. Л., 1979.

184. Пигулевская Н. В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков М.-Л., 1946.

185. Полиэн. Стратегемы / Под общей редакцией А. К. Нефедкина. СПб., 2002.

186. Поляковская М.А. Византийский дворцовый церемониал XIV в.: «Театр власти». Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2011.

187. Попов Н. Г. Очерки по гражданской истории Византии за время Македонской династии. М., 1916.

188. Попов Н. Г. Император Лев VI Мудрый и его царствование в церковноисторическом отношении. M., 1892.

189. Преподобный Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Беневич Г.И., Бирюков Д. С. Шуфрин А. М. СПб, 2007.

190. Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Издание подготовил Я. Н. Любарский. СПб., 1992.

191. Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история / Перевод, статья, комментарий А. А. Чекаловой. М., 1993.

192. Прокопий Кесарийский. Война с готами / пер. С.П. Кондратьева, М., 1950.

193. Разин Е. А. История военного искусства. Т. 1. М., 1955.

194. Райс Т.Т. Византия. Быт, религия, культура М., 2006

195. Рансимен С. Великая Церковь в пленении. История Греческой Церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб., 2006.

196. Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году. М.: Наука, 1983.

197. Рахманов Иоанн, иером. Обрядник Византийского двора (De Ceremoniic aula Bezantinae) как церковно-археологический источник. М., 1895.

198. Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев-Посад, 1915.

199. Себеос. История императора Иракла / пер. К. Патканьяна, СПб, 1862.

200. Синицина Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XV-XVI вв.), М. 1998.

201. Скабаланович Н. А. Византийское государство и церковь в XI в.: от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина СПб., 2004.

202. Сметанин В. А. Византийское общество XII-XV вв. (по данным эпистолографии) Сведловск, Изд. Уральского Университета, 1987.

203. Сократ Схоластик. Церковная история / пер. СПбДА под ред. ИВ. Кривушина М., 1996.

204. Степаненко В. П. Военный аспект культа Богоматери в Византии (IX-XII вв.) // Античная древность и средние века 31 (2000), Екатеринбург, 2000, с. 198–221.

205. Степанова Е. В. Печати экзархов Италии // Византия и Ближний Восток: сб. науч. тр. памяти А. В. Банк / науч. ред. В. С. Шандровская. СПб., 1994. С. 57–70.

206. Степанова Е. В. Печати с латинскими и греко-латинскими надписями VI-VIII вв. из собрания Эрмитажа СПб, 2006.

207. Степанова Е. В. Печати Сицилии VIII-XI вв.из собрания Эрмитажа, // АДСВ. Екатеринбург: Издательство Уральского университета 1998. Вып. 29. С. 290–299.

208. Стецкевич М.С. Религиозная толерантность и нетерпимость в истории европейской культуры СПб, 2013.

209. Стратегика императора Никифора / ред. Ю. Кулаковский // Записки ИАН. 1908. Том 8. № 9.

210. Стратегикон Маврикия / Издание подготовил В. В. Кучма. СПб., 2004.

211. Сюзюмов М. Я. Дофеодальный период // Античная Древность и Средние Века Свердловск, 1972, вып. 8, с. 3–41.

212. Сюзюмов М. Я. Некоторые проблемы истории Византии // ВИ. 1959. № 3, с. 98–117.

213. Сюзюмов М. Я. О характере и сущности византийской общины по Земледельческому закону // ВВ. 1956. T. 10, с. 27–47.

214. Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского, Минск 2001.

215. Уваров Д. Военные потери в Средневековье [URL:] http://www.xlegio.ru/ancient-armies/military-organization-tactics-equipment/medieval-military-losses/ (дата обращения: 15.04.2019)

216. Удальцова З. В. XI Международный конгресс византинистов в Мюнхене // ВВ. 1959. T. 16. С. 395–401.

217. Удальцова З. В. Италия и Византия в VI в. М., 1959.

218. Успенский К. Н. Очерки по истории Византии М., 1917.

219. Успенский Ф. И. Военное устройство Византийской империи // ИРАИК. София: Държавна печатница, 1900. Т. 6. Вып. 1. С. 154–207.

220. Успенский Ф. И. История Византийской империи СПб., 1913.

221. Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. 1–5. М., 2005.

222. Успенский Ф. И. История крестовых походов М., 2005.

223. Феодорит Киррский. Творения. / Пер. Московской духовной академии. М., 1855–1857, 1907–1908.

224. Феодорит Киррский. Церковная история. СПб., 1852.

225. Феофан. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта, М., 1884.

226. Феофилакт Симокатта. История, М., 1957.

227. Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества М.: «РОССПЭН», 2000.

228. Флори Ж. Повседневная жизнь рыцарей в средние века. М.: «Молодая гвардия», 2006.

229. Флори Ж. Идеология меча. Предыстория рыцарства. С-Пб.: «Евразия», 1999.

230. Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы V-VIII веков, Минск: изд. Беларусского экзархата, 2006.

231. Фотий Константинопольский. Беседа вторая на нашествие Россов [URL:] https://azbyka.org/otechnik/Fotij_Konstantinopolskij/beseda_vtoraya_na_nashestvie_rossov/ (дата обращения: 15.04.2019).

232. Фрейберг Л.А. Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета IX-XV вв. М. 1978.

233. Фронтин, Секст Юлий. Военные хитрости (Стратегемы)/ Пер. А. Б. Рановича; Вступ. ст. и комм. А. А. Новикова. СПб., 1996.

234. Хэлдон Д. История византийских войн М. 2007.

235. Чекалова А. А. Константинополь в VI веке. Восстание Ника СПб., 1997.

236. Чекалова А. А. Сенат и сенаторская аристократия Константинополя. IV – первая половина VII века М., 2010.

237. Чичуров И. С. К проблеме авторского самосознания византийских историков IV–IX вв.// Античность и Византия: сб. науч. тр. / отв. ред. Л. А. Фрейберг. М., 1975. С. 203–217.

238. Чичуров И. С. Политическая идеология Средневековья (Византия и Русь), М., 1990.

239. Шиканов В. Н. Византия – щит Европы: Арабо-византийские войны VII-ΧΙ вв., СПб, 2004.

240. Шиканов В. Н. Орел и лев: Болгаро-византийские войны VII-XIV вв. СПб, 2006.

241. Шилов К. К. вопросу о военных реформах Никифора II Фоки и их социальных последствиях // ВВ. 2001. 60 (85), с. 30–45.

242. Шувалов П. В. Секрет армии Юстиниана: восточноримская армия в 491–641 гг. СПб., 2006.

243. Эклога. Византийский законодательный свод VIII в. / Вступительная статья, перевод, комментарий Е. Э. Липшиц. М., 1965.

244. Эльфрик. Труженики, духовенство и войны / пер. В. Заславского [URL:] http://v-zaslavsky.narod.ru/Aelfric.htm. (дата обращения 20.9.2019)

245. Эней Тактик. О перенесении осады / Пер. В. Ф. Беляева // Военное искусство античности. М., 2003, с. 38–106.

246. Эрдман К. Происхождение идеи крестового похода. С-Пб., 2018,

247. Эрмий Созомен. Церковная история. СПб., 1851.

248. Якобсен Т. Сокровища тьмы: История месопотамской религии, М., 1995.

249. Alexander P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford, 1958.

250. Amphilochii Iconiensis. Opera. Ed. C. Datema. Corpus Christianorum, series graeca 3. Louvain, 1978.

251. Beck H.-G. Nomos, Kanon und Staatsraison in Byzanz // Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 384, Wien 1981, s. 20–39.

252. Bergamo N. Expeditio Persica of Heraclius: ‘Holy war’ or Crusade? // Porphyra 12 (2008), p. 94–107;

253. Bonizo. Liber de vita christiana / ed. E. Perels, Berlin, 1930.

254. Braun O. Augewahlte Akten persischen Martyrer – Bibliothek der Kirchenvalter. Vol. 22, 1915.

255. Brehier L. Les Institutions de l’empire byzantin. Paris, 1949.

256. Brooks E. W. Arabic Lists of Byzantine Themes // JHS. 1901. Vol. 21, p. 67–77.

257. Brooks E. W. The Campaign of 716–718, from Arabic Sources // JHS. 1899. Vol. 19, p. 19–31.

258. Brooks E. W. The Emperor Zenon and the Isaurians // EHR. 1893. Vol. 8. No. 30. P. 209–238.

259. Brooks E. W. The sources of Theophanes and the Syriac chroniclers / BZ. 1906. Bd. 15. P. 578–587.

260. Brown T. S. Gentlemen and officers: imperial administration and aristocratic power in Byzantine Italy, A.D. 554–800 / T. S. Brown. London: British School at Rome, 1984.

261. Brownworth L. Lost to the West: the forgotten Byzantine Empire that rescued

262. Brubaker L. Byzantium in the Iconoclast Era (ca 680–850). The sources: an annotated survey Aldershot Ashgate, 2001.

263. Brubaker L. Byzantium in the Iconoclast Era (ca 680–850): a history Сambridge; New York: Cambridge University Press, 2011.

264. Brubaker L., Haldon J. Byzantium in the Iconoclast Era (ca 680–850): The Sourse Aldershot, Ashgate Publishing, 2001.

265. Bury J. B. A History of Later Roman Empire from Arcadius to Irene (395 A.D. to 800 A.D.) London; New York: Macmillan and Co., 1889.

266. Bury J. B. The Imperial Administrative System in the Ninth Century, with a revised edition of the Kletorologion of Philotheos. London, 1911.

267. Canard M. La guerre sainte de la monde islamique et dans le monde chrétien // Revue Africain 79 (1936), p. 605–623.

268. Carile A. La guerra santa nella Romania (Impero Romano d’Oriente) secoli VII-XI // Guerra santa, guerra e pace dal vicino oriente antico alle tradizioni ebraica, cristiana e islamica, ed. M. Perani, Bologna 2005, p. 251–261;

269. Cavanaugh W. T. The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press. 2009.

270. Cheynet J.-CI., Morrisson C., Seibt W., Les sceaux byzantins de la collection Henri Seyrig. Paris, 1991.

271. Cheynet J.-Cl., Morrisson C. Lieux de trouvaille et circulation des sceaux // Studies in Byzantine sigillography 2, Washington DC, 1990 p. 105–136,

272. Croke B. Leo I and the Palace Guard // Byz. 2005. T. 75. P. 117–151.

273. Dagron G. «Ceux d’en face». Les peoples etrangers dans les traites militaires byzantins // TM. 10. Paris, 1987.

274. Dagron G. Byzance et le modèle islamique au Xesiècle: à propos des Constitutions tactiques de l’empereur Léon VI // Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Paris, 1983. T. 127. No. 2. P. 219–243;

275. Dain A. La tradition des strategistes byzantins // Byz. 1950. XX.

276. Darrouzès J., Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins, REB 21 (1963) p. 52–100.

277. Dawson T. Byzantine cavalryman, c. 900–1204 New York: Osprey Publishing, 2007.

278. Dawson T. Byzantine infantryman. Easten Roman Empire 900–1204, NY.: Osprey Publishing, 2007.

279. Dennis G. T. Byzantine Battle Flags // BF. Bd. VIII. Amsterdam, 1982.

280. Dennis G. T. Defenders of the Christian People: ‘Holy war’ in Byzantium // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, ed. A. Laiou – R. P. Mottahedeh, Washington, D. C. 2001. P. 31–39.

281. Dennis G. T. The Byzantines in Battle // Byzantine warfare. Aldershot: Ashgate, 2007.

282. Detorakis Th., Mossay J. Un office byzantin indit pour ceux qui sont morts а la guerre, dans le Cod. Sin Gr. 734–735 // Le Museon. 1988. T. 101 (1–2). P. 186–187.

283. Dimitrius Cydonès Correspondance /pupl. par. R-J. Lorenertz. Studi e testi, 186, 208. Citta del Vaticano, 1956–1960, ep. 434, 25–26.

284. Ecloga Leonis et Constantini, Epanagoge Basilii Leonis et Alexandri. Lipsiae, 1852.

285. Erdmann С. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart, 1935.

286. Firestone R. Holy War in Morden Judaism? “Mitzvah War” and the Problem of the “Three Vows” // Journal of the American Academy of Religion. December 2006, Vol. 74, No. 4, p.954–982.

287. Flori J. Guerre sainte, jihad, croisade. Violence et religion dans le christianisme et l’islam. Paris, 2002.

288. Flori J. La guerre sainte. La formation de l’idee de croisade dans l’Occident chretien. Paris, 2001.

289. Frank R. I. Scholae palatinae. The palace guards of the Later Roman Empire. Rome, 1969.

290. Frisk H. Papyrus grecs de la bibliotheque Municipale de Gothembourg. Göteborg, 1929.

291. Georganteli E.A Palaiologan trachion from the Dioikitiriou Square excavation // Nomismatica Chronica 20, 2001, p. 71–93.

292. Goar J. Euchologion sive rituale Graecorum, Venice 1730.

293. Gottwald N. The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250–1050 B.C.E. NY: Orbis, 1979.

294. Guibert de Nogent. Dei Gesta per Francos // Academie des Inscriptions et belles-lettres. Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux, v. 4. Paris,1967.

295. Haldon J.F. Byzantine Praetorians: an administrative, institutional, and social survey of the Opsikion and Tagmata, c. 580 – 900, Bonn 1984.

296. Haldon J. F. Byzantium at War 600–1453. Oxford: Osprey Publishing, 2002.

297. Haldon J. F. Byzantium in the seventh century: the transformation of a culture Cambridge University Press, 1990.

298. Haldon J. F. Byzantium in the Seventh Century: the Transformation of a Culture. Cambridge, 1997.

299. Haldon J. F. Ideology and social change in the seventh century: military discontent as a barometer // Klio. Beiträge zur alten Geschichte. 1986. Bd. 68. P. 139–190.

300. Haldon J. F. Military Service, Military Lands, and the Status of Soldiers: Current Problems and Interpretations / J. F. Haldon // DOP. 1993. Vol. 47. P. 1–67.

301. Haldon J. F. Recruitment and Conscription in the Byzantine Army c. 550–950: A Study on the Origins of the Stratiotika Ktemata. Wien, 1979.

302. Haldon J. F. Some Remarks on the Background to the Iconoclast Controversy // BS. 1977. T. 38. Fasc. 2. P. 161–184.

303. Haldon J. F. The Byzantine wars: battles and campaigns of the Byzantine era The History Press, 2009.

304. Haldon J. F. Trouble with the Opsikion: Some Issues on the First Themata // Κλητόριον: in memory of Nikos Oikonomides / ed. By F. Evangelatou-Notara, T. Maniati-Kokkini. Athens; Thessaloniki: Publ. by «Vanias», 2005. P. 111–135.

305. Haldon J. F. Warfare, State and Society in the Byzantine World, 565–1204. Routledge. 1999.

306. Haldon J.F., Byrne M. A. Possible Solution to the Problem of Greek Fire // BZ. 1977. 70.

307. Haldon J.F., Kennedy H. The Arab-Byzantine Frontier in the Eighth and Ninth Centuries: Military Organisation and Society in the Borderlands // ЗРВИ 1980. 19.

308. Heberdey R. Vorläufiger Bericht über die Ausgrabungen in Ephesus // “Jahreschefre des österreichischen archäologischen Instituts” № 3, Wien, 1900, p. 91–96.

309. Heberdey R. Vorläufiger Bericht über die Ausgrabungen in Ephesus // “Jahreschefre des österreichischen archäologischen Instituts” Wien, 1900. Bd. 3, S. 91–96.

310. Iustiniani novella, quae vocantur sive Constitutiones quae extra Codicem supersunt, ed. С. E. Zachariae a Lingenthal, Lipsiae, 1881, p. 44.

311. Kaegi W. E. Byzantine Military Unrest 471–843. An Interpretation. Amsterdam 1981.

312. Kaldellis A. The Byzantine Republic. People and Power in New Rome Harvard, Cambrige 2015.

313. Karayannopulos J. Die Entctehung der byzantinishen Themenordung. München, 1959.

314. Kazhdan A. Hagiographical notes 2: On horseback or on foot? A sociological approach in an eleventh-century Saint’s Life // Byzantion. 1983. T. 53, p. 544–545.

315. Kennedy H. The prophet and the age of the caliphates. The Islamic Near East from the sixth to the eleventh century. Harlow: Pearson Longman, 2008.

316. Kolbaba T.M., Fighting for Christianity. ‘Holy war’ in the Byzantine Emire, Byz 68 (1998) p. 194–221;

317. Krausmüller D., Killing at God’s command: Niketas Byzantios’ polemic against Islam and the Christian tradition of divinely sanctioned murder, Al Masaq 16 (2004). P. 165–167.

318. Krumbacher K. Der heilige Georg in der griechischen Oberlieferung. Miinchen, 1911.

319. Laiou A. The Just War of Eastern Christians and the ‘Holy War’ of the Crusade // The Ethics of War. Shared Problems in Different Traditions, ed. R. Sorabji – D. Rodin, Oxford 2006, p. 30–43.

320. Laiou A., On Just War in Byzantium // To Hellenikon. Studies in Honor of Speros Vryonis Jr., New Rochelle 1993, p. 153–177.

321. Laurent V. Les sceaux byzantins du Médaillier Vatican. Città del Vaticano, 1962.

322. Laurent V. Les sceaux byzantins du Médaillier Vatican. Città del Vaticano, 1962.

323. Zacos G., Veglery A. Byzantine Lead Seals. Basel, 1972.

324. Laurent V. L’idée de guerre saint et la tradition byzantine, RHSEE 23 (1946), p. 71–98.

325. Magdalino P. L'église du Phare et les reliques de la Passion à Con stantinople (VIIe/VIIIe–XIIIe siècles) // Byzance et les reliques du Christ / ed. J. Durand, B. Flusin. Paris, 2004. P. 15–30.

326. McGeer E., Nesbitt J., Oikonomides N. Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and the Fogg Museum of Art, Washington, DC, 1991–2001.

327. Migne J. P. Patrologia Graecorum vol. 1–161, Paris. 1857–1866.

328. Migne J. P. Patrologia Latina vol. 1–221, Paris. 1844–1864.

329. Morrisson C. The emperor, the saint and the city: coinage and money in Thessalonica (thirteenth fifteenth centuries) // DOP 2003. Vol. 57. P. 173–204.

330. Nesbitt J. Sigillography // The Oxford Handbook of Byzantine Studies / ed. Jeffreys E., Haldon J, Cormack R. New York, Oxford University Press, 2008.

331. Nesbitt J., Oikonomides N. Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and the Fogg Museum of Art, Washington, DC. Vol 1, 1991, Vol. 2, 1994.

332. Nicolle D. Romano-Byzantine armies 4th – 9th centuries / D. Nicolle. London: Osprey Publishing, 1992.

333. Oikonomides N. A chronological note on the first Persian campaign of Heraclius (622) // BMGS. 1975. Vol. 1. P. 1–9.

334. Oikonomides N. L’organisation de la frontiere orientale de Byzance aux X-e –XI-e siecles et la Taktikon de l’Escorial // Actes du XIV-e Congres international des Etudes byzantines. Vol. 1. Bucarest, 1974. P. 285–302.

335. Oikonomides N., The concept of ‘holy war’ and two tenth-century Byzantine ivories // Peace and War in Byzantium. Essays in Honor of G. T. Dennis S. J., ed. T. S. Miller – J. Nesbitt, Washington, D. C. 1995, p. 62–86.

336. Oikonomides N., `The usual lead seal» // Dumbarton Oaks Papers 37, Washington DC, 1983, p. 147–157.

337. Oppenheim M., Gaertringen F. Höhleninschrift von Edessa mit dem Brief Jesu an Abgar // “Sitzungsberichte der königlicheu pressischen Akademie der Wisseenschaften” Berlin, 1914, p. 817–828.

338. Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1963.

339. Oxford Dictionary of Byzantium / ed. A.Kazhdan, Oxford University Press, 1991, p. 2034.

340. Petit L. Office inédit in honnoeur de Nicéphore Phocas // Bizantinische Zeitschrift 13. 1904. 398–420.

341. Picard Ch. Un texte nouveau de la correspondence entre Abgar d’Ostroene et Jesus Christ grave sur porte de ville a Philippae (Macedoine) // “Buleitin de correspondence hellenique” № 44, Paris, 1920, p. 41–69.

342. Pinker S. The Blank State: The Modern Denial of Human Nature. L.: «Penguin Books», 2003.

343. Price J. T. An Analysis of the Strategy and Tactics of Alexios I Komnenos, Texas, 2005.

344. Pryor J. H. The Age of ΔΡΟΜΩΝ. The Byzantine Navy ca 500–1204 / J. H. Pryor, E. M. Jeffreys. Leiden ; Boston: Brill, 2006.

345. Ramsay W. M. The historical geography of Asia Minor / W. M. Ramsay. New-York: Cambridge University Press, 2010.

346. Sigal J. B. Edessa "The Blessed City». Oxford, 1970.

347. Stephenson P, Religious services for Byzantine soldiers and the possibility of martyrdom, c. 400–1000 C. E. // Just Wars, Holy Wars, Jihads, ed. S. Hashmi, Oxford University Press 2012 p. 25–39.

348. Stephenson P., Imperial Christianity and Sacred War in Byzantium // Belief and Bloodshed. Religion and Violence across Time and Tradition, ed. J. K. Wellman, Jr., New York 2007, p. 83–95;

349. Stouraitis I. Jihād and Crusade: Byzantine Positions Towards the Notions of “Holy War” // BYZANTINA ΣΥΜΜΕΙΚΤΑ 21 (2011), p. 11–63,

350. Stouraitis I., Krieg und Frieden in der politischen und ideologischen Wahrnehmung in Byzanz (7.–11. Jahrhundert) // Byzantinische Geschichtsschreiber, Ergänzungsband 5, Wien 2009, s. 304–361;

351. Stouraitis I. Methodologische Überlegungen zur Frage des byzantinischen “heiligen” Krieges, BSl 67 (2009) s. 269–290,

352. Survey of the Opsikion and the Tagmata, c. 580–900 // Ποικιλά Βυζαντινά. Bonn: Dr. R. Habelt, 1984.

353. The Homilies of Photius, Patriarch of Constantinople / ed. by C.Mango. Cambridge., 1958.

354. The Old Testament in Byzantium / ed.by P. Magdalino and R. Nelson. Dumbarton Oaks Research Library and Collection 2010.

355. The Oxford Handbook of Byzantine Studies / ed. Jeffreys E., Haldon J, Cormack R. New York, Oxford University Press, 2008.

356. Treadgold W. T. Byzantium and its army, 284–1081 Stanford University Press, 1995.

357. Treadgold W. T. Notes on the Numbers and Organization of the Ninth-Century Byzantine Army // Greek, Roman and Byzantine Studies. 1980. 21, p. 269–288.

358. Treadgold W. T. Remarks on the Work of Al-Jarmī on Byzantium // BS. 1983. T. 44. Fasc. 2. P. 205–212.

359. Treadgold W. T. Standardized Numbers in the Byzantine Army // War in History. London: Sage Publications, 2005. Vol. 12. No. 1. P. 1–14.

360. Treadgold W. T. The break in Byzantium and the Gap in Byzantine Studies // BF. 1990. Βd. 15. P. 289–316.

361. Treadgold W. T. The Byzantine revival, 780–842 Stanford University Press, 1988.

362. Trypanis K. Fourteen Byzantine Canticles. Wien, 1968.

363. White M. Military Saints in Byzantium and Rus, 900–1200. Cambridge, 2013.

364. Williams S., Friell G. Theodosius. The Empire at Bay. Taylor & Francis e-Library, 2005.

365. Woodhouse C.M. George Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes Oxford University Press Inc. New York, 2000.

366. Wright R. The Moral Animal: Why We Are the Way We Are: The New Science of Evalutionary Psychology, New-York: Vintage books 1995

367. Zacos G., Veglery A. Byzantine Lead Seals. Basel, 1972.

368. Κόλια-Δερμιτζάκη Ἀ. Ὁ βυζαντινός «ἱερός πόλεμος». Ἡ ἔννοια καί ἡ προβολή τοῦ θρησκευτικοῦ πολέμου στό Βυζάντιο. Αθήνα, 1991.

369. Мηναια του όλου ένιαύτου. Σεπτέμβριου. Αθήναι, 1993.

370. Πηδάλιον. Αθήναι, 1886.

AB Analecta Bollandiana

BCH Bulletin de Correspondance Hellénique

BF Byzantinische Forschungen

BS Byzantinoslavica

BZ Byzantinische Zeitschrift

CIC Corpus Iuris Civilis,

Cod. Iust. Codex Justinianus.

DCAE Deltion tes Christianikes Archaiologikes Hetaireias

DOP Dumbarton Oaks Papers

EHB The Economic History of Byzantium

E

English Historical Review

PG Patrologia Graeca

PL Patrologia Latina

REB Revue des Études Byzantines

REG Revue des Études Grecques

TF Text und Forschungen

ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

АДСВ Античная древность и средние века

ВВ Византийский временник

ВДИ Вестник древней истории

ВО Византийские очерки