Часть 2. Сакрализация войны в историографии

Закончив разговор о неприятии восточно-христианским богословием идей «священной войны» на страницах святоотеческих сочинений, следует обратиться к изучению произведений византийских историков, полемологов и других авторов «более практической» литературы. Ведь даже если в трудах византийских философов и богословов не содержится концепция «священной войны», то, быть может, ее можно найти в мирской жизни, больше связанной с такими «низменными» проблемами, как устройство общественной жизни и защита от набегов соседей.

В данной части будет исследоваться повседневная политическая жизнь восточноримского, а затем и византийского общества, отраженная на страницах исторических и церковных хроник, полемологической и житийной литературы, законодательных актов и литургических текстов. Мы попытаемся ответить на вопрос: как сами ромеи воспринимали военные действия, насколько они были склонны их порицать или оправдывать, и, наконец, можно ли говорить о воспринятии ими хотя бы некоторых войн как священных.

Поскольку затрагиваемый материал достаточно обширен, он будет выстроен в хронологической последовательности по эпохам развития восточноримского государства.

Вряд ли будет открытием утверждение, что позднеримские и византийские авторы находились под достаточно сильным влиянием античной исторической и полемологической традиций. Поэтому первым рассматриваемым нами текстом становится трактат Флавия Вегеция Рената, подытоживающий достижения военной науки античности.

Этот текст, написанный в достаточно прагматичной манере, практически не содержит сюжетов, связанных с сакрализацией войны. Автор принципиально ограничивает себя исключительно военными сюжетами, не вдаваясь в какие-либо философские и религиозные вопросы.

Единственным важным исключением является небольшой фрагмент, в котором речь ведется о присяге. Он упоминает о клятве с именем Христа, Св. Духа, явно предназначенной для новобранцев-христиан, а дальше следует весьма примечательный пассаж: «Как только император принял имя Августа, ему, как истинному и воплощенному богу, должно оказывать верность и поклонение, ему должно воздавать самое внимательное служение. И частный человек и воин служит богу, когда он верно чтит того, кто правит с божьего соизволения»¹²³.

Понятно, что в этом отрывке Вегеций находится еще в контексте традиционного, еще языческого, понимания роли императора в делах государства. Однако означенное здесь сближение вплоть до отождествления понятий службы правителю и долга по отношению к Богу будет актуальна и для принявшей новую религию Византии.

Следует особо подчеркнуть, что сильное влияние античной и библейской традиций на византийскую историографию проявлялось по-разному. Из первой ромеи брали стилистику, представления о различных народах, роли царей в политике и многое другое. Из книг же Ветхого Завета они позаимствовали представление о линейном времени и неизменный морализм. История, описываемая христианским автором, имеет достаточно четкую цель и смысл, часто заключающуюся в том числе и в нравственном примере потомкам. Все это делает весьма плодотворным анализ византийских историографов на предмет их отношения к феномену войны.

Следует особо отметить, что соединение понятий «война» и «священный» в контексте ромейской культуры звучало почти абсурдом. Термин «священный» (ἅγιος, ἱερός) прилагался к Церкви и всему, что с нею связано, – освященной материи, догматам веры, таинствам, трудам Отцов. Применялся он и к личности императора, из уважения к его особой роли в жизни общества и процветанию государства. Поэтому был «священный» дворец, «священный» город и прочее. Война же есть, как было сказано выше, проявление варварства, то, против чего император борется, защищая от нее народ, поэтому она принципиально не может быть «священной»¹²⁴.

Уже первое упоминание войн в работе самого раннего христианского историка Евсевия Кесарийского¹²⁵ красочно выдержано в негативном аспекте, максимально далеком от «священности»: «Первый человек, пренебрегший Божией заповедью… получил вместо прежнего Божественного наслаждения эту проклятую землю. Его потомки заполнили всю землю и оказались, за исключением одного-двух, еще худшими; их звероподобное существование было жизнью не в жизнь. Города, государственное устройство, искусство, науки – обо всем этом у них и мысли не было. Законы, справедливость, добродетель, философия не были им известны даже по имени. Они кочевали по пустыням, как дикие свирепые звери. Прирожденный разум, семена разумного и кроткого в человеческой душе они губили в преизбытке добровольно выбранной порочности, целиком отдавались всяческим гнусностям, то развращая, то убивая друг друга, иногда ели человеческое мясо… Замышляли отгородиться от неба стенами и в диком безумии собирались идти войной на Всевышнего. На них, ведущих себя таким образом, Господь… насылал потоки воды и огня, словно на дикий лес, разросшийся по всей земле; Он искоренял их непрерывным голодом, чумой, войнами, ударами молний, словно приостанавливал этими тяжкими наказаниями страшную, тягостнейшую душевную болезнь»¹²⁶.

Иными словами, война, по мысли Евсевия, есть горькое лекарство, необходимое для выжигания пороков и грехов из человеческого общества. Предполагается, что в новом христианском мире не будет нужды применять подобные средства для исправления народа. Однако опыт первых же лет существования христианской (вернее, стремительно христианизирующейся) империи разрушил такие надежды.

Поэтому уже Евсевий, восхваляя Константина Великого, пишет, что он «свыше украшенный доспехами против врагов, умеет посредством войны обуздывать явных противников истины»¹²⁷. Тем не менее по контексту непонятно, имеет ли автор в виду вооруженные конфликты между странами или широкие меры государственного силового принуждения к единомыслию, но не только войны, в буквальном смысле этого слова.

Поскольку сложный комплекс римской политики по отношению к варварам не ограничивался лишь военными действиями, хотя их роль была чрезвычайно существенна, то вторая версия выглядит более точной. В этом же духе эта мысль развивается в словах самого Константина, который в письме участникам Тирского собора пишет: «Чрез мое служение Богу, везде царствует мир, и имя Божие искренно благословляется самими варварами… чрез меня, искреннего служителя Божия, варвары познали Бога и научились благоветь перед Ним, испытав самым делом, что Он хранит меня и везде о мне промышляет, что особенно и привело их к познанию Его. Итак, они благоговеют перед Богом из страха к нам»¹²⁸.

Что же касается последующих христианских историков, то наиболее употребительным эпитетом одобряемых авторами войн как в текстах V-VI веков, так и в более позднее время стал термин δικαίος – «справедливый», хотя встречались и иные определения, как ἄρετος – «праведный», ἄξιος – «достойный» и даже «богоугодный». Эти термины разнятся по частотности употребления, практически всегда воспринимаясь историографами как тождественные.

Такое явление совсем не случайно и является, на наш взгляд, не просто принятой формой идеологической маскировки своих намерений, но следствием существования фундаментальной идеи, условно называемой нами «концепцией всеобщей справедливости».

В произведениях историографов V-VI веков четко прослеживается мысль, что идеалом является именно мирное время. Эту любовь к «временам мирным» можно считать заданной и естественным образом жизни людей, по крайней мере, развитых обществ, развитой под влиянием христианских богословских представлений, о которых было много сказано ранее.

В качестве примера следует привести текст одного из первых церковных историков. Ермий Созомен, живший в начале V века, считал признаком достойного и праведного правителя прекращение войн во время его пребывания на троне. Так, описывая правление Феодосия Младшего, сына императора Аркадия и внука Феодосия Великого, он отмечает: «Бог явно показывал к ним свою милость и хранил их дом. А между тем, с возрастанием Державного возрастала и империя; все козни и войны против него прекращались сами собою» или даже: «Богу благоугодно настоящее царствование; потому что, вопреки ожиданию, Он… привел к такому концу все войны»¹²⁹.

Впрочем, эти соображения не помешали ему в сообщении о смерти Юлиана Отступника, убитого в сумятице боя брошенным, по мысли известного оратора Ливания, римлянином-христианином¹³⁰, заявить следующее: «Говоря так, Ливаний дает разуметь, что убийцею Юлиана был христианин. Может быть, это и справедливо; ибо кому-нибудь из тогдашних воинов и пришло на мысль умереть за свободу всех и усердно помочь согражданам, родственникам и друзьям. Да напрасно бы стали мы и порицать такого человека, который ради Бога и исповедуемой веры показал свое мужество»¹³¹.

Подобные мысли, на наш взгляд, свидетельствуют не о «кровожадной мстительности» этого автора, злорадствующего о гибели гонителя христиан, а о зарождающейся специфике византийского восприятия справедливости, о которой мы будем писать ниже.

Для Созомена вполне справедливо, чтобы нарушитель космического порядка и Промысла был серьезно наказан, причем искомый непосредственный виновник его смерти не может быть осужден, поскольку выступил орудием вынесения божественного приговора. Благочестивому и достойному же правителю высшая справедливость, наоборот, присудит мирное и спокойное правление.

Этим подходом руководствуется и Сократ Схоластик. Вряд ли можно ожидать от историка, поставившего себе цель описать события жизни церкви, развернутого учения о таком специфичном феномене, как война, однако у него уже можно найти представления о хорошем монархе, тесно связанном еще с библейскими представлениями о священном вожде.

Идеальный правитель, по мысли Сократа, обязан быть благочестивым и верующим христианином, разбирающимся в догматике и любящим книжное дело. Так, описывая правление Константина Великого, он пишет: «Любовь царя к христианству была столь велика, что перед наступлением персидской войны, устроив из пестрой ткани палатку, представлявшую подобие церкви, он приказал носить ее за войском, как некогда делал Моисей в пустыне, – но и тут историк проявляет свойственное и Созомену предпочтение мира, – впрочем, война тогда далеко не пошла; страх, внушаемый царем, скоро угасил ее»¹³².

Победы равноапостольного царя имеют и важное значение для торжества христианства, так, разбитые Константином готы и сарматы, потрясенные силой римского императора, уверовали и в истинность его религии¹³³.

В предисловии к пятой книге своего труда Схоластик размышляет о различных невзгодах общества: «Во время гражданских смятений, будто по некоему сочувствию, приходила в смятение и Церковь. В самом деле, кто будет внимателен, тот заметит, что несчастья общественные и бедствия церковные усиливались вместе, и найдет, что они или в одно и то же время появлялись, или одни за другими следовали, что иногда волнениям гражданским предшествовали бедствия церковные, а иногда наоборот»¹³⁴.

Логично предположить, что в правление достойных царей, заботящихся о внутреннем мире в Церкви, и в государстве должен воцаряться мир. Т.е. идеальное состояние общества вообще не предполагает необходимости воевать. Благочестие народа и государя само по себе является гарантом сохранения внешнего и внутреннего мира. Хотя на практике такое малодостижимо, искренняя вера правителя и его ближайших сподвижников вполне способна сгладить большую часть приводящих к вражде противоречий.

Молитва такого государя не может не быть услышана, так во время сражения с узурпатором Евгением Феодосий Великий «пришел в величайшее смущение, упал на колени, призывая Бога на помощь, – и молитва его не была отвергнута. Военачальник Вакурий так укрепился мужеством, что с передовыми линиями перебросился в то место сражения, где преследуемы были варвары, разрезал неприятельские фаланги и обратил в бегство тех, которые сами недавно гнали врагов. При этом случилось и еще нечто дивное. Поднялся сильный ветер и стрелы, пускаемые воинами Евгения, обращал на них самих, а стрелам противников их придавал большую стремительность. Столь могущественна была молитва царя!»¹³⁵.

В 420 (или 421) году царем Персии стал Бахрам V, не разделявший благожелательное отношение к христианам Йездигерда и начавший на них новое гонение. Выступив в защиту единоверцев, Феодосий Младший вел, по мнению византийских историков, в высшей степени справедливую войну. Поэтому небеса оказывали ему всяческую поддержку: «Ангелы Божии приказали возвестить жителям Константинополя, чтобы они не падали духом, молились и верили Богу, что римляне будут победителями, ибо сами, говорят, посланы от Бога для распоряжения сею войной… Бог навел на сарацинов [выступавших на стороне персов] безотчетный страх. Вообразив, что на них наступает римское войско, они пришли в смятение и, не зная куда бежать, бросились вооруженные в реку Евфрат, где погибло их около десяти тысяч человек»¹³⁶.

Весьма интересна позиция еще одного христианского историка и богослова V века св. Феодорита Кирского. В отличие от большинства церковных историков, описывающих историю как коллективный труд многих людей под руководством Промысла и не придающих самостоятельного значения действиям нечистых сил, этот автор стремится показать, что силы тьмы активно противодействуют христианам в их земной жизни.

«Для лукавого и завистливого демона, губителя людей, невыносимо было видеть плавание церкви при попутном ветре; он составил злокозненные замыслы и старался потопить ее, управляемую Творцом и Владыкою всяческих. Так как эллинское заблуждение сделалось уже очевидным, так как разные ухищрения демонов выведены были наружу и весьма многие люди, перестав чтить тварь, вместо нее воспевали Творца, то он не открыто воздвиг войну на Бога и Спаса нашего, но нашел людей, удостоенных наименования христиан и, однако ж, поработившихся любочестию и тщеславию, и их-то употребил в орудие своих замыслов»¹³⁷.

Совершенно нехарактерными для раннего христианства (за исключением уже упомянутого Евсевия Памфила), но совсем не чуждыми логике ветхозаветных авторов, а иногда и текстуально их повторяющими (см., например, Ам. 6:14: «Вот Я, говорит Господь Бог Саваоф, воздвигну народ против вас» или 3Цар 11:23 «И воздвиг Бог против Соломона еще противника») звучат его слова, что Бог сподвигает на войну народы.

Однако у Феодорита насылаемые Богом войны служат уже не воспитательным средством, а используются Им для защиты верных: «Впрочем человеколюбивый Бог удостаивал тогда церкви не этого только промышления. Он сподоблял их и другой своей милости… Возбудив готский народ к войне, (Бог) отвлек к Боспору того, который умел сражаться с одними благочестивыми»¹³⁸.

Более того, в его речи начинают звучать едва ли не крестоносные мотивы, более характерные, как мы покажем ниже, для последующих эпох. Так, император Феодосий Великий, по случаю уже упомянутой выше битвы с узурпатором Евгением, говорит предлагавшим отступить соратникам: «Не должно… спасительный крест обвинять в… слабости, а изображению Геркулесову приписывать такую силу, ибо этому войску приидет крест, а неприятельскому – то изображение»¹³⁹.

Сам Бог, по мысли Феодорита, также применяет «силовые методы» для защиты христианской державы: «Когда предводитель кочующих скифов, Роил, с многочисленным войском перешел Истр, опустошал и грабил Фракию с угрозой… Бог бросил с неба громы и молнии и ими истребил как его самого, так и все его войско. Нечто подобное совершил Господь и в войну персидскую… тогда Господь ниспослал всеувлекающий дождь и величайший град и, этим воспрепятствовав бегу лошадей… остановил дальнейший поход врагов»¹⁴⁰.

Такие сюжеты, на наш взгляд, можно объяснить достаточно явным стремлением автора провести параллели с библейской историей. Если Бог защищает империю и помогает ей сражаться с врагами так же, как и во времена Иисуса Навина, значит, на троне находятся «как и в старые времена» осененные небесным благоволением помазанники Божии.

Кроме того, нельзя не отметить, что Феодорит Кирский являлся ярчайшим представителем именно антиохийской богословской традиции, любившей библейские аналогии и ценившей буквальные ее трактовки. Поэтому неслучайно его желание описать историю, максимально уподобляя ее библейским образцам.

Об этом говорит и прот. Георгий Флоровский: «Его (Феодорита) представления о смысле и характере пережитого Церковью за изображаемое им столетие исторического процесса, пожалуй, страдают излишней простотой. Он злоупотребляет провиденциализмом и не дает слишком часто ни прагматического, ни психологического анализа… У Феодорита история перестает быть только хроникой, – в ритме событий он усматривает общий смысл, изображает прошлое как борьбу Церкви с ересью»¹⁴¹.

Автор допускает и силовые методы в достижении мира, так, об обращении эфиопов (называемых им индийцами) он пишет: «Когда слава о мужестве и благочестии царя пронеслась всюду и окрестные варвары самым опытом научились предпочитать мир войне»¹⁴². Разделяет он и общее для раннехристианских текстов убеждение, что благочестие способно решать политические проблемы, ведь по молитвам ревностных христиан «утишаются войны»¹⁴³.

Все вышесказанное приводит к подтверждению тезиса, высказанного Эдвардом Люттваком, о том, что Византия с самых первых веков своего существования стремилась избегать непосредственных военных действий из-за связанных с ними многочисленными затратами и серьезным риском. В ситуации IV-V веков, да и позднее, любая даже самая успешная война против одних захватчиков могла привести к истощению страны и поражению от новых варваров¹⁴⁴. Поэтому Римская империя на последнем этапе своей истории и Византия просто стремились сохранить свои границы, но не вела борьбу за их расширение. Даже в случае удачного похода прибыль от военной добычи практически никогда не могла покрыть расходы на ту или иную кампанию.

Содержание регулярной армии, несмотря на очевидные ее преимущества, обходилось дорого, а потери в ее живой силе могли быть восполнены лишь со значительным трудом и временем. «Разбавление» же императорских подразделений отрядами храбрых, но недисциплинированных союзников-федератов, ухудшало общий уровень войск, делая их морально неустойчивыми.

Поэтому империя старалась сделать ставку на хорошую подготовку полководцев и богатую традицию «науки воевать»¹⁴⁵, а по возможности, вообще избегать вооруженных столкновений, отводя значимую роль знаменитой византийской дипломатии. Действительно, оказывалось намного дешевле и безопаснее подкупить врага (или натравить на него другого соседа), чем испытывать прочность своих укреплений и войск.

Эти соображения прекрасно подытоживает анонимный полемолог VI века: «Хорошо известно, что война есть большое бедствие и наихудшее из всех зол. Но поскольку враги превратили пролитие нашей крови в побудительный стимул и наивысшее выражение доблести, и поскольку каждый обязан защищать свою родину и своих соотечественников словом, пером и делом, мы приняли решение написать о стратегике, благодаря которой мы сможем не только противостоять врагам, но и разгромить их… Тот, кто намерен воевать с другими, должен, прежде всего, обеспечить безопасность собственной земли. Говоря о безопасности, я имею в виду безопасность не только одной лишь армии, но также и городов и всей страны вообще, так чтобы никто из местных жителей не потерпел от врагов никакого урона… Когда у нас не имеется никаких способов вести войну, мы должны предпочесть мир, даже если вследствие этого мы окажемся в невыгодном положении. Ибо из двух зол выбирают наименьшее: в данном случае гораздо важнее уберечь нашу собственную землю, и поэтому состояние мира более предпочтительно по сравнению со всеми другими»¹⁴⁶.

В отличие от германских или тюркских кочевых племен, довольно развитое общество ромеев знало иные способы самореализации личности, чем воинские подвиги. Высоко ценилось хорошее светское или духовное образование, успешная карьера чиновника, литературные таланты, способность к философии и богословию, личное благочестие и прочее.

Примечательно, что сама по себе идея «симфонии» гражданской и церковной власти не предполагала активного вовлечения государства в религиозные дела, в том числе в аспекте войны.

Основанием права вести войны считалась идея справедливости, о которой мы уже упоминали выше. Сам император Юстиниан заявлял, что поддержание справедливого устройства общества является едва ли не главной задачей светской власти. Поэтому тема законности и обоснованности войн стала одной из главных в этот период времени и часто встречалась в официальных документах и сочинениях историков.

Требование справедливой причины для войн было общим местом для всей позднеантичной полемологической литературы. Так Онасандр (I в. н. э.) четко и недвусмысленно отмечает: «Я думаю, что должно прежде всего убедиться в необходимости войны, и открыть всему свету справедливость причин, побуждающих начать оную. Это единственное средство обратить на себя благоволение Божества, получить помощь небес, и ободрить войско к перенесению опасностей брани. Люди спокойные в своей совести и убежденные в том, что они не делают несправедливого нападения на других, а только защищают свою безопасность, к достижению сего употребляют все свои силы, между тем как те, которые почитают Божество разгневанным несправедливою войною, от сей мысли приходят в боязнь, дабы от неприятелей не случилось им претерпеть какого-нибудь бедствия... Полководец, прежде вывода своих воинов на поле сражения, должен приказать очистить их от грехов, и общих или частных пороков духовными жертвами, предписанными законом Божественным, или назначенными в предсказаниях»¹⁴⁷.

В Византии это требование получило серьезное развитие, причем сразу в нескольких планах. Так, С. Э. Зверев справедливо отмечает: «Ближе всего… к византийской трактовке справедливости стоит беспристрастное следование истине в человеческих поступках и понятие “праведности” как соответствие поведения требованиям религиозной морали и нравственности»¹⁴⁸.

Однако византийские авторы не только понимали справедливость как этическую безупречность, но и считали ее метафизической основой бытия любого общества. Так, император или посланный им полководец, заботящийся о благополучии страны, не мог не вести войны против покушающихся на нее варваров, поскольку не наказывать зло несправедливо. Единственным, кто не придерживался этого практически общего для историков и политических философов Романии мнения был, как отмечает В. Е. Вальденберг, Менандр Протектор, достаточно последовательно склонявшийся к представлениям об относительности и условности этических представлений¹⁴⁹.

Учитывая постоянно накатывавшиеся на границы Византии варварские нашествия, вряд ли мысли о непротивлении злу силой были бы популярны в среде ромеев, за исключением разве что некоторых монашествующих, да и то делавших такой выбор в отношении лишь себя самих. Да и понимания далеко не идеальной человеческой природы, испорченной грехопадением, не позволяла рассчитывать, что от врага всегда можно защищаться лишь силой молитв.

Самый известный византийский историк Прокопий Кесарийский, живший в эпоху Юстиниана и составивший свою замечательную серию «Война с персами», «Война с вандалами» и «Война с готами», повествуя о завоевании Италии, красочно описывает судьбу страны, правитель которой не позаботился о защите народа:

«Гонорий жил в Риме, не допуская даже мысли о каких-либо военных действиях, и был бы, я думаю, доволен, если бы его оставили в покое в его дворце… Поскольку варвары не встречали никакого сопротивления, они показали себя самыми жестокими из всех людей. Те города, которые они взяли, они разрушили до такой степени, что даже до моего времени от них не осталось никакого следа… Разве что случайно сохранилась кое-где одинокая башня, или ворота... Попадавшихся им людей они всех убивали, равно и старых, и молодых, не щадя ни женщин, ни детей. Потому-то еще и доныне Италия так малолюдна»¹⁵⁰.

С другой стороны, окружающий мир насилия и подчас первобытных воинственных настроений не мог не вызвать отторжения и желания дистанцироваться у гордившихся своим просвещением жителей империи. Поэтому появление представления об обязательном примате справедливости для всех причастных власти и армейским делам было вполне обоснованным. Это требование стало общим местом и в многочисленных византийских «императорских зерцалах» – разнообразных поучениях, адресованных василевсам разными авторами, настаивавшими, что едва ли не прежде всех прочих добродетелей он должен быть справедливым сам, добиваясь этого и от своих подчиненных.

Именно эта категория стала в глазах ромеев решающим фактором, санкционирующим применение силы. Об этом свидетельствует поступок Велизария, который во время сбора войска в Авидосе перед отплытием в Африку казнил двух воинов из числа федератов, совершивших убийство. Описавший этот случай Прокопий сохранил и его слова, объясняющие этот поступок: «Одна храбрость без справедливости победить не может»¹⁵¹.

Этот тезис раскрывается и дальше, в повествовании о высадке ромейских войск, когда некоторые воины стали обирать местных жителей, полководец обратился к армии с жестким порицанием: «Теперь же у вас будет война и с вандалами, и с ливийцами, скажу даже, и с Самим Богом, Которого уже никто, совершивший беззаконие не может призывать на помощь. Перестаньте же бросаться на чужое, оттолкните от себя исполненные опасности мысли о наживе»¹⁵². Даже сама кампания была официально объявлена освобождением от тирана Гелимера¹⁵³.

Византийцы были уверены, что если правитель затрудняется в понимании этого принципа, то Сам Бог наставит его на правильный путь, например, когда Иоанн Каппадокийский (которого Прокопий описывал весьма негативным образом) попытался отговорить Юстиниана от рискованной и разорительной войны, «прибыл один из священнослужителей… он сказал, что Бог в сновидении приказал ему явиться к василевсу и упрекнуть его, что, решившись освободить христиан Ливии от тиранов, он безо всякого основания испугался; “Я,– сказал он,– буду ему помощником в этой войне и сделаю его владыкой Ливии”. Услышав это, василевс… стал собирать войско и флот, готовить оружие и продовольствие и приказал Велизарию быть готовым к отправлению в Ливию в качестве главнокомандующего»¹⁵⁴.

Не менее важно то, что концепция высшей справедливости не являлась в глазах византийских историографов достоянием лишь римского народа. Так, готский полководец Тотила, наказав воина-преступника, выступил с речью, достойной его ромейских противников: «Смотрите сами: в начале этой войны было у нас и воинов много, блистали они славой и опытностью в боях и военных опасностях, деньгами, просто говоря счета не было, выше всякой меры было коней и оружия; в наших руках были все крепости, какие только есть в Италии… но в правление Теодата, человека, который справедливость ставил ни во что сравнительно с жаждой к богатству, мы своими беззакониями в своей жизни сами навлекли на себя гнев Божий»¹⁵⁵.

Еще более ярко принцип «справедливость превыше всего» выражен в поступке другого известного полководца Нарсеса и преемника Велизария в Италии: «Во время движения войска, когда стратиг сел на коня, ему объявили, что некий герул, не из рядовых и неизвестных, но очень знатный, умертвил жестоко одного из своих служителей за какое-то упущение. Тотчас, сдержав поводьями коня, он приказал вывести убийцу на средину, считая неблагочестивым вступать в сражение, прежде чем преступление не будет наказано и искуплено. Допрошенный им варвар признался в своем преступлении. Он не только не запирался, но, наоборот, говорил, что позволено господам делать со своими рабами, что они пожелают, чтобы и другие знали, что они получат то же, если не будут выполнять свои обязанности. Он не только не раскаивался в своем преступлении, но был дерзок и заносчив и, казалось, даже гордился этим. Нарсес приказал оруженосцам умертвить этого человека… искупив таким образом скверну преступления и мало заботясь о герулах, [он] двинулся в расположение войска и объявил во всеуслышание, что кто желает быть участником победы, пусть следует за ним. Так он был уверен в божьей помощи, что спешил на дело, как бы уже предрешенное»¹⁵⁶.

Если некоторые из описанных действий можно объяснить лишь демонстративным стремлением к справедливости ради выгод сотрудничества с местным населением, то последний поступок, равно как и упомянутый выше аналогичный шаг Велизария в Авидосе, выглядит явно ошибочным с позиции военной мысли – из-за какого-то слуги рисковать добрым расположением союзников перед серьезной битвой.

Однако в глазах византийских историографов ошибкой было как раз обратное: закрыв глаза на преступление воина, полководец поступил бы несправедливо и утратил божественное благоволение: «Наши безрассудные поступки следует отнести к воле Бога, Который, решив, что с человеком должно произойти несчастье, накладывает Свою руку на его разум и не позволяет, чтобы ему на ум пришло что-нибудь толковое»¹⁵⁷. В этой связи действия Велизария и, особенно, Нарсеса имеют явные параллели с действиями Иисуса Навина, который казнил нарушившего заповедь соплеменника (Нав. 7:1–24).

Напротив, если представитель власти ведет себя достойно, ему не может не сопутствовать удача. Поэтому заводя речь о поражениях, византийские историки практически всегда находят их причину в несправедливости полководцев или отдельных воинов.

Так, Агафий видел причину гибели от эпидемии опустошавших Апулию и Калабрию франков и алеманов в разграблении и осквернении святынь, что позволяет ему заявить: «Несправедливость и пренебрежение к Богу всегда пагубны и должны быть избегаемы, особенно же во время войн и сражений. Ибо защищать отечество и отечественные учреждения, противиться стремлениям их разрушить, всеми силами отражать врагов – справедливо и высоко благородно. А те, кто ради наживы и безрассудной ненависти, без всякой разумной причины нападают на соплеменников, обижают тех, от которых они сами не получали никакой обиды, то поистине безумны и преступны, не знают правды и не боятся мщения божества. Поэтому их ожидает великое возмездие. Предприятия их кончаются полными, непоправимыми катастрофами, если даже некоторое время кажутся преуспевающими»¹⁵⁸.

Один из героев повествования Прокопия Кесарийского заявил: «Лучше служить государю справедливому, законному, чем тирану, приказывающему совершать беззакония»¹⁵⁹. Другой же провел четкое различение действиям римлян и варваров: «Вы [ромеи – Г.К.] идете на этот бой, подвергаясь опасности ради государства, хорошо организованного, они же, стараясь стряхнуть с себя узду законов, стремятся к государственным переворотам… достойны полного презрения»¹⁶⁰.

Однако даже достойные полководцы, воюя по справедливым притязаниям «народа римского», как отмечается в сочинениях Прокопия Кесарийского, могут терпеть поражения по грехам как отдельных воинов, из-за которых, например, пошли прахом успехи ромеев в Италии¹⁶¹, так и самого императора. Так, причиной многих бедствий римлян: знаменитой эпидемии, варварских нашествий и пр., был, по его мнению, сам Юстиниан, явившийся «источником несчастий, таких и стольких, о подобных от века никто никогда не слыхивал»¹⁶².

Можно оспаривать правомочность подобных обвинений и признавать эти размышления «Тайной истории» необъективностью и личной обидой Прокопия. Однако очевидно, что сам ход подобных размышлений был для византийских историков довольно обычен. Практически любое бедствие легче было объяснить преступлениями отдельных людей или даже всего народа, которые всегда и везде можно найти без особого труда в достаточном количестве, чем подвергнуть сомнению сам принцип всеобщей справедливости. Сказалась здесь и привычка Прокопия преувеличивать роль описываемых персонажей, о которой упоминает Борис Панченко¹⁶³.

Более того, размышляя о сути власти, этот автор отмечал: «Большинству властителей по их невежеству присуще стремление подражать дурным поступках их предшественников и [они]… легко… склоняются к порокам древних времен… Для тех, кто в будущие времена окажется тираном, станет вполне очевидным, что им самим никак не избегнуть кары за собственные прегрешения, подобно тому, как пришлось претерпеть ее и этим людям»¹⁶⁴.

Для нас важно, что Прокопий, как многие его современники, считал справедливость всеобщим принципом социального устройства, которому подвластны все – от рядового воина до императора. Ее нарушение может оправдать даже греховные, по сути, войны: нечестие захвативших римские земли варваров делает справедливыми (и поэтому успешными) кампании Велизария в Африке и Италии. Однако последующие грехи самих римлян и лично Юстиниана привели, по мысли историка, к новому поражению и окончательному изгнанию византийцев из этих мест.

Тем не менее, несмотря на отдельные исключения, симпатии византийских историков находятся на стороне ромеев. Их действия считаются справедливыми, потому что они возвращают свою землю, захваченную варварами.

По сообщению Агафия, это отмечали даже готы, хотя и считали такие отсылы лишь прикрытием, маскирующим истинные хищнические намерения. Так, призывая на войну союзных им франков, они пишут им в письме: «Если те (римляне) уничтожат весь народ готский, то тотчас же… поведут войска на вас и возобновят старые войны. У них не будет недостатка в законных поводах для прикрытия своей жадности. Они будут доказывать, что справедливо напали на вас, перечисляя разных Мариев, Камиллов и большинство императоров, которые некогда вели войны против древних германцев и заняли все по ту сторону Рейна. Поэтому будут прикидываться не насильниками, а ведущими справедливую войну, не ищущими чужого, но возвращающими владения своих предков»¹⁶⁵.

Между тем такое представление о справедливости, требующей, если необходимо, карать преступников войной, имело двойственное влияние на умы византийских государственных деятелей. С одной стороны, практически любая война с соседями могла быть оправдана ссылкой на то, что нужные земли издревле принадлежали римлянам. С другой, не следующий принципу справедливости в своей внутренней (а иногда и внешней) политике император практически гарантированно воспринимался «тираном» и становился, как следствие, целью очередных заговорщиков.

Кроме того, c VI века стала все более заметна религиозная дифференциация граждан Византии и окружающих варваров, союзников ромеев и их противников, поэтому, достигнув кульминации в эпоху Юстиниана, концепция всеобщей справедливости стала все больше сближаться с религиозными сюжетами. Само принятие, хранение и защита христианской веры стали считаться актом справедливости, а язычество или еретические (с позиции официальной власти империи) версии христианства все больше понимались изначально неправым.

Так, определяя административное устройство возвращенной Африки, император заявлял, что победа имперских войск была определена Богом, не терпевшим нечестие вандалов-ариан: «Им было дано покорить нашей власти Африку, которая была захвачена… на сто пять лет. Они подчинили рожденных свободными людей варварскому игу и, перекрестив, обратили их в свою веру… они захватили своим неверием¹⁶⁶ даже святые церкви, а иные превратили в конюшни… Теперь же Бог по Своей милости вернул нам африканские провинции… С помощью Божией мы устанавливаем этим имперским законом для счастья нашей империи, чтобы Африка имела наилучшее административное устройство, подобно прочим провинциям…»¹⁶⁷

Фактически любое противостояние Византии внешнему врагу было в это время окрашено идеей защиты веры, равно как и любой конфликт на религиозной почве неизбежно считался делом государства и его безопасности, что дает возможность говорить о постепенном сближении вплоть до объединения понятий «справедливая» и «священная» война. Соответственно и в государственной политике со второй половины VI века начинают все ярче проявляться мотивы именно священной войны.

В то же время нельзя абсолютизировать принцип всеобщей справедливости в умах византийцев, которые, будучи наследниками и традиционной греческой языческой культуры, отводили в вопросах воинского дела значительное место удаче и судьбе. Наиболее ярко это заметно в трудах опять же Прокопия Кесарийского, безусловно верующего христианина, но старавшегося писать в классической античной стилистике. Поэтому его герои то с полной уверенностью заявляют о практически гарантированной поддержке Богом праведных правителей и полководцев, то ссылаются на судьбу и ее превратности, не замечая их принципиального противоречия.

Не следует считать переход идеи всеобщей справедливости в представление о священном характере государства и его войн резким и повсеместным. Этот переход был очень плавным, начавшись с середины правления Юстиниана, он закончился только в эпоху императоров иконоборцев.

Так, Прокопий Кесарийский, повествуя о войнах с иноверцами, практически не упоминает каких-либо крупных конфликтов по причине вероучительных различий. Для него войны с персами, вандалами, готами и другими есть лишь войны римского государства и лично императора Юстиниана против несправедливых, хотя бы по причине занимания исконно римских земель, соседей.

Исключением является лишь сообщение об арианском бунте в завоеванной Африке¹⁶⁸, где непосредственным источником проблемы называются вандальские священники, хотя и они, в свою очередь, были спровоцированы излишне жесткими мерами императора против иноверцев, подвергнутые потом основательной критике в «Тайной истории». В любом случае сам характер повествования достаточно явно показывает отношение к подобным вопросам самого Прокопия, явно не одобрявшего использование религиозных сюжетов для любых конфликтов.

В «Войне с готами» он прямо называл безумием любые религиозные споры о сущности Бога, возможно, намекая на богословские труды и религиозную политику самого Юстиниана: «Я думаю, что для человека недоступно понять даже и то, что касается самого человека… Я лично ничего другого не мог бы сказать относительно Бога, кроме того, что Он является всеблагим… Пусть же всякий и духовный и светский человек говорит об этих вещах так, как по его мнению он это разумеет»¹⁶⁹.

На наш взгляд, подобный подход не является личным мнением или даже предубеждением самого Прокопия, Агафий Миренейский высказывается в этом же духе: «Каким образом можно в совершенстве понять неизвестное и превышающее наше понимание? Пусть будет достаточно для нас знать только то, что все создано божественным разумом и высшей волею… Думать же и уверять себя, что можно постигнуть сущность вещей, было бы самоуверенностью и невежеством, вдвое превышающим незнание»¹⁷⁰.

Этот факт отмечает, хотя и с другой стороны, В. Э. Кэги. Исследуя причины военных бунтов этой эпохи, он замечает, что религиозные и идеологические мотивы были слишком слабы, чтобы удерживать большую часть воинов от мятежей. Далеко не верность религиозной традиции или идеям единого государства, а экономические интересы¹⁷¹ и страх перед наказанием со стороны лоялистов удерживал войска в повиновении¹⁷².

Впрочем, в историографии этого периода есть и противоположные примеры. Уже с Халкидонского собора императоры стараются учитывать религиозные предпочтения воинов, и, наоборот, идет процесс постепенного становления монорелигиозной армии. Так в 519 или 520 году Юстин I потребовал от солдат согласия с решениями IV Вселенского собора. Что и было дано без каких-либо заметных протестов¹⁷³.

Иоанн Эфесский, повествуя о сопротивлении армян строительству зороастрийского храма, пишет, что несмотря на протесты, шах «послал на войну против них марзбана… и приказал, если они будут сопротивляться его прика­зу, уничтожить их и построить там храм огня. Когда жители области узнали об этом, они собрались как один человек… чтобы биться за свое хрис­тианство до смерти. Когда те прибыли и расположились про­тив них для боя, эти призвали имя Господа Иисуса Христа и выступили на них. И смирил их Христос перед жителями области, и они перебили всех их, до одного человека»¹⁷⁴.

Уже во второй половине VI века была закрыта единственная оставшаяся в столице церковь для воинов-ариан, а их прошения о предоставлении места для молитвы были отклонены из-за масштабных протестов в 578 году жителей Константинополя.

В последние десятилетия VI века риторика религиозного противостояния ромеев и их врагов-иноверцев уже начала проявляться более явно. Примером этого перехода служит текст Феофилакта Симокатты. В его повествовании есть и ставшие традиционными для предшествующей историографии представления о связи нравственного состояния войска и успешности его действий на поле боя.

Так, после одной из самых драматичных сцен, посвященной описанию убийства императора Маврикия и его сыновей, он заявил: «Все из этого запятнанного кровью войска, подвергшись многим великим бедствиям, покончили здесь со своей жизнью. Ибо когда персидская война вновь получила свободу действия, то вследствие божьего гнева их постигло возмездие за то преступление, на которое они дерзнули: во время похода они частью были сожжены огнем молнии, павшей на них с неба, частью погибли от голода или стали добычей врагов. Большинство из них было отдано во власть секир и мечей, окончив так свою многогрешную жизнь, и персы только тогда перестали одерживать победы, когда это возлюбленное деспотом и безбожное войско полностью погибло»¹⁷⁵.

Причем эти моменты он искусно сочетал с явственными сюжетами религиозного противостояния. Ярким примером этого является пространная речь перед сражением с персами (576 год) одного из византийских стратигов.

Воодушевляя воинов, он говорит сначала вполне традиционные еще для античности вещи о силе своих солдат и слабости неприятеля, затем переходит к столь важным для эпохи Юстиниана принципам всеобщей справедливости, связывая их с вполне христианским стремлением к миру: «Вновь и вновь добиваясь мира, ромеи приобрели себе в союзники и справедливость, мидийцы же оружие справедливости направили против себя, пренебрегая мирной жизнью и как истинного бога почитают любовь к войне».

Далее же он переходит к новым мотивам религиозного противостояния: «Не на лжи основана вера наша, не подложных богов избрали мы своими вождями… Мы не поклоняемся богу, обращающемуся во прах, сегодня сгорающему и не появляющемуся вновь. Дым и дрова не создают богоучения, самое исчезновение их материи изобличает ложность подобного учения».

Затем оратор вновь обращается к идее справедливости, говоря, на этот раз, о непрочности всего противного ей: «Процветает варвар, веселясь и радуясь; но счастье, поднявшись на алтари, где ему нанесены обиды, не может долго на них оставаться. Несправедливость часто получает силу, но, в конце концов, приходит к своей гибели».

Самый конец же речи окрашивается яркими мотивами уже не просто справедливой, а священной войны: «Идите в бой, не забывая о достоинстве вашего звания, чтобы не опорочить вместе с делами и своего имени… Ныне ангелы записывают вас в свои списки… Пускай любители удовольствий не потрясают копьем; пусть никто, любящий роскошь, не принимает участие в таинствах боя»¹⁷⁶.

Приведенный пример, на наш взгляд, очень точно показывает смешение концепций «всеобщей справедливости» и «войны за веру» в последние десятилетия VI века. Для персонажей хроники они практически отождествляются, и борьба за правую веру становится актом справедливости, карающей нечестивцев, неверных и несправедливых одновременно.

В другой ситуации один из героев Симокатты, искусно сочетая события своего времени с библейскими образами «войны за Бога», заявил: «Следует и военными инструментами воспевать Господу славу: ведь в боевых рядах он прославляется архистратигом, в войнах считается силой и крепостью… Сила в руке его, умаляет он горы надменности, свергает с тронов властителей и вновь открыто являет во благо Вавилонии величие своей милости. Львы укрощаются, драконы удушаются. Бел и Митра рабами становятся и огонь потухает… В середине церкви я вижу Христа освящающего, на плечах несущего знаки победные. Триумфом является крест, которым варвары, как чужие, изгоняются»¹⁷⁷.

В повествовании этого историографа присутствуют и иные характерные черты сакрализации военных действий. Так, персы перед боем советуются с предсказателями: «Тогда сатрап обратился к служителям волшебства, требуя от магов по [различным] признакам предугадать будущее, и хотел знать прорицания женщин, одержимых пифийским наитием… Одержимые демонами предсказывали, что за мидянами останется победа, что после битвы персы уведут с собою в свою землю ромеев и что счастье переменится»¹⁷⁸.

В ответ на это византийский полководец «велел вынести образ Богочеловека, о котором издавна до настоящего времени идет молва, будто создан этот образ божественным промыслом, а не выткан руками ткача и не нарисован красками художника. Поэтому у ромеев он прославляется как нерукотворный и почитается как богоравный дар Господень; подлиннику его ромеи поклоняются с трепетом, как таинственной святыне. Сняв с него все священные покрывала, стратиг быстро нес его по рядам воинов и тем внушил всему войску еще большую и неотразимую смелость. Затем он остановился в центре, неудержимыми потоками изливая слезы (он знал, что реки крови прольются при этом столкновении), и обратился к войску со словами поощрения. И сила проникновенных слов его была такова, что у смелых она увеличила решительность, а у вялых и медлительных возбудила готовность к бою»¹⁷⁹.

Тем не менее, ни Феофилакта, ни у других авторов его времени нет призывов к экспансии «во Имя Христово» за пределы более-менее четко определенных «римских земель». Кроме того, возможно, правители второй половины VI века были пока еще далеки от восприятия своих войн как борьбы за христианство. Примером этого служит политика Маврикия, перемежавшего войны с персами и аварами на периоды союза с ними, что особо заметно в его содействии воцарению Хосрова ΙΙ. Император, будучи довольно религиозным человеком, видел в этих событиях прежде всего государственный интерес и пользу (или ее отсутствие для ромейской державы). Равно как и во внутренней политике он проявлял достаточно большую терпимость к монофизитам.

Сказанное же выше может оказаться и спецификой восприятия событий самим Симокаттой, человеком уже следующей эпохи, родившегося около 580 года и творившего в первой половине VII века. Поэтому следует с известной осторожностью говорить о появлении осознанной идеологии «войны за веру» в конце VI века. Представляется правильным датировать это парой десятилетий позже, 20-ми годами VII века, царствованием Ираклия, уже явственно включившего элементы религиозного противостояния в свою внешнюю и внутреннюю политику. Однако предпосылки к этому появились, несомненно, чуть раньше, в 590–600 годах.

Подтверждением этому тезису может служить разительное различие важнейших полемологических сочинений VI века: анонимного трактата эпохи Юстиниана и знаменитого «Стратегикона», составление или окончательная редакция которого произошла примерно пятьюдесятью годами позже – в правление Маврикия или сразу после него.

Первое сочинение практически не содержит каких-либо четких указаний на религиозную позицию автора. Его христианское мировоззрение вполне вероятно, но прямых и исчерпывающих доказательств этого в самом тексте практически нет. Он, без сомнения, разделяет общее для эпохи предпочтение войны миру и требование справедливой причины для ведения боевых действий, о чем уже упоминалось выше.

В контексте нашей гипотезы и превалировании в указанной эпохе в достаточной степени внеконфессиональной концепции «справедливости превыше всего», этот момент становится вполне закономерным. Поэтому рассмотрение этого автора в одном ряду с римскими военными теоретиками Оносандром и Вегецием, как это делает В. В. Кучма¹⁸⁰, представляется вполне обоснованным.

Совершенно иным представляется «Стратегикон», автор которого, несомненно, является христианином, использующим характерные лексические обороты, упоминающим Святых, Богородицу и пр. Одной из главных добродетелей полководца является, наряду с разумом, образованностью (в смысле прилежного изучения специфической литературы), личным мужеством и т. п., благочестие, посредством которого можно заслужить благоволение и поддержку Всесильного Бога.

Примечательно, что именно в этом трактате впервые упоминаются регулярные совместные молитвы стратега и войска, причем по контексту можно воспринять их как уже сложившуюся общепринятую практику, не вызывающую каких-либо вопросов и не требующую дополнительных пояснений:

«Каждая банда или тагма, будет ли она стоять в лагере или где-либо вместе с другими, или одна сама по себе, должна каждый день рано утром перед занятиями, а также каждый вечер после ужина петь по установленному обычаю молитвы и Троесвятие»¹⁸¹.

«Вблизи Стратега должны находиться сигналист и трубач, и когда по наступлении вечера будет дан сигнал три раза трубой, то воины должны прекратить работы и петь гимн Пресвятой Троице, затем Стратег должен выслать некоторых лиц, которые расставили бы сторожевое охранение и следили бы за соблюдением полнейшей тишины»¹⁸².

Маврикий считает необходимым и участие в походах священнослужителей, причем не только для совершения погребальных обрядов, но и для привлечения соответствующими молитвами и ритуалами небесной помощи: «…Накануне дня сражения служить молебны в лагере, а перед выходом из лагеря, священники, Император и прочие начальствующие лица должны возглашать перед всеми: “Господи помилуй!” Затем в каждой мере для предзнаменования счастливого исхода, провозглашать троекратно: “С нами Бог!” при выходе из лагеря»¹⁸³.

Рассуждение о подобающем месте клича «С нами Бог!»¹⁸⁴ примечательно в контексте представленного исследования, прежде всего, своей утилитарностью и обыденностью: автор обсуждает хорошо известную ему и читателям практику и дает конкретную рекомендацию, проверенную на собственном личном опыте. Брошенная же невзначай ремарка «в старину» усиливает впечатление как о совершенно обычном деле, принятом еще предыдущими поколениями. Вероятно, подобные обычаи были давно распространены в имперской армии, но осознание их значимости и важности пришло именно в конце VI века.

В то же время следует отметить и отсутствие, даже в специальных «этнографических главах» трактата, мотивов именно религиозного противостояния разного рода варварам, тем защиты веры и прочего, столь явно проявленных в исторических повествованиях последующей эпохи и особенно ярко в более поздних полемологических сочинениях.

Это делает совершенно оправданной рассмотрение «Стратегикона» как промежуточного звена между концепцией «всеобщей справедливости» и мотивами сакрализации войны, ведущейся во имя защиты веры.

Рассматривая проблему появления мотивов священной войны в византийской историографии VII века, следует привести два мнения.

В. В. Кучма утверждает: «Непреходящая заслуга Маврикия в истории общественно-политической мысли Византии заключается в том, что он смог опереть здание фемной военной организации на прочный идеологический фундамент, в котором роль скрепляющего раствора была призвана играть христианская догматика»¹⁸⁵. С. Э. Зверев же связывает принципиальные изменения в характере византийских войн с арабским нашествием¹⁸⁶.

На наш взгляд, первые осознанные попытки придать войнам Византии сакральный статус произошли между этими вехами во время правления императора Ираклия. Именно война с Хосровом II стала первым классическим примером «священной войны», причем сакральный характер первыми ей придали сасаниды. Соглашаясь с высказыванием В. В. Кучмы в целом, следует отнести ее не к Маврикию (императору или условному автору «Стратегикона»), а именно к Ираклию.

Именно ему удалось вырастить из представлений предшествующей эпохи о тотальной «справедливости превыше всего» идею религиозного противостояния и священности долга защиты веры пред лицом иноверных завоевателей, которая действительно сыграла значительную роль в выживании Византии перед лицом серьезнейших опасностей нового периода ее истории. Экспансия же ислама лишь усилила эти уже сложившиеся элементы.

Византийско-сасанидская война 602–628 годов стала одной из самых тяжелых в истории обеих стран. Поэтому ее характеризация Л.Н. Гумилевым как «Мировой войны VII века»¹⁸⁷ представляется вполне уместной. Ее официальной причиной была провозглашена месть за убийство Маврикия узурпатором Фокой и, соответственно, возвращение высоко ценимой не только у ромеев, о чем говорилось в предыдущем разделе, но и в зороастризме. Хосрова II поддержал и совет при шаханшахе, состоявший из знати и высшего жречества, а при дворе появился своеобразный «Лжефеодосий», выдававшийся за спасшегося от казни старшего сына императора.

Однако даже после смерти убийцы Маврикия Фоки и воцарением Ираклия война не прекратилась и стала еще более ожесточенной, что проявилось и в усилении религиозного противостояния. Однако и до этих событий не менее полувека увеличивалось значение религиозных факторов в государственной политике всех стран Ближнего Востока. Так, в поздние годы правления Юстиниана колхи и лазы, по сообщению Агафия, стали тяготеть к союзу с византийцами против персов именно из-за общности с первыми по вере¹⁸⁸.

Представленная работа не ставит своей целью подробный анализ отношения к войне и ее сакрализации в сасанидском Иране. Мы наметим лишь некоторые аспекты этого, сыгравшие наибольшую роль в ромейско-персидском противостоянии.

Прежде всего следует обратиться к специфике зороастрийских отношений к власти и государству. В Авесте содержатся недвусмысленные указания на возможность применения оружия против носителей зла. Кочевые племена, ведущие откровенно разбойнический образ жизни, характеризуются так: «Поклонники дэвов стали злейшими врагами мирных скотоводов… опустошают пастбища и поднимают оружие против людей Арты…. Они не находят для себя жизни без насилия… нищету и разорение несут они дому, и селению, и области, и стране. С ними надо бороться силой оружия» (Ясна 32.10, 31.15, 18)¹⁸⁹.

«Сторонник друджей последователям Закона мешает разводить быка в стране и в области. Мешает обладающий злой славой, мерзкий делами. Кто лишит его царства… или жизни, тот, шествуя впереди, да уготовит пути доброго учения» (Ясна 46.4)¹⁹⁰. Таким образом, поощряется активное противодействие злу всеми силами, в том числе и военными методами.

Сказанное соответствует и упоминанию Геродота, о том, что персидские жрецы-маги «собственноручно убивают всех животных, кроме собаки… Они даже почитают великой заслугой, что уничтожают муравьев, змей и пресмыкающихся…»¹⁹¹.

Представлено и обоснование необходимости сильного и благочестивого правителя. В «Гатах» сам Зороастр сетует: «Душа скота сетует по поводу того, что у нее нет сильного защитника. Она не хочет довольствоваться в качестве радетеля пророком, не имеющим другого оружия, кроме слова. Она желала бы иметь покровителем могущественного правителя, который помог Заратуштре вооруженной рукой» (Ясна 29.9)¹⁹².

Начиная с эпохи Ахеменидов (а, может быть, и раньше), эти слова стали восприниматься в том смысле, что царская власть есть одна из важнейших преград к торжеству сил зла на земле. Роль правителя – служить установлению и торжеству порядка над хаосом. Дарий I так описывает свою роль в государстве: «Ахура-Мазда – великий Бог, создавший эту землю, создавший небо… увидел эту землю в смятении, тогда и поручил ее мне, он сделал меня царем. Я – царь. По милости Ахуры-Мазды я восстановил царство на свое место…»¹⁹³.

М. Бойс отмечает: «Дарий… видел за каждым мятежником, восстающим против его правления происки злых сил… Для него “почитание Мазды” внутри Ирана было единственной правильной верой, а все остальные вели к волнениям и беспорядкам»¹⁹⁴. Неиранским подданным, тем не менее, позволялось придерживаться и других религий, при условии их политической лояльности. Преемники Дария, причем не только Ахемениды, но и последующие династии, вполне разделяли подобные воззрения.

Более того, Тансар, один из виднейших религиозных деятелей ранних сасанидов, оправдывая достаточно спорное восхождение на трон Ардашира, считал применение по отношению к любой оппозиции вполне приемлемым: «Кровопролития… даже кажущиеся чрезмерными, мы считаем жизненно важными и здравыми, живительными, подобно дождю для земли»¹⁹⁵.

Сасаниды проявили себя, по сравнению с предшественниками, значительно более нетерпимыми к иным религиям. При великом первосвященнике Кирдере «и иудеи, и буддисты, и брахманы, и христиане, и говорящие по-гречески, и манихеи подверглись гонениям»¹⁹⁶. Положение христиан ухудшали два фактора: во-первых, с IV века эта религия стала доминирующей в Римской империи, главном политическом сопернике персидского государства.

Во-вторых, сами сасаниды придерживались, судя по косвенным признакам, зурванизма, где более выражен, по сравнению с древним зороастризмом, элемент дуализма и, соответственно, необходимость активной борьбы со злом.

Согласно имеющимся документам¹⁹⁷, на судах христиане говорили о неприятии главным образом представления о братстве Ахура-Мазды и Аримана, видя в этом нечестивую претензию на онтологическое равенство добра и зла, критикуемую, надо заметить, и самим Заратуштрой. Сами же персы видели в носителях новой веры осквернителей священной земли, воды и огня, поскольку они «пренебрегают солнцем, презирают огонь и не почитают воду»¹⁹⁸, т. е. не следуют принципиально важным требованиям ритуальной чистоты¹⁹⁹.

Особую ненависть вызывало христианское стремление хоронить умерших, вместо предписанного обычая «выставления». Уместно здесь вспомнить авестийское повеление, обращенное против осквернителей стихий: «Если маздаяснийцы пешком ли проходя, пробегая ли, верхом ли, проезжая ли, наткнутся на огонь, трупы варящий (по другому чтению “сжигающий”) пусть будет убит варящий труп, пусть убьют его, пусть котел разнесут, насыпь разнесут» (Видевдат 73–74)²⁰⁰. Традиция же захоронения в глазах зороастрийцев выглядела осквернением священной стихии земли.

Примечательны также слова Шапура II, обращенные к приведенным к нему епископам: «Разве вы не знаете, что я из рода божеств-язата?»²⁰¹. Вполне возможно, что христианский монотеизм воспринимался и как отрицание божественного происхождения царской династии, становясь уже политическим преступлением.

Отношение лично Хосрова II к христианству довольно четко характеризует Н. В. Пигулевская, утверждая: «следует различать официальную правовую сторону, которая признавала лишь status quo и сурово наказывала переход в христианство… и личное случайное благоволение шаханшаха к отдельным лицам христианского вероисповедания… С момента, когда Хосров нарушил мир с Византией, меняется его религиозная политика. Христианство исповедовали во всех областях Византии, завоеванных Хосровом, но, например, в Эдессе, было предложено придерживаться или монофизитства или несторианства, но только не халкедонского вероисповедания, которое было верой “кесаря Ираклия”»²⁰².

Очевидно, что правительство подчеркнуто преследовало именно халкидонитов, оказывая свое покровительство несторианам и монофизитам. Возможно, замысел шаханшаха предусматривал не только покорение всех земель Византии, но и уничтожение имперского православия. Остающимся же верным христианству жителям будующих западных провинций персидской державы оставлялась возможность придерживаться какой-либо из нехалкидонских традиций.

Неудивительно, что в этой войне, впервые за историю восточного христианства, значимую роль стало играть духовенство. Ранее православные клирики в подавляющем большинстве случаев избегали непосредственного участия в конфликтах. Однако в данном случае они отчетливо осознали угрозу религиозных преследований после будущей победы врага. Так, епископ Дары, принимавший, судя по всему, активное участие в обороне города, после поражения ромеев покончил с собой, испугавшись угрозы Хосрова умертвить его жестокими пытками.

В захваченном Сиарзуре, возмущенный разрушением церквей, народ поднял восстание, возглавленное местным предстоятелем по имени Нафанаил. После его подавления епископ поплатился шестью годами заключения и казнью через распятие²⁰³. Сбежавших от наступающих персов солдат гарнизона небольшой крепости Марде заменили монахи, которые, согласно хронике Михаила Сирийца, предварительно уточнили у местного епископа, дозволено ли им сражаться с оружием в руках²⁰⁴.

В 611 году персы захватили Антиохию, в следующем – Кесарию Каппадокийскую, а некоторые отряды появились уже у Халкидона. Другая армия направилась на юг и взяла в 614 году Иерусалим. Все эти завоевания сопровождались значительными опустошениями, грабежами, пленением и убийством, в том числе и мирного населения.

Большая часть захваченных пленных была переселена на восток, туда же направились и обозы с захваченными ценностями. Посольству захватившего трон и казнившего Фоку Ираклия с просьбами о мире Хосров отказал, гордо потребовав обращения всей державы ромеев в зороастризм²⁰⁵. Известны также его насмешливые слова: «Если Христос не смог спасти Себя от евреев, убивших Его на кресте, то как Он поможет вам?»²⁰⁶. Однако взятие Анкиры и Родоса стало последними успехами сасанидов в этой войне.

Ответ Ираклия на действия персов, принявших характер священной войны, также имел черты сакрального противостояния. В Светлый Понедельник (т.е. на следующий день после Пасхи) 5 апреля 622 года император с армией выступили в поход на персов. Потратив полгода на дальнейшую подготовку и тренировку солдат, Ираклий высадился в Армении и в начале следующего года внезапно для персов обрушился на Атропатену и опустошил ее. Посланные против него войска были разбиты во время многочисленных стычек в горной местности и, наконец, в крупных битвах у Тигранокерта и озера Ван.

В 625 году ромеи ворвались в Месопотамию и в нескольких сражениях нанесли поражение персидской армии. Затем последовали два года маневренной войны, в ходе которой Ираклий заручился поддержкой хазар. 12 декабря 627 года состоялось решающее сражение в районе древней Ниневии (Мосул). Император сам повел в бой войска и получил ранения, но смог победить в единоборстве нескольких знатных персов и привести ромеев к победе.

О том, что сами византийцы воспринимали эти события как «войну за веру» и своеобразный крестовый поход свидетельствуют слова Ираклия перед одной из битв, приводимые в хронике Феофана Исповедника: «Мужи, братья мои, возьмем себе в разум страх Божий, и будем подвизаться на отмщение за поругание Бога. Станем мужественно против врагов, причинивших много зла христианам… станем против врагов нечестиво вооружившихся; примем веру, убивающую убийства (πίστιν τῶν φόνων φονεύτριαν – по другому переводу: “веру, убивающую убивающих” – Г.К.)… Станем мужественно и Господь Бог споборет нам и погубит наших врагов»²⁰⁷.

Соответственно характеризуется и враг императора и всего христианского народа. Едва ли не с самого начала «Ираклиады» Георгий Писида описывает эту войну как противостояние Хосрова II – мрачного властелина подземного царства (Heracliados I, 54–59) и Ираклия – «освободителя мира» (Heracliados I, 70).

Среди византийских авторов многочисленны примеры, когда василевс сравнивался с царем Давидом, который стал моделью идеального правителя не только для древних иудеев, но и для ромеев. Сравнивание императоров с царями Израиля довольно часто встречается в византийской литературе, но в данном случае имя «Новый Давид» для Ираклия не нуждалось в больших натяжках и преувеличениях.

Параллели виделись не только в самом факте правления благочестивого царя, побеждающего варваров-язычников, но и в таких деталях как поединок Давида с Голиафом, под которым разумелась персидская держава в зените своей мощи. Ираклий же, выйдя на знаменитого своими победами врага с именем Бога и знамением Креста, одержал над ним в полном смысле чудесную победу.

Отныне уже Хосров пытался найти способ победить врага, опустошавшего его центральные владения. Однако все попытки оказались бесполезны, и уже 29 февраля следующего года царь царей был свергнут в результате дворцового переворота.

Победа Византии оказалась полной: последняя греко-персидская война завершилась триумфом Империи, а сам император стяжал себе славу «первого крестоносца»²⁰⁸. Ромеи захватили богатую добычу и смогли вернуть все завоеванные города. Завершивший войну символический акт состоялся в первый и последний раз не в Константинополе, а в Иерусалиме, куда император торжественно вернул захваченный десятилетием раньше Крест Господень и лично отнес его на Голгофу.

Как довольно часто случается в истории, отношения греков, а затем и римлян, с персами не ограничивались только войнами, с обеих сторон проявлялся довольно сильный интерес друг к другу. Фактически, сама эпоха эллинизма, вызванная к жизни походами Александра Македонского, представляла собой активное их смешение. Носители греческого языка и культуры, с одной стороны, проникали все дальше на Восток, вплоть до Бактрии и Индии. С другой стороны, правители эллинистических держав все больше включали принятые в подчиненных землях обычаи в свой придворный церемониал и частную жизнь.

Начало этому процессу положил сам Александр, который после завоевания персидской державы стал активно использовать накопленный побежденными опыт создания и удержания большой многонациональной страны. Хотя титул «царя царей» он так и не принял, но в его придворный церемониал стали входить обычаи, непривычные и даже шокирующие его соратников, такие как обязательное простирание ниц перед его троном. Этому примеру следовали диадохи и их преемники, а после них и правители Рима.

Спустя столетия двор императора Диоклетиана стал напоминать персидский, что вызвало неприятие даже у языческих авторов, считавших практику «простирания ниц» перед называемым «Dominus et Deus» правителем неприличной для свободных граждан. Поэтому и правители Византии имели все основания следовать примеру предшественников и перенимали из персидской культуры то, что считали полезным для себя. Особо заметным этот процесс стал в V-VI веках, о чем свидетельствуют многочисленные примеры заимствований²⁰⁹.

Подчеркивая свою победу, Ираклий совершил то, что тысячелетием ранее не сделал Александр Македонский: добавил к своему титулу βασιλεὺς βασιλέων, что буквально соответствовало персидскому «шаханшах». Этот факт часто забывается, однако он заслуживает пристального внимания, поскольку открывает принципиально новую страницу не только в царствовании самого Ираклия, но и в становлении идеологии императорской власти в Византии.

Хотя в Ветхом Завете встречается этот титул по отношению к правителям Персии (см., например, Ездр. 7:12, Дан 2:37), христианские тексты относят его только к Богу: «Он есть Господь господствующих и Царь царей» (Откр. 17:14, см. так же 1Тим. 6:15), «И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует… На одежде и на бедре Его написано имя: “Царь царей и Господь господствующих”» (Откр. 19:11–17).

Учитывая уровень владения ромеев текстом Писания и порой даже болезненную внимательность к мелочам, употребление βασιλεὺς βασιλέων по отношению к императору не могло остаться незамеченным и уже по самому факту означало определенные претензии Ираклия на сакрализацию собственного статуса²¹⁰, и служило оправданием его притязаний одновременно на светскую и духовную власть.

Иными словами, в политическую жизнь христианского государства попали элементы персидской политической модели. Логично ожидать, что вслед за заимствованием внешних элементов дворцовой жизни последовало и перенимание иранского типа государственно-религиозных взаимоотношений.

Вместо образа благочестивого императора – «епископа внешних (и только внешних!) дел Церкви» – появляется правитель, считающий себя наделенным сакральным правом ради политической целесообразности «слегка подредактировать» православное учение. Представление же о неизбежной греховности любого кровопролития встречается с тенденцией силой оружия доказать истинность своей религии.

Дальнейшие события подтверждают правоту такой интерпретации. Так, уже на завершающем этапе войны появляется проект унии с монофизитами через учение о единой энергии Христа, трансформированное чуть позже в монофелитство. Роль императора в подготовке религиозной реформы чрезвычайно велика, а на отступников обрушились репрессии именно со стороны государственной власти.

Примечателен случай с преподобным Максимом Исповедником, арестованным за сопротивление монофелитству при Константе II: во время суда одним из первых был поднят вопрос о священном статусе императора и, вытекающим из него праве определять положения веры:

«(Речь Максима. – Г. К.): делать исследования и определения относительно спасительных догматов [есть дело] кафолической Церкви, а не царей. И ты сказал: что же? Разве всякий царь христианин не есть и священник? Я ответил: не есть, ибо не предстоит алтарю ни после освящения Хлеба не возносит его со словами “святая святым”, не крестит, таинство мира не совершает, не рукополагает и не поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, не помазует храмы, не носит знаков священства – омофор и Евангелие, как знаками царства служат корона и порфира. И ты сказал: как же Писание называет Мелхиседека царем и священником (Пс 109:4; Евр 5:6)?

Я (Максим. – Г.К.) ответил: Единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения первосвященником, один был прообраз – Мелхиседек; если же по чину Мелхиседека другого назовешь и священником, то дерзни сказать и прочее, именно: “Без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни” (Евр 7:3), и смотри, какое из этого возникает зло: ведь таковой окажется другим Богом воплотившимся, священнодействующим наше спасение по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона.

Впрочем, зачем нам входить в длинные рассуждения? В Святом Возношении [Евхаристии] на святой Трапезе, после архиереев, диаконов и всего священнического чина вместе с мирянами упоминаются цари, когда диакон говорит: “в вере почивших мирян, Константина, Константа и прочих”; также и живых поминает царей после всех посвященных…».

«Феодосий: Не имеет силы собор Римский (Латеранский собор 649. – Г.К.), так как он был без царского приказа.

Максим: Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не благочестивая вера, то прими бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей… однако же, все они были осуждены по причине безбожности утвержденных на них догматов. И почему не отвергаете собор, низложивший Павла Самосатского… так как он был не по приказу царя? Какой канон повелевает принимать только те соборы, которые собирались по приказу царя или вообще всем соборам собираться по приказу царя? Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, которые одобрила правота догматов…»²¹¹.

Иными словами, царствование Ираклия поставило перед империей новый вопрос о пределах власти императора и его праве определять новые догматы веры. Принципиальное отличие сложившейся ситуации от событий вековой давности, связанной с именем Юстиниана и V Вселенского собора, состоит в том, что ранее император предлагал свою трактовку веры на хотя бы номинальное соборное обсуждение, а в VII веке вопрос стоял именно о вводимых правителем новых догматах, противоречащих сложившейся традиции.

На наш взгляд, приведенные факты свидетельствуют если не о прямом заимствовании, то о довольно сильном влиянии персидской модели государственных и религиозных отношений. В связи с этим, в жизнь Византии стали входить не слишком характерные для христианства, но допускаемые и даже отчасти свойственные зороастризму феномены. В контексте темы представленного исследования это сакрализация военных действий, ведущихся в интересах своей религии, и освящение фигуры монарха-защитника веры, руководящего подданными в качестве не только светского правителя, но и духовного лидера.

Соответственно, если Романия является избранной Богом империей, то ее защита, безусловно, происходит по Его воле. Тем самым, ведущий войну против вторгнувшихся на территорию страны полководец вполне мог апеллировать к религиозным чувствам своих подчиненных, называя их борьбу с врагами священной.

Естественно, такие феномены были бы отвергнуты как слишком чуждые христианству, если бы они не находили свое подтверждение в ветхозаветной традиции. Так, идея защиты веры силой оружия может быть доказана ссылками на израильских судей или Маккавеев. Хотя, как мы показывали выше, св. отцы предпочитали искать в них более глубокие мистические смыслы, они не опровергали прямо возможность буквального понимания этих текстов. К тому же это не требовало высоких богословских познаний и прекрасно соответствовало психологическому настрою профессиональных военных.

Однако мысль о возможности вести войну ради распространения своей веры за пределы границ страны в Библии практически не встречается. Даже наиболее близкая к этой идее книга Иисуса Навина все-таки не ставит вопрос о «вооруженном миссионерстве» и насильственном обращении населения завоеванных земель. Впрочем, такой вопрос не ставился ни Ираклием, ни его преемниками.

Что же касается роли царя как одновременно светского и духовного лидера народа, еще одном признаке священной войны, то библейское повествование достаточно прямо предписывает обратное (за исключением особого статуса Иисуса Навина). Идеализируемые цари вроде Давида и Соломона не дерзают вмешиваться в дела священников.

В книгах Царств неоднократно описываются ситуации, когда сами правители становились первыми изменниками веры, хранителями которой оказывались пророки. Им же принадлежит и право на духовное лидерство, отрицаемое даже у благочестивых царей, о чем ярко свидетельствует история Озии (см. 2 Паралип. 26:16–21).

Поэтому неудивительно, что представление об особых сакральных функциях царей стало предметом жарких дискуссий почти на двести лет с 630-х по 840-е годы. Свою роль тут, несомненно, сыграл и ислам, в котором единство духовной светской власти выражалось еще более четко, чем в зороастризме.

После описанных событий византийско-иранской войны оба государства оказались серьезно ослаблены и не смогли отразить общую угрозу. Летом 634 года неожиданно для ромеев в Сирию вторглись арабские отряды под командованием Халида ибн аль-Валида. Следующие два года прошли в боях с переменным успехом, пока два больших войска не встретились, наконец, 20 августа в битве при Ярмуке. Тяжелое многодневное сражение закончилось для византийцев катастрофическим поражением, а арабы получили контроль над Сирией и Палестиной.

За этим сухим описанием скрывается, по сути, эпохальное событие, изменившее до неузнаваемости расклад сил в Восточном Средиземноморье. Для Византии наступили тяжелые времена. Не ставя себе задачу описать все аспекты происходивших в империи изменений, мы изучим лишь военно-организационную и, непосредственно связанную с ним, идеологическую сторону этого процесса.

Наступление арабов отторгнуло от империи огромные территории, служившие существенным источником дохода и людских резервов, что не могло не сказаться на принципах формирования войск. Произошедшие за VII-VIII века изменения обычно обозначаются понятием «фемная реформа».

Среди исследователей Византии нет единого мнения о том, насколько резкими были эти преобразования. Полярные позиции на этот счет высказывали Г. А. Острогорский²¹², выдвинувший тезис о ее практически одновременном характере и резкости проведенных изменений, и И. Каранаяпулос²¹³, доказывавший принцип непрерывного преобразования без каких бы то ни было резких скачков.

В настоящее время большинство исследователей, в том числе и автор представленной работы, занимают усредненную позицию, считающую, что эта реформа логически продолжала процессы внутреннего развития Византии. Этот взгляд, например, нашел отражение в Оксфордском словаре Византии, составленном под редакцией А.П. Каждана²¹⁴.

Изначально термин «фема» означал поселение и прилегающую территорию, жители которой облагались налогами и государственными повинностями. Реформа VII века предполагала несколько важных моментов: новое территориальное деление империи, заменившее старую систему диоцезов, во главе которой становились лица, соединявшие в своих руках гражданскую и военную власть, а также изменение принципов набора войска. Для данной работы важно разобрать именно последний аспект, но для начала следует вспомнить, как он осуществлялся ранее.

В предыдущий период Византия во многом действовала по позднеримскому принципу наемной армии и активного привлечения союзников-федератов, которые получали вознаграждение за службу и известную долю добычи. Сохранялись и традиции позднеримской службы, причем значительную часть войска составляли сыновья ветеранов, привлекаемые на службу не только денежными выплатами, но и различными льготами.

С помощью такого войска империя смогла пережить кризис конца IV века, использование одних варваров для борьбы с другими не раз спасало страну в неспокойное время великого переселения народов. Сражавшиеся в рядах поздней римской армии федераты сумели решить и проблему нехватки специализированных родов войск, требовавших особых, тренируемых с детства умений. Особенно это касается вооруженной луками кавалерии, значимость которой необычайно возросла в эти годы.

Привлеченные на службу готы, гунны, представители германских племен получали не только разрешение селиться на римской земле, но и щедрые денежные подарки, а также долю военной добычи. Немаловажным был и престиж, который даже ослабевшая империя могла обеспечить сражавшимся за нее инородцам.

В то же время, такой подход к формированию войска имел и свои недостатки, главными из которых являлись большие затраты на содержание наемников, их моральная неустойчивость, склонность к насилию и грабежам местного населения. В сложные моменты такие контингенты могли переметнуться на сторону неприятеля и воздержаться от невыгодного им боя²¹⁵. Обилие варваров на службе империи не могло не вызвать критику со стороны многих интеллектуалов.

Так, еще в начале V века епископ Синезий из Киренаики призывал императора Аркадия: «Берите защитников отечества с собственных полей и из подвластных городов, ибо в них вы найдете настоящую охрану того государственного порядка и тех законов, в которых сами они родились и воспитались. Разве не усматривается крайней опасности в том, что те чуждые нам военные люди, которым вверена защита нашей страны, могут захотеть наложить свою власть на безоружное население? Постарайтесь же умножить собственные полки, вместе с этим поднимется и народный дух, который с успехом выдержит борьбу с варварским вторжением»²¹⁶.

Тем не менее на протяжении V-VI веков важнейшей силой византийской армии оставались профессиональные воины, поступавшие на службу по индивидуальному найму или целыми отрядами, собранными, как правило, по этническому принципу. Большую роль также играли взятые на имперскую службу контингенты из взятых в плен варваров.

Реставрация страны времен Юстиниана проводилась силами именно таких контингентов, которые даже будучи в меньшинстве, могли противостоять многочисленным варварским армиям. Руководили имперскими силами уже сами византийцы на постах офицеров и полководцев. Эпоха готов на руководящих должностях армии осталась в далеком прошлом.

Впрочем, малочисленность таких контингентов была естественным следствием тотальной нехватки денежных средств и желанием правительства максимально экономить на армии. Это порождало серьезные проблемы, когда небольшое число боеспособных подразделений постоянно перебрасывалось по и без того растянутым и несовершенным коммуникациям страны, оставляя без защиты протяженные границы. Незначительные гарнизоны пограничных укреплений страдали от постоянной нехватки средств и были слишком малы, чтобы оказать сопротивление серьезным вторжениям на имперскую территорию.

Тяжелая война с персами в начале VII века, а затем арабское нашествие привели к серьезному истощению страны, потерям земель и многих источников доходов. В наступившей ситуации империя не могла позволить себе содержать армию прежнего образца.

В этих условиях было вполне разумным выбором хотя бы частично перевести сохранившиеся подразделения с прямого финансирования из казны на право взимать доходы с земли в местности их дислокации. Пополнять же такие подразделения можно было через призыв мелких земельных собственников данного региона, обещая им налоговые льготы и иные послабления.

В дальнейшем закрепилась схема, по которой поступающий на службу человек получал участок земли, доходы с которого шли на его пропитание и вооружение. Размер надела, получаемого подходящим кандидатом, был поставлен в прямую зависимость от звания и подразделения, где он проходил службу. Более важные роды войск – кавалерия и кадры императорского флота – получали большие наделы, чем пехотинцы и рядовые моряки.

Участки земли не подлежали дальнейшим разделам и передавались по наследству только при условии продолжения службы наследником. Были приняты и специальные меры, предотвращающие поглощение воинских наделов крупными участками местных магнатов.

Выгоды от такой реформы были очевидны: крупное воинское подразделение могло десятилетиями постоянно находиться на защищаемой территории, охраняя ее от постоянных мелких набегов врага, не требующих мобилизации императорской армии. При этом его содержание не ложилось дополнительным бременем на государственную казну.

Однако такой принцип имел и существенный недостаток: двойственность задач воинов-землевладельцев приводила к серьезному понижению уровня подготовки каждого стратиота, вынужденного часть времени заниматься собственным хозяйством, а не подготовкой к бою. Наиболее ярко можно проиллюстрировать это проблемой ухудшения навыков стрельбы из лука.

Достаточно широко известен факт, что стрельба из лука, особенно на движущемся коне, требует от воина специфических умений, которых сложно достигнуть в обычных условиях оседлой жизни. Поэтому самыми лучшими конными лучниками были народы, для которых охота была частью образа жизни и ежедневно тренируемым навыком.

Знаменитая похвала стрелков Прокопия Кесарийского, с которой начинается его история войн²¹⁷, показывает действительно высокий уровень этого искусства в армии Юстиниана, достигнутый во многом благодаря большому количеству «гуннов», под которыми подразумеваются варвары-кочевники, принятые на службу Империи.

Уже во второй половине VI века, когда количество подходящих по навыкам федератов заметно сократилось, появилось достаточно детальное руководство по обучению стрельбе, обычно присоединяемое к анонимному трактату «О стратегии»²¹⁸.

Переход на фемную армию особенно сильно ударил по этому роду войск. Понятно, что по сравнению с наемником-гунном, с детства постоянно упражняющимся в стрельбе из лука и владению конем, аналогичные навыки стратиота-ополченца были намного ниже. К тому же хроническая нехватка денег не позволяла содержать большое количество воинов с дорогостоящим комплектом соответствующего вооружения.

Все это привело к заметному ухудшению навыков использования луков и отказ от тактики боя, предполагавшей массированное применение конных лучников. Их нехватку пришлось компенсировать возвращением к менее совершенным видам стрелкового оружия. Так, в источниках стали чаще упоминаться пращники, метатели дротиков и даже появились рекомендации массово учить всех солдат метать камни вручную.

Разделяя в целом аргументацию А.В. Банникова и М.А. Морозова, мы не можем согласиться с категоричностью вывода: «Византийский лучник VII-IX вв. – персонаж скорее вымышленный, нежели реальный»²¹⁹. Конные и пешие лучники оставались важной частью войска, причем даже на уровне фемного ополчения. Без них противостояние угрозам восточных неприятелей было бы просто невозможно.

Тем не менее следует признать, что поддержание хоть какого-то уровня этих навыков требовало постоянных усилий от командиров. Поэтому неудивительно, что в «Тактике Льва» появляется настойчивое требование обучать воинов стрельбе²²⁰. Увеличение экономического и военного могущества страны во второй половине X века привело к возвращению практики активного использования больших масс лучников, однако последующие кризисы вновь привели к новому падению уровня подготовки воинов, на этот раз уже окончательно.

Аналогичные примеры можно привести и из других родов войск. В целом надо признать – боевые навыки фемных стратиотов были заметно ниже, чем воинов предыдущего периода.

Еще одним важным фактором стало серьезное изменение противников империи на восточных и южных границах. Персы, давний враг Рима, формировали свое войско по аналогичным своим западным соперникам принципам. Активно привлекая к службе национальные контингенты из проживающих на территории страны народностей, они пользовались и услугами наемников-кочевников.

При довольно умелом обращении с оружием, в том числе стрелковым, персидская пехота была известна низким боевым духом, неоднократно отмечавшимся в источниках еще античных времен, зачастую обращаясь в бегство при малейших трудностях. Это приводило к часто вынужденному использованию по преимуществу осторожно-оборонительной тактики действия сасанидов на поле боя.

Полководцы персов предпочитали не рисковать, вступая в битву только при численном перевесе. В «Аин-Намэ» (букв. «Книге установлений»), известной нам лишь во фрагментах, дается такая рекомендация полководцу: «Не следует войску сражаться с врагом, если число его не превышает в четыре или три раза числа врагов; если же враг нападает на него, то оно может сражаться, если превышает число врагов приблизительно в полтора раза»²²¹.

Кроме того, персы старались не ввязываться в долгую рукопашную борьбу, предпочитая массовый стрелковый бой. Часто они оттягивали начало битвы до второй половины дня, чтобы при неблагоприятном развитии боя отступить, пользуясь ночной тьмой²²². Эти тактические приемы были хорошо известны и византийцам, которые часто и охотно их применяли.

Увы, недостаток источников не позволяет нам подробно описать мотивацию воинов персидской армии войны 602–628 годов. Сам Хосров ΙΙ, как уже упоминалось, видел в этом конфликте определенный религиозный подтекст. Однако разделяли ли эти мысли его воины? Ответа, к сожалению, нет.

Экспансия арабов под знаменем ислама столкнула византийцев с совершенно иным противником, совершенно очевидно воспринимавшим свои действия как религиозный подвиг. Это мнение разделяли не только полководцы, но и рядовые воины, которые не боялись решительных действий и часто нападали даже на превышающих по численности врагов. Для многих из них смерть в бою была желанна, обещая попадание в рай в общество гурий, обеспечивавших героев всеми возможными блаженствами.

Даже когда Халифат уже начал ослабевать из-за внутренних конфликтов, а жизнь его правителей в VIII-IX веках все меньше стала походить на суровый аскетизм праведного воина и правителя Умара ибн аль-Хатаба, идеи джихада продолжали вдохновлять рядовых воинов и их непосредственных начальников.

Д. Хэлдон отмечает, что в конце VIII века «мусульманские набеги на византийскую территорию начали все более и более принимать ритуальный характер, поскольку ромеи представляли главного неисламского врага халифата и стали вследствие этого первой жертвой джихада, или священной войны. Захват добычи и сам факт набега заменили в глазах арабов присоединение территории или достижения долговременных стратегических преимуществ»²²³.

Э. Люттвак добавляет: «Отношения (с государствами ислама. – Г.К.) были практически все время натянутыми и очень часто выливались в вооруженные конфликты… Правители-мусульмане… должны были рассматривать все немусульманские страны на планете как «дом войны», “дар ал-харб”, который мусульманам предстоит завоевать до дня искупления. Поэтому постоянный мир (салам) с немусульманской державой нельзя было… заключить на законных религиозных основаниях… Верным позволялось лишь перемирие (худна), временное, прагматически обусловленное соглашение, целью которого было выиграть время: на неделю, на год или на срок одного поколения покуда джихад не возобновится»²²⁴.

То, что Византии все-таки удалось выжить и отразить натиск новых врагов, заметно превосходящих ее по возможностям, свидетельствует о сохранении высокой боеспособности ее армии.

До конца века ромеи медленно отступали под давлением халифата, используя сохранившиеся у них технический потенциал, сыгравший, например, значительную роль в разгроме вражеского флота знаменитым «греческим огнем». Однако такие победы носили лишь временный характер. Для изменения ситуации требовалось найти способ серьезно поднять боеспособность фемного ополчения.

Выход был найден в идеологической плоскости. Недостаток профессионализма стратиотов фем был компенсирован поднятием их боевого духа, в том числе стимуляцией их религиозного пыла идеей защиты христианства.

Оправдывающим такое решение прецендентом стала как раз кампания Ираклия. Так, одно из важных последствий фемной реформы стала институционализация того, что до этого было уникальным случаем и следствием мировоззренческого склада императора и его окружения.

Этот момент подмечает и П. В. Шувалов: «В основе высокой боеспособности этого войска лежали уже не столько старые античные рациональные принципы стратегии и тактики, сколько мистическая вера в справедливость военных действий, ведомых Воинством Христовым под знаменем с изображением Спаса Нерукотворного на битву с врагом Христа»²²⁵.

С.Э. Зверев так же отмечает, что с этого времени заметно увеличился жертвенный пафос воинских речей, традиционные для античности апелляции к гордости и чести оказались заменены побуждениями в бойцах чувства долга как защитников народа и веры²²⁶.

Лев VI Мудрый прямо утверждает в «Тактике»: «Сарацинами движут в бою не рабское подчинение и строгая дисциплина, но прежде всего корыстолюбие и разнузданность, или, точнее говоря, страсть к грабежу и их особая вера, а лучше сказать, безверие во все святое, и поскольку отсюда проистекает прямая угроза для нас, это вынуждает нас встать на путь священной войны (θεὸν ἡγοῦνται πολέμιον ἒχειν) и отвести нависшую над нами опасность»²²⁷.

Посвятив так много места разговору о противостоянии Византии своим врагам на восточных и южных границах, следует хотя бы немного сказать об иных регионах, где сражались ромеи. Следует заметить, что военные действия на западном направлении в описываемый период не могли привести к серьезному пересмотру идеологии страны.

Во-первых, все конфликты в этом регионе (исключая захват арабами Сицилии, который хотя и происходил на западе, но идеологически лежит в русле все того же противостояния исламу), были направлены против христианских правителей. Поэтому апелляция к справедливости оставалася здесь едва ли не единственной возможностью оправдать тот или иной конфликт.

Во-вторых, сама напряженность этих конфликтов была заметно ниже, чем на Востоке. Лишь в XI веке норманские авантюристы стали оспаривать византийское присутствие на юге Аппенинского полуострова.

Совершенно иная ситуация была на северных границах. Фактически со второй половины VI века этот регион стал ареной очень напряженного противостояния империи и различных пересекавших Дунай варварских народов. Как раз в начале VII столетия оборонительная линия, включавшая в себя как старинные сооружения римского лимеса, так и недавно построенные Юстинианом укрепления, не смогла сдержать натиск врагов и пропустила на север Балкан новых врагов Романии.

Спустя некоторое время в этом регионе различные этнические группы сумели объединиться в единое государственное образование, едва ли не с самого начала настроенное на борьбу с Константинополем. Так, к югу от Дуная появилось т.н. первое Болгарское царство, война с которым отнимала у Византии не меньше, а порой и больше ресурсов, чем противостояние мусульманам.

Учитывая, что захватчики были в основном язычниками, неудивительно, что борьба с ними и тут периодически принимала формы религиозного конфликта. «Убеждение, что войны империи были священными войнами, столь характерное», – убеждает Д. Оболенский, – «для средневековой Византии, поддерживало граждан Фессалоники и Константинополя во время осад их городов аваро-славянскими ордами»²²⁸.

Однако, на наш взгляд, в вопросе развития идей сакрализации войны происходящие в этом регионе события были все же менее значимы, чем на фронте противостояния исламу. Дело в том, что язычники оказались принципиально более подвержены христианизации, и тесное взаимодействие государственных и церковных институтов привело к постепенному принятию правителями и населением этих мест веры василевса. Поэтому спустя два с половиной столетия противостояние варварам перешло из поля религиозно-политического конфликта в чисто политическое пространство.

Кроме того, этническая пестрота населения этого региона и смежных с ним, а также постоянная угроза новых вторжений с востока и севера, позволяла Константинополю вести оказавшуюся более эффективной тут, чем среди мусульман, политику тонкой дипломатической игры, подкупа и стравливания разных племен друг с другом. В этих политических играх вопросы религии оставались значимыми, но их реализация была далека от изучаемой темы сакрализации именно военных действий.

Идеологический момент был дополнен и военной реформой Константина V Копронима, проведшего ряд изменений в организации войск и усилившего фемное ополчение профессиональными регулярными подразделениями (тагмами).

С помощью таких преобразований византийская армия смогла повысить свою боеспособность, остановить мусульман и начать медленное отвоевание утраченных земель. Однако несмотря на усиление мотивов священной войны в различных аспектах идеологической подготовки войск, византийцы не сделали в чем-то логичный следующий шаг. Империя не объявила встречный «православный джихад» для того, чтобы нести свет истинной веры дальше на восток.

Во-первых, все-таки даже самая лучшая идеологическая подготовка не сможет полностью заменить материальную сторону военного дела. Сил на активные наступательные действия у Византии во второй половине VII – начале VIII века не было. Они появились заметно позже, когда ромеи все же смогли отвоевать часть потерянных земель.

Во-вторых, восточно-христианское богословие так и не приняло, как мы показали в первой части нашего исследования, идею священной войны в чистом виде. Церковь благословляла императоров и отдельных полководцев на защиту страны и возвращение изначальных территорий, однако категорически не соглашалась признать военное насилие достойным небесных благ.

Однако это не означает, что попытки в той или иной форме сакрализировать войну не предпринимались. Напротив, едва ли не до самого конца византийской истории отдельные императоры, полководцы, хронисты и даже отдельные клирики вновь и вновь поднимали этот вопрос. Изучению таких попыток и будут посвящены оставшиеся страницы предложенной работы.

Пожалуй, самая серьезная попытка ввести в византийское общественное сознание идею священной войны была предпринята в VIII-IX веках в период иконоборческих споров. Начавшиеся при императорах Льве III Исавре и Константине V Копрониме, споры довольно быстро вышли за границы чисто догматического вопроса о правомочности использования священных изображений.

Действия правителей по установлению догмата о запрете икон, по сути, стали повторением прецедента Ираклия и новой попыткой ввести в Византии персидско-арабскую модель устройства государства, в котором в руках правителя концентрируется не только светская, но и духовная власть, а его фигура все больше сакрализовывается, превращаясь в уже знакомую нам фигуру священного вождя.

Перипетии этой борьбы привели к тому, что в VII веке, по справедливому замечанию Д.Е. Афиногенова²²⁹, авторитет константинопольского патриарха упал ниже, чем когда бы то ни было. Императоры не только смещали неугодных епископов, но и активно проводили линию своеобразной «секуляризации» жизни страны, особенно проявлявшуюся именно в столице.

Однако снижение авторитета и влиятельности Церкви в эту эпоху вызвало встречную тенденцию освящения государственных институтов и лично самих императоров на троне. Развитие идеи об особой сакральности фигуры императора шло примерно по такой схеме: василевс обязан защищать народ и Церковь, фактически отождествляемых в византийской политической парадигме, от всех внешних врагов. Однако кроме них есть и внутренние враги: разбойники и иные асоциальные элементы, подрывавшие общество видимым образом, и еретики, угрожавшие ему незримо.

Политическая модель Византии предполагала, что для достижения социальной гармонии и внешней мощи государства необходимо единоверие всех граждан страны. Поэтому император обязан заботиться еще и о единстве веры, которое, в свою очередь, требует быстрого и четкого разрешения всех догматических затруднений.

Достаточно широко известно, что в византийской философии и богословии были разные мнения по вопросам иконопочитания, и определенная оппозиция общепринятым традициям была представлена среди не только мирян, но и клира. Исходя из этого, с позиции политической идеологии Романии, император имел право инициировать богословские прения и даже мог высказать свое мнение по этому вопросу. Более того, если поднятый вопрос угрожал расколом обществу, то это право становилось обязанностью василевса.

Учитывая, что кроме чисто вероучительного измерения, иконоборчество представляло собой и определенную социально-государственную программу реформ, то вопрос, который обязан задать исследователь политического аспекта этого движения, можно сформулировать так: почему Лев III счел, что для достижения единомыслия император имеет право единолично, без собора, объявить свое богословское мнение обязательным для всех?

В дальнейшем, особенно в связи с собором 754 года, когда необходимые формальности были отчасти соблюдены, этот вопрос стал пониматься более общим образом: насколько сакральность поста императора (в которой никто из ромеев не сомневался) позволяет ему контролировать действия клириков и даже простых монахов и могут ли они, во время соборных обсуждений, свободно противоречить определениям василевса?

Выше уже приводилась мысль, что уже в VII веке эта проблема стала актуальной в связи с политикой Ираклия, поэтому можно согласиться с мнением В. М. Лурье и В. А. Баранова о том, что Лев III действительно счел себя «религиозным реформатором… мессианской фигурой, своего рода “исправленным изданием” основателя предыдущей династии, Ираклия»²³⁰.

Папа Григорий II, понимая, какая именно модель церковно-государственных отношений стоит за претензией императора, в своем первом письме специально оговорил: «Догматы св. Церкви не дело императоров, но архиереев (non imperatorum esse, sed pontificum)… И императоры поэтому должны удерживать себя от вмешательства в дела церковные и заниматься тем, что им вручено (ab ecclesiasticis abstineant, et quae sibi commissa sunt capessant)»²³¹.

Примечательно, что предложение Льва собрать собор для решения этого вопроса понтифик отвергает под довольно странно сформулированным предлогом того, что уже проявивший себя врагом Церкви император – «человек непостоянный и варвар (vacilles ac barbaros)»²³²– не может председательствовать на нем.

Скорее всего, за этим кроется боязнь папы, что собор, под нажимом василевса, может пойти на поводу его политики. Согласно его представлениям, император должен лишь организовывать соборы и послушно выполнять его решения. В качестве же образца правильного поведения правителя он приводит решение Константина Погоната, отказавшегося от председательства на Шестом Вселенском Соборе и согласившегося стать одним из рядовых его участников, во всем послушного принятым решениям²³³.

Отвечая на критику своих действий Григорием, император заявил, что он есть не только император, но и иерей («βασιλεὺς καὶ ἱερεύς εἱμι»)²³⁴, что вызывало весьма гневный ответ понтифика, посвятившего почти все второе свое письмо Льву утверждению, что императоры не имеют права выдвигать какие-либо предложения в области вероучения. При этом Григорий утверждает ни много ни мало: «Догматы – дело не царей, но архиереев, так как мы имеем ум Христов (non sunt imperatorum dogmata, sed pontificum, quoniam Chrisii sensum nos habemus)»²³⁵.

Отблеск этой полемики звучал и во время Собора в Иерии 754 года, в определении которого²³⁶, судя по отрывочным сведениям, было заявлено, что Бог воздвиг императоров – служителей Своих, подобных апостолам (ἰσαπόστολος), умудренных силой того же Духа, что и святителей-богословов. Им же провозглашалось многолетие как благочестивейшим умиротворителям Церкви и светочам православия. Так, в середине VIII века была сформирована и утверждена иконоборческая модель устройства государства, во главе с благочестивым императором-первосвященником с полностью послушной церковной иерархией.

Претензии иконоборцев на право императоров вводить какие-либо новые элементы в вероучение прекрасно понимал и Иоанн Дамаскин, во втором слове в защиту иконопочитания прямо заявивший: «Не царей дело – давать законы Церкви… Не цари глаголаша вам слово, но Апостолы и пророки, и пастыри, и учители… Царям свойствен хороший образ государственной деятельности; церковное же устройство – дело пастырей и учителей»²³⁷.

Трудно сказать, куда бы пошла история христианства, да и всей Европы, если бы Лев IV Хазар продолжил бы эту политику. Однако его правление было недолгим (775–780), да и сам он не отличался энергией своего отца и деда. Преследование образов их почитателей стало сокращаться, а с приходом к власти его жены Ирины вообще прекратилось. Однако это вовсе не означало капитуляцию политической парадигмы иконоборчества.

На Седьмом Вселенском Соборе 787 года патриарх Тарасий, с должным количеством «реверансов» в сторону государей как светских владык и полководцев, все же четко дал понять, что «вероучительная деятельность или руководство Церковью не входят в сферу компетенции императоров»²³⁸. Однако проведение в жизнь этих постановлений и борьба с иконоборческой оппозицией проходило теми же силами государственного аппарата и практически теми же методами, что и раньше.

Проиграв на данном этапе богословскую составляющую спора, политическая парадигма Льва Исавра и Константина Копронима продолжала определять государственное устройство. Это проявилось и в так называемом споре об икономии. Сын Льва IV и Ирины, Константин VI, приказал в 795 году насильственно постричь свою первую жену и обвенчать его с другой²³⁹. Выступившие против «прелюбодейного брака» монахи были высечены и отправлены в ссылку.

Суть спора заключалась не только в том, следует ли Церкви настаивать на принципе буквального следования канонам или возможно их адаптирование к текущей ситуации, а в праве императора определять каноническое право.

В области светского законодательства вопрос должен ли император повиноваться законам, решался по знаменитой формуле Ульпиана (170–228): «Princeps legibus solutus est», букв. «принцепс свободен от законов». Институции Юстиниана, подведшие определенный итог развитию римского права, определяли, что воля императора сама по себе становится законом. При этом источником права все равно назывался народ, который «уступил и перенес на него всю свою власть и силу»²⁴⁰.

Церковные же каноны, в глазах византийца, имели принципиально иную природу. Их источником является Сам Бог, излагающий Свою волю через Священное Писание и постановления соборов. Соответственно, император не может своей властью отменять, изменять или вводить новые.

Однако уже в новеллах Юстиниана стала выражаться другая концепция, согласно которой Бог, являющийся абсолютным источником права, делегирует Свою власть императору. Знаменитая шестая новелла формулировала царскую власть как «Божий дар, по человеколюбию свыше дарованный»²⁴¹.

Эта же мысль неоднократно повторялась и в более поздних сборниках византийского права, в том числе и в «Эклоге» Льва III. Духовное и светское законодательство стали считаться ниспосланными одним источником, поэтому вполне логично было их взаимное влияние и проникновение. Так, моральные принципы Евангелия стали использовать для обоснования положений гражданского права, а нарушение норм веры преследовалось как государственные преступления.

Имел место и обратный процесс. Разумеется, императоры не могли просто отменить прямо выраженную в Писании норму. Однако василевс, распространяя свое право на интерпретацию светских законов на духовные дела, мог способствовать утверждению выгодного для себя способа толкования спорных вопросов.

Иконоборчество стало, по сути, догматической интерпретацией противоречия заповеди «Не сотвори себе кумира» и общепринятой традиции использования священных изображений. Его отвержение включало в себя не только доказательства богословской неправоты предложенной императором трактовки, но и неприятием самого права василевса выступать со своим толкованием догматических вопросов.

Однако в отношении канонов и нравственных принципов такого прецедента еще не возникало. Церковь могла допустить развод по причине прелюбодеяния (в согласии с Мф. 19:9), а также в силу желания одного из супругов принять монашество. В случае Константина VI и Марии произошло насильственное пострижение, что прямо противоречит принципу добровольности отречения от мира.

Соответственно и возник вопрос, насколько воля императора может нарушить общепринятые моральные и правовые нормы. Сторонники строгого соблюдения канонов, вроде Феодора Студита, не без основания полагали, что допустить нарушение даже не зафиксированных в соборных постановлениях правил грозит созданием опасного прецедента игнорирования церковных норм, грозящего, в дальнейшем, значительными бедами.

Однако предложенная иконоборцами парадигма подчинения Церкви императору оказалась сильнее. Что, в конечном итоге, отчасти подтвердило опасения «акривитов»²⁴². Хотя сам Константин менее чем через год был свергнут по приказу собственной матери и ослеплен, пример игнорирования нравственных и канонических норм был подан.

Через двадцать лет личная вера и догматическая позиция Льва V Армянина²⁴³, поддержанная его единомышленниками из числа клира на втором иконоборческом соборе 815 года, привела к новому этапу гонения на православных. После его окончания при патриархе Мефодии вновь было заявлено, что правители не могут навязывать Церкви свои догматические позиции²⁴⁴, что же касается следования канонам, то он так и остался нерешенным, что неоднократно вызывало конфликты и позднее.

В иконоборческих спорах очень важно, что впервые в качестве оппонентов благочестивых императоров выступили не только язычники и мусульмане, но и западные христиане. Уже в письмах Льву Исавру папа ссылался на свой авторитет на Западе и готовность тамошних правителей защитить его силой оружия, если возникнет такая необходимость.

В ответ на противостояние Рима василевс подчинил находившиеся на территории Византии подчинявшиеся папе епархии константинопольскому патриарху и начал военные приготовления для военной кампании на Апениннском полуострове. Теперь иконопочитание стало восприниматься как политическая неблагонадежность, преступление против государственных законов и канонов Церкви. «Неправильным» христианам Запада, которые посмели поставить под вопрос первенство василевса, противопоставлялось «правильное» вероисповедание и лояльность Востока.

Таким образом, проявившаяся еще при Ираклии тенденция к проникновению в византийскую систему власти изначально персидской концепции священного царя, светского и духовного владыки своих подданных, достигла своего расцвета именно при иконоборцах.

Не последнюю роль в этом процессе сыграли и идеи священной войны. Во-первых, сам факт того, что василевсы на практике защищают христиан от иноверцев, повышал их политический престиж, особенно на фоне «бесполезного» в этом деле епископата.

Во-вторых, если этим военным кампаниям императоров сопутствовал успех, то это представлялось как зримое подтверждение богоугодности пребывания на троне конкретных василевсов. Тем самым подтверждалась и религиозно-политическая модель, проводимая их реформами.

Во многом именно такой подход был выражен в красноречивой преамбуле к «Эклоге» Льва III и Константина V, где первостепенной задачей царей называется защита подданных, достигаемая через установление справедливого правления. При этом выражается уже знакомая по предыдущим эпохам вера в прямую связь приверженности царей к справедливости, в контексте эпохи, понимаемой как широкий спектр иконоборческих реформ, и военных побед над врагами, которыми они «увенчаны Всевышней рукой как самой драгоценной диадемой»²⁴⁵.

Благочестие и правоверие народа, армии и лично самого василевса также считалось залогом успешности всей политики, в том числе и военной. Так, во время походов императора-воина Константина Копронима, например, болгарской кампании 759 года, в церквях столицы служили специальные молебны о даровании победы над язычниками.

При этом связь «справедливость-победа» начинала пониматься не только в традиционном для времен Юстиниана смысле, но и в обратном: успешность военных кампаний служила доказательством правильности внутренней политики властей. Примечательно, что такое понимание вполне разделяли многие деятели и второй волны иконоборчества, видя военные неудачи императоров иконопочитателей Ирины и Никифора I.

Интересно, что запрещая иконы, Копроним сохранил почитание Креста Господня, ставшего, в том числе, и воинским знаменем и важным атрибутом власти христианского императора²⁴⁶. Подобно своему равноапостольному тезке, Константин V вел войска в бой против мусульман и язычников под образом Св. Креста.

Прекраснейшее из сохранившихся до наших дней свидетельство этого можно увидеть в храме Св. Ирины в Константинополе, чье внутреннее убранство было выполнено по иконоборческой программе, где алтарная апсида украшена не традиционным «Деисисом», а только лишь мозаичным изображением Креста.

Отразилось это и на печатях середины VIII века, портрет Константина V изображался на них только вместе со своим отцом, когда же он стал единоличным правителем, то на оттиске неизменно изображался лишь Крест с надписью: «Ἔν ὀνόματι τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Κωνσταντῖνος, πιστός βασιλεῦς Ρωμαίων».

Для сравнения: на печати Льва III изображалась Одигитрия, а на более поздних (с Константина VI и Ирины) портреты правителей²⁴⁷. Это недвусмысленно проводило мысль о том, что именно Христос является истинным главой государства, а сам Константин V правит лишь от Его Имени.

Хотя в догматической составляющей иконоборческое движение потерпело поражение, его политический проект оставался актуальным и влиял на жизнь страны еще долгое время. Весь следующий век между Церковью и василевсами шли поиски хотя бы некоторого согласия. Константинополь неоднократно будоражили скандальные истории, вызванные неоднозначным, с позиции нравственности, поведением высших должностных лиц.

Однако правители Византии уже не пытались вносить какие-либо значимые догматические вопросы вплоть до униальных проектов с Западом в позднем Средневековье. Поводы же для ссор с патриархами находились в некотором смысле в более безопасных, по сравнению с догматикой, областях каноники и нравственности.

Что же касается идеи «справедливости превыше всего», то в VII-X веках она стала медленно угасать, практически забываясь историографами, а на первое место вышли требования соблюдения правоверия. Причем представления о четкой связи успешности государства с приверженностью его правителей правильной вере закрепились на долгие века не только в Византии, но и стали элементом концепции «Москва-Третий Рим»²⁴⁸.

Так, в первом письме Андрею Курбскому Иван Грозный открыто заявляет, что его высший долг – защищать веру и благочестивый народ: «Всем убо явлена суть, какова тогда злая пострадаша от варвар православнии, – от Крыма и от Казани: до полуземни пусто бяше… по Божию изволению со крестоносную хоругвию²⁴⁹ всего православного християнского воинства, православного ради християнского заступления, нам бо двигшемся на безбожный язык Казанский и тако неизреченным Божиим милосердием… победу показавше, со всем бо воинством… здравы возвратихомся восвояси… И сие убо о Казани и о Крыме же; и на пустых местех, идеже зверие бяху, грады и села устроиша»²⁵⁰.

Причем выполнение этой миссии настольно возвышает самодержца, что от него уже нельзя требовать соблюдения даже прямо высказанных в Евангелии принципов поведения: «…Аще убо царю се прилично: иже биющему в ланиту обратити другую?»²⁵¹ Тем же, кто окажется наказанным несправедливо, рекомендуется смириться, пострадать от рук царя и ожидать небесные венцы²⁵².

Серьезнейшие богословские прения вокруг христологических проблем и вопросов иконопочитания сделали чрезвычайно актуальным требование правоверия от самих правителей. Ведь именно они стали главными инициаторами новых ересей и активно включили религиозные элементы в свою внутреннюю политику, заставляя подданных следовать своему собственному богословскому мнению.

Внешнеполитическая обстановка в Леванте оставалась неизменно сложной. Периодически на территорию империи вторгались враги, сражения с которыми далеко не всегда завершались победой. Неправоверие императора часто использовалось византийскими авторами для объяснения поражений «христолюбивого воинства». Такой подход к тому же, можно было легко подтвердить примерами из ветхозаветных книг.

Достойнейший победитель персов Ираклий теряет все свои победы из-за арабского нашествия, ставшего карой за монофелитство. Императоры-иконоборцы Лев III Исавр, Константин V Копроним и Лев IV Армянин при всех своих талантах не могут дать стране мир и изгнать мусульман с исконных земель империи.

Напротив, при благочестивых правителях, причем далеко не всегда безупречных по меркам человеческой морали (чего стоит только одна история с ослеплением своего сына императрицей Ириной), внешние враги ослабевают, занятые внутренними делами.

Так и получился хорошо известный любому читателю византийских исторических повествований штамп: если на троне сидит «неправильный монарх», то враги побеждают «по его нечестию», если же во главе страны оказывается православный василевс, а череда поражений продолжается, то они уже «по нашим грехам».

О смене идеологического фокуса с установки «справедливый правитель – хороший правитель» на «правоверный правитель – хороший» говорит крайне любопытное размышление Продолжателя Феофана. Повествуя о правлении Феофила, он говорит о его стремлении к справедливости и правосудию, хотя и не без оговорок: «Возможно, Феофил заслуживает похвалы за соблюдение законов, но уж вряд ли кто припишет ему кротость и мягкость души»²⁵³.

Ведь Феофил в византийской культуре стал уникальным персонажем, парадоксально объединившем утрированное стремление к справедливости с жестким отстаиванием принципов иконоборчества.

Вопреки представлениям историков эпохи Юстиниана, Продолжатель отмечает, что это не дало императору успеха в военных делах: во время войн он постоянно возвращался с поражением, из которых самыми унизительными были битва при Дазимоне и взятие Амории, родного города василевса. Причиной же этого, по мнению автора, стала приверженность идеям иконоборчества.

Тут, кстати, автор несколько лукавит: Феофил провел несколько успешных кампаний против арабов, справив триумф в 832 и 837 годах. Более того, до катастрофы при Амории в 838 году император, размышляя в точно такой же парадигме, вполне мог подтверждать истинность иконоборчества победами Льва III, Константина V, Льва V и своими собственными, в противовес неудачам Ирины и Никифора I. Для нашего исследования важно, что само представление «правоверие ведет к победе» установилось почти повсеместно.

Эти же соображения стали едва ли не главной причиной отвержения ромеями униальных проектов высокого и позднего Средневековья. Значительное количество жителей слабеющей империи было убеждено историографами VII-X веков, что любое отступление от утвержденных догматов, даже ради спасения страны, не принесет пользы, а только ухудшит положение.

Еще одним фактором, способствовавшим такому изменению стало изменение политики соседей, главным из которых был Халифат. Специфика исламского взгляда на обязанности правителя, где принципы благочестия и правоверия ставятся наравне, а иногда и выше традиционных требований справедливости, не могла не отозваться в Константинополе, где проблемы веры также играли существенную роль в управлении страной.

Это влияние отмечают многие исследователи, предметом спора становится скорее вопрос: какой из этих факторов первичен? Изменение во внешнем окружении империи и увеличение общего «градуса» религиозного противостояния стали инициатором аналогичного процесса в Романии или же внутреннее развитие собственных институтов власти и мировоззрения византийцев привело к подобным изменениям, а появление ислама лишь закрепило и усилило этот процесс?

На наш взгляд, более правильной является вторая версия. Действительно, постепенное проникновение религиозных элементов в принципы управления государством началось едва ли не со времен Феодосия Великого. В эпоху Юстиниана постоянное взаимодействие Церкви и государственного аппарата стало нормой жизни, отмеченной и в реформе законодательства. Другое дело, что этот процесс происходил не только в Византии, но и на востоке – Персии и арабских государственных образованиях. Ожесточенные же военные столкновения этих сторон в VII веке привели к усилению этих тенденций во всем регионе.

Кроме того, снижение значимости концепта «всеобщей справедливости» связано и с богословскими представлениями о соотношении принципов справедливости и милосердия. Хотя прямое противопоставление их в Византии встречалось редко, святые отцы, вслед за евангельским текстом «если вы будете прощать людям согрешения их то простит и вам Отец ваш Небесный…» (Мф. 6:14) и высказыванием апостола Иакова – «суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом» (Иак 2:13), всегда ставили на первое место именно милосердие. Поэтому представления о справедливости в восточном христианстве никогда не принимали тотальный характер.

Забегая вперед на пару веков, можно увидеть практически насмешку над идеей о возможности стяжать небесную помощь справедливыми действиями в известном рассказе Михаила Псела о мятеже Льва Торника. После выигранного боя с защитниками императора он решил не входить в Константинополь и всячески удерживал своих воинов от пролития крови.

Услышав об этом, Константин IX Мономах, брошенный своими сторонниками, но сохраняющий присутствие духа, сказал: «Одно только меня очень тревожит: этот посягнувший на власть хитрец призывает к человеколюбию и кротости, как бы не снискал этим он себе Божью помощь»²⁵⁴.

Также весьма примечательно мнение современника Псела Кекавмена. Достаточно часто обращаясь к теме справедливости, он упоминает ее в связи с военными делами только в контексте стяжания любви подчиненных: «Я сказал бы, что если стратиг хочет быть желанным для всех… пусть будет неизменно справедлив и далек от всякого подарка и взятки… если ты будешь соблюдать все это, и бояться все будут тебя и любить»²⁵⁵. Аналогичное требование в § 20 объясняется заботой о населении области, которое может, в противном случае, поднять мятеж и перейти на сторону врага.

Однако нигде он не пишет, что можно с помощью справедливости достичь благословения Бога на победу в сражении. Только один раз Кекавмен советует: «Не проходи мимо несправедливости… если ты останешься равнодушным перед несправедливостью, будет и к тебе безучастен Единый Справедливец», добавляя перед этим примечательное «а в мирное время…»²⁵⁶.

По-видимому, этот автор, как и многие ромеи, считает справедливость одним из важнейших атрибутов Всевышнего, условием гармоничного существования мира и, соответственно, хорошего государства. Она должна проявляться во всех сферах общественной жизни, и уважение к ней должно быть присуще любому представителю власти, причем не только у ромеев, но и у других (по крайней мере соседних) народов.

Поэтому справедливость не может и не должна восприниматься специфичной «военной добродетелью». Соблюдение ее принципов дает стратигу, равно как и любому другому государственному деятелю – от секретаря местного архонта до императора, лишь право занимать свою должность, а победы в битве он должен добиваться своим разумом, хитрыми уловками, мужеством и, конечно же, постоянными горячими молитвами и верой в истинного Бога.

Эта мысль нашла отражение и в «Тактике Льва» – своеобразной военной энциклопедии, собравшей воедино достижения византийской полемологической мысли к рубежу IX-X веков. В ней встречаются как сюжеты, подчерпнутые автором в литературе предшествующих эпох, так и вполне новые мотивы.

Так, предписывая стратигу позаботиться об учреждении в войске службы т. н. кантаторов, призванных воодушевлять стратиотов перед сражением, автор приводит и краткое содержание такой речи: «Самое первое, что заслуживает вознаграждения, это верность Господу и благодеяния, оказываемые императору (преуспеяние в этом выше всего остального), что каждый ходит под Богом, проявляя любовь к Нему и к любому из живущих, к братьям по вере, к женам и детям, если они есть, к отечеству. Следует также сказать, что останется вечной память о тех, кто отличился в сражениях за свободу своих братьев, что со стороны врагов такая война противна Богу, что мы, располагая благоволением Бога, обладаем преимуществом в войне, а они, действуя против Его воли, не пользуются Его доверием»²⁵⁷.

Лев следует вполне традиционным клише, которые неоднократно встречались в византийской историографии и полемологической литературе – апелляция к чувству долга перед Богом и земными правителями, любви к Родине и своей семье. Примечательно, что тема справедливости, почти всегда занимавшая в таких речах одно из важнейших мест, упомянута здесь последней и носит скорее вспомогательный характер.

Тем не менее нельзя сказать, что она совсем потеряла свое значение. Чрезвычайно многогранной является следующая сентенция, напрямую относящаяся к этому концепту: «Готовясь к войне, прежде всего заранее предусмотри, чтоб причина этой войны была законной, и не обращай против врагов неправедную силу до тех пор, пока они со свойственным им нечестивым обычаем развязывая войны, не нападут на нашу территорию первыми»²⁵⁸.

Ее первая часть вполне понятна – перед началом военных действий надо позаботиться о том, что бы ее причины были справедливы. Эта мысль постоянно мелькает на страницах военных руководств, от античности до наших дней. Солдат, не уверенный в справедливости своих действий, будет плохим воином.

Вторая же вызывает недоумение. Лев VI дает принципиально ошибочный с позиции военной науки совет оставить в руках врага стратегическую инициативу и фактически поставить свои пограничные территории под угрозу разорения. Пока весть о вторжении врагов дойдет до столицы, пока будут собраны силы, и ромейская армия доберется до театра военных действий, защищать там будет уже нечего.

В. В. Кучма, комментируя этот фрагмент, считает такой подход вынужденным следствием состояния византийской армии, оказавшейся на рубеже ΙΧ–Χ веков в состоянии кризиса²⁵⁹. Т. е. Лев, понимая слабость своего войска, предлагает сосредоточиться на отражении лишь по-настоящему крупных угроз, оставив без внимания мелкие вторжения. Такой подход мог сэкономить силы государства для защиты крупных городов, но оставлял без защиты жителей мелких селений, расположенных, по своему несчастью, в приграничном районе.

Однако, на наш взгляд, этот вывод нельзя назвать правильным. Важно иметь в виду, что в это время период военных поражений и внутренней нестабильности уже закончился, и наступило новое возрождение могущества империи. Да и замысел трактата вовсе не состоял лишь в том, чтобы дать указание стратигам на ближайшую пару десятилетий.

Лев Мудрый долго и старательно работал над трактатом с целью создать универсальное руководство для полководцев, без жесткой привязки к конкретному театру военных действий, которое должно было оставаться актуальным на протяжении долгого времени. По этой же причине в тексте мало топонимов, существенно редуцированы, по сравнению с тем же «Стратегиконом», описания враждебных народов и т. п.

Византийские полководцы предшествующих эпох, как следует из исторических повествований, довольно часто устраивали превентивные акции, направленные на «зачистку» соседних земель в тех местах, где граница оставалась стабильной на протяжении долгого времени (например, на Дунае). Об этих действиях весьма эрудированный император не мог не знать.

Да и написанный примерно на пятьдесят лет позже трактат «Περὶ παραδρομῆς πολέμου» (лат. «De velitatione bellica», «О боевом сопровождении» или «О сшибках» в русских переводах), также часто советует полководцу быть готовым перейти границу и создать хотя бы видимость угрозы собственной территории противника, сопровождая эти рекомендации соответствующими примерами из недавней истории.

Если предположить, что этот совет следует рассматривать как идеологическую установку, близкую философским интересам венценосного автора, то эти противоречия достаточно успешно разрешаются.

Льва VI, почти не имевшего практического полководческого опыта, заботит сам принцип справедливости войны. Если противоречия накалились до предела, а переговоры зашли в тупик, то следует постараться, чтобы вина за развязывание военных действий целиком и полностью лежала на неприятеле.

В пользу такой трактовки говорит и сама логика начала военных действий: если стратег заботится только об обороне, ему не надо беспокоиться о том, чтобы причина войны была справедлива – об этом позаботятся враги. Сам факт их вторжения легитимизирует применение оружия со стороны защищающихся.

Исходя из этих соображений, указание Льва следует понимать так: стратиг должен готовиться к войне, но без особой причины не начинать военных действий. Когда же враги нападут, а, зная характер приграничных эмиров на востоке и болгарских князей на севере, можно быть в этом уверенным, полководец получит более выгодную с позиции нравственности позицию.

Следующие параграфы «Тактики» развивают эту мысль: «Ведь для нас всегда предпочтителен мир во имя Христа… Вместе того чтобы получить обвинение врагов… пусть будут обвинены сами враги в том, что сотворили несправедливость… Если же враги не проявят благоразумия… тогда возникнет законная причина… решительно и смело повести войну против них… при этом появится твердая уверенность в том, что ты получишь обоснованную помощь Господа Бога»²⁶⁰.

Примечательно, что адресатом этих рекомендаций выступает назначенный императором полководец, т. е. лицо, принципиально несвободное в вопросах войны и мира: в случае обороны он должен действовать в ответ на вражескую агрессию, во всех иных случаях он связан соответствующими распоряжениями василевса. Зачем же так подробно приказывать не начинать войну человеку, который и так не имеет права это сделать без санкции центральной власти?

Опять же, если воспринимать этот фрагмент в идеологическом контексте, то все становится вполне логичным. Термин «стратиг» имел два значения: им обозначался не только командующий армией, но и высшее административное лицо фемы.

Поэтому император дает указание не направленному уже с конкретной задачей полководцу, а главе администрации пограничной области: всячески стараться не поддаваться на провокации врага и не устраивать по собственному почину какие-либо превентивные действия. В случае нарастания напряженности на границе постараться сделать так, чтобы агрессором оказался враг, дав справедливые основания для неограниченного применения оружия в свой адрес и, если потребуется, на своей территории. Т. е. перед ним ставятся не столько военные, сколько дипломатические и идеологические, по своей сути, задачи.

Продолжая анализировать текст «Тактики Льва» следует обратить внимание еще на один момент. Образ священного вождя – императора, ведущего богоугодную борьбу за веру, поднимавшийся для оправдания права императора вмешиваться в дела Церкви, оформился в этом трактате в довольно четкую иерархическую схему: Бог – император – стратиг – архонты – воины.

Интересно, что в одном из эпитетов, применявшихся к императору, был «миротворец» – εἰρηνοποιός. Помимо очередного выражения приверженности ромейских правителей принципам мира, которые далеко не всегда выходили за рамки декларации, очевидна параллель с евангельским текстом «блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9). Исходя из этого, василевс получает право на сыновство по отношению к Богу.

Роль духовенства же и Церкви в этой схеме явно вторична. Священники подчинены стратигу и упоминаются только в связи со своей функцией – обеспечивать высокую мораль солдат и способствовать победе войска. Их место в этой лестнице на уровне архонтов. Провинциальные епископы находятся чуть выше, примерно на уровне самого полководца.

Патриарх и высший епископат в «Тактике» не упоминаются вообще. Во-первых, этот текст обращается к стратигу, вообще не связанному со столичным духовенством по долгу службы. Во-вторых, в приведенной схеме они явно лишние – между императором и Богом не может быть никаких посредников. Если вспомнить крайне неоднозначные взаимоотношения Льва VI с высшим духовенством, то подобный подход в трактате о военном деле воспринимается вполне естественным и отражающим личные взгляды автора на этот счет.

Для стратига и его войска долг по отношению к василевсу имеет явно сакральный характер и тождественен служению Богу. Хотя сам термин «священная война» в тексте отсутствует, автор явно принимает саму суть этого понятия – войны императора против иноверцев оправдываются волей Бога и Его провидением. Христианизация же рассматривается как элемент внешней политики, направленной на приведение соседей к миру²⁶¹.

В то же время нельзя не отметить, что общий посыл этих повелений идет в соответствии с общими взглядами ромеев на проблему войн, и, несмотря на ряд серьезных оговорок, действительно дает возможность говорить о свойственном византийцам своего рода «оборонительном мышлении»²⁶². Даже если боевые действия переносились на территорию противника, стратегическая инициатива действительно почти всегда принадлежала противнику.

Так, даже стратегически наступательные действия вроде войн Юстиниана на западе или походов Ираклия в центральные регионы персидской державы, в восприятии современников и официальной идеологии воспринимались как оборонительные. Так, Византия поступала на протяжении всех эпох своего существования, а не только во времена слабости своей армии и внутренних неурядиц.

Действительно, это делало практически невозможным политику, направленную на экспансионизм и расширение границ страны, кроме, разумеется, апелляции к возвращению «исконно римских земель», но насколько вообще для Византии было возможно такое направление внешней политики по экономическим, политическим и другим причинам?

Дискуссионным является и правомочность выведения из этой «установки на оборону» одной из главных причин конечного падения империи, что очень часто встречается в различных публицистических работах на византийскую тему.

Действительно, установка «враг на нас нападет, а мы его разгромим (желательно, малой кровью) и перенесем войну на территорию врага и примем капитуляцию в его столице», слишком часто во всемирной истории оказывалась ошибочной. Однако сам факт того, что Византия успешно выживала в течение почти тысячи лет, пережив почти всех своих первоначальных соседей и врагов, к тому же оставив значительный след как минимум в мировой культуре, не позволяет однозначно назвать тупиковым ее цивилизационный выбор.

Что же касается идеологии, то этот подход практически гарантировал убеждение воинов в том, что они сражаются за защиту Родины, делал неуместными рассуждения в духе современного пацифизма о допустимости для христианина защищать свою страну с оружием в руках и давал населению Романии еще один немаловажный стимул продолжать сражаться за ее выживание.

Переход страны на политику стратегической обороны привел еще и к тому, что в официальных документах эпохи все больше упоминается функция императора как защитника верующих. Если во времена Юстиниана задачи властителя описываются, прежде всего, как организационные, для упорядочивания и гармонизации совместной жизни людей в большой стране, то в VII веке наступила эпоха императоров-полководцев. Ираклий, Лев Исавр, а затем и Никифор Фока с Иоанном Цимисхием не довольствуются пребыванием в Константинополе, а лично возглавляют войска, порой участвуя в рукопашной непосредственно.

Все это сопряжено с немалым риском, как красочно описывает В.Э. Кэги: во время отсутствия императора в Константинополе мог быть составлен заговор, его подстерегали многочисленные опасности на марше. В армии один из офицеров мог составить заговор и оспорить его власть перед войском и т.д.

Однако внешняя угроза в этот период стала слишком значительной, поэтому справляться с ней приходилось непосредственно василевсам. К тому же, посылая вместо себя на войну полководцев, правители получали слишком серьезных конкурентов – практически любой из них, заручившись поддержкой солдат, мог поднять мятеж и свергнуть оставшегося в столице императора.

Поэтому им и приходилось идти на известный риск, по возможности используя его для усиления своего образа героя – защитника народа, государства и веры²⁶³.

Отвержение притязаний императоров на роль «священного вождя», и невозможность восточно-христианского богословия допустить концепцию священной войны в ее чистом виде, тем не менее, не означает, что историографам были совсем чужды или незнакомы иные виды сакрализации военных действий.

Феофан Исповедник, например, воспринимает как нечто абсолютно правильное и справедливое активное использование, в том числе и на войне, христианской символики, обрядов и освященных реликвий, обоснованы и апелляции к религиозным чувствам воинов-защитников единоверцев.

Так, описывая борьбу Ираклия с персами, он пишет: «Сам царь с Нерукотворенным образом в руках… шел на сражение, давши клятву воинам вместе с ними сражаться насмерть и разделять с ними все опасности, как с собственными детьми… Он желал управлять ими не страхом, но любовью. Но нашедши в воинах беспечность, робость, беспорядок, неустройство, как в собранных из разных земель, он привел в одно стройное тело; и все согласно и единодушно воспевали силу и мужество царя; и он ободрял их следующими словами: “Вы видите, братья и дети, как враги Божьи попрали нашу страну, опустошили города, пожгли храмы, обагрили убийственною кровью трапезы безкровных жертв, и церкви неприступные для страстей осквернили преступными удовольствиями”… Вооружив таким образом войско, он приказал воздерживаться от несправедливости и поступать благочестиво»²⁶⁴.

Эти же мотивы встречаются и у его анонимного Продолжателя, который сообщает о том, что во время защиты Константинополя от Фомы Славянина Михаил Травл оборудовал свой штаб в храме Богородицы во Влахернах в том числе и чтобы вымолить победу, а его сын и будущий император Феофил обходил стены со священниками, несущими Честной Крест и Покров Божией Матери²⁶⁵.

Для него естественно говорить о злокозненных врагах истинной веры, которые колдовством и иными хитростями пытаются победить праведных императоров, но все подобные замыслы проваливаются при столкновении с силой Креста и молитв Церкви. Феофан также оправдывает репрессии против язычников и чародеев, периодически подробно рассказывая о печальной и постыдной кончине тех, кто сумел избежать человеческого правосудия.

Константинополь, по его мнению, защищен небесной силой, в самые опасные моменты истории Сам Бог защищал этот город и наказывал осмелившихся напасть на него нечестивцев:

«Масальма… пришел к Авидосу и переправил значительное количество войска во Фракию и двинулся против царствующего града… но намерение их рассеял Бог молитвами святой Богородицы… Когда наступила зима самая жестокая, так что земля во Фракии в продолжение ста дней покрыта была оледеневшим снегом, то у неприятелей передохло множество коней, верблюдов и прочих животных… Когда возник великий голод между аравитянами, то они пожирали всякую падаль, и лошадей, и ослов, и верблюдов… Постигла их и смертоносная язва и бесчисленное множество погибло от нее… Много бедствий претерпели они в это время, и на опыте узнали, что град сей хранит Бог и пресвятая Дева Богоматерь, равно как и христианское царство, и нет совершенного оставления Божия на призывающих Его во истине, хотя мы на короткое время и наказуемся за грехи наши»²⁶⁶.

Эта мысль многократно отражена и в литургических текстах, в том числе в самых неожиданных на первый взгляд местах. Так знаменитый покаянный канон Андрея Критского заканчивается следующим пассажем: «Град Твой сохраняй, Богородительнице Пречистая, в Тебе бо сей верно царствуяй, в Тебе и утверждается, и Тобою побеждаяй, побеждает всякое искушение, и пленяет ратники, и проходит послушание»²⁶⁷.

Размышляя о постоянных войнах, Феофан, как и в предыдущей цитате, многократно называет их причиной грех жителей империи, порицая и попытки загладить их изменением вероучения при Льве III Исавре, «который, толкуя в свою пользу гнев Божий, воздвигнул самую бесстыдную войну против святых и досточтимых икон»²⁶⁸.

Идеалом же для него остается мир, служащей наградой правителям за праведность. Например, описывая правление Константина IV Погоната, собравшего VI Вселенский Собор для отвержения монофелитства, он пишет: «Царь, веря что сие [нападение варваров] случилось по особенному Божьему промыслу, с евангельскою кротостью заключил мир. Он до конца своей жизни остался свободен от всех войн и прилагал особенное старание соединить разделившиеся всюду св. церкви»²⁶⁹.

Если же война становится неизбежным, то она должна быть максимально приближена к своеобразному канону, делающему ее хоть и не священной, но справедливой и достойной. «Образцово-показательная» война, как описывают ее Константин Багрянородный, Лев Мудрый и другие авторы, должна происходить после решения всех важных внутренних проблем страны, более того, ведение войн рассматривается именно как продолжение заботы императора о государстве²⁷⁰.

Лев VI настаивает: «Установи для себя достижение справедливости конечной целью ведения войны, подобно тому, как ты это же имел в виду, приступая к ней. Если война будет вестись на принципах зла и бесчестия, то это подействует на войско разлагающе: каждый подвергнет осмеянию твою опрометчивость, а враги отнесутся с презрением к твоей основательности, поскольку ты как будто бы и хотел, но не смог действовать справедливо и достойно»²⁷¹.

Война должна вестись обстоятельно, с предварительной подготовкой и обучением солдат, причем в наступившую эпоху считается правильным и похвальным царю лично возглавлять армию, «ведь истинный властитель обязан первый встретить опасность и ради благополучия подданных добровольно принять на себя труды и муки»²⁷².

Причем эти усилия, выражались не только в личном участии в сражениях, ставшем почти нормой в эту непростую и опасную для Романии эпоху, но и в немыслимом ранее для императора физическом труде. Так, Василий I Македонянин, по упоминанию своего сына Льва²⁷³, лично переносил грузы во время переправы через Евфрат.

Перед выступлением в поход должны быть проведены соответствующие церемонии, такие как освящение знамен, фламул и разного рода знаков. Выйдя из столицы, император осенял Крестом ее трижды и читал молитву с прошением сохранить Константинополь в мире, избавив от внешних и внутренних неурядиц.

Считалось уместным заручиться благословением Церкви, причем не только со стороны епископата, но и уважаемых старцев-монахов. Патриарх Мефодий упоминает, что Лев V, отправляясь в 816 году в поход против болгар, просил почитаемого многими Феофана, игумена монастыря Великого Поля и будущего исповедника: «Приди помолится за нас, потому что мы идем против варваров»²⁷⁴.

Аналогичные действия следовало принять и перед морской экспедицией. Сохранилась весьма характерная молитва перед отправлением на войну: «Господи, наш Господи, по воде, яко по суху управляющий, управивый святых Твоих учеников и в бурю от потопления избавивый, ныне, Владыко, изволи плыти с рабом Твоим в кораблех против у Твоих врагов отсылаемых. Посли ны ветры тихи и покойны, море благоотишно и безопасно. Позволи свершающим в сим путешествии успети против воссстающих на Тя, борющих Тя, Истиный и Единый Боже, с хулением отрицающих Промышление Твое святое. Яви верующим во славу Твою такожде и ныне милосердие Твое, и подай помощь чающим их, в путь шествующим воинам, готовым свершати должное [И творити волю Твою даже до последнего издыхания]. Яко Ты еси мир наш и Тебе славу возсылаем»²⁷⁵.

Перед самим сражением необходимо, чтобы сознание воинов «было очищено от прегрешений благословением иерархов»²⁷⁶. Никифор II Фока в «Стратегике» помещает развернутое требование: «Следует же командиру… постановить… чтобы в лагере, в котором все войско разместилось, во время славословия и в вечерних и в утренних гимнах священники армии совершали после исполнения гимнов усердные молитвы, а все войско восклицало “Господи, помилуй!” вплоть до сотни раз со вниманием и страхом Божиим и со слезами; чтобы никто не отваживался в час молитвы заниматься каким-то трудом, но если делающий что-то будет обнаружен, как только его нашли… то пусть он встанет в той местности где был обнаружен, к востоку и пусть воздаст свою молитву со страхом перед Богом… Кто же будет найден… занимающимся какими-либо делами и посчитавший все побочным, кто не встал и не воздал Богу свою молитву… оного с наказанием, остриженными волосами… пусть понизят до незначительного чина»²⁷⁷.

Такие установки привели к тому, что в Романии, наряду с традиционными для полководца качествами, стало особо значимым требование такого свойства как благочестие, необходимость которого для стратига подчеркивали и «Стратегикон», и «Тактика Льва». Соответствовать подобным принципам необходимо было и рядовым воинам. Пожалуй, только в византийской армии этой эпохи могло появиться следующее положение: «Стратиот, склонный к прелюбодеянию, лишается военной службы, и (его имущество) конфискуется»²⁷⁸.

Интересно, что подобные взгляды разделялись и варварами на императорской службе. Об этом очень ярко свидетельствует интересный случай, произошедший много позже, в XI веке. Когда один из воинов знаменитой варяжской стражи был убит женщиной при попытке изнасилования, его сослуживцы после недолгого разбирательства оправдали защищавшуюся, отдали ей имущество несостоявшегося насильника, а его самого оставили без погребения как самоубийцу.

Нравственная чистота требовалась и от командного состава. Так, при появлении неприятеля: «Командир армии должен… определить им очиститься и поститься перед боем три дня, занимаясь сухоядением и вкушая лишь однажды к вечеру… каждый пусть выбросит из своей души и соперничество друг с другом, и злопамятность, и ссоры… За день до боя следует священникам совершить бескровные жертвоприношения и, совершив обычную службу, удостоить все войско участия в божественных и незапятнанных таинствах»²⁷⁹.

Для всех этих задач армию должны были сопровождать священнослужители. Увы, сохранившиеся источники не позволяют подробно восстановить схему организации в войске капелланского служения. В частности, непонятно, как именно выбирались священники для войска – были ли это местные клирики или приписанные к отрядам на постоянной основе.

Известно, что лично императора (а возможно, и высших офицеров) могли сопровождать их духовники или просто друзья из числа духовенства. Так, например, Василий II брал с собой в походы Фотия из Фессалоник. Даже Феофил, по сообщению Продолжателя²⁸⁰, брал с собой Мефодия, будущего патриарха Константинополя, стоявшего в оппозиции (хотя и более мягкой, чем студитская) его иконоборческой политики.

Правда, автор сам затрудняется в ответе, для чего именно – ради добрых советов и стяжания победы, или же из опасений оставлять его без личного присмотра. Однако представляется маловероятным, что подобные священники могли обеспечить потребности всего войска.

Проявив полководческое искусство и личное мужество, император не может не одержать победу, даже если в реальности результаты его трудов оказывались не столь успешны, о них следовало писать именно в таком ключе. Византийские историографы были достаточно умелы, чтобы сгладить сообщение о неприятном исходе того или иного похода, не прибегая к откровенной лжи.

Возвращение в столицу победителя не могло обойтись без религиозной составляющей. Согласно XIX главе 2 книги «О церемониях»²⁸¹, входивший в город триумфатор отправлялся в храм Св. Софии, где его встречал патриарх и совершал там каждение престола при пении благодарственных гимнов, посвященных Богородице, в том числе и «Взбранной воеводе». Могли также исполняться и специально написанные к этому дню песнопения.

После этого в окружении толпы василевс следовал на форум Константина и заходил в храм, посвященный основателю города. Там исполнялись соответствующие случаю победные стихи, взятые из Ветхого Завета, в частности, песнь Моисея «Коня и всадника вверже в море…» (Ис. 15: 1–19). Пленники, причем в тексте прямо называются «знатные сарацины», лежали в ногах у василевса, причем над их шеями держали оружие, а после пения прокимна «Кто Бог велий, яко Бог наш» и ектении с прошением «о еже покорити под ноги их всякого врага и супостата» поднимались и отводились в сторону.

Заканчивалась торжественная служба многолетием императору, раздачей даров, причем часть добычи жертвовалась церквям или монастырям. В «Жизнеописании царя Василия», Константин Багрянородный упоминает и о победном венце, которым патриарх Игнатий несколько раз венчал возвращавшегося из походов его деда²⁸².

Лев VI так же предписывает победившему военачальнику: «Прежде всего, тебе следует вознести благодарение Господу Богу нашему Иисусу Христу, и если еще до победы было обещано, что после победы будет воздан какой-либо благодарственный дар, не упусти из виду этот дар воздать»²⁸³.

Феофан Исповедник описывает также существовавшую практику после одержанной победы делать крупные подарки святым – покровителям городов. Так, Константин VI в 795 году «в апреле отправился в поход против аравитян, и 8 числа мая, вступив в сражение с одним отрядом их в местечке называемом Анусан, разбил его, прогнал и преследовал до реки. Потом прибыл в Эфес, помолился Иоанну Богослову и доходы от торжища, простиравшиеся до ста литр золота предоставил на служение святому апостолу и евангелисту»²⁸⁴.

Примечательно, что подобная практика освящения перед сложными испытаниями применялась не только для военных действий. Продолжатель Феофана не жалеет красок для описания отправления Романа I Лакапина на переговоры о мире с царем болгар Симеоном: «Царь же прибыв во Влахерны вместе с патриархом Николаем, вошел во святую усыпальницу, простер руки в молитве, а потом пал ниц и, орошая слезами святой пол, просил… Богородицу смягчить… гордого Симеона и убедить его согласиться на мир. И вот открыли святой кивот, где хранился святочтимый омофор святой Богородицы и, накинув его, царь слово укрыл себя непробиваемым щитом, а вместо шлема водрузил свою веру в непорочную Богородицу и так вышел из храма»²⁸⁵.

Учитывая крайне сложную ситуацию и недавние поражения от болгар, поступки василевса, решившегося на такие экстравагантные меры, выглядели в глазах современников вполне уместно, а приемлемые для империи условия, выдвинутые Симеоном, казались чудесным спасением, равно как и его смерть в 927 году, накануне нового похода на Константинополь.

Соответственно, и риторика, призванная воодушевить воинов перед боем, начинает все больше проникаться религиозными сюжетами. Сохранившиеся речи полководцев V-VI веков призывают к стяжанию славы, захвату большой добычи и пр. В описываемую же эпоху воины описываются как соратники и даже братья императора по оружию, защитники сограждан, исполняющие, прежде всего, религиозный долг сохранения свободы христианской веры.

Примечательно, что во второй половине IX века Халифат стал терять контроль над пограничными районами, ставшими почти независимыми эмиратами. Правители этих областей извлекали максимум выгоды из такого положения, периодически атакуя пограничные районы Византии ради захвата военной добычи и увеличения собственной власти и влияния. Все это официально объяснялось борьбой с неверными, а ее участники становились «воинами за веру».

Разумеется, силы каждого эмирата в отдельности уступали могуществу Романии, но для достижения поставленных целей не требовалось иметь большое войско. Достаточно подвижные отряды могли вторгаться на территорию христиан, захватывать пленных, грабить и опустошать города и деревни, уходя обратно до того, как в регион приходила императорская армия.

Византийским ответом стало усиление боеспособности пограничных фемных контингентов, организация защиты особо важных укреплений и особая манера ведения войны, описанная в трактате «О боевом сопровождении». Провозглашаемым же врагами лозунгам борьбы за ислам было противопоставлено усиление идеологической работы с воинами и развитие своей концепции «христолюбивого воинства», защищающего от врага народ и его веру.

Совершенно естественно, что это сближение происходило и со стороны религиозной традиции: все чаще появлялись специальные чины и последования, призванные обеспечить успех войска в бою. В «Тактике» этот раздел необходимых для стратига дисциплин помещен наравне с иными разделами знания, призванными послужить делу победы – после архитектоники (науке о построении укреплений) и астрономии (в данном случае призванной предсказывать природные явления от дождей до землетрясений), перед иатрикой (искусством врачевания ран) и логистикой:

«Дело иератики – твердо проникнувшись Божественным началом и действуя во благо Ему, неустанно исполнять войско высшим законом Христианской веры и с помощью святого слова, священнодействий, молитв и других увещеваний обращать его к Богу, к пречистой Матери Его Богородице, к святым Его служителям. В ответ Бог проявит свою милость, и благодаря вере в спасение своих душ стратиоты будут готовы как можно более стойко перенести предстоящие опасности»²⁸⁶.

Анонимный трактат X века требует, чтобы стратиг заботился о том, чтобы его подопечные, призванные к столь высокому служению, получали заслуженное уважение гражданских лиц и были защищены от произвола чиновников: «Мне стыдно говорить, что эти люди, которые ставят служение святым императорам, свободе и защите христиан превыше собственной жизни, подвергаются побоям; а занимаются этим сборщики податей – ничтожества, не приносящие никакой пользы обществу, а только лишь притесняющие и подавляющие бедных людей… воины, которые являются защитниками и первыми вслед за Богом спасителями христиан, которые, если так можно выразиться каждых день своей жизни отдают за священных императоров, не должны подвергаться унижениям со стороны фемных судей, лишаться имущества, наказываться плетью, а тем более… заключаться в оковы и колодки, подобно рабам»²⁸⁷.

Как отмечает С.Э. Зверев, в это время молитва становится одним из распространенных жанров военной речи²⁸⁸. Перед боем военачальники посвящают ночи постам и молитвам, что подчеркивается и в агиографической литературе и даже в официальных документах.

Кекавмен советует военачальнику: «Ты положись во всем на Бога, молись ему всей душой и в собственной земле и чужой, ночью и днем, и Он защитит тебя и поможет тебе в борьбе с врагами»²⁸⁹.

Становятся популярными отсылки и параллелизмы с Ветхим Заветом, история богоизбранного народа Древнего Израиля оказывается примером для ромеев, ошущающих свою особую значимость в очах Всевышнего. Враги же империи называются именами посрамленных врагов иерусалимского царства.

Одним из самых ярких примеров такого подхода является рассказ Константина Багрянородного об отражении очередного рейда мусульман. «Как-то раз написал ему [византийскому полководцу по имени Андрей] эмир Тарса слова, полные безумия и хулы на Господа нашего Иисуса Христа, Бога и Его Святейшую Матерь… Взял он тогда это поносное письмо и великим плачем возложил к образу Богородицы… и сказал: “Смотри, Мать Слова и Бога, и Ты, Передвечный от Отца… как кичится и злобствует на избранный народ Твой сей варвар, спесивец и новый Сенихирим, будь же помощницей и поборницей рабов Твоих, и да узнают все народы силу Твоей власти”. Такое… говорил он, а потом во главе ромейского войска выступил против Тарса»²⁹⁰.

Параллель этого рассказа библейскому повествованию (4Цар. 18:13–19:37) очевидна, равно как и его итог – эмир-богохульник терпит страшное поражение и гибнет в разгар битвы. Впрочем, буквально сразу после этого рассказа венценосный автор переходит к размышлению на типичную для античной Греции, но совершенно чуждую Св. Писанию тему переменчивости военной удачи и личной зависти Немезиды к успехам людей, приведшей к поражению ромеев в следующей битве с тарсянами.

Это свидетельствует не только о наличии определенного штампа, литературной фигуры и влиянии античной традиции, но и о том, что вера в злой рок оставалась распространенной даже среди многих образованных ромеев. Христианство лишь придало этой вере личностные черты божественного промысла, но не отменило ее непредсказуемый и неотвратимый характер.

Завершая рассмотрение путей сакрализации войны в IX-XI веках, следует подробно рассмотреть несколько случаев, часто описываемых исследователями как самые яркие примеры того, что и Византии были не чужды идеи священной войны и крестового похода.

Первым из них следует назвать попытку Никифора II канонизировать убитых воинов как святых мучеников, встреченную жестким отпором патриарха Полиевкта. Иоанн Зонара упоминает этот случай, когда описывает эти события в толковании на правило 13 Василия Великого: «Как мы знаем из истории, что когда император Никифор Фока стал требовать, чтобы убиваемые на войне причислялись к мученикам, и подобно им были чтимы и прославляемы, тогдашние архиереи представляли со своей стороны, что такое чествование было бы несправедливо, и, не быв выслушаны, воспользовались, наконец, словами Василия Великого, как правилом, говоря: “каким образом мы можем причислять к мученикам падших на войне, когда Василий Великий отлучил их на трехлетие от таинств, как имеющих нечистые руки?”»²⁹¹

Феодор Вальсамон, описывая этот же случай, делает интересное добавление: «Когда же, по царскому приказанию, предстали пред собором различные священники, а также и некоторые епископы, и признались, что они участвовали в битве с неприятелями и убили многих из них, то божественный и священный собор, следуя настоящему правилу и 43-му того же святого и другим божественным постановлениям, хотел, чтобы они более не священнодействовали; но большинство и особенно те, которые были более воинственны, настояли на том, что они даже достойны наград»²⁹².

Упоминание Вальсамона чрезвычайно важно, оно показывает, что на практике были отступления от канонического запрета клирикам участвовать в войнах. Тем не менее это никогда не становилось нормой, а осознавалось как преступление. Что же касается попыток канонизации убитых воинов, то подобные инициативы впоследствии не предпринимались.

Однако такой момент очень хорошо характеризирует самого Никифора II Фоку, который и на поле брани часто поступал в стиле будущих крестоносцев. Самым известным примером этого может послужить завоевание стратегически важного острова Крит, предпринятое после нескольких серьезных неудач.

Продолжатель Феофана отмечает, что в качестве окончательно убедившей императора причины похода были поставлены многочисленные бедствия единоверцев: «Мы все знаем, государь, какие беды причинили нам, ромеям, враги Христа. Вспомним убийства, насилия над девами, разрушение церквей, опустошение прибрежных фем. Сразимся за христиан и единоплеменников, не побоимся ни долгого пути, ни морской пучины, ни изменчивости победы, ни немощи молвы»²⁹³.

Так же и сам полководец, подбадривая своих воинов во время тяжелой зимовки 960–961 годов, говорил, что они сражаются, чтобы отомстить за оскорбление Бога, и советует им вооружиться верой. Бог же, видя их ревность, Сам погубит их врагов и Своих хулителей²⁹⁴.

В другой раз перед сражением он, по сообщению Льва Диакона, заявил: «Я думаю, что никто из вас не забудет жестокости и зверства потомков рабыни, агарян… не забудет и то, как они нападали и уводили в рабство людей и как гибельно отразилось это на ромеях. Разве не превратилось в пустыню почти все морское побережье из-за их разбоя? Не из-за их ли набегов опустела большая часть островов? Вот почему провидение не позволило этим лжецам, этим ненасытным зверям…истребить до конца христианский народ… Мы едва успели завершить плавание и выйти на остров, нас еще мутило от путешествия по морю, а мы уже с помощью Всемогущего обрекли большинство варваров мечу, остальных же без труда заперли в городе»²⁹⁵.

Примечательно, что сближая описание военных действий с традицией справедливой войны, хронист отмечает: «Те, кто уцелел, избежав гибели в сражении, побросали оружие и стали молить о пощаде. Увидя это, стратиг… стал сдерживать ожесточение воинов, убеждая их не убивать людей, бросающих оружие, не поступать безжалостно и свирепо с безоружными и беззащитными. Бесчеловечно, увещевал он, губить и уничтожать как врагов сдавшихся и покорившихся. Этими словами полководец с трудом остановил кровожадный порыв своего войска»²⁹⁶.

В данном случае Лев Диакон несколько «поправляет» военные реалии, ведь взятие Хандака (7 марта 961 года), о котором идет речь, как раз отметилось массовыми проявлениями жестокости со стороны византийских воинов, превративших конец сражения в настоящее избиение врагов без всякого разбора.

Военные действия против захвативших Крит мусульман оправдывались этим автором и как восстановление справедливости, и как борьба с нечестивыми неверными. Причем первый мотив, в отличие от эпохи Юстиниана, заметно уступает второму и является как бы его частью.

Вообще, личность Никифора ΙΙ была в высшей степени интересна и современникам, и потомкам. Можно без преувеличения сказать, что под сильным влиянием его личности оказались многие, в том числе и историографы Иоанн Геометр и Лев Диакон. Михаил Пселл почти век спустя посвящает часть своей «Краткой истории» заговору против Фоки.

Неудивительно, что его образ императора, воина и аскета стал предметом восхищения многих ромеев и послужил поводом к канонизации. В современных русских месяцесловах его имя отсутствует, в греческой традиции день его памяти отмечается 11/24 декабря, и существует служба в его честь²⁹⁷. По мысли Л. Пети, она была составлена современником императора и, возможно, Феодором Диаконом, автором еще одного восторженного описания завоевания Крита. А. П. Каждан считает это предположение всего лишь гипотезой²⁹⁸, А. А. Дмитриевский же полагает, что ее составителем был некий ученый монах Афона, принадлежавший к братии Великой Лавры преп. Афанасия Афонского.

Впрочем, эти моменты не помешали его племяннику Иоанну Цимисхию устроить заговор, свергнуть и убить Никифора. Даже восхищавшиеся его полководческими талантами были недовольны повышением налогов и прочими непопулярными мерами этого василевса²⁹⁹. Кроме того, не следует забывать, что де-юре он был всего лишь соправителем и защитником малолетнего законного наследника македонской династии Василия II.

Что же касается Цимисхия, то он также прославился как великолепный полководец, явно разделявший многие мысли своего предшественника, в том числе и по вопросу «религиозной составляющей» военных действий. Современный читатель может задать логичный вопрос, как же можно, убив достойного полководца, законно признанного правителя и почти святого аскета, самому стать законным императором, уважаемым полководцем и претендовать на ведение священной войны, требующей, напомним, определенных усилий к праведности со стороны своих участников?

Ответ будет, с современных позиций, довольно необычным: по византийским представлениям того времени коронация воспринималась мистическим действием, перерождающим обычного человека в императора (очевидны элементы идеологии «священного вождя»). Считалось, что при этом прощаются все прежние грехи, в том числе и сам захват власти.

Существовало и убеждение, что Бог не допустит свержения по- настоящему богоугодного правителя. Если же Никифор пал жертвой заговора – значит, не так уже и угодны небу были его шаги.

В этой же конкретной истории главным преступником, по версии самих ромеев, оказалась императрица Феофано, которая сначала предложила Никифору жениться на ней и помогать в регентстве до совершеннолетия ее сына Василия II, а потом стала открыто симпатизировать Иоанну и помогла ему осуществить переворот. Поэтому в качестве одного из условий коронации Цимисхия патриарх Полиевкт потребовал ее удаления из дворца и ссылки. Был наказан и некий Лев Валант, который, по признанию Иоанна, и нанес Никифору смертельный удар.

Что же касается мотивов патриарха, то Лев Диакон многозначительно указывает: «Дело в том, что Никифор, то ли намереваясь устранить допускаемые, по его мнению, некоторыми иерархами нарушения священных обрядов, то ли желая подчинить даже то в религии, над чем ему властвовать не полагалось, заставил иерархов составить указ, согласно которому ничего нельзя было предпринимать в церковных делах без его воли»³⁰⁰. По этому моменту можно судить, что наследие иконоборческой модели подчинения Церкви государству продолжало быть актуальным и в X веке. От Цимисхия потребовали отменить и это установление.

Если вынести за скобки проблему прихода этого правителя к власти, то в описаниях современников он предстает достаточно религиозным человеком. Иоанн Цимисхий занимался строительством церквей, обставлял начало и конец своих крупных походов религиозными церемониями и прочее. Лев Диакон, повествуя о выступлении императора с армией на войну (в данном случае со Святославом Киевским), упоминает о сопутствующих действиях сакрального характера:

«Как только ясная весна сменила мрачную зиму, император тотчас поднял крестное знамя и стал спешить [с походом] против тавроскифов. Прямо из дворца он отправился помолиться Богу во всеми почитаемый храм Христа Спасителя, находящийся в Халке… Оттуда, он пришел в знаменитый святой храм божественной Премудрости и стал молиться о ниспослании ангела, который бы двигался впереди войска и руководил походом; затем при пении гимнов он направился в славный храм богоматери, расположенный во Влахернах. Вознеся надлежащим образом мольбы к Богу, он поднялся в находившийся там дворец, чтобы посмотреть на огненосные триеры… Полюбовавшись искусным плаванием кораблей в боевом строю и показательным сражением между ними… император наградил гребцов и воинов деньгами и послал их на Истр для охраны речного пути»³⁰¹.

Подобный порядок действий, судя по всему, стал постоянным ритуалом начала похода для императоров той эпохи. Выше уже упоминалось о схожих действиях предыдущих правителей, по описанию Константина VII Багрянородного и Продолжателя Феофана. Наиболее часто упоминаемыми местами для молитв перед походом упоминаются именно Храм Св. Софии и церковь Богородицы во Влахернах.

Особо следует сказать и о знаменитом восточном походе Иоанна Цимисхия, датируемом обычно 975 – 976 годами³⁰². В литературе, посвященной истории Византии, довольно часто можно встретить ее сравнение с Крестовыми походами XI-XII веков. Иногда именно эта военная кампания называется в качестве одного из факторов, предшествующих крестоносному движению европейского рыцарства. В то же время нельзя не отметить и различия этих феноменов военной истории.

Непосредственным предшественником палестинской кампании Цимисхия стал поход в Сирию и Северную Месопотамию 974 года³⁰³. «Когда наступило лето и по всей земле установилась ясная погода, император выступил из Византия в поход против населяющих внутреннюю Сирию агарян»³⁰⁴, – сообщает Лев Диакон. Двигаясь довольно быстро, ромейская армия, не встречая сопротивления, достигла Евфрата и переправилась через него. Сил для открытого сражения арабы собрать не успели, поэтому дальнейшие события представляли собой серию взятий городов.

Хорошо укрепленный Эмет сдался без боя, за этим последовала сдача Мартирополя. 12 октября Иоанн I застал Низибин фактически безлюдным: «Жители, напуганные вторжением ромейского войска, покинули его и убежали в глубь страны»³⁰⁵.

Устремившись к Багдаду, Цимисхий, тем не менее, не стал рисковать и пересекать пустыню Джебель-Хармин, поэтому удовлетворился уже захваченной добычей и повернул назад. Зимовала армия уже в ромейских владениях, а трофеи были продемонстрированы в Константинополе под хвалебные славословия толпы.

Весной 975 года началась новая кампания, ударные силы императорской армии отправились из столицы, союзником Византии выступил царь Ашот III Багратид. Первый удар ромеев пришелся на Мемпеце, который был взят штурмом. В числе трофеев оказались и священные реликвии, которые были отправлены в Константинополь.

Следующей целью стала хорошо укрепленная Апамея. Лев Диакон сообщает о ее взятии за несколько дней, но это мнение оспаривается учеными. Вполне возможно, что этот город был заключен в кольцо осады и смог откупиться. В любом случае еще до конца года он снова оказался в руках арабов.

Подойдя к Дамаску, Иоанн Цимисхий встретил правителя города с богатыми дарами, которые, тем не менее, не помешали императору обложить его большой данью и покорить своей власти. Далее, согласно Льву Диакону, ромеи перешли Ливан и вышли к морю. Согласно же письму Иоанна Ашоту, армия обошла его с юга, пройдя недалеко от Тивериадского озера через земли Галилеи.

Взятие Ворзо (Барзуи) и Верои (Бейрута) стало последним успехом кампании, осада Триполи в июне 975 года оказалась безуспешной. Встретив сильное сопротивление, Цимисхий не стал испытывать судьбу и предпочел ограничиться захватом небольших поселений на побережье.

Примечательно, что оба похода Цимисхия проходили по одной стратегии – быстрые переходы, внезапные взятия городов, которые не успевали подготовиться к обороне и сдавались чаще всего без боя. Встречая значительные препятствия, император не тратил силы на их преодоление, предпочитая переключаться на другие цели. Самые продолжительные осады длились не больше нескольких дней, а те города, которые было невозможно взять с ходу, оставлялись, подобно Триполи, в покое.

Иными словами, сам способ проведения кампании принципиально отличался от гораздо более медленного продвижения крестоносцев XI века, которые ради достижения победы не жалели времени и людей³⁰⁶. Намного больше поход Иоанна Цимисхия походил на стремительные рейды по вражеской территории, скорее ради добычи и устрашения враждебных соседей, чем для захвата территорий. Ставка делалась в основном на маневр и психологические факторы, заставляющие города сдаваться без боя или откупаться большими суммами. Такой способ ведения войны достаточно резко контрастирует с привычными образами священной войны.

Подобная стратегия не раз выручала Византию, в частности, о ней упоминается в знаменитой «Тактике» Льва VI Мудрого. Стратегия отражения агрессии неприятеля встречным рейдом по его собственной территории рекомендуется также в трактате «О боевом сопровождении»³⁰⁷. Поэтому Иоанн Цимисхий в планировании похода вполне мог опереться на вполне известные принципы византийской военной науки.

Проблема проведения той или иной военной кампании во многом связана с личностью правителя страны и полководца. В рассматриваемом случае Иоанн Цимисхий был одновременно и тем и другим, соответственно, и вопрос о его личной религиозности имеет существенное значение.

С некоторой осторожностью можно предположить, что вера Иоанна была верой солдата, который становился особенно религиозным именно в военное время. В отличие от Никифора II Фоки он не был аскетом в повседневной жизни, хотя к подвижникам благочестия относился с большим уважением.

Особого внимания заслуживает религиозная риторика в письмах Цимисхия. Так, в письме к Святославу, по словам Льва Диакона, он пишет: «Мы верим в то, что Провидение управляет вселенной, и исповедуем все христианские законы… Вот почему мы настоятельно убеждаем и советуем вам, как друзьям, тотчас же, без промедления и отговорок, покинуть страну, которая вам отнюдь не принадлежит. Знайте, что если вы не последуете сему доброму совету, то не мы, а вы окажетесь нарушителями заключенного в давние времена мира. Пусть наш ответ не покажется вам дерзким; мы уповаем на бессмертного Бога-Христа: если вы сами не уйдете из страны, то мы изгоним вас из нее против вашей воли»³⁰⁸.

При явном участии самого историка по меньшей мере в литературном оформлении этого письма, оно, на наш взгляд, все же может служить достаточно точным выражением хода мысли и самого императора, соединявшего представления о вселенской справедливости с идеями о непременном покровительстве в битвах Бога православным.

Что же касается известного письма к Ашоту III, помещенного в армянской хронике Матфея Эдесского, ситуация несколько сложнее и требует более тщательного анализа. Иоанн Цимисхий пишет о своей восточной кампании так: «Ашот, царь царей Великой Армении, сын мой духовный, услышь и ведай про чудеса, явленные нам Богом и о дивных победах наших, коими невозможно постичь Божьего милосердия и высокого человеколюбия, оказанного Господом своему наследию через нашу царственность в нынешнем году… дабы и ты, как христианин и преданный друг нашей царственности, возрадовался и прославлял бы грозное величие Христа, Бога нашего; ты узнаешь, коль много Бог помогает во всякое время христианам… Мы выступили в поход, чтобы наказать за высокомерие и гордость Амир-эль-Муменина [Фатимида Муэза], повелителя африканцев, называемых Махр-Арапик [марроканские арабы], который с сильной армией двинулся на нас. Арабы сначала подвергли было нашу армию некоторой опасности, но после, с Божьей помощью, мы с неотразимой силой победили их и они, подобно другим врагам нашим, с позором возвратились восвояси. Тогда мы овладели внутренними областями их страны, предали мечу жителей многих округов и, поспешно отступив, расположились на зимних квартирах.

С наступлением апреля месяца, собрав всю нашу конницу, мы двинулись в Финикию и Палестину, в погоню за погаными африканцами, которые вторглись в область Шам (Сирия)… мы направились к озеру Тивериады, где Господь наш Иисус Христос 153-мя рыбами совершил чудо. Мы вознамеривались осадить и этот город (Тивериаду), но жители добровольно покорились нашей царственности и, подобно обывателям Дамаска, поднесли нам много подарков… Так было поступлено и с Назаретом, где Богородица Святая Дева Мария услышала от ангела Благую Весть. Далее, мы пошли так же к горе Фаворской и взошли на то самое место, где Христос Бог наш преобразился. Пока мы находились там, к нам пришли (послы) из Рамлы и Иерусалима просить нашу царственность, пощадить их. Они попросили себе воеводу, сделались нашими данниками и присягнули в верной службе и мы исполнили их просьбу.

Мы возымели желание освободить святой гроб Господа нашего Христа от порабощения мусульман. Мы назначили воевод во всех тех областях, которые нам подчинились и платили дань, как-то: в Пениаде, называемой Декаполисом [Бесан], в Генисарете, Аркея [Акре]… Жители письменным договором обязались ежегодно и неукоснительно платить дань и находиться у нас в подчинении. Мы дошли до Кесарии, что на берегу моря-океана; она подчинилась нам и вступила под наше владычество. И, если бы жившие там поганые африканцы, испугавшись нас, не укрылись в приморских замках, то мы, с Божьей помощью, побывали бы в святом граде Иерусалиме и помолились бы Богу в святых местах…

Ныне вся Финикия, Палестина и Сирия освобождены от порабощения мусульман и признали власть византийских греков. Кроме того и великая Ливанская гора подпала под нашу власть… Ныне в месяце сентября, с Божьего благоволения, мы обратно привели в Антиохию богоспасенное воинство наше, о чем уведомляем Твою Славу, дабы и ты восхищался этой вестью и превознес бы великое человеколюбие Божье и знал, какие благие деяния совершились в настоящее время и как велико число их! Сила святого креста Христова простирается далеко и широко и имя Бога повсюду в этих краях прославляется и восхваляется»³⁰⁹.

В этом письме «крестоносная» риторика действительно проявлена достаточно явно. Если в первом примере она используется вместе с принципами светского законодательства и внеконфессиональной идеей вселенской справедливости, то во втором речь идет именно о прямом религиозном оправдании войны.

Однако следует помнить, что эпистолярный жанр в эпоху Античности и Средних веков довольно свободно относился к реальному отражению исторической действительности. Для авторов писем важнее было показать скорее идейную основу своих действий. Соответственно для Иоанна Цимисхия важно было отразить не конкретные детали похода, а его идеологическое обоснование. Если учесть, насколько описание военных успехов в этом документе разнится с описанием хронистов, то допустимо поставить под сомнение реальность и его идеологической составляющей.

Вполне возможно, что в глазах императора и даже многих воинов цель «побывать в Иерусалиме и помолиться Богу в святых местах» была важна, но в таком случае, почему задача удержания захваченных территорий под властью христиан была выражена так слабо? Хотя все эти земли в прошлом были под властью Византии, Цимисхий был достаточно политически трезв, чтобы понимать, что формальное признание его власти еще не означает реального возвращения захваченных городов империи.

В этой связи «крестоносные» мотивы письма Иоанна Цимисхия Ашоту вполне соответствуют византийской традиции тесного объединения религиозных и светских аспектов государственной политики, а сам поход мыслится как ответный на агрессивные действия арабов Муэза. Учитывая сложившуюся к X веку тактику борьбы против мусульманской угрозы, отраженную в трактате «О боевом сопровождении», то упреждающий рейд по территории врага считался византийцами как законный способ защиты своих владений. В этом отношении попытка предшественника Цимисхия Никифора Фоки добиться причисления павших в боях с мусульманами воинов к лику святых мучеников выглядела более радикально, чем очередной поход против них.

Не исключено, что идея захвата Иерусалима пришла в голову императору уже в ходе самой кампании, вернее, во время зимовки 974–975 годов при планировании весеннего похода, когда стало понятно, что арабы не имеют сил для отражения угрозы.

Если бы религиозные мотивы были бы задуманы первоначально, то итоги кампании были бы совершенно иными – шла бы борьба за ключевые города, не взирая на потери и не удовлетворяясь богатыми откупными дарами. Если бы после взятия Триполи потери оказались слишком большими и не позволили дальнейшее продвижение войск на юг, то армия осталась бы защищать уже захваченные территории, возобновив наступление после пополнения, а не возвратилась бы в Антиохию.

Иоанн Цимисхий был слишком опытным полководцем, чтобы допускать такие просчеты, и его политика во время войны со Святославом за Болгарию показала, что он вполне умел контролировать захваченные земли, если считал это нужным.

Поэтому можно предположить, что задача удержания признавших ромейскую власть городов (что было бы принципиально важным при «войне за веру») не ставилась. Они предназначались скорее к роли буферной зоны, с которой можно было брать дань, но не тратить серьезные средства на защиту. В военное же время войско противника, проходя через эти территории, неизбежно потеряло бы темп и фактор внезапности, что дало бы возможность византийцам подготовиться к отражению угрозы.

Обращает на себя внимание явное преувеличение успехов ромейского войска и описание их как нечто уже свершившееся. Фактически, это письмо представляет собой своеобразный отчет императора своему союзнику Ашоту. Вполне возможно, что религиозные мотивы призваны показать особую заботу Цимисхия о делах веры. Уместно вспомнить, что согласно концепции самих византийцев их страна является единственно законной высшей властью христиан на земле, а другие христианские государи существуют не сами по себе, а в отношении с византийским двором. Отсюда и мягкий намек на «духовное сыновство» царя Армении василевсу Романии³¹⁰.

Не исключена возможность и того, что религиозный характер успехов здесь служит для отвлечения внимания и замалчивания реальных результатов кампании, которая хотя и была удачна, но не настолько, чтобы положить конец владычеству мусульман в Палестине.

В конце концов, завоевания Византии на Востоке оказались эфемерны – буквально в конце этого же года большинство захваченных территорий вновь отошли к мусульманам³¹¹. Возможно, именно поэтому ни Лев Диакон, ни Иоанн Скилица не придают этой кампании особого внимания³¹². Если бы идея завоевания Святой Земли была бы озвучена более четко, описание было бы намного более подробным, хотя бы для того, чтобы понять, почему такое богоугодное дело закончилось неудачей.

Изложив наиболее известные и яркие случаи сакрализации войны в X веке, можно сделать вывод о том, что они продолжают тенденции, начавшиеся еще со времен Ираклия, главной из которых является иконоборческая модель государственного устройства – власть императора над Церковью.

Никифор II фактически вполне разделял логику Льва III и Константина V. Однако то, что он не пытался изменять догматику и вел действительно весьма аскетичный образ жизни, все же позволили ему остаться положительным героем в памяти ромеев.

Если крестовые походы, своего рода эталон священной войны на Западе, объединили подданных различных европейских государей под знаменем Рима, то концепция священной войны в Византии должна была объединить всех христиан Романии и сопредельных стран под сакральную власть императора.

Иоанн Цимисхий подобной концепции не придерживался. Оставаясь довольно религиозным человеком лично, он мог считать уместными отдельные элементы сакрализации военных действий, но далеко не с той последовательностью и энергией, как его предшественники. К тому же нельзя сбрасывать со счетов, что его сравнительно недолгое правление (968–976) описывалось теми историками, которые, как Лев Диакон, находились под влиянием идей священной войны.

Эти идеи, действительно, разделялись некоторыми императорами, политиками, полководцами и историографами и, помимо уже упомянутой иконоборческой модели, включали в себя активное включение в жизнь войска религиозного церемониала. Личная религиозность ромейских воинов приводила к широкому распространению и некоторых религиозных элементов: боевые кличи «С нами Бог!», «Господи, помилуй!», «За крестом победа!» Этим же объясняются устойчивые штампы полемологической литературы (например, «если Богу будет угодно, стратиг одержит победу») и многое другое.

Происходило также использование соответствующей риторики в речах полководцев, официальной переписке и гимнографии и, наконец, в описаниях событий историками. В этом отношении можно согласиться с мнением некоторых исследователей, что восточное христианство «так и не выработало идеологического обоснования ведения войны против “неверных”, выраженного в понятиях христианской теологии, даже несмотря на то, что временами отдельные исторические лица говорили и действовали так, как будто подобное обоснование в самом деле существовало»³¹³.

В истории Византии XI век ознаменовался драматичными событиями, поставившими под угозу само существование страны. В его начале империя пребывала в зените своей мощи, под управлением Василия II Болгаробойцы, сумевшего достичь немалых военных успехов и упрочить первенство ромеев среди стран Европы и Ближнего Востока.

Однако последние правители македонской династии – Константин VIII (1025–1028) и его дочери – не смогли удержать это положение, и Византия стала погружаться в ситуацию перманентного кризиса. Постоянная смена правителей на троне, удары норманнов с запада и сельджуков – с востока привели к тому, что страна стремительно беднела, сдавая врагам свои земли.

Лишь в 80-х годах наступила стабилизация положения. Придя к власти путем очередного переворота, Алексий Комнин сумел не только удержаться на троне, но и создать новую династию, давшую империи стабильность и процветание на целых сто лет.

В контексте представленного исследования нас будет в первую очередь интересовать то, что в этот период впервые после долгого разрыва встретились две христианские цивилизации. К обоюдному удивлению сторон их встреча показала принципиальную инаковость восточных и западных христиан.

В VII-VIII веках столкновение с направленной против Византии священной войной Персии, а позже и Халифата привело к заметному увеличению различных мотивов сакрализации военных действий. Однако в XI и XII веках, когда ромеи стали свидетелями классического примера борьбы за веру в виде крестовых походов, этого не произошло. В этой главе будет сделана попытка отыскать причины такого феномена.

После смерти в 1025 году Василия II Византия вступила в период красноречиво описанного Михаилом Пселом и другими историографами XI века упадка. Череда слабых правителей, сменяющих друг друга с невиданной ранее частотой, а также ряд чувствительных поражений от соседей, привели к серьезным изменениям и в отношении к войнам.

Довольно сложно было в сложившейся ситуации следовать представлениям о верховенстве Византии в обитаемой вселенной, защищаемой Богом за свое правоверие. Равно как сложно было возводить во главу имперской идеологии представления о всеобщей справедливости в период многочисленных узурпаций трона и кровавых событий дворцовых интриг.

С другой стороны, практически полностью сосредоточившаяся на обороне страна практически не нуждалась более в обосновании права вести войны, направленные на захват потерянных столетиями раньше территорий. Во главу угла ставились вполне очевидные проблемы физического выживания страны, для которого не требуются долгие размышления об уместности насилия.

Настоящей катастрофой стало поражение Романа IV Диогена под Манцикертом³¹⁴, из-за которого Византия потеряла контроль над восточными и центральными регионами Малой Азии, долгими столетиями служившие источником ресурсов для пополнения армии.

Практически все авторы второй половины XI века воспринимают армию как первейшее средство защиты страны, подчеркивая необходимость для правителей заботиться о ней прежде всех прочих дел. Предметом споров разных слоев общества был скорее вопрос о пределах власти, которую нужно вручить военной знати и степени ее отчетности гражданской власти. Идей «непротивления злу силой» Византия этого времени позволить себе не могла.

В 1081 году, после очередного переворота, к власти пришел талантливый полководец Алексий Комнин, выходец из провинциальной военной знати, от которого вполне можно было ожидать действий, направленных на милитаризацию страны, в том числе и в вопросе идеологии. Примечательно, что из многих правителей Романии именно он имел наибольшие шансы договориться с пришедшими рыцарями Первого крестового похода и понять многие движущие ими мотивы. Однако этого не произошло.

Одной из важнейших точек непонимания латинян и ромеев стал именно вопрос о войне, который оказался существеннейшей причиной отношения византийцев к крестоносцам как к «кровожадным и диким варварам», а латинян к ромеям как к «изнеженным роскошью женоподобным грекам».

Для западных рыцарей война была основной частью жизни, военная тематика проявлялась практически во всем. В обществе классического феодализма именно рыцарству была выделена фактически монополия на участие в войнах одновременно и как долг, и как привилегия.

Причины этого процесса довольно сложны и уходят корнями, несомненно, как в древнегерманскую ментальность, так и в римские законы о правах и обязанностях гражданина. К эпохе крестовых походов сложился довольно прочный образ приличных для мужчины-воина добродетелей: искусное владение оружием, гордость, храбрость и др. Даже действия, вызванные тщеславием, желанием славы, яростью и жестокостью, хотя и считались менее достойными, но не порицались³¹⁵.

Поэтому выросший весной 1097 года под стенами Константинополя лагерь, полный людей именно такого склада, вызвал у ромеев глубокое непонимание. Странно было сочетание типично варварских черт: незнание греческого языка и правильного придворного церемониала, кровожадность (а именно так выглядел в глазах византийцев рыцарский поиск бранной славы) и другие подобные черты удивительно сочетались с вполне искренней христианской верой, устремившей этих людей на освобождение Иерусалима.

Привыкшие смотреть на остальной мир сверху вниз жители Константинополя внезапно осознали, что эти люди представляют собой реальную силу, с которой было нельзя не считаться. Дальновидные люди, а Алексий Комнин, без всякого сомнения, относился именно к таким, еще раньше начали осознавать, что эпоха блестящего изоляционизма Византии окончательно ушла в прошлое.

Об этом свидетельствуют существенно возросшие во второй половине XI века контакты с Западом. Заметно увеличилась доля европейских наемников в войске Алексия³¹⁶. Даже знаменитая варяжская гвардия, до этого формировавшаяся в основном из скандинавов и русов, стала по преимуществу англо-саксонским отрядом. Этот император активно переписывался с папами и даже принял вассальную присягу графа Фландрии, возвращающегося из паломничества в Иерусалим, вступив с ним в союз³¹⁷.

Однако в сознании остальных ромеев ощущение того, что Империя больше не в силах игнорировать воинские традиции своих западных соседей, пришло не сразу. Об этом ярко свидетельствуют описания западных рыцарей на страницах «Алексиады», вызывавших удивление у порфирородной кесариссы Анны, составившей великолепное описание жизни своего отца.

Византийская историография, долгое время сосредоточенная на описании василевсов и их подвигов, начала составлять описания иностранцев, даже не принявших подданство Романии. Анна Комнина, продолжая дело Михаила Псела, признанного мастера составления «литературных портретов» оставила многочисленные яркие описания иноземных воинов, так или иначе оказавшихся в Константинополе.

Первое упоминание о западном человеке по имени Руссель де Бейль находится уже на первых страницах «Алексиады»³¹⁸. Дочь императора называет его по византийскому обычаю «кельтом»³¹⁹, служившим Византии командиром норманнского отряда, а потом поднявшего мятеж против Константинополя. Перед читателем он предстает как «грозный тиран»³²⁰, превосходный полководец, но ставший изменником из-за своей непомерной гордости.

Этот образ повторяется и при описании следующего латинянина, первого крупного «антигероя» повествования – Роберта Гвискара, человека «низкого происхождения», известного «своей склонностью к тирании», которого «взрастили и воспитали всевозможные пороки»³²¹, «властолюбивого характера и мерзкой души»³²². Хотя Анна признает, что Византия сама дала ему повод для войны, но не может не уточнить, что он и сам давно вынашивал планы против нее³²³. Слепком его, по выражению Анны, был старший сын Боэмунд, ставший одним из главных противников Византии.

Появляется и первый хорошо прописанный образ западного священнослужителя. Так, папа Григорий VII предстает в совершенно странном для византийца свете. Он имеет большое могущество и даже свою армию. Однако остается таким же варваром, склонным к жестокости и насилию, несмотря на священный сан. Так, он обвиняется в применении насилия к послам Генриха IV, и совершенно неподобающем епископу поведении. Упоминается и о непонятных для Востока притязаниях папы на верховную власть, также считающимся проявлением варварской наглости.

Интересна еще одна деталь «портретной галереи» западных воителей в «Алексиаде». Помимо врагов, Византия имела среди них и союзников. Анна не считает чем-то необычным практику использования целых отрядов воинов западного происхождения³²⁴ и пишет об этом как о хорошо известной читателям практике. Однако если враги Византии описываются подробно, то о союзниках кесарисса упоминает лишь немногое³²⁵.

Анна упоминает о договорах Алексия с германцами и венецианцами. В таком случае они описываются сравнительно нейтрально, без особых подробностей. Лишь однажды автор «Алексиады» говорит, что венецианцы «корыстолюбивый род латинян, готовых за один обол продать все самое для них дорогое»³²⁶.

Подобный подход к описанию действительности вряд ли можно объяснить только ее необъективностью как историка. Скорее речь идет о внутреннем чувстве превосходства, свойственном многим византийцам. «Очень гордая тем, что родилась в Порфире, очень гордая тем, что была старшей между детьми Алексея и Ирины, очень гордая императорским титулом, каким ее пожаловали еще в колыбели, она не знала ничего выше своего исключительного достоинства порфирородной. Она непомерно гордилась своим происхождением, своим родом и своей страной. В ее глазах Византия была всегда владычицей мира, все остальные народы – ее смиренными и покорными вассалами, а трон византийский – самым прекрасным троном вселенной… Анна Комнина была царица до мозга костей, и придворная среда, в которой протекала ее жизнь, могла только усилить это ее природное свойство», – пишет Шарль Диль³²⁷.

Как и большинство жителей Константинополя, Анна с опаской смотрела на собирающиеся под стенами столицы основные силы западного рыцарства. Лотарингских и германских рыцарей возглавлял Готфрид Бульонский, провансальских – Раймонд де Сен-Жилль, армию Сицилии и Южной Италии – сын хорошо известного врага Византии Роберта Гвискара – Боэмунд Тарентский, уже успевший лично повоевать с Алексием Комниным в 80-х годах.

Соответственно этим событиям в повествовании «Алексиады», образы латинян начинают углубляться. К обычному обвинению в невоздержанности и непостоянстве добавляется упоминание о неверности, приводящей их к нарушению договоров, когда это может принести выгоду. Безудержный энтузиазм Петра Пустынника, одного из лидеров т.н. Крестового похода бедноты, не вызывает у кесариссы никакой симпатии и называется весьма ловко придуманной задумкой³²⁸.

В то же время, Готфрид Бульонский и особенно Раймунд Тулузский в описании Анны выглядят заметно привлекательнее описанных ранее Роберта и Боэмунда Сицилийских – давних врагов Византии³²⁹. Да и участие последнего в походе определялось, по мнению автора «Алексиады», совсем не благочестивыми помыслами. Поразили писательницу и вооруженные католические священники: «Варвар-латинянин совершает службу, держа щит в левой руке и потрясая копьем в правой»³³⁰.

Стивен Рансимен замечает: «Будучи христианами, византийцы симпатизировали крестоносцам, но огромный политический опыт научил их проявлять веротерпимость и мириться с существованием неверных. Священная война в том виде, в каком ее вел Запад, казалась им опасной и нереалистичной»³³¹.

Рыцари же воспринимали греков как потенциальных предателей, которые вовсе не горели желанием совершить общехристианское дело отвоевания Иерусалима, да и вообще были недостойны малейшего доверия³³².

В общем все латиняне, враги и союзники, простой народ и дворяне, священнослужители и торговцы характеризуются Анной как чрезвычайно страстные люди, не могущие контролировать свои эмоции, жадные до добычи и непостоянные в обещаниях, сильные первым натиском, но не способные даже к простой дисциплинированности.

Нельзя не отметить, что такое описание почти полностью повторяет устоявшийся к тому времени у ромеев взгляд на «западных варваров». Вот как их описывает «Стратегикон»: «Рыжеволосые народы очень любят свободу, смелы и неустрашимы в боях, атакуют быстро и стремительно; трусость и отступление, хотя бы на малейшее пространство, считаются позором…. Атакуют – в пешем или конном строю – стремительно, причем не стараются сдерживаться, как бы вовсе не имея страха… Их легко подкупить деньгами, так как они корыстолюбивы. Труды и лишения переносят нелегко. Потому что хотя сильны духом и готовы перенести лишения, однако тела их подвержены болезням, изнежены и неспособны к этому. На них губительно действуют – жары, холода, дожди, недостаток в съестных припасах, особенно в вине, а также уклонение от боя»³³³.

Таким образом, непосредственные участники Первого крестового похода воспринимались своими современниками-ромеями как полуварвары, вызывающие страх и удивление, но вовсе не желание подражать представлениям о священной войне и разделять их религиозно-завоевательный энтузиазм. Об этом свидетельствует, например, осада Никеи в 1097 году. Жители этого города, совершенно недоверяя своим западным «освободителям», предпочли тайно договориться с представителем императора и сдать город именно ему.

Все дальнейшие сложности переговоров между лидерами крестоносцев и ромеями свидетельствуют, что обе стороны воспринимали друг друга как исключительно временных и ситуативных союзников. Провозглашенная Урбаном II идея совместной священной войны против мусульман оказалась мертворожденной.

После Никеи ромеи и латиняне предпочли дистанцироваться друг от друга, византийские отряды двинулись по линии побережья, отвоевывая города Анатолии – Смирну, Эфес и др. Крестоносцы же устремились вглубь Малой Азии, где после победы над войсками сельджуков у Дорилеи почти не встретили сопротивления.

Успех Первого крестового похода привел к образованию на Ближнем Востоке католических государств, оказавшихся один на один с большим числом совершенно незнакомых проблем. Естественным их союзником, несмотря на взаимные обиды и разногласия, стала Византия. Поэтому в XII веке связи латинян с Константинополем стали укрепляться, равно как и Романия была заинтересована в союзе с ними против общих врагов.

Политику Алексия Комнина, воспользовавшегося ослаблением сельджуков для отвоевания большей части Малой Азии, продолжил его сын Иоанн. Он смог поставить под контроль правителей Киликии, получив выход к Сирии и прямой доступ к Антиохии. Попытка подчинить этот город, заставив Раймонда признать договор 1097 года, не удалась³³⁴, поэтому ему пришлось довольствоваться заключенным чуть ранее союзным договором³³⁵.

Европейские рыцари сопровождали его в походах, так, Иоанн Киннам сообщает об участии итальянских рыцарей в качестве союзных войск в балканских войнах³³⁶. При этом они пользовались большим уважением, что вполне соответствовало их ожиданиям. Об этом, например, свидетельствует эпизод, случившийся во время осады Неокесарии: «Однажды, перед наступлением сражения с персами, царь, увидев, что у знаменитого итальянского всадника нет лошади, приказал стоявшему подле него племяннику Иоанну сойти с арабского коня, на котором он сидел, и отдать его итальянцу, зная, что у племянника нет недостатка в лошадях»³³⁷.

Не чужды были императору и личная храбрость, так же соответствовавшая рыцарской модели поведения. Для ромеев начала XII века это было совершенно необычно, о чем свидетельствует рассказ Иоанна Киннама. Историк сообщает, что во время боя император собирался принять личное участие в бою и «хотел сойти с коня и пешком в рядах своих воинов вступить в бой. Но когда римляне не одобрили его намерения,– он приказал окружавшим его бердышникам (это были британцы, издавна служившие римским царям) подойти и рубить бердышами скифские телеги»³³⁸.

Очевидно, что в это время отношения между ромеями и крестоносцами заметно теплеют, они начинают лучше понимать друг друга. Тем не менее считать такие поступки следствием западного влияния было бы преждевременно. Иоанн II Комнин воплощал, прежде всего, византийский идеал императора-полководца, в духе Никифора II Фоки и Иоанна Цимисхия.

В этом же направлении вел политику и следующий правитель ромеев, император Мануил Комнин. Именно его правление стало периодом максимального сближения Запада и Византии как партнеров в совместном противостоянии мусульманскому миру. Уже в первые годы он смог укрепить влияние среди крестоносцев настолько, что Раймунд Антиохийский и Рене Шатильонский были вынуждены признать себя вассалами Империи. Обе его жены были латинянки, причем о них обеих Никита Хониат высказывается весьма положительно³³⁹.

Стычки и конфликты не могли нарушить тогда взаимного интереса ромеев и латинян и ощущения себя внутри единой христианской ойкумены. Так, Никита Хониат, пространно описывая обстоятельства Второго крестового похода, пытается дать ему справедливую оценку. Историк понимает естественное беспокойство Мануила о продвижении большой армии по своей территории, но порицает его действия по учинению крестоносцам всевозможных препятствий³⁴⁰.

Даже пережив ужас 1204 года, Хониат не проводил глубокого разделения между восточными и западными христианами. Более того, шок от штурма и разграбления Константинополя тем и усиливался, что удар был нанесен хотя и часто заблуждающимися, но все же братьями по вере: «Все они оказались полнейшими лицемерами: вместо отмщения за гроб Господень явно неистовствовали против Христа… Не так в подобном случае поступили потомки Измаила: овладев Сионом, они оказали их соплеменникам самую человеколюбивую снисходительность и благосклонность. Они не разжигали своих взоров на женщин латинянок, не обращали гробницы Христовой в кладбище падали… а христолюбивое и единоверное нам воинство поступило с нами так, как мы рассказали в немногих словах, не имея намерения порицать за обиду!»³⁴¹

Кроме того, многих византийцев задевало надменное поведение Конрада III, который дерзал ставить себя на равных с василевсом³⁴². После того как стороны обменялись весьма высокомерными жестами, после чего Конрад в раздражении написал императору письмо, адресованное «дорогому брату Мануилу Комнину, знаменитому и славному королю греческому».

Не считая этих моментов, в «Истории» Никиты Хониата латиняне предстают уже вполне достойными союзниками, пользующимися заслуженным уважением императоров, а иногда и служащими им³⁴³.

Эти перемены не могли не отразиться на влиянии Запада на византийское военное искусство, что вполне могло изменить и идеологическую составляющую подготовки воинов, придав им хотя бы некоторые элементы представлений о священной войне и крестоносном движении.

Отмечая изменения в облике правителя Романии, Шарль Диль пишет: «Около половины XII века византийский двор, такой строгий и суровый во времена первых Комнинов, принял иной вид. Император Мануил был молодой человек лет двадцати семи или двадцати восьми, любивший роскошь, удовольствия, празднества с тем большим пылом и страстью, что все эти развлечения выпадали на его долю только в промежутках между военными походами и другими воинственными предприятиями, в которых он в качестве паладина любил показать свою удаль»³⁴⁴. Никита Хониат также не видит чего-то зазорного в таких увлечениях императора.

В бою Мануил проявлял еще больше отваги, близкой порой даже к безрассудству. Иоанн Киннам подробно описывает личное участие императора в битве с венграми. Он, подобно западному рыцарю, устремляется вперед, сам прикрывает своих соратников, помогая им вырваться из окружения врагов.

Кульминация боя происходит во время поединка Мануила с предводителем противников: «Итак, пришпорив свою лошадь, он бросился в середину неприятелей, но, направив удар на одного из них, промахнулся, потому что варвару удалось отклонить от своего бока острие копья. Тогда царь вступил с ним в рукопашный бой… Царь, оставив копье и обнажив висевший при бедре его меч, постоянно махал им, то нанося, то принимая удары… После продолжительной борьбы Вакхин мечом нанес царю удар в челюсть, но не мог пробить прикрепленной к шлему и висевшей на лице сетки. Впрочем, удар был так силен, что кольца, впившись в тело, отпечатлелись на лице. Тогда царь, отсекши у варвара руку мечом, передал его племяннику, а сам опять порывался напасть на врагов»³⁴⁵.

О влиянии западной военной культуры также свидетельствует турнир, устроенный Мануилом в Антиохии: «Заметив, что здешнее латинское войско очень гордится своим копьем и хвастает искусством обращаться с ним, император назначает день для потешного сражения на копьях… он, выбрав из римских легионов и между своими родственниками людей, особенно искусных в обращении с копьем, выводит их на место… Выехал также и князь Герард… и бывшие при нем всадники, все люди отважные духом и высокие ростом. Когда начался этот бескровавый бой, многие с той и другой стороны стремительно нападали друг на друга… Римлян одушевляло необыкновенной ревностью желание превзойти латинян в искусстве владеть копьем и то, что они сражались в глазах царя – ценителя их действий», в то же время Никита отмечает, что «итальянцев воспламеняло их всегдашнее высокомерие и непомерная гордость, а к тому же и мысль – как бы не уступить в войне на копьях первенства римлянам»³⁴⁶.

Кроме того, происходившие из провинциальной аристократии Комнины, осознанно не стремились продолжать старые традиции константинопольских василевсов. Они часто перемещались по стране, активно пользовались своими загородными резиденциями, что привело к упадку даже знаменитый комплекс Большого дворца, уступивший право на постоянное пребывание императоров Влахернскому. Поэтому не приходится удивляться, что им импонировали многие черты образа жизни крупных феодалов Западной Европы.

Признавая это, все же не следует забывать, что в поступках Мануила историки отмечали и черты лучших правителей самой Византии. Никита Хониат пишет, что император «целые ночи проводил без сна (аллюзия на Юстиниана – императора, который “никогда не спит”³⁴⁷ – Г.К.)… Если же где по нужде он и должен был останавливаться, в таком случае вместо кресла ему служила земля, а постелью была разостланная солома или подложенное сено. И когда, бывало, пойдет дождь во время стоянки на болотистой долине, на него и сверху лили дождевые капли, и снизу под постель текли ручьи воды и прерывали его сон (опять же, подобные вещи приписывались и Василию I Македонянину и Никифору II Фоке. – Г.К.). И в этих-то случаях к нему питали больше уважения и любви, чем когда он украшался диадемой, надевал порфиру и садился на коня в золотой сбруе»³⁴⁸.

Таким образом, в описании историков Мануил предстает весьма яркой личностью, сочетавшей в себе традиционные для византийских монархов черты с элементами западно-рыцарской манеры поведения. Однако во всех этих порой весьма многословных и выспренних словесных портретах не находится упоминаний о том, что этот император каким-либо образом стремился представить свои военные действия как священную войну.

Насколько подражание «рыцарской моде» было характерно для офицерского и рядового состава византийского войска, сказать сложнее. Стали ромейские воины ближе к латинянам хотя бы по внешним: экономическим, организационным и т. п. сторонам своей жизни? Ведь близость по образу жизни, положению в обществе и роли на поле боя могла сделать их более восприимчивыми к «крестоносной идеологии».

Норманнская агрессия на Балканах поставила ромеев перед фактом слабости своей армии перед лицом рыцарского войска. В частности, хронисты часто упоминают силу натиска западной конницы и фактическое отсутствие у Византии средства ей противостоять³⁴⁹. Поэтому приходилось тщательно изучать сильные и слабые стороны своих врагов.

Иоанн Киннам замечает, что французская кавалерия лучше германской, а последние лучше сражаются в пешем строю³⁵⁰. Это было важно, поскольку традиционным элементом византийской стратегии было обширное использование наемных отрядов.

Поэтому самым простым решением проблемы стало активное привлечение самих рыцарей в качестве ударной силы ромейского войска. Формировались также отряды из турок, половцев, активно использовались англо-саксонские воины в составе императорской гвардии. Однако предпринимались и попытки сформировать собственные отряды «по западному образцу»³⁵¹.

Из-за частых контактов с латинскими крестоносцами появились новые приемы ведения боевых действий. Правда, как отмечают историки, например Т. Довсон, это коснулось в основном кавалерии³⁵². До этого тяжелой кавалерии клибанариев предписывалось атаковать противника шагом в тесном взаимодействии с пехотой. Теперь же вошел в обиход традиционный для Запада таранный удар копьем тяжеловооруженного всадника. Ко временам Мануила ромейская конница стала практически неотличима от западной ни по вооружению, ни по тактическим приемам.

Необходимость реформ была вызвана и внутренним кризисом фемной системы. В условиях уменьшения дохода государства Алексий Комнин стал активно пользоваться так называемой пронией – правом управления какой-либо областью с получением от нее дохода при условии военной или гражданской службы, что имеет определенные параллели в системе западного феодализма.

Стратиотское фемное ополчение, показавшее свою слабость во время балканских войн с Гвискарами, было фактически заменено на прониарное, главной ударной силой которого была тяжелая кавалерия. Хотя катафракты XII века наследовали имя тяжелой кавалерии ранней Византии (да и то может быть лишь данью известной моде на архаизацию терминов ее историков), они стали больше напоминать западноевропейское рыцарство, с его недисциплинированностью и малой управляемостью³⁵³.

Этот процесс был замечен и латинянами, воспринимавшими Мануила Комнина за близкого им короля-рыцаря. С другой стороны, это же стало одной из причин угасания полемологической литературы Византии. Начиная с XI века военная наука Романии фактически прекратила свое развитие, и до самого падения Константинополя в 1453 году не сохранилось ни одного трактата, описывающего поведение стратега в изменившихся условиях, или хотя бы упоминания о нем.

Вполне возможно, это связано с тем, что столкнувшись с новыми западными методами ведения боя, талантливые полководцы стремились скорее перенять их, чем создать свои способы борьбы с ними. Иными словами, писать о том, как следует справляться с таранным ударом латинских рыцарей, не было нужды, поскольку в византийской армии были аналогичные соединения. «Рецепт победы» лежал скорее в области экономики – кто сумеет нанять больше тяжеловооруженных всадников, тот и побеждает.

Однако ромеи хранили богатые инженерные традиции, мастерски вели осады и защищали крепости, что в высоком Средневековье часто оказывалось важнее полевых битв. Если внимательно присмотреться к повествованию Никиты Хониата и Иоанна Киннама, то упоминание различных осад встречается намного чаще, чем масштабных полевых сражений.

Вопрос об удачности проводимых реформ довольно сложен. Однако по тону летописцев можно судить, что в правление Мануила византийцы научились справляться с натиском западных рыцарей. Хотя «варварская ярость» продолжала удивлять своей силой, но у ромеев было, что ей противопоставить. Как сообщает Иоанн Киннам, во время итальянской кампании византийская армия действовала вполне успешно³⁵⁴, периодически побеждая даже в сложных для себя прямых конных стычках³⁵⁵.

Интересно, что влияние латинских обычаев в Византии в правление Мануила распространилось и на судебную систему. Как упоминает Диль³⁵⁶, появилась даже практика судебных поединков, невозможная какими-то пятьюдесятью годами ранее в годы Алексия Комнина, не говоря уже о немыслимости подобного в более ранние эпохи.

Учитывая, что на Западе в раннее Средневековье существовала определенная связь представлений о священной войне с идеей судебного поединка, эта тема заслуживает упоминания в нашей работе. Однако эта связь прослеживалась только в т.н. честной войне, или «guerroyable», тогда как основной формой вооруженных конфликтов Византии оставалась «война на уничтожение», или «mortelle», о чем уже говорилось в предыдущих разделах представленной работы. Поэтому редкие случаи таких поединков, да и вообще краткость, по меркам истории, времени правления Мануила I, не оказали большого влияния на общее развитие военной идеологии.

Следует помнить, что формирование идеологии крестоносного движения на Западе потребовало сразу множества факторов: корпоративной рыцарской этики, относительной свободы от королевского вмешательства в жизнь вверенных земельных наделов, специфического экономического уклада, наследия древнегерманской ментальности, характерных лишь для западного христианства черты богословия и, наконец, несколько веков постоянных феодальных конфликтов.

Всего этого в Византии не было, и даже наличие определенного подражания воинам-латинянам не сделало ромейских прониаров рыцарями в полном смысле этого слова. Стало быть и выпестованная в западно-европейском воинском сословии крестоносная идеология не могла привести к каким-то новым путям сакрализации войны в Византии.

Можно говорить лишь о том, что за прошедший век активных контактов ромеи смогли научиться чуть больше ценить и уважать западных воителей, уже не видя в них, подобно кесариссе Анне, просто толпу странных варваров. Действительно, к концу XII века византийские историки стали судить о латинянах в большей степени по личным, а не по общим этническим качествам. Это давало возможность сравнивать их с ромеями, зачастую не в пользу последних, что особенно заметно в описаниях Никиты Хониата.

В повествовании о совместном походе ромеев и крестоносцев в Египет³⁵⁷ он показывает последних как вполне достойных союзников, хотя и осуждает Амальрика за недостаточную активность во время осады Дамиетты и заключение невыгодного мира.

В своем повествовании Никита восторженно отзывается о мужестве жителей Анконы, которые не выдали византийских послов германскому императору и выдержали долгую осаду и голод³⁵⁸. Вызывает восхищение у хрониста и Конрад Монферратский, «который отличался необыкновенным мужеством и умом и был в самом цвете телесных сил»³⁵⁹, надежный союзник Византии в итальянских делах.

Хониат договаривается до того, что получивший титул кесаря Конрад выглядит даже более привлекательным в хитросплетениях византийской политики, чем пассивные и неумелые в военных делах императоры³⁶⁰ – случай чрезвычайно редкий в византийской историографии.

Никита с грустью пишет о смерти Конрада: «Он пристал к Тиру, то был встречен и принят тамошними своими соплеменниками как бы какое-нибудь высшее существо, сошедшее к ним с неба на помощь. И в самом деле, устремившись на сарацин, он возвратил своим соплеменникам Иоппию, которую ныне зовут Акрою, и некоторые другие города. К сожалению, так как решено было судьбою, чтобы и там случились несчастья, то наряду с другими доблестными и мужественными военачальниками, добровольно и на собственный счет предпринявшими поход во имя Христа, спустя немного был убит каким-то хасисийцем³⁶¹ и Конрад, едва успевши показать агарянам опыты своего мужества, равно как благоразумия, и сделаться предметом удивления»³⁶². В этих главах Никита Хониат явно увлекается крестоносными мотивами, что заметно выделяет его среди других, более традиционалистски настроенных коллег.

Вскоре после отплытия Конрада через Византию прошел с войском Фридрих Барбаросса. Походы латинян через территорию ромеев к этому времени уже не были делом совсем невиданным. Стороны по обычаю заключили клятвенный договор, по которому германцы обязались идти мирно, а Исаак обещал организовать систему снабжения. Однако дела пошли так, что изначальное недоверие переросло в открытую вражду.

Хониат, будучи непосредственным участником событий, оставил весьма красноречивое описание этих событий³⁶³, договорившись до фактического панегирика по Барбароссе и его идеалам борьбы за веру: «Это был человек… достойный доброй и вечной памяти и ублажения своей кончины, не только потому, что происходил от самого знатного рода и по наследству от предков владел многими народами, но за то, что воспламеняясь любовью к Христу более всех бывших тогда христианских самодержцев, презрев отечество, придворные увеселения, покой и счастливую, роскошную домашнюю жизнь с дорогими сердцу, он решился страдать вместе с палестинскими христианами за имя Христово, за честь живоносного гроба, и предпочел родной стране чужбину. Его не остановили ни тысячи парасанг крайне тяжелого пути, ни опасности от народов, чрез области которых следовало проходить. Ни скудость воды, ни недостаток в хлебе, который при всем том надобно было покупать, а иногда доставать с опасностью жизни, не удержали его от его намерения. Даже слезы, объятия и последние горячие поцелуи детей не могли тронуть или расслабить его душу. Нет, – подобно апостолу Павлу, не дорожа собственной жизнью, он шел с готовностью не только сделаться узником, но даже умереть за имя Христово. Истинно, у этого мужа была апостольская ревность и боголюбезная цель, ничем не ниже подвига тех, которые вдали от мира, возведши всецело ум к евангельской высоте и направив к ней весь путь свой, все житейское презирали, как ни к чему не нужное, – и я уверен, что он скончался смертью праведника»³⁶⁴.

Ощутимо влияние Запада и в художественной литературной традиции. Именно это сделало возможным и определенное влияние латинян на жизнь и мироощущение ромейской столицы и образованных дигнатов. Например, эпическая поэма о Дигенисе Акрите, по мнению А.Д. Алексидзе, была значительно переработана на рубеже XII–XIII веков под влиянием новой литературной моды – увлечение жанром любовно-приключенческого романа³⁶⁵.

Можно говорить и о заимствовании некоторых изобразительных элементов западной культуры. В художественной литературе появляются элементы аллегоризма, которые вполне осознаются современниками и иногда даже вызывают отрицательную реакцию: «Эти элементы средневекового “аллегоризма” и некоторые сюжетные детали в романе Евматия³⁶⁶ дали основание для его сближения с французским аллегорическим романом XIII в. “Roman de la Rose”, что заставляет задуматься о существовании далеко еще не ясных путей взаимоотношения и взаимодействия западной и византийской литератур данной эпохи. С другой стороны… любовные взаимоотношения героев, отмеченные повышенной чувственностью, здесь вполне реальны, вполне созвучны духу времени, размаху светских настроений византийского общества XII в., особенно усилившихся в период царствования Мануила Комнина. Одним из свидетельств ощутимого воздействия романов на современников именно их реальным, светским содержанием являются предпринимаемые несколько позже попытки… ослабить влияние этих любовных историй на умы и души читателей посредством их искусственных, аллегорических толкований»³⁶⁷.

Некоторое логическое завершение «прозападных» тенденций в литературе представлено в романе «Белтандр и Хрисанца», который можно с полной уверенностью назвать рыцарским романом. В нем, по словам Диля³⁶⁸, историк найдет чрезвычайно много свидетельств того, как западные традиции, начиная соколиной охотой и кончая чисто феодальными отношениями сеньора и вассала, преломлялись византийским сознанием и включались в обычный порядок жизни.

Однако намного большее воздействие оказало новое открытие в Империи античной культуры. «Если XI век в Византии – это по преимуществу aetas philosophica, то XII век можно назвать aetas rhetorica. Древняя, восходящая к Исократу, дилемма “философия или риторика” занимает умы византийцев этой эпохи и разрешается в основном в пользу риторики (например, в сочинениях видного представителя риторики XII в. Михаила Италика). Но это уже риторика, литература, во многом изменившие содержание, обретшие политическую остроту и актуальность», – замечает А.Д. Алексидзе³⁶⁹.

Именно новым открытием для себя культуры античности объясняются часто появляющиеся на страницах византийской литературы образы великих героев Древней Греции – героев, полководцев, философов и ораторов. Именно поэтому латинские влияния так и остались своеобразной «экзотикой» для ромеев того времени, соответственно, такой серьезный вопрос как придание войне особого священного статуса, с которым бы согласились и образованное духовенство, и светские власти, и городское население, и простые солдаты оставался к началу XIII века чуждым для ромеев, в отличие от традиционных для Византии прежних веков черт прославления воинского дела. Так, В. А. Сметанин отмечает, что для обозначения воинов в эпистолографии использовались привычные фразеологизмы как «защитники народа Божьего»³⁷⁰.

Таким образом, можно сделать вывод, что влияние Запада на отдельные сферы культуры, по преимуществу элитарной ее части, в Византии все же было. Однако делать из этого выводы о распространении западного военного мышления на широкие слои византийского общества слишком самонадеянно. Г. Г. Литаврин утверждает: «Латиняне в глазах византийцев к началу XIII столетия – это не только грабители, сребролюбцы, захватчики, варвары, не ведающие ни истинной веры, ни подлинной культуры,– они “враги Христа”, предатели христианства; они отступники, посягающие на священные права Римской империи… Ненависть к “латинству” стала второй натурой византийца именно в XII столетии»³⁷¹.

На наш взгляд, подобное утверждение слишком категорично, даже в XIII веке, после событий 1204 года были и вполне мирные контакты ромеев с латинянами. Однако рост раздражения со стороны многих византийцев по отношению к Западу действительно имел место быть. Они могли простить необычные увлечения своего вполне достойного императора, но это вряд ли могло означать их примирение с вызывающим, а порой и наглым поведением латинян.

Именно это привело к тому, что после смерти Мануила и первых провалах регентства императрицы Марии Андроник Комнин искусно разыграл «патриотическую карту» и пришел к власти на волне антилатинских настроений.

Действительно, Никита Хониат неоднократно замечает, что отношение к латинянам со стороны жителей Константинополя было враждебным. Однако все же не следует говорить именно о ненависти к ним как неотъемлемой части византийского мироощущения. Если внимательно присмотреться к словам Хониата или Евстафия Солунского, можно заметить, что они с порицанием относятся к антизападным настроениям «черни».

Следует полагать, что они не были одиноки и разделяли мнения довольно большого числа образованных ромеев, видящих много пользы в союзе с Западом и с грустью констатировавших неудачу своих чаяний. Иллюстрацией этого может послужить описание даже самого черного дня в жизни самого Никиты Хониата (взятие Константинополя 13 апреля 1204 года), спасшегося благодаря одному из своих друзей-латинян³⁷².

Тем не менее большая часть ромеев продолжала считать их варварами. Признавая за каждым народом право жить по собственным законам, жители Империи всячески противились вмешательству чужих традиций. Об этом ярко свидетельствует даже более поздний, чем описываемый период, эпизод, когда Михаил Палеолог в ответ на предложение митрополита Фоки Филадельфийского согласиться ради подтверждения истинности своих слов на испытание железом сказал: «Если бы я был варвар и в варварских обычаях воспитан и таким варварским законам научен, то я по варварскому обычаю понес бы и наказание. А так как я римлянин и происхожу от римлян, то по римским законам и письменным установленным пусть меня и судят!»³⁷³

С другой стороны, латиняне отвечали ромеям презрением. «В царствование Богом любимого Мануила, – как писал Вильгельм Тирский, – латинский народ нашел у него должную оценку своей верности и доблести. Император пренебрегал своими маленькими греками как народом дряблым и изнеженным, и, будучи сам великодушен и необычайно храбр, он самые свои важные дела доверял только латинянам, справедливо рассчитывая на их преданность и мощь»³⁷⁴.

Презрение у латинян вызывала и откровенная слабость преемников династии Комнинов – Исаака и Алексия Ангелов. На протяжении менее чем двадцати лет они не сумели из-за провалов внутренней политики достичь каких бы то ни было военных успехов.

Исходя из всего этого, было крайне маловероятно распространение западного военного мышления на широкие слои византийского общества. Такие мысли, как и раньше, могли проводиться лишь отдельными представителями военных и высших интеллектуальных кругов. Остальные же ромеи в XII веке, как ранее при Ираклии, императорах-исаврийцах и Никифоре II Фоке, продолжали смотреть на войну как на необходимое, но все же далекое от христианского совершенства дело.

Еще одним важным фактором, отнюдь не способствовавшим развитию идей священной войны, стало размывание представлений об особом статусе ромейской державы. Даже в период больших потрясений VII-VIII веков византийцы верили, что их страна остается единственным по-настоящему христианским государством, окруженным варварским морем. Несмотря на то, что часть соседей были уже просвещены светом истинной веры, их христианство не воспринималось ромеями как равное себе.

Теперь же жители Константинополя и других городов империи стали осознавать, что латиняне вовсе не такие варвары, как представлялось раньше. Даже если им не хватает культурного развития, по искренности веры они не только не уступали, но порой и превосходили многих византийцев.

Иногда чисто политические разногласия приводили западных правителей к конфликтам с императорами ромеев, которым приходилось искать союзников среди мусульман. Соответственно, было довольно сложно объяснить священность войны василевса и его иноверных союзников против других христиан.

Последний аспект сакрализации военных действий, который необходимо рассмотреть в этом разделе, это уже неоднократно звучавший ранее вопрос о сакрализации фигуры императора, на этот раз в приложении к эпохе Комнинов: разделяли ли они какие-либо элементы иконоборческой модели «священного вождя». Ответ на этот вопрос будет совсем неоднозначным.

Алексей Комнин, приводя в порядок дела государства, обратил свое внимание и на положение Церкви. Усилилась борьба с еретическими движениями. В частности, особым преследованиям подвергались павликиане и богомилы, глава которых был приговорен к смерти и сожжен.

Надо признать, что представления Алексия о роли Церкви в обществе были в значительной степени утилитарными. Нуждаясь в концентрации всех сил государства в тяжелом периоде начала своего правления и войны с норманнами, зимой 1081–1082 годов он реквизировал часть церковной собственности для нужд войска. Против этого решительно протестовала часть клира, во главе с Львом Халкидонским, но уступила в силу понимания чрезвычайности момента и обещания императора вернуть ценности после завершения войны.

Понимая важность Церкви для народа и будучи сам достаточно религиозным человеком, Алексий поддерживал монастыри и церкви. Однако при этом он достаточно энергично искоренял попытки клира, а особенно епископата, вести независимую политику. Особенно это коснулось патриарха. В частности, ему не разрешалось вершить суд и вмешиваться в экономическую жизнь императорских монастырей, среди которых центральное положение занимал Афон, чья самостоятельность подтверждалась рядом хрисовулов.

Также была крайне неоднозначной политика Константинополя в отношении региональных духовных центров. Особенно напряженно дело обстояло в Болгарии, где архиепископ Феофилакт, грек по происхождению и культурным пристрастиям, решительно протестовал против притеснений властей, о чем свидетельствует его многочисленная переписка.

На фоне слабости центральной власти в середине XI века эти действия, разумеется, выглядят довольно жестким насилием. Однако они вполне соответствуют логике церковно-государственных отношений более ранних эпох. Если же их сравнить с действиями императоров-иконоборцев, то они выглядят достаточно мягкими.

Следует подчеркнуть: в уставшем от анархии и чехарды в управлении страной обществе политика Алексея Комнина встретила достаточно сторонников. Поддержали его даже некоторые клирики, вроде Евстафия Солунского, видевшие в них необходимые меры для наведения порядка.

Кроме того, своего рода «красную черту» император не преступал – он не пытался навязать Церкви свои богословские предпочтения (возможно, просто за неимением таковых), а также не считал себя выше канонических правил нравственности. Даже вмешательство Мануила в решения собора 1180 года, по известному определению «О боге Мухаммада», все-таки не несут той степени остроты, которая была проявлена в эпоху иконоборческих гонений.

Все это позволяет утверждать, что основную суть иконоборческой модели – представление о верховенстве василевса над Церковью, – Комнины не поддерживали. Утилитарность их взгляда на клир больше соответствовала Юстиниановской модели сторогого разделения полномочий духовенства и светской власти, нежели иконоборческому стремлению представить императора духовным лидером империи.

Разумеется, концепт священной войны мог бы способствовать повышению престижа правителей, однако проводимые Комнинами реформы (в том числе в церковных делах) не были столь радикальны, чтобы нуждаться в дополнительном подтверждении военными победами.

Завершая эту главу, следует еще раз сформулировать основной ее вывод: в эпоху Комнинов Византия, несмотря на многочисленные примеры западного влияния, так и не восприняла католическую концепцию священной войны. Те элементы сакрализации военных действий, которые все же могут быть найдены в литературе этой эпохи, отражали лишь частные мысли их авторов, но не позицию широких слоев общества. Если же сравнивать их с предшествующей эпохой македонской династии, то очевидно то, что они стали проявляться реже и менее ярко.

Несмотря на значительные успехи Комниных, Византия так и не вернула высоту прежнего положения в европейской и ближневосточной политике. Во многом ей помогали выживать лишь накопленный веками авторитет и раздоры среди ее врагов. Такая ситуация не могла продолжаться долго.

Любая ошибка грозила стать смертельной, что в конечном итоге и произошло. Поражение при Мириокефалах, экономический и политический кризис последней четверти XII века сокрушили то, что удалось создать великими Комниными, вполне закономерно завершившиеся падением Константинополя в 1204 году.

Общий упадок Византийской империи в XIV-XV веках проявился практически во всех сферах жизни последних ромеев. Тем более удивителен тот всплеск интеллектуальной и культурной жизни, окрасивший закат некогда великой державы.

В этом разделе будет рассмотрена проблема сакрализации войны в последние два века истории Византии. Возвращение Константинополя в 1261 году стало едва ли не последним «правильным» триумфом Романии. Как и полагалось по давнему церемониалу, Михаил Палеолог вступил в распахнувший ему ворота город, неся перед собой икону Богородицы.

Однако дальнейшие события показали, что былая мощь империи пошла на убыль, даже присоединение отдаленных регионов, ранее входивших в состав страны, вроде Эпира и Трапезунда, стало непосильной задачей. Все это делало само существование православного государя в Константинополе достаточно шатким. Поэтому практически все военные действия эпохи Палеологов можно охарактеризовать как оборонительные (отводя, разумеется, в сторону гражданскую войну 1341–1347 годов).

Как уже говорилось ранее, вопрос идеологического обоснования оборонительных войн намного проще, нежели войн наступательных. Поэтому и размышлений о правомочности их ведения в эпоху Палеологов было заметно меньше, чем ранее. Однако государственная идеология продолжала развиваться, и некоторые мысли, важные для понимания отношения ромеев этого времени к войне, заслуживают внимательного рассмотрения.

Так же как и ранее, византийцы не стремились воевать, пытаясь действовать, прежде всего, дипломатическими методами. Как и раньше, они считали войны варварством, уделом нецивилизованных народов, оставляя, тем не менее, себе право защищаться от них силой оружия.

Оборонительный характер мышления подчеркивался даже в совершенно сторонних вещах. Так, в описании городов византийские интеллектуалы подчеркивали, наряду с традиционными элементами энкомия городу, известными еще со времен Ливания, мощь фортификационных сооружений³⁷⁵. Этот момент свидетельствует о том, что авторы данной эпохи, при всей своей любви к древностям, осознавали насущные проблемы своей страны.

С другой стороны, даже тут интеллектуалы стремились следовать готовым схемам и клише, а не изобретать новые или описывать без прикрас текущее положение, создавая, таким образом, лишь иллюзию спокойствия и защищенности. Так, Мануил Хрисолора, описывая Константинополь, отмечает: «Я не знаю, уступает ли действительно в чем-то могущественным вавилонянам венец и кольцо городских стен, толщина, размер и высота башен на них, каждая из которых могла бы вызвать восхищение у зрителей. Достойны восхищения величина, объемы и искусное сооружение лестниц… врата… наружный крепостной вал… сооружение рвов, их ширина и глубина, изобилия воды в них»³⁷⁶.

Подобный текст действительно создает у читателя картину великолепия непреступной столицы. Однако следует вспомнить, что написан этот текст был в 1411 году. Пройдет всего лишь сорок два года, и эти укрепления падут под натиском османов, а защищать стены будет венценосный брат адресата этого письма.

Взятие Константинополя крестоносцами поставило на первый план вопрос о сохранении богатства древности, но вот понималась она по-разному. До самого конца существовали две группы мыслителей, которые могут быть условно названы «неоэллинами» и «ортодоксами». Было бы слишком наивным вслед за историографией первой половины XX века сводить их к спорам прогрессивных мыслителей с реакционными клерикалами. В обоих лагерях были высокообразованные люди и члены константинопольского духовенства. Равно невозможно свести их и к спорам «платоников» и «аристотеликов», поскольку обе стороны в равной степени пользовались их наследием.

Одни видели главным наследием своей страны культуру «великой Греции» античной эпохи, ее философию и литературу. Христианство, разумеется, ими не отвергалось (за крайне специфичным исключением Георгия Гемиста Плифона), но его роль замыкалась на чисто религиозную сферу. На базе этой школы возник византийский гуманизм, заметно повлиявший на итальянский Ренессанс.

Мыслители другого круга не отрицали значимость античного наследия, но рассматривали его через призму христианского мировоззрения. Величайшим наследием древности они понимали освященное религиозной традицией византийское богословие и бережно хранящую его Церковь.

После падения Византии участь этих школ была разной. Первые эмигрировали в Италию (этот процесс начался еще в XIV веке) и оказали сильное влияние на культуру западноевропейского Ренессанса. Не ощущая принципиальной разницы между Западным и Восточным христианством, они довольно скоро ассимилировались.

Вторая школа в основу всего ставила следование «вере отцов», поэтому не решилась пожертвовать ей и осталась под мусульманским владычеством, сохранив при этом свою самобытность. Именно эти силы хранили греческую культуру и язык в Османской империи и смогли восстановить независимость Греции в первой половине XIX века. Некоторые же смогли перебраться под защиту Русского государства, оставив важный след в отечественной истории и культуре.

Учитывая обострение споров о сохранности духовного наследия своей гибнущей страны, вполне можно ожидать споров вокруг феномена священной войны, ее допустимости и пр. Однако на практике все происходило несколько иначе.

И «неоэллины», и «ортодоксы», продолжали пользоваться привычными схемами и клише, определенными еще многие столетия назад, вот только набор этих схем был различен. Что касается «ортодоксов», то их подход к проблеме войны был более традиционным для Византии. Так, патриарх Константинополя Афанасий I в своем письме к императору Андронику II призывает его исполнить прежде всего долг попечения о Церкви: «пробудись к воздаванию справедливости заблуждающимся, к воспитанию совершающих проступки. Очисти Церковь от скверны… Пусть они изведают праведный суд императорского негодования»³⁷⁷.

Этими же мотивами объясняются и идеи, хорошо известные по адресованным к московским правителям письмам, выраженные в формуле «невозможно для христиан иметь Церковь и не иметь императора»³⁷⁸.

Мануил II Палеолог понимал свой долг так: «Обязанность правителя и императора – избежать любой опасности, дабы спасти свой народ, и с легкостью умереть, как только свобода окажется под угрозой и вера повергнется опасности»³⁷⁹.

Партия же неоэллинистов, частично сохраняя черты византийского восприятия себя и других народов, все больше подчеркивала свою связь с великим греческим прошлым. Коллективное «мы» этой группы включало в себя тех, кто говорит на греческом языке, сохраняет и использует классиков античной мысли. Фактически идея православного универсализма, лежащая в основе идеологии Романии прошлых веков, незаметно подменяется идеей панэллинизма, ведущей самосознание элиты от имперского мышления к традиционному для Нового времени, национальной идентификации.

Для примера можно привести следующее: Димитрий Кидонис, отправляя письмо Мануилу Палеологу, писал вполне в духе побед X века, привычно проводя параллели с Ветхим Заветом: «Поскольку ты приобрел Господа в союзники, ты – лучший среди императоров, не медли, Подчинись такому полководцу и следуй за Ним, Он убедит, что проведет тебя в столпе огненном, проведет тебя среди моря по суше… разобьет тысячу вражеских отрядов»³⁸⁰.

Важно, что выражаясь так, византийский интеллектуал следовал не традициям средневековой Романии эпохи ее расцвета, несмотря на внешне сходство. Как отмечает Т. В. Кущ, Кидонис вообще мало обращался даже к самым известным авторам эпохи патристики, следуя общей манере своего времени, он «почти не использовал христианские образы и реминисценции… отводя им роль стилистической фигуры»³⁸¹. За этими образами Кидониса не стояла, в отличие от авторов более ранних веков, искренняя вера и дерзновенная надежда, что Бог действительно может «напрямую» руководить полководцем от одной победы к другой.

Наиболее ярко эта тенденция проявилась в одном из проектов Георгия Гемиста Плифона (большинство из которых, навеянные «Государством» Платона, были совершенно нереализуемы). В письме к императору Мануилу II он советовал провести ряд военных преобразований в духе классического античного народного ополчения, фактически видя рецепт спасения страны в окончательном отказе от имперских идей и византийской «панортодоксии», рекомендуя заняться построением национального греческого государства. Об этом пишет и Т. В. Кущ, отмечая возрастание внимания к образу Родины в эпистолярном наследии последнего века Византии за счет отхода от «традиционного понимания патриотизма, базировавшегося на утверждении господства империи»³⁸².

Поскольку же в основе самоидентификации жителей Романии в прежние века лежала идея «всехристианского царства», то неудивительно, что сведение «своего» лишь к национально греческим элементам привело к отходу, по крайней мере некоторых интеллектуалов, от имперской религиозной идеологии. Соответственно, и основной фундамент традиционных форм сакрализации войны перестал быть для них актуальным.

Вне зависимости от партийной принадлежности все византийцы сталкивались с противоречивостью политических действий своих правителей. Про сложность использования идеологии священной войны в войнах с другими христианами при подчеркнуто дружеских отношениях с мусульманскими правителями мы уже упоминали в предыдущем разделе. В XIV веке к этому добавилось еще и использование турецких отрядов в византийской гражданской войне середины столетия.

Когда заходила речь о совместной коалиции христиан против усиливающихся с каждым десятилетием осман, необходимо было вести трудные переговоры с Римом и иными могущественными силами Запада. Любые же проекты совместных кампаний против турок сталкивались с проблемой Унии, в той или иной ее форме. Разумеется, что в условиях, когда руководителям государства приходится соглашаться с утратой независимости своей религиозной традиции, призывы к войне за веру становятся крайне сложны. Хотя идеи защиты чести христианства как такового в политических прокламациях присутствовали довольно часто, о возвращении к образам защиты богоспасаемой империи всех православных речь идти не могла. Поэтому неудивительно, что «ортодоксы» относились достаточно настороженно к проектам разнообразных союзов с латинянами.

В этой связи неоэллинисты были в более выгодном положении, указывая путь становления национального государства, по которому пройдут все государства Европы следующих веков. Соответственно, и вопрос о войне решался этими мыслителями примерно так же как в любой национальной идеологии, отходя от принципа «защиты веры» к идеям «защиты Родины». Однако в силу турецкого нашествия, Византии так и не удалось завершить этот процесс. Гибель страны сделала невозможным эту тенденцию, поэтому вопрос о дальнейшей ее судьбе остается лишь в сфере предположений.

Осталась ли эта идея только на стадии естественного права народа на самозащиту или же принцип «защиты Родины» стал бы трансформироваться в идеологию права нации на покорение окружающих территорий и заморских колоний, как это видно на примере Британской и Французской империй XVI-XIX веков? Увы, на этот вопрос полностью ответить невозможно.

Однако абсолютная уверенность неоэллинистов в исключительности собственной культуры и традиционный высокомерный взгляд на соседей позволяет предположить, что в случае некоего чуда, не только спасшего бы Константинополь в XV веке, но и придавшего бы новый импульс развитию империи, они бы не остановились в границах Балкан, а продолжили бы экспансию как минимум до «естественных границ», очерченных еще при Юстиниане. Дальнейшие бы захваты были бы аналогичны колониальной политике европейских государств Нового времени, со схожими претензиями на несение дикарям настоящей культуры.

В этой же «чудесной» ситуации «ортодоксы» действовали бы более традиционно. Они также стремились бы запустить процесс нового собирания земель под власть Константинополя. Почти наверняка мы стали бы очевидцами нового развития и мотивов священной войны, по крайней мере, в том виде, который они имели во второй половине X века, при Никифоре Фоке и Иоанне Цимисхии. Однако в данном случае границы Юстиниановской эпохи стали бы пределом, за который реставрация Византии вряд ли бы преступила.

Однако все это является лишь предположением. В реальности же большинство интеллектуалов предчувствовало скорую гибель империи, и единственной силой ее предотвратить оставался союз с Западом. Об этом говорят и факты перехода в католицизм некоторых представителей византийского гуманизма. Современным исследователям известны имена чуть менее двадцати таких человек, самым известным из которых был Димитрий Кидонис. Достаточно много было латинофилов и из тех, кто все-таки остался верен православию, но был глубоко заинтересован в изучении западной мысли.

В связи с этим возникает вопрос: могли ли подобные интересы привести к принятию такими людьми западной концепции священной войны? На наш взгляд, нет. Уже упомянутый Кидонис вполне определенно утверждал: «Пользы, которую приносит мудрость Италии, может оказаться еще более выгодной для всех. Но я думаю, она мало принесет пользы, если применять ее в торговой деятельности или в общественных делах. Ее значение на самом деле проявляется в возможности читать античных авторов… и беседовать с ними»³⁸³.

Иными словами, изучение наследия Запада нужно ему не для принятия каких-либо идей в области политики (а концепция священной войны, несомненно, относится именно к ней), но для того, чтобы обогатить свое изучение античных авторов. Интерес к латинству Кидониса – это скорее интерес антиквара, он обращен на лучшее понимание прошлого, причем именно своего родного античного наследия, а не для усвоения каких-либо средневековых западных политико-военных моделей.

Нельзя не отметить, что в Западной и Центральной Европе XIV-XV веков также происходило изменение риторики священной войны. Традиционное понимание Крестовых походов как идеальной формы военных действий в эти годы практически полностью изменилось. На первый план стал выходить принцип, практически не осознанный в XI веке, но ставший чрезвычайно актуальным в XV, а именно восприятие крестоносного движения как общего дела всего католического мира.

Европа позднего Средневековья была расколота на многочисленные враждующие группировки: продолжалась Столетняя война Англии и Франции, росло противостояние за право обладать Италией между практически всеми крупными странами, Священная Римская империя имела массу проблем из-за своих враждующих феодалов разного уровня и вольных городов, в Восточной Европе Польское королевство враждовало с немецкими духовно-рыцарскими орденами и т. п.

Да и само католичество переживало Великий Раскол, шла серьезная вражда пап, антипап и т. н. «Соборного движения». Достаточно сильны были позиции и религиозных движений, представлявших порой (например, гуситы) значимую военную силу. В то же время дух христианского универсализма еще не угас, многие люди воспринимали эту ситуацию как в высшей степени ненормальную.

Поэтому идея Крестового похода против османов рассматривалась не только как чисто военная акция против угрозы с востока, но и возможность вновь соединить и примирить враждующих христианских властителей. Равно как и Первый Крестовый поход стал поводом к примирению части западных христиан и уменьшению их взаимной вражды.

Византийцы не могли игнорировать эти тенденции, поэтому их отношение к движению крестоносцев заметно поменялось по сравнению с XI-XIII веками. С одной стороны, они понимали, что общий поход Запада против турок является едва ли не единственным шансом на выживание. С другой, ромеи никогда не отличались исторической забывчивостью и прекрасно помнили, сколько зла принесли Константинополю «западные собратья».

Не говоря о событиях 1204 года, даже вполне успешно завершившийся Первый поход был омрачен не самыми лучшими моментами взаимоотношений с католическим миром. Никто не мог дать гарантий, что даже триумфальная победа над османами не обернется для греков потерей и без того немногих оставшихся территорий.

Это дает возможность Н. Г. Пашкину утверждать: «Возможно, поэтому уровень реальных запросов, с которыми византийские дипломаты отправлялись на Запад, может показаться более чем скромным. Если речь шла об оказании конкретной помощи, то под этим подразумевались, как правило, либо финансовые пожертвования, что хорошо видно на примере отношений с Арагоном, либо очень ограниченное военное содействие, что демонстрируют отношения с Венецией, которой неоднократно предлагалось участие в совместных операциях, имевших весьма узкое и конкретное назначение. Это был едва ли не предел того, что византийский император рассчитывал реально получить от Запада, хотя настоящие потребности Византийского государства были несоизмеримо шире»³⁸⁴.

С подобным мнением можно спорить, однако бесспорно, что вопрос общехристианских действий против османов воспринимался в Константинополе как вопрос политики, но не догматики. Задача выживания собственного ромейского государства перед лицом воинственных иноверцев была и так в высшей степени законной и оправданной, не нуждаясь в какой-либо дополнительной сакрализации. Вопрос стоял скорее в том, на какие жертвы можно для этого пойти, а если же не получается сохранить все в равной степени, то что именно – государственность или чистота веры – имеет большую ценность.

Фактически, речь шла о внутреннем византийском споре, во имя чего жертвовать всем второстепенным и что же именно понимать под «отечеством». Для одних настоящей родиной было национально-культурное наследие Эллады, выдающимся защитником которой был Георгий Гемист Плифон. Для других же – православная вера, которую стремились сохранить, даже больше самого государства, Марк Эфесский и Геннадий Схоларий.

Дополнительные сложности были и в иной области. В отличие от арабов VII-IX веков, все более укреплявшиеся на Балканах турки сумели сделать практически невозможное: соединить идею газавата, мотивируя своих единоверцев образами праведных воинов-гази с декларациями веротерпимости для христиан.

Хорошо известно, что султаны часто требовали участия в своих походах православных правителей Восточной Европы с их армиями (от такой сомнительной чести не смог уклониться даже Мануил II). Да и многие обыватели считали, что жить под властью турок при хотя бы каких-то гарантиях все же лучше гибели в составе дряхлеющей и изнемогающей от разных бедствий стране. Принятие же ислама манило многими выгодами.

В балканском и малоазийском регионе конца XIV – первой половины XV века на поле боя могли встретиться как союзники или противники турки-мусульмане, православные греки, сербы и болгары, недавно принявшие ислам жители Малой Азии или Балкан, католики Венгрии, наемные отряды итальянских городов, а также искатели приключений и легких денег со всей Европы. Такой пестрый конфессиональный состав враждующих армий делал весьма сомнительным апелляцию к идеям «христолюбивого воинства».

Кроме того, в отличие от ситуации VII-VIII веков в Византии раздавались голоса в поддержку турок и мирный диалог с ними. Дальновидные турецкие правители всячески поддерживали свой образ не только последователей Пророка, но и наследников римских цезарей, особенно этим прославился Мехмед II Фатих, любивший продемонстрировать себя знатоком античной старины и покровителем ученых.

Известны даже совершенно фантастические идеи о христианизации турок и принятии Крещения султанами. На наш взгляд, подобные концепции разделялись ничтожно малым количеством мыслителей, да и для них они были скорее попыткой найти хоть какой-то положительный итог в трагедии окончательной гибели их страны.

В любом случае многие рядовые граждане империи уже имели опыт спокойного сосуществования с иноверцами и турецкое завоевание представлялось им уже в не столь темных тонах, чем ранее.

Пока же над византийской столицей развевался флаг с двуглавым орлом, последние императоры пытались в чрезвычайно стесненных условиях использовать дипломатию и остатки престижа некогда величественной империи. Помимо (и ради) поиска той или иной формы помощи от Запада они пытались выступить посредниками между враждующими европейскими правителями, например, пытаясь примирить Венецию с Генуей и Венгрией, что вполне отвечало традиционным представлениям о василевсе как гаранте мира, спокойствия и стабильности в ойкумене.

Примечательно, что такое представление находило и на Западе определенную поддержку, и влияние фигуры византийского императора на процесс примирения враждующих сторон церковного раскола на Западе было вполне заметным. Это неудивительно, поскольку, несмотря на его слабость как светского правителя, он продолжал представлять интересы большого числа православных Востока. Быть признанным значительной частью христианского мира, в том числе древними патриархатами, значило очень многое и для Папы, и для «соборного движения». Что и определило чрезвычайно высокий интерес к идее Унии на Западе.

Примечательно, что и здесь василевс выступал вполне в согласии с древней традицией, примиряя, подобно своим давним предшественникам, враждующих епископов (подобную политику в отношении Запада пытался проводить и император Сигизмунд I Люксембург). При всем осуждении современниками конкретных действий Иоанна VIII на Ферраро-Флорентийском соборе, никто из православных противников Унии не осудил сам факт участия императора в решении церковных дел западного христианства.

Что же касается самого учения о священной войне или отдельных ее элементов вроде правомочности сулить попадание в рай ее участникам, то этот вопрос даже не вспоминался в обсуждениях различий восточной и западной традиций (в отличие, например, от встречающихся в документах проблем бритья бороды для священнослужителей). Хотя греки и знали о специфике западного подхода, но, видимо, считали достаточным просто относиться к этому как к непринципиальному католическому суеверию. Правда, в отличие, например, от Filioque или папской супрематии, латиняне и не требовали от православных принятия подобных тезисов.

Как отмечает Н. Г. Пашкин, политика византийцев начала XV века была достаточно четко выражена в присываемых Мануилу II словах: «Мы точно знаем, какой страх испытывают нечестивые перед тем, что мы сможем договориться и объединиться с франками, ведь они понимают, что если это случится, то громадный урон понесут они от западных христиан. Поэтому трудись во имя унии с латинянами, ибо именно так ты сможешь внушать страх нечестивым, но остерегайся на самом деле заключить ее, так как не вижу я, чтобы наши [подданные] готовы были объединяться с латинянами»³⁸⁵.

Таким образом, перспектива Унии должна была лишь сдерживать агрессивность турок, максимум – вытеснить их за Босфор, но не добиться полного сокрушения. Именно эта концепция стратегического сдерживания и исключала ведение Византией священной войны в ее западном понимании как повторении Первого крестового похода.

Примечательно, что и на Западе общая антиосманская кампания также воспринималась многими в первую очередь как средство преодоления сотрясающих Запад междоусобиц. «Не менее важно и то, что осознание миротворческого потенциала византийского фактора в какой-то степени присутствовало и на самом Западе. В этом византийцы подходили под интеграционную струю в европейской политике, которая пыталась реализоваться через империю и конциляризм. Под этим углом зрения, очевидно, и следует рассматривать пробудившийся интерес к византийцам как носителям имперской идеологии… Можно сделать вывод, что на Западе решение вопроса о греках рассматривалось в общем русле усилий по религиозной и политической консолидации Европы, как своего рода предпосылка к этому»³⁸⁶.

Подводя итог сказанному выше: и Византия, и Запад стремились к решению внутриевропейских неурядиц, обе стороны видели в Унии важнейшее средство к достижению этих целей, хотя и серьезно разошлись в понимании ее принципов. Однако обе стороны преследовали лишь ограниченные военные цели и по разным причинам были не готовы вести классическую священную войну с неверными. Проблематичным было и достижение единства по вопросу, какую именно модель устройства Церкви – западную или восточную – и какой именно вариант вероучения считать правильными.

Поэтому все произошедшие с 1438 года события были вполне закономерными. Даже если бы на Ферраро-Флорентийском соборе состоялось бы действительное объединение христианства, больших военных успехов ожидать бы все равно не пришлось.

Интересно, что османы находились в начале XV века в подобной позиции – их потенциал серьезно ограничивали внутренние усобицы и угроза из Центральной Азии. Однако они сумели собрать и возглавить силы суннитского ислама, в том числе и с помощью идей священной войны. Итогом этого стало появление очень сильной державы, которая смогла не только разбить с большим трудом собранный восточно-европейскими католиками крестовый поход в битве под Варной в 1444 году и еще через девять лет захватить Константинополь, но и создать серьезнейшую угрозу большей части Европы. Лишь спустя почти сто лет путем неимоверных усилий их удалось остановить под Веной и, еще через несколько десятилетий, сокрушить в морской битве у Лепанто.

Последним всплеском мотивов священной войны (причем с обеих сторон) становятся события, связанные с осадой и штурмом Константинополя в 1453 году. Фактически это последняя в истории попытка совместного противостояния исламу со стороны единого христианства³⁸⁷, а не отдельных конфессий³⁸⁸, и едва ли не самая громкая победа ислама в конце Средневековья.

В самом конце XIV и начале XV века Византийская Империя сократилась до столицы, Морейского деспотата и нескольких островов Эгейского моря. В таких условиях вопрос потери Константинополя был вопросом времени и воли османского султана. Неслучайно за это время город перенес несколько осад, но по стечению счастливых обстоятельств они оказывались неудачными.

Оставалось надеяться лишь на помощь Бога, что прекрасно выразил еще Иоанн VII, отвечая посланцам Баязида I, требовавшим весной 1402 года сдать столицу: «Скажите своему господину, что мы слабы, но уповаем на Бога, который может сделать нас сильными, а сильнейших низвергнуть с их престолов. Пусть ваш господин поступает, как хочет»³⁸⁹.

Попытка Мурада II в 1422 году также не увенчалась успехом, что было воспринято греками как явное чудо. Иоанн (Ласкарь) Канан, повествуя о явлении Богородицы на городских стенах, делает чрезвычайно важные для нашего исследования замечания об участии в отражении штурма горожан, вдохновленных помощью свыше: «Римляне, хотя и весьма утомленные, прыгали от радости и счастья. Они хлопали в ладоши и посылали особые благодарности Богу… Они [горожане] выводили друг друга из укрытий, ибо те, кто дрогнул сердцем или побежал, изменились, став храбрыми и благородными воинами, которые презирали как удары, так и жуткие раны, и, уповая на Святую Деву Марию, вооружились они мечами и камнями и обрушились на безбожных грабителей, дабы прогнать их, как дым прогоняет пчелиный рой. И вышли они… с оружием, которое имели, иные с голыми руками, прочие с дубинами и мечами. Они привязывали веревки к блюдам, с которых вкушали пищу, или к крышкам бочек, делая себе щиты. Иные шли на бой даже и без всего этого, но сражались храбро и с отвагою, пусть и вооруженные лишь камнями…»³⁹⁰.

Из земных же средств оставалось лишь просить о помощи Запад, ради чего Иоанн VIII и пошел на заключение Унии с Римом на Ферраро-Флорентийском соборе, но латиняне вовсе не спешили на помощь некогда великой империи, слишком занятые разрешением собственных проблем. Именно поэтому на зов Константина Драгаса не откликнулось ни одно европейское государство, кроме, собственно, самого Рима. Фактически дело защиты Константинополя легло на плечи 5000 греков и 2000 итальянских добровольцев, которым противостояла 130 тысячная армия султана.

Религиозный элемент, несомненно, постоянно имел место в византийско-турецкой политике, так, узнав о смерти Мурада, находившийся в Трапезунде Франдзис сообщает: «В феврале... умер султан Мурад. И я не слышал об этом в Ивирии, а когда прибыл в Трапезунд, василевс… сказал мне о смерти султана и о том, что господином стал его сын и что он многое воздал василевсу и подтвердил мирный договор, который этот дом заключил с его отцом. И услышав это, я онемел и опечалился так, будто он сообщил мне о смерти моих самых близких. И немного спустя опомнившись, я сказал: “Государь мой, это не радостное известие, а весьма печальное”. И он говорит: “Как же это?” И я сказал: “Потому что тот был стар и попытка выступить против Константинополя была им уже совершена, и больше ничего такого он предпринимать не собирался, но желал лишь мира и спокойствия. Этот же, который теперь стал господином, – молод и с детства враг христиан, и он поносил и грозился, что сделает то-то и то-то против христиан… И если Бог допустит, чтобы в нем победили молодость и злоба и чтобы он напал на Константинополь, то я не знаю, что будет”»³⁹¹.

Мехмед II, действительно, с самых первых шагов на политической арене проявил себя противником христианства, стремящимся любыми средствами захватить лежащий прямо в середине его владений христианский анклав. Тем не менее ему удалось несколько замаскировать свои намерения, так, Стивен Рансимен указывает на эффектные уступки нового султана, усыпившие опасения и обнадежившие Константинополь и Запад.

Однако уже весной 1452 года, после подавления мятежа в Малой Азии, Мехмед обозначил свое намерение, начав строить в узкой части Босфора крепость Богаз-Кесен (более известная как Румелихисар), напротив уже имевшейся в его распоряжении Анадолухисар, тем самым надежно перекрывая линии снабжения Константинополя с моря. В начале сентября он три дня стоял с армией у города, осматривая укрепления, что рассеяло последние сомнения насчет намерений султана.

Константин отправил послов на Запад с просьбой о немедленной помощи. Однако официальная позиция Венеции и Генуи оказалась довольно двусмысленной, с одной стороны, они открыто симпатизировали Константину и прекрасно понимали, что после падения Константинополя турки займутся их восточными владениями, с другой – их торговые дела в османских портах были слишком хорошо налажены, чтобы подвергать их риску при военной помощи слабому и умирающему государству.

Стивен Рансимен отмечает: «Те ни на минуту не упускали из виду своих коммерческих интересов. Для их торговли было бы пагубным отдать Константинополь в руки турок, но столь же пагубным было бы и обидеть турок, с которыми они уже вели выгодную торговлю»³⁹².

Именно поэтому на зов о помощи откликнулись лишь добровольцы. Собственно, именно этот факт является одним из важных факторов понимания событий 1453 года в контексте священной войны. Разумеется, итальянцам была предложена плата за службу, Джованни Джустиниани Лонго пообещали даже остров Лемнос, но вряд ли люди, руководствовавшиеся лишь жаждой наживы, участвовали бы в практически безнадежном деле с такой храбростью и самоотдачей.

Особого внимания заслуживает позиция Папы Николая V, который, несмотря на недовольство действиями Константина по проведению Унии, пытался оказать ему всяческое содействие. Дело в том, что сам император, в отличие от своего брата Иоанна VIII, занимал подчеркнуто умеренную позицию в этом вопросе. Видя в ней средство для укрепления Византии, он не стремился насаждать ее среди своих подданных насильственными методами.

Именно поэтому незадолго до описываемых событий в Константинополе было составлено коллективное письмо с просьбой о пересмотре Унии³⁹³, однако в Риме отреагировали на него весьма жестко, требуя принять живущего в то время в Италии Григория Маммаса и применить к отступникам строгие меры.

Перед лицом турецкой угрозы Николай закрыл на это глаза, но само папство той эпохи представляло собой лишь тень былого могущества как по влиянию на государей Европы, так и по собственной военной силе. Поэтому помощь со стороны Рима ограничилась небольшим отрядом под командованием кардинала Исидора и архиепископа Леонарда и денежными средствами.

Эта небольшая помощь была все же больше, чем ничего, поэтому неудивительно, что перед лицом смертельной угрозы и в надежде на более многочисленные отряды латинян 12 декабря в Св. Софии была вновь торжественно провозглашена Уния. Георгий Франдзи так объясняет решение Константина XI: «Пусть оно будет ради нашей надежды на помощь в случае необходимости. И в то время как одни будут совершать его в Св. Софии, другие будут оставаться непричастными и спокойными»³⁹⁴. Иными словами, в глазах самого императора и его приближенных принятие Унии было скорее его личным решением и созданием минимальной видимости того, что она признается и остальными константинопольцами.

К этому же склоняется и Дука: «Наибольшая же часть священнического и монашеского чина – игумены, архимандриты, монахини, – все были против. Что я говорю: “наибольшая?” Монахини побуждали меня говорить и писать, что никто, мол, не соглашался на унию и что даже царь сам соглашался притворно»³⁹⁵.

Тем не менее даже такая умеренная позиция вызвала пассивное сопротивление народа и многих представителей знати: «Были многие и такие при этом, которые не приняли просфоры антидора, как мерзкой жертвы, совершенной на униатской литургии. Кардинал [Исидор] же ясно видел всякое сердце и всякое намерение греков, потому что не скрыться было от него обманам и хитростям греков. Но, так как и сам он происходил из того же самого народа, то поспешил он, хотя и с небольшим рвением, помочь городу: и довольствовался он лишь изложением папе в защитительной речи того, как происходило дело; большее же возложил он на Бога, все строящего к полному концу»³⁹⁶. Хотя до открытых выступлений дело не дошло, и в последующих военных действиях все греки стояли вместе насмерть, слухи о расколе в Константинополе, возможно, повлияли на решение султана начать осаду уже весной 1453 года.

Так или иначе 80-тысячной регулярной армии турок, усиленной примерно 20-тысячным нерегулярным ополчением и многочисленным флотом (хотя и не очень хорошо подготовленным), Константинополь мог противопоставить 4973 ополченца³⁹⁷ (возможно, что уже во время осады к ним присоединились еще некоторые жители города) и 2000 иностранцев, сражавшихся, по словам венецианского капитана, Габриеле Тревизано «во-первых, ради любви к Господу, во-вторых ради славы Константинополя и, наконец, ради славы Синьории нашей Венеции»³⁹⁸.

Изучая подробности осады Константинополя, нельзя не отметить яркое проявление хотя бы нескольких признаков священной войны³⁹⁹. Сражающиеся действительно делились по религиозной принадлежности, христианские воины в армии Мехмеда (например, от вассального султану деспота Сербии Георгия Бранковича) большой роли не сыграли⁴⁰⁰. В свою очередь, защитники города смогли хотя бы частично забыть былые распри и работать сообща.

Помимо выходцев из вечно соперничавших Венеции и Генуи в Константинополе сражались каталонцы, кастильцы (по утверждению Франдзиса, из Толедо прибыл некий дон Франсиско, сражавшийся рядом с императором до последнего), неаполитанцы (прибывшие вместе с Исидором), немцы (в лице инженера Иоганнеса Гранта⁴⁰¹, хотя Стивен Рансимен говорит о его шотландском происхождении) и другие.

После традиционного ультиматума с требованием сдать город, осада началась 6 апреля в пятницу Светлой Седмицы (сама Пасха пришлась на 1 апреля). Армия Мехмеда II в очередной раз подтвердила славу самой боеспособной в Европе: осада велась по последнему слову военной науки и техники того времени. Фактически только самоотверженный труд защитников, восстанавливавших ночью разрушенные за день укрепления, позволил продержаться так долго.

Несколько лучше дела христиан обстояли на море – союзный флот, несмотря на малочисленность, успешно отражал попытки турок прорваться в гавань. Слабость султанского флота особенно ярко проявилась 20 апреля, когда четырем кораблям удалось прорваться в гавань, несмотря на все усилия турок их остановить⁴⁰². Кончилось дело тем, что разъяренный Мехмед едва не казнил своего адмирала Балтаоглу, лишь личная храбрость и полученные раны спасли последнего от смерти – султан заменил ее на порку с лишением всех должностей и имущества.

Сила духа, лучшая выучка и вооружение позволили защитникам успешно отражать многочисленные попытки штурма. Фактически только после многочасового изматывания постоянными атаками в ночь с 28 по 29 мая янычары все-таки смогли ворваться в город.

Стивен Рансимен так описывает последнее воскресенье Византии: «День [это был день всех святых – первое воскресенье после Пятидесятницы. – Г. К.] клонился к закату. Толпы людей стекались к собору св. Софии. За последние пять месяцев ни один строгий ревнитель православия не переступил ее порога, не желая слушать святую литургию, оскверненную латинянами и отступниками. Однако в этот вечер все прежние обиды исчезли. Почти все, кто был в городе, за исключением солдат, оставшихся на стенах, собрались на это богослужение-моление о заступничестве. Священники, считавшие смертельным грехом унию с Римом, возносили у алтаря молитвы вместе со своими собратьями – унионистами. Кардинал стоял рядом с епископами, никогда ранее его не признававшими; весь народ пришел сюда для исповеди и святого причастия, не разбирая, кто служит – православный или католический священник. Вместе с греками здесь были итальянцы и каталонцы. Мозаики с их позолотой, изображавшие Христа и святых, византийских императоров и императриц, мерцали при свете тысячи лампад и свечей; под ними в последний раз торжественно двигались под величественные аккорды литургии фигуры священников в праздничных одеяниях. Это был момент, когда в Константинополе произошло действительно объединение восточной и западной христианских церквей»⁴⁰³.

Однако спустя всего сутки в Св. Софию ворвались турки. Из почти 7 тысяч защитников в плен попали лишь около 500, из них большая часть итальянцев, включая лидеров, вроде венецианского бальи Джироламо Минотто и его каталонского коллеги Пере Хулиа, были казнены. Некоторые смогли спастись на кораблях, некоторым генуэзцам, например, удалось переправиться через Золотой Рог к своим соотечественникам в Галату, державшейся во время войны нейтралитета.

Падение Константинополя поначалу вызвало даже некоторые проекты нового крестового похода. Так, в послании «ко всем христолюбцам» кардинал Исидор, бывший митрополит Московский, писал: «Услышите все это в верной части мира обитающие… Все короли и правители христиан, а также все люди Господни, объединенные верой… что бесчестнейший сын сатаны по имени Магомет, враг Креста Христова… исполненный ярости и нечестия непрестанно жаждет крови христиан… он движим против Христа и членов его Церкви, чтоб стереть с лица земли Его имя...»⁴⁰⁴

Описав ужасы осады и штурма города, Исидор отмечает надругательство над святынями, бесчинства над слабыми и призывает: «Ради правой веры, христианства и своей свободы опоясаться мечом против этих ужасных врагов божественного, всего священного и благочестивой жизни, отбросив прежде всего разногласия и соперничество, простив врагов, как Христос дарует всем прощение, храня мир и единство друг с другом, чтоб в единстве и при помощи Всевышнего (ибо за Ним победа, а не за многочисленностью войск), который сокрушит Сатану и слуг его под ноги ваши. Итак пусть он [Магомет] полагается на многочисленность войска и звериную ярость их, больше Тот, Кто с нами: Господь Сам будет воевать за Свою веру, так что сто от вас будут как тысяча врагов, а тысяча как десять тысяч»⁴⁰⁵.

Однако эпоха крестовых походов уже ушла в прошлое, и европейские монархи предпочли интересы своих государств христианскому средневековому универсализму. Поэтому никто не помог: ни отвоевать Константинополь, ни даже удержать земли последних восточно-христианских государств в Восточном Средиземноморье, скоро утративших свою независимость. Так была перевернута последняя страница истории Византии.

Подводя итоги сказанному выше, следует еще раз отметить, что осада Константинополя, хотя и не может быть прямо названа священной войной, имеет многие свойственные ей черты. Помимо своей политической независимости, жители города, несомненно, отстаивали и свою веру. Равно как и их союзники приняли участие в борьбе ради поддержки единоверцев. Константин XI, хотя и не смог решить проблему Унии, был легитимным императором, считавшим защиту страны своим священным долгом и отказавшимся капитулировать, хотя тем самым он мог бы сохранить свою жизнь (Мехмед несколько раз предлагал такие варианты). Равно как и католики действовали в том числе с благословения своего религиозного главы Папы Николая V.

Почему же большинство работ, посвященных проблеме священной войны, в том числе и в Византии, обходят стороной религиозные мотивы войны 1453 года? Во-первых, эти события не могут быть названы чистым примером борьбы за веру: слишком очевидна и значима политическая подоплека этих событий (хотя вряд ли можно привести случай священной войны без какой бы то ни было политической составляющей).

Во-вторых, воспитанные концепцией национального государства, ученые чаще всего акцентируют внимание на примерах того, как концепция священной войны используется для завоеваний, нарушающих естественное право страны защищать свою территорию. Поэтому оборона Константинополя представляется именно как защитная акция, лишь подкрепляемая религиозным противостоянием.

Однако если вспомнить количество принявших ислам этнических греков в числе ближайших советников Мехмеда, и его имперские планы, можно достаточно определенно сказать, что добровольный переход в мусульманство Константинополя не только бы спас город от грабежа и массовых убийств, но и мог серьезно повлиять на этнические взаимоотношения в период расцвета Османской империи.

В-третьих, сам богатый исторический материал свидетельствует о действующих лицах обороны как об обычных людях с присущими им слабостями и недостатками, а не былинных рыцарях веры без страха и упрека. Генуэзцы и венецианцы, хотя и примирились во время осады, не доверяли друг другу и часто подозревали в предательстве. Джустиниани Лонго все же дал приказ себя унести с поля боя, поддавшись слабости после тяжелого ранения, а многие итальянцы после падения внешних стен отступили на свои корабли.

Крайне неоднозначной, с позиции «борьбы за веру», выглядит фигура венгерского пушкаря Урбана, делавшего для Мехмеда самые крупные орудия, в т. ч. и знаменитую «Базилику» – большую бомбарду, самое крупное орудие тех времен. С упорством обреченных перед рассветом черного вторника 29 мая сражались лишь греки во главе с императором и критские матросы в башнях у Орейских ворот⁴⁰⁶, которым нечего было уже терять.

Остается открытым и крайне серьезный вопрос Унии, ведь Константин Драгас все же согласился принять ее, что делает его в глазах некоторых изменником православия. С другой стороны, он никогда не являлся ее идейным сторонником (в отличие от того же Исидора), поэтому его нельзя представить и героем католичества.

Специфическим было и поведение латинян, особенно венецианцев и генуэзцев, после падения Константинополя. Мехмед повел себя крайне дипломатично и позволил им заключить сравнительно выгодные договоры⁴⁰⁷. Еще больших успехов достигли анконцы, рагузианцы и флорентийцы, начавшие богатеть от удачной торговли с самими турками. Папская булла 30 сентября, объявляющая новый крестовый поход, никакого успеха не имела. Для Запада оказалось лучше спустя несколько лет вообще забыть о религиозной стороне и представить события 1453 года как исключительно политический византино-турецкий конфликт, а не поражение христианского мира, поэтому можно полностью согласиться со словами Стивена Рансимена: «Совесть Западной Европы была задета, но так и не пробудилась»⁴⁰⁸.

Положение же православных стран было настолько шатким, что многие их государи (главным образом Сербии, Мореи и Трапезунда) были рады, что дело обошлось лишь очередным заверением в вассальной преданности Мехмеду и увеличением дани. Впрочем, султан уже спустя несколько лет стал методично ликвидировать любые островки независимости и еще при своей жизни подчинил себе полностью оставшиеся христианские территории Леванта и Балкан, подтвердив сказанное Георгием Франдзиcом: «Если случится лишить тело головы, то члены мертвы»⁴⁰⁹.

Кроме того, события 1453 года лежат на стыке разделов исторической науки и являются все же рассказом о поражении собранных «за честь всего христианства», а в поле зрения историков чаще всего попадают победы. Осада Константинополя завершает историю великой христианской империи, поэтому эта тема трудна для византинистов. Для Запада же эти события так и остались далекой и в некотором смысле провинциальной проблемой XV века.

Для русской же истории падение Константинополя стало поводом объявить не только автокефалию, но и начать речь о собственной религиозной исключительности. Впрочем, основания на это были весьма серьезны: «Оставалось еще одно православное государство, в чьи земли армии султана никогда не проникали… для православных христиан прежней Византии, стонущих в неволе, сознание того, что в мире все же существует великий, хоть и очень далекий государь одной с ними веры, служило утешением и надеждой, что он защитит их и, быть может, когда-нибудь придет спасти их и вернуть им свободу. Султан-Завоеватель почти не обратил внимания на факт существования России; наследники же его в последующих столетиях уже не могли позволить себе подобную пренебрежительность»⁴¹⁰.