Глава 10. Папство и власть: sacerdotium и іmperіum

После изучения данной главы студент должен:

знать

• содержание понятий іmреrіum и sacerdotium и основанной на них модели управления христианским государством;

• содержание теории папской супрематии и историю ее формирования;

• особенности средневековой схоластики, периодизацию ее развития, основные центры схоластической учености;

• причины реформы монашества и ее развитие;

• сущность и этапы борьбы за инвеституру;

• исторические изменения в содержании понятий «государство» и «гражданство»;

уметь

• выявить политико-религиозную сущность конфликта между imperium и sacerdotium;

• сформулировать свойства явлений цезарепапизма и папоцезаризма;

• объяснить смысл процесса клерикализации светской власти;

• показать особенности процесса сакрализации светской власти;

владеть

• навыками историко-политического и социально-экономического анализа экклезиологического учения и религиозных процессов.

Понятие Iтреіит, обозначающее властную силу, некий объем (полноту) власти, в Древнем Риме означало, по преимуществу, суверенную власть государства в отношении индивидуума (в отличие от понятий auctoritas или potestas), находившуюся, в том или ином объеме, в руках наделенной этой властью посредством специального закона персоны. Так, империум первых римских императоров (принцепсов) включал верховное командование всеми военными силами, управление имперскими провинциями, заведование имперской казной (фиском), право высшего гражданского и уголовного суда, а также право председательствовать в сенате и комициях.

Средневековая латинская мысль рождает идею о человеческом обществе как политическом единстве – универсальной монархии (единовластии). Единство этой системы обеспечивается синтезом духовного и светского управления, sacerdotium и іmреrіum, каждое из которых выполняет в этом неразрушимом двуединстве свои функции: sacerdotium – сакральная власть, врученная духовенству во главе с папой, управляет духовным миром людей, іmреrіum обеспечивает стабильность внешних условий (политических, экономических, гражданских) для успешного выполнения духовной властью ее главной задачи – привести христианское человечество к спасению.

В католическом богословии довольно рано возникает понятие верховной божественной власти над всем творением (imperium Dei, Imperium Domini), которым Бог управляет как Царь царствующих и Господь господствующих (1Тим. 6:15). Формирование идеи о том, что Божья воля может быть выражена на земле, открывает путь к складыванию теократической легитимации. С другой стороны, установление контроля светских властей над церковной иерархией дает основание для религиозного узаконивания светской власти.

Византийские императоры сохранили полноту имперской власти и включили в ее орбиту епископат Восточной Римской империи.

На Западе, напротив, политические коллизии приводят к длительному соперничеству между sacerdotium («священством», т.е. духовной реализацией слова и воли Бога), которое осуществляли папа и епископат, и светским imperium, которым обладал император возрожденной Карлом Великим и папой Львом III Священной Римской империи. И та и другая власть при этом апеллировали к римскому правовому наследию, связывающему их с «градом Римом» (urbs Roma или просто Urbs): папа – как Римский епископ, император – как глава Священной Римской империи (хотя резидировал он по ту сторону Альп).

При этом качества того или иного папы не оказывают влияния на качество sacerdotium и обусловленные им полномочия: папа Лев Великий говорил, что достоинство святого Петра не теряется, даже если его преемник недостоин (Petri dignitas etiam in indigпо haeredo non deficit), – ведь и Петр трижды согрешил отречением от Христа, но Христос даровал именно ему верховное пастырство в Церкви. И уже папа Иннокентий I (401–417), доказывая правильность решений Рима, ссылается на «тайны апостольского престола» и этим, как замечает Л.П. Карсавин, «предвосхищает творческую роль папства в области догмы».

Главным оружием папства против императора стал donatio Constantini, согласно которому папе был якобы предоставлен patrimonium Sancti Petri – территории в Центральной Италии (впервые после Адриана I о нем официально «вспомнил» в 1054 г. папа Лев IX в послании к константинопольскому патриарху Михаилу Кируларию, чтобы доказать, что Св. престол обладает царственным священством [1Пет. 2:9], так что его imperium простирается не только на духовную, но и на вполне материальную сферу). С XI в. «Константинов дар» становится одним из наиболее часто употребляемых доказательств в длительном конфликте между imperium и sacerdotium.

К концу XI в. сформировалась серьезная дифференциация в среде западного монашества, на фоне которой развиваются новые формы монашеской жизни. Историки отмечают феномен «разложения» в среде традиционного бенедиктинского монашества и даже говорят об «общем кризисе» общежительного монашества, достигшем апогея к началу XII в. Декларированное теоретически стремление к «апостольской бедности» (нестяжа́нию) со временем оказывается подавленным материальным процветанием бенедиктинских монастырей, владевших обширной собственностью и широко вовлеченных в мирскую жизнь. Однако «кризис» этот нельзя понимать только как упадок. Бенедиктинцы и в начале XII в. оставались динамичной общностью, считавшей свою вовлеченность в церковную и социальную жизнь формой служения – и церкви, и обществу.

Важной доминантой времени и своеобразной реакцией на кризис бенедиктинского монашества становится усиливающееся стремление к отшельничеству. Формируются общины цистерцианцев, картезианцев и августинских регулярных каноников, а также духовно-рыцарские ордена.

В литературе эта динамика оценивается неоднозначно. С одной стороны, отмечается, что «выдвинутая Римом программа преобразований часто встречала поддержку почти исключительно в среде новых орденов. Их надежность и преданность римской кафедре (не говоря уже обо всем многообразии навыков этих монахов, о финансовой поддержке с их стороны, помощи в борьбе с ересями, поддержке ими новой папской идеологии и об их участии в Крестовых походах), разумеется, были для папства решающими факторами». Из 19 пап, занимавших Св. престол в XII в., более половины были выходцами из этих орденов, их представители играли видную роль и в римской курии, и в коллегии кардиналов. «Духовное родство и сотрудничество» пап и новых монашеских орденов «с самого начала прослеживаются по источникам».

С другой стороны, новые монашеские объединения становятся обличением нравов, царивших в тогдашней латинской церкви, напоминая клиру, в особенности высшему, о том, для чего Церковь была создана Христом и чем она призвана быть для мира: Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир (Ин. 15:19), – всем своим поведением и даже внешним видом напоминали они слова Христова призвания. – He любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житеиская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек (1Ин. 2:15–17).

Новые ордена получают уставы, детально описывавшие и аскетические практики, и механизмы надзора «материнских» монастырей над «дочерними» аббатствами. Новые формы монашеского общежития существенно отличались от бенедиктинской модели. Бенедиктинский устав рассматривал любой монастырь как самоуправляемую общину под руководством аббата и не предусматривал никакой «иерархии аббатств». Он не претендовал на создание «орденов», «конгрегаций», «монашеских империй». Как замечает Д. Ноулз, насельники не объединявшихся в единую организационную структуру бенедиктинских монастырей «по существу были мирянами, обрабатывающими монастырские угодья». Эта организационная практика была очень близка системе восточного монашества. Однако такой тип аскетизма для латинского монашества оказался недостаточным и неполным: «Принимая принцип бегства от мира, западное монашество вновь и вновь продолжало оказывать ощутимое влияние на светскую сферу, поднимая свой голос так, что это становилось ощутимо для всей церкви».

Первым серьезным отходом от бенедиктинской традиции стала клюнийская конгрегация. Однако новые ордена пошли еще дальше: они стремились к первоначальной чистоте и простоте «апостольского жития» (vita apostolica), к идеалу ранней церкви (ecclesia primitiva), к возрождению подвижнической жизни отцов-пустынников. В Сито́, Гранд-Шартрёз, Премонтре́ (а до них – в Валламбро́зе, Камальдо́ли и Фонте-Авелла́на) основываются новые «пустыни», которые, однако, стремятся сохранить преемственность с «традиционным» монашеством: так, цистерцианцы, например, решительно отказывались от любых нововведений или добавлений, которые могли бы пойти вразрез с бенедиктинским уставом, которому они пытались следовать до буквализма.

Новый монастырь в Сито (Cistercium), созданный в 1098 г. в бургундских лесах к югу от Дижона небольшой группой монахов (некоторые из них откололись от бенедиктинцев из соседнего аббатства Моле́м), стал основателем целой конфедерации монастырей, впоследствии получившей именование ордена цистерцианцев. Уже к 1115 г. монастырь основал четыре «дочерних» обители, а столетие спустя община белых монахов, как их называл народ, насчитывала уже 530 аббатств по всей Европе. Немалую роль в таком стремительном росте сыграл Бернард Клервоский (1091–1153), известный как чудотворец, пророк и проповедник самой строгой монашеской жизни. Благодаря его духовному и богословскому авторитету Сито-Клерво становится одним из ведущих духовных центров Европы. Бернард придерживался мистического направления в богословии, был ярым приверженцем папской теократии и активным борцом с ересями. Его усилиями было устроено 160 монастырей по всей Европе. В то же время он принимал самое деятельное участие во всех политических и церковных делах своего времени. Уже в 1174 г. Бернард был канонизирован, а в 1830 г. объявлен учителем Церкви.

Все монастыри ордена составляли правильно устроенную конгрегацию, управление которой принадлежало генеральному капи́тулу из аббатов всех цистерцианских обителей, ежегодно созывавшемуся в Сито. Капитул был облечен полнотой исполнительной, законодательной и судебной власти в ордене. В то же время каждая община ордена имела право самостоятельно решать свои текущие дела. Этот баланс между централизованным контролем и местной автономией, зафиксированный в цистерцианском уставе (Carta caritatis), стал образцом для организации других монашеских орденов.

Суровый аскетизм ордена отразился даже на богослужении: облачение из холста или других грубых тканей, подсвечники и кадильницы из железа или меди, почти полное отсутствие драгоценной утвари (кроме св. Чаши), цветных витражей, живописи, несколько простых деревянных крестов – всё это резко контрастировало с порядками чёрных монахов (как звали бенедиктинцев вообще и в частности клюнийцев).

Еще одним нововведением цистерцианцев стало изменение их отношения к conversi – «мирским братьям»-крестьянам: они, как и другие братья, приносили обеты послушания и целомудрия, но использовались, главным образом, как бесплатная рабочая сила на полях ордена, и обеспечивали трудовую поддержку начатых орденом процессов колонизации и миссионерской деятельности.

Постепенно, однако, орден обогащался, приобрел могущество, что вносило порчу в нравы и образ жизни монахов, вследствие чего в ордене постоянно возникали попытки реформирования.

He менее широким, чем цистерцианство, стало движение регулярных каноников – католических священников, живущих в соответствии с особым уставом (regula). Они, в отличие от секулярных каноников, живших по отдельности, сочетали пастырское служение и проповедь в миру с монашеским общежитием, организованным по августинскому уставу (в условиях целибата это было несложно). В качестве образца ими предлагалась жизнь общиной (communiter) по образу ранней церкви, на приходах организовывались общие спальни и трапезные. Поскольку сам устав блж. Августина не был строго формализованным, среди каноников-августинцев существовало значительное многообразие. В литературе отмечается существенное влияние регулярных каноников на динамичную духовную жизнь европейского общества XII-XIII вв.

В связи с Крестовыми походами наметились новые формы служения Богу. Наряду с многочисленными «созерцательными» орденами, в XI-XIII вв. возникают «деятельные» ордена, имевшие практические цели (борьба с неверными, выкуп из плена и т.п.): госпитальеры («странноприимцы»; орден госпитальеров св. Антония был основан в 1095 г., иерусалимских госпитальеров св. Иоанна, или иоаннитов, – в 1080 г.), духовно-рыцарские ордена – тамплиеры («храмовники»), Тевтонский орден, испанские ордена Альканта́ра, Калатра́ва и Сантья́го, португальский св. Беннета Авишского, женские общины, предназначенные для деятельности в странно-приимных домах, лазаретах и иных учреждениях милосердия.

Ордена этого типа, совершенно нехарактерные для монашеской традиции, с одной стороны, выражали «экспансивность и агрессивность латинского христианства», с другой – превращали «профессионального воителя в христианского воина, сражающегося во славу церкви». Общины воинов-монахов, первоначально концентрировавшиеся на благотворительной деятельности, со временем приобретают не только военный (в частности, в ходе Крестовых походов), но и финансовый вес, сосредоточив в своих руках значительную собственность.

Со временем некоторые из этих орденов утратили своё значение (как это случилось после Реконкисты на Пиренейском полуострове), приобрели характер, не соответствовавший первоначальному назначению (тамплиеры, например, в последнее время своего существования стали чем-то вроде крупного торгового и банкирского дома) или направили свою деятельность на новые цели (Тевтонский орден уже в 1226 г. перенёс свою деятельность в Пруссию для покорения местных язычников и обращения их в христианство и соединился с орденом меченосцев, возникшим в самом начале XIII в. для подобной же деятельности в Ливонии). Лишь общины милосердия дожили практически до сего дня.

С возникновением духовно-рыцарских орденов монашество начинает приобретать политическую власть.

Из глубины церкви ответом на это стало движение возврата к евангельской бедности и простоте. Обновилось и усилилось монашество прежнего направления. Возникали новые монашеские ордена, многие из которых проявили усиленное стремление к аскетизму. В связи с паломничеством в Святую землю получила распространение малоизвестная ранее форма подвижничества – подражание страданиям Христовым.

В эпоху реформирования церкви возник целый ряд «созерцательных» орденов: камальдулы в Италии; картезианцы, кармелиты, премонстранты, орден которых был основан в 1120 г.; орден Валламбро́за, основанный на бенедиктинском уставе, в котором появились впервые так называемые «мирские братья», или бельцы (conversi), институт которых впоследствии получил большое распространение в западном монашестве (от живших в монастырях «мирских братьев», составлявших низший разряд братии, не требовалось участия в церковной службе или монашеском чтении, так что грамотность для них была не обязательной, но зато на них возлагалась наиболее грубая и тяжелая работа); орден Граммон, основанный в 1074 г. близ Лиможа, который стремился организовать монашеское общежитие как можно ближе к Евангелию; орден Фонтевро́, основанный в 1110-х годах на основании бенедиктинского устава для регулярных каноников и канонисс; менее значительные ордена траппистов, гильбертинцев (он был основан в 1148 г. в Англии и допускал двойные монастыри, причем сестры пользовались бенедиктинским уставом, а братья – августинским), бегинок и гумилиатов.

Тяга к пустынножительству, охватившая католическое монашество в XI- XII вв., приводит к модификациям самого подхода к эремитству: утверждается более мягкая, чем на Востоке, модель пустынножительства. Эремиты были немногочисленны. Например, первая полуотшельническая картезианская обитель (Ordo Cartusiensis) в Гранд-Шартрёз под Греноблем, основанная в 1084 г. Бруно Кёльнским, долго оставалась небольшой и изолированной. Устав ордена, который составил его пятый приор Гиго в 1134 г., был утвержден папой только в 1176 г. Хотя картезианцы к началу XIII в. уже обладали весьма значительной недвижимой собственностью, количественный рост ордена был весьма скромным: каждая община оставалась сравнительно малочисленной. Для картезианцев, каждый из которых имел свою келью и вел в ней отшельнический образ жизни (ел, спал, трудился и молился), было характерно совместное участие в богослужении: трижды в сутки они собирались в церкви (на ночное богослужение, которое продолжалось около трех с половиной часов, на мессу утром и на вечерню). Но и в таком смягченном виде эремитская жизнь широкого распространения не получила.

В то же время эти движения стали благодатной почвой для возникновения нищенствующих монашеских орденов: «нищенствующие братья» реализуют свою социальную активность в служении мирянам, ради которого покидают самозамкнутые монастырские общины, основанные на принципе уединения, и, пользуясь полученной свободой передвижения, отправляются с проповедью Евангелия в возрождающиеся и растущие города. Они предлагают миру идеал апостольской бедности. А. Пападакис пишет, что «нищенствующие ордена (...) явили пример радикального расхождения с монашеской традицией», однако если мы вспомним об ордах монахов, которые периодически покидали свои пустынные уголки, являлись в столицах Востока для защиты ортодоксии от ереси и вели себя так, что требовалось вмешательство имперской армии, чтобы призвать их к порядку, то неизбежно придем к выводу, что западные «нищенствующие братья» лишь придавали упомянутой тенденции элемент организованности.

Папе Иннокентию III удалось упорядочить расширявшееся движение возврата к евангельской бедности, которое охватило всю Европу. Как и его предшественники, Григорий VII и Александр III, он пытался обратить тех, кто упорствовал меньше других. Так, в 1201 г. он дает ломбардским гумилиатам (humiliati – смиренные), предшественникам Франциска Ассизского, несправедливо обвиненным в ереси, устав, в котором прослеживается влияние вальденсов. В 1208 г. Дюран де Хуэ́ска (ок. 1160–1224), обращенный вальденс, под покровительством папы в целях возвращения вальденсов в лоно церкви основывает проповеднический орден Pauperes catholici, напоминающий еретические общины. В движении этих «бедных христиан», к которым клир относился подозрительно, папа усматривал зерна церковной реформы, призванной активизировать церковный статус и апостольскую активность мирян.

Папа Иннокентий предоставил свободу действий давшему обет бедности итальянцу Франци́ску Асси́зскому (1181–1226) с его мирянской духовностью и кастильцу Домини́ку (1170–1221), основавшему орден проповедников, вскоре тоже ставший нищенствующим. В нарушение решений IV Латеранского собора, введшего запрет на создание новых монашеских орденов без санкции папы (во избежание размножения различных толков и течений, грозивших ересями), были учреждены для борьбы с ересями ордена францисканцев (1208 г.; устав устно утвержден Иннокентием III в 1209 г. и письменно, буллой Solet аппиеrе, Гонорием III в 1223 г.) и доминиканцев (1214 г.; устав утвержден Гонорием III в декабре 1216 г. и в январе 1217 г. буллами Religiosam vitam и Nos attendentes, а в булле Gratiarum omnium от 21 января 1217 г. задачами ордена определены учительство и повсеместная проповедь, не требующая разрешения местных епископов).

Исповедь и проповедь стали в руках нищенствующих орденов источником влияния на светское общество и орудием вмешательства в политические и общественные дела, а тонкое понимание ими специфики городского общества и ересей оказалось полезным для папства. Оба нищенствующих ордена пополнялись в основном за счет городского населения (сам Франциск был сыном торговца тканями), что дает основание историкам говорить о том, что они – «типичный продукт урбанистической революции». Их отличал многонациональный характер.

Францисканцы и доминиканцы сходились в основной цели, одновременно миссионерской и пастырской, – возвратить Западную церковь на первоначальный христианский путь, главным образом путем нестяжания и проповеди в массах. Оба создали тип странствующих монахов-проповедников (идея, принадлежавшая Доминику и заимствованная францисканцами) и отрицали – по крайней мере, в начале своего существования – не только индивидуальную, но и общинную собственность: они предписывали своим членам жить исключительно подаянием (идея Франциска, заимствованная доминиканцами). Оба ордена получили стройную и крепкую организацию, во главе которой (как гроссмейстер у рыцарских орденов) стоял облечённый широкими полномочиями генерал ордена, живущий в Риме, которому подчинялись провинциалы – главы отдельных орденских провинций. Управление, сосредоточивавшееся в провинциальных собраниях и генеральном капитуле, было единым и обеспечивало твердую дисциплину.

При этом Франциск, ставя целью спасение душ через возвращение к апостольскому христианству, проповедуя полное отречение от имущества, жизнь в Боге, сопричастие страданиям Христа, любовь к миру и самопожертвование за него, обращался ко всем социальным слоям – к бедным и богатым, к просвещённым и к невеждам, но привлекал главным образом низшие слои общества. Как сказал о нем папа Франциск I: «Он – всё. Человек, желающий действовать, строить, он создает орден и его правила, он бродяга и миссионер, он поэт и пророк, он мистик, он нашел в себе самом зло и отрекся от него, он любит природу, животных, луговую былинку и птиц в небе, но прежде всего он любит людей – детей, стариков, женщин. Он – самый сияющий пример агапе¹³⁵».

Фактически это была демократизация монашества в противоположность большинству прежних обмирщившихся орденов, ставших феодальными баронствами.

Францисканцы ориентировались на широкую социальную базу. Ещё при жизни Франциска Ассизского возникло своеобразное учреждение, содействовавшее распространению францисканства, – орден терциариев (tertius ordo de poenitentia): оставаясь в «миру», допуская брак и собственность, терциарии в то же время приспособляли, насколько возможно, свой образ жизни к монашеским идеалам, отрекаясь от общественной деятельности и посвящая себя по мере сил аскетизму и благотворительности. Этот компромисс, отступавший от первоначального францисканского идеала, смягчал противоположность между «духовными» и «светскими», указывая и для последних путь спасения. Войдя в тесный союз с папством, францисканцы стали для него существенной поддержкой.

Доминик, главную задачу видевший в укреплении официального католического вероучения и искоренении ересей, заботился о воспитании искусных и образованных проповедников и создал до некоторой степени учёный орден, менее доступный для масс, чем францисканский. Хотя и в этом ордене возникло учреждение, подобное францисканским терциариям (fratres et sorores de militia Christi), но здесь оно не получило широкого развития: доминиканцы оставались орденом интеллектуальным, влиятельным среди высших классов и взявшим в свои руки католическую науку и наиболее влиятельные университеты (прежде всего, Парижский). О роли доминиканцев в истреблении ереси французский хронист Гильом де Пюилоран (начало XIII в., ок. 1210–1295 или ок. 1273) в своей Historia negotii Albiensis напишет: «Случилось так, что в наше время и в наших краях распространялась ересь, пока не родился благословенный орден доминиканцев, чья деятельность принесла обильные и ценные плоды не столько для нас, сколько для всего мира».

Доминиканцы воспринимают свою миссию как всемирную. Влияние ордена быстро распространяется за пределы Европы – на Палестину, Центральную Азию и даже Китай.

Со временем для францисканцев и доминиканцев становится характерным высокий образовательный ценз, и полученное образование они ставят на службу миссии. К концу XIII в. наиболее продуктивными и творческими схоластами (Фома Аквийнский, Бонавенту́ра и др.) были члены новых нищенствующих орденов.

По примеру францисканцев и доминиканцев в XIII в. провозглашают полное отречение от имущества и другие ордена, например, ранее существовавшие кармелиты, августинские «братья», основанные около 1250 г., и др. По образцу францисканского ордена и под влиянием самого Франциска в Ассизи основывается в 1212 г. св. Кларой орден клариссок.

Однако могущество нищенствующих орденов, их активное участие в мирских делах и широкая популярность вскоре привели к злоупотреблениям. Уже в конце XIII в. – века расцвета этих орденов – слышны жалобы на то, что бродячий образ жизни и прошение милостыни обращали монахов в назойливых нищих, ленивых и праздных, невежественных и грубых, вращающихся в самом предосудительном обществе и вызывающих своим поведением соблазн и нарекания. Они скоро стали обходить обет нестяжания, допуская общинную собственность. Особенно удалились в этом отношении от первоначального идеала доминиканцы: в 1425 г. папа Мартин V освободил их от обета нестяжания, давно не соблюдавшегося на практике. Но и для францисканцев в 1230 г. буллой Григория IX Quo elogati, разрешившей кризис в ордене, было объявлено необязательным для всех братьев соблюдение завещания св. Франциска. Преобладание доминиканцев в научной сфере приводило к застою и создавало самодовольное невежество и пародию на учёность, которые становятся предметом осмеяния в гуманистических кругах.

Со временем в исключительное ведение нищенствующих орденов, доминиканцев и францисканцев, была передана инквизиция, поскольку она считалась своего рода проповедью: цель ее заключалась в том, чтобы привести уклонившихся от веры к признанию ошибок, несоответствия своих взглядов церковному учению.

Β XIV в. в монашеской среде воцарились пьянство, чревоугодие, лень, расточительность и разврат. Эта «порча нравов» породила противоречия в самих нищенствующих орденах. После смерти Франциска Ассизского орден миноритов раскололся на два полуеретических движения и был близок к осуждению церковью. Целая ветвь францисканских братьев обратилась к апокалиптическому спиритуализму, опиравшемуся на идеи Иоахима Флорского, и в XIV в. практически выродилась в секты вроде фратиче́лли («маленьких братцев»), или терциариев, – полубратьев, «братьев в миру». Вначале Рим не принял течения францисканцев-спиритуалов (spirituales), стремившихся сохранить во всей неприкосновенности заветы основателя ордена, и преследовал их как еретиков: папство объявило ересью учение францисканцев о бедности Иисуса Христа и апостолов. Затем папа Целестин V (в молодости он был бенедиктинцем) учредил из них в 1271 г. орден целестинцев; правда, он был упразднен Бонифацием VIII.

Среди францисканцев, не выступавших резко против папства, апостольский престол признал направление, допускавшее многие смягчения в первоначальном уставе (conventuales), а также более строгие ветви: обсервантов (fratres de observantia в конце XIV в.), ми́нимов (основаны в 1435 г.), капуци́нов (1525 г.), реколле́ктов (1532 г.).

Предотвратить надвигавшийся внутренний кризис не по силам было и многочисленным орденам, возникшим в XIV – начале XVI в.:

– основанные в 1313 г. в Италии оливетанцы, стремившиеся применять во всей строгости бенедиктинский устав;

– возникшие в первой половине XIV в. целлиты или алексиане (по имени их покровителя св. Алексия, человека Божия), посвятившие себя делам христианского милосердия – их орден образовался как конгрегация мирян на территории современной Бельгии в начале XIV в. во время эпидемии чумы, с 1459 г. вступающие в орден стали произносить монашеские обеты, а в 1472 г. папа Сикст IV даровал ордену устав блж. Августина;

– основанный шведской королевой св. Бригиттой на базе бенедиктинских правил орден св. Спасителя, ныне более известный как орден бригитток (устав утвержден в 1378 г.), – его особенностью была пастырская и проповедническая деятельность братьев за стенами монастыря, тогда как сестры жили в строгом затворе (вначале орден состоял из 60 сестер и 25 братьев, но вскоре у него было уже 25 монастырей в Европе);

– иеронимиты, основанные в 1360 г. в Испании на основании августинского устава, приспособленного к эремитскому образу жизни, и вскоре представлявшие собой уже целую систему орденов и конгрегаций;

– варнавиты или регулярные каноники св. Павла, основанные в Милане в 1530 г., – первоначальной их целью было духовное обновление общества и проповедь Евангелия, затем они занялись образованием детей и юношества, созданием приютов для сирот, a с XVIII в. – миссионерской работой в Азии;

– театинцы, орден которых (как община священников, не принимавших монашеских обетов, – первый орден так называемых регулярных каноников) был основан в 1524 г. Каэтаном Тиенским для обновления жизни духовенства и борьбы с ересями – первым их генералом был несгибаемый поборник христианской морали Джанпьетро Кара́ффа, отказавшийся для деятельности в ордене от епископства Театинского, но позже ставший главой неаполитанской инквизиции, кардиналом и, к ужасу римлян, папой с именем Павла IV; и др.

Ни один из этих орденов не приобрел широкого долговременного влияния.

К XI в. католическая церковь продуцирует новый тип богословствования – схоластическое богословие (σχολαστικός, scholasticus – учебный, школьный). Если патристическая литература посвящала свои основные усилия выработке догматических основ церковной доктрины, основанных на Писании и его осознании в Предании, то схоластическое богословие представляет собой форму философского осмысления и систематизации вероучения, основанную на широком применении рационалистических философских понятий и приемов (прежде всего, формальной логики) к Писанию и святоотеческому наследию, с целью сделать учение Откровения (т.е. содержание веры) доступным разуму.

Католическое богословие получило развитие прежде всего в средневековых европейских университетах, где складывается специфическая образовательная традиция – схоластика (от лат. schola – школа), основанная на использовании античного культурного наследия в исключительно христианских целях. Схоластика не была единым течением. Между схоластами шли постоянные дискуссии, прежде всего – о том, что первично: общее или частное, универсальное или конкретное (спор об универса́лиях)\ в этих дискуссиях номиналисты отстаивали мысль о том, что конкретные вещи первичны, а общие идеи вторичны, потому что общее, универсальное – это только имя (потеп), название, а реалисты, напротив, полагали, что идеи существуют реально.

Еще в начале XII в. известный мистик Гуго Сен-Викто́рский (1096–1141), монах августинского аббатства Сен-Виктор в Париже, обосновывает идею о необходимости светского обучения. Он утверждает, что мирская ученость, сосредоточенная на изучении природного мира, составляет необходимую основу для более высокого религиозного созерцания. Он полагает, что целью алкуиновых свободных искусств (грамматики, риторики, диалектики, арифметики, музыки, геометрии, астрономии) является «восстановление в нас образа Божьего».

Эта концепция образования становится основой средневекового университетского образования.

Первым европейским университетом стал Болонский университет (Alma Mater Studiorum Universitä di Bologna), основанный в 1088 г. как школа искусств и получивший в 1158 г. от Фридриха I Барбароссы Constitutio Habita, в которой ранее существовавшая школа была объявлена университетом, где исследования и образование могли развиваться независимо от любой светской и духовной власти. Он приобрел известность курсами канонического и гражданского права. Постоянно действующий теологический факультет был здесь создан только в 1352 г. по указанию папы Иннокентия VI.

Первыми известными профессорами Болонского университета были Пепо́не (или Пе́по), преподававший «законы», но (по свидетельству болонского юриста Одофреда от 1265 г.) популярности не снискавший, и Ирне́риус (Ирнерий) (между 1050 и 1060 – после 1125), первоначально преподававший диалектику с риторикой, а затем, после принесения юстиниановых книг из Равенны в Болонью, занявшийся (под влиянием местной маркграфини Матильды) их изучением и интерпретацией. Свою задачу Ирнерий и его преемники видели в выяснении истинного и полного содержания юстинианова права путем всеобъемлющего изучения всех его частей. Вскоре составилось убеждение, что поистине основательное и полезное знакомство с римским правом можно получить только в Болонье, куда и устремилась масса учащихся из стран Запада, преимущественно из Германии.

В 1200 г. на базе церковных школ, начало развитию которых было положено еще Карлом Великим и его канцлером Алкуи́ном (735–804), был основан Парижский университет (Universitas magistrorum et scholiarum parisiiensium) – первое в Европе светское учебное заведение, состоявшее из 4 факультетов: искусств, канонического права, теологии и медицины. Университет был признан Филиппом Августом и папой Иннокентием III; его устав утвердил в 1215 г. папский легат Робер де Курсон. А в 1257 г. в Латинском квартале Парижа был основан коллеж, названный Сорбонной по имени его основателя, духовника короля Людовика IX каноника Робера де Сорбона (1201–1274). Β XVII в. эти два университета слились.

Университет Оксфорда – старейший в англоговорящем мире – был основан в конце XI в. К концу XII в. Оксфорд – уже один из важнейших европейских научных центров. Кадровый состав университета укрепился после того, как в 1167 г. иностранцы были изгнаны из Парижского университета: многие английские ученые вынуждены были вернуться на родину и обосновались в Оксфорде. В 1188 г. здесь читает лекции хронист и богослов архидиакон Джеральд де Барри или Джеральд из Уэльса (известный также под валлийским именем Gerallt Gymro или, по-латыни, Giraldus Cambrensis; ок. 1146 – ок. 1223), в 1190 г. в Оксфорд прибывает первый иностранный ученый – Эмо Фрисландский.

В 1209 г. учеными, бежавшими из Оксфорда после спора с местными горожанами, был основан университет Кембриджа (с этого времени два университета находятся в постоянной конкуренции). Статус Кембриджа как университета был подтвержден декретом папы Григория IX (1233 г.); в письме папы Николая IV (1290 г.) он именуется как Studium generale, в 1318 г. его университетский статус подтверждается буллой папы Иоанна XXII.

Процесс создания университетов продолжается и далее, и вскоре все крупные европейские города могли гордиться собственными университетами. Так, в 1218 г. король Альфонс IX основал университет в Саламанке, чтобы жители Леона не уезжали больше в Кастилию за образованием, а получали бы его на месте. В 1222 г. болонскими профессорами и студентами, покинувшими Alma Mater в поисках большей академической свободы, основывается университет в Падуе. Вначале здесь преподавались юриспруденция и богословие, но учебный план быстро расширился, и в 1399 г. университет разделился на два: Universitas Iuristarum для гражданского права, церковного права, и богословия и Universitas Artistarum, в котором преподавали астрономию, диалектику, философию, грамматику, медицину и риторику.

Папа Бонифаций VIII создает Римский университет, известный ныне под именем Sapienza, предоставив ему право собственной подсудности и избрания ректоров, освободив от налогов и дав все иные университетские права и привилегии.

Парижский университет становится центром богословского образования средневековой Европы. Его высокая репутация в этой области имела прочные исторические корни; университет был прямым преемником кафедральной школы при Нотр Дам де Пари и школ при аббатствах св. Женевьевы и св. Виктора, из коих кафедральная и сен-викторская школы были по преимуществу богословскими, а в монастыре св. Женевьевы преподавались, главным образом, «искусства».

Мнение теологов парижской кафедральной школы принималось во внимание при разрешении богословских споров о пресуществлении (transsubstantiatio) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, о непорочном зачатии (Immaculata conceptio) Св. Девы, а в начале второй половины XII в. английский король Генрих II Плантагенет отдал на решение парижских теологов свой спор с Томасом Бекетом, архиепископом Кентерберийским.

Именно в этой школе у каноника Гийома де Шампо (лат. Guillelmus de Campellis или Campellensis; ок. 1070–1121), известного по всей Европе представителя реализма, учился знаменитый средневековый философ и богослов Пьер Абеляр (1079–1142), начавший свое обучение в Бретани у основателя номинализма Иоанна Росцели́на (ок. 1050 – ок. 1122). Вскоре ученик и учитель сходятся в потрясшем средневековое богословие споре об универсалиях. С 1102 г. Абеляр, признанный глава диалектиков, учил в Мелюне, Корбеле и Сен-Женевьев, среди его учеников – папа Целестин II (1143–1144), Пётр Ломбардский (ок. 1100 – ок. 1160) и Арнольд Брешианский (ок. 1100–1155); число учеников возрастало, как и непримиримая вражда со стороны де Шампо. После того как последний был возведён в звание шалонского епископа, Абеляр в 1113 г. возглавил училище при Нотр Дам, но вскоре принял монашество и удалился отсюда.

К числу противников Абеляра добавились Берна́рд Клерво́ский (1091­1153) и Но́рберт Ксантенский (1080–1134). Дважды – на соборах в Суассоне (1121), где было сожжено его произведение Introductio in theologiam («Введение в богословие»), и в Са́нсе (1140) – взгляды Абеляра были осуждены (особо критиковалась его работа «Да и Нет»).

Со времени Ансельма, архиепископа Кентерберийского (1033–1108), ученика и последователя Петра Дамиани, теология, преподаваемая на богословском факультете Парижского университета учителями из аббатства Сен Виктор, представляла собой августинизм, совмещенный с аристотелевской диалектикой.

Ансельм считал веру основой рационального знания и вывел бытие Бога из самого понятия Бога (онтологическое доказательство бытия Бога). Общий ход его рассуждений таков: 1) Все стремится к Благу – но Бог и есть Абсолютное Благо; 2) Все ограничено и имеет некий верхний предел. Это и есть Бог; 3) Бытие целое по какой-то причине. Это и есть Бог; 4) Бог как совершенство. Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит, Он существует вне нас и вне этого мира (Бог есть, потому что Он есть – и при рождении человека Он вкладывает в его разум идею о Себе).

Эта традиция восходит к августиновым попыткам христианизировать Платона и неоплатоников. Она была настолько устойчивой, что до конца XIII в., до окончательной победы томистского аристотелизма убежденными августинистами были самые знаменитые учителя – например, архидиакон Гильом Оксё́ррский (ум. ок. 1231/1237), канцлер собора Парижской Богоматери Филипп Гревский (ум. в 1236), doctor irrefragabilis («учитель неопровержимый») францисканец Александр Гэльский (ок. 1185–1245) и генерал миноритов кардинал св. Бонавенту́ра (1221–1274) – doctor devotus («благочестивый учитель»), doctor seraphicus («учитель серафимов») и один из пяти великих учителей Церкви, а также архиепископы Парижа Гильом из Оверни (ок. 1180–1249), преподававший в университете теологию, Этьен Тампье (или Стефан Орлеанский ум. 1279) и др.

Однако в 1210 г. Парижский провинциальный собор под председательством архиепископа Са́нса Петра из Корбейля впервые запретил под страхом отлучения от церкви распространять в общественном и частном порядке естественную философию Аристотеля и комментарии к ней. Устав Парижского университета 1215 г. разрешал изучение «Органона» Аристотеля, который преподавали издавна, но запретил его «Метафизику» и все книги по физике и естественным наукам (в том числе сокращенные версии), а также учения Давида Динанского, Амальрика Венского и некоего Мауриция (Маврикия) Испанского, личность которого не установлена: «Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali historia, nec summa de iisdem, aut de doctrina Magistri David de Dinant aut Amaurici haeretici, aut Mauritii Hispani».

B 1231 г. nana Григорий IX вновь запретил Аристотеля: изучать «Физику» не разрешалось вплоть до того времени, когда она подвергнется цензуре и будет очищена от заблуждений (для чего была назначена комиссия, в состав которой был включен Гильом Оксе́ррский).

В 1245 г. папа Иннокентий IV распространил запрет касательно изучения Аристотеля и на Тулузский университет. В 1263 г. папа Урбан IV возобновил этот запрет. Однако к этому времени труды Аристотеля по физике и метафизике широко распространились на Западе. Вильгелъм из Мёрбеке (1215–1286), верный помощник Фомы Аквинского, осуществил в Риме перевод Аристотеля непосредственно с греческого языка. Аристотеля комментировали знаменитые ученые, так что в 1366 г. кандидатам на звание лиценциата искусств папской властью будет вменено в обязанность изучать те же самые трактаты Аристотеля, которые эта же власть давно запретила.

Обучение в средневековых университетах велось по циклам, введенным еще Алкуином; они объединялись в тривиум (куда входили грамматика, риторика и диалектика или логика) и квадривиум (арифметика, музыка, геометрия, астрономия); эти циклы, где изучались так называемые «семь свободных искусств», служили подготовительной стадией для изучения «науки наук», «науки par excellence» – богословия. Прочие предметы имели преходящее значение, но «искусства» (artes) и богословие оставались в университетах неизменной основой. Основными методами обучения были лекция и диспут.

Лекция состояла в чтении и объяснении того или иного текста: Аристотеля на занятиях по искусствам, Библии или «Сентенций» одного из самых влиятельных схоластических богословов XII в. Петра Ломбардского (ок. 1100 – после 1160) на занятиях по теологии (Петр Ломбардский, благодаря своему основному труду, остался в истории как Magister Sententiarum – «учитель Сентенций»; он преподавал теологию в школе собора Нотр Дам и около 1158 г. был избран епископом Парижским).

Из лекций произошли дошедшие до нас комментарии, в которых объяснение текстов нередко содержит оригинальные идеи.

Диспут представлял собой диалектический поединок под председательством одного или нескольких преподавателей, несущих за них ответственность. От этих диспутов до нас дошли Quaestiones disputae, которыми изобилуют средневековые сочинения. Специальные диспуты проводились один-два раза в год, обычно накануне Пасхи или Рождества; отчеты о них воспроизведены в Quaestiones quodlibetales, например, у Фомы Аквинского и Уильяма Оккама.

Нет ни одного крупного произведения Фомы Аквинского (за исключением, возможно, «Суммы против язычников»), которые не были бы результатом его преподавательской деятельности или задуманы в целях обучения. Фундаментальные творения св. Бонавентуры, Дунса Скота и Уильяма Оккама представляют собой комментарии всё к той же «Книге Сентенций» Петра Ломбардского. To же можно сказать относительно неортодоксальных трудов Сигера Брабантского, Жана Жанденского и др.

Папство поддержало независимость и самостоятельность университетов, возникших в Париже, Оксфорде, Болонье.

Папа Гонорий III способствует тому, чтобы в Париже прочно обосновались доминиканцы и францисканцы, а в 1220 г. официально рекомендует их преподавателям университета. Григорий IX, до папства – кардинал Уголино, который через свою креатуру, брата Илию, насильственно ввел для францисканцев изучение наук (artes) и теологии, так же насильно внедрил в Парижский университет нищенствующие ордена, с тем чтобы науки, поставленные на службу теологии, несли христианскую истину всему миру.

В итоге пристального внимания высшей духовной власти Париж становится (по словам Иннокентия IV) «горнилом, где выплавляется золото, где сооружена башня Давида, окруженная крепостными стенами, откуда выходит не только тысяча щитов, но почти все оружие верующих, ибо мы видим, как оттуда непрерывно отправляются сильнейшие из сильных, вооруженные мечами, и люди, сведущие в военном искусстве, чтобы пройти по всей земле». Официально утвердив преимущества этого города книг и наук, папа Николай IV в 1292 г. предоставит преподавателям Парижского университета привилегию учить в любом месте, не сдавая экзамена.

В результате уже в конце XIII в. взаимовлияние европейских университетов и новых нищенствующих орденов (францисканского и доминиканского), постепенно внедрившихся на университетские кафедры, привело к возникновению философско-богословских построений, объединявших догматику и этику (так называемые «Суммы теологии»).

Однако уже на университетской почве возникли серьезные конфликты: светские профессора резким неприятием встретили новые ордена – они были подчинены непосредственно папе и тем самым угрожали епископальному или поместному устройству церкви.

Со своей стороны имперские власти, в соответствии с логикой противостояния папству, поддержали движение францисканцев-спиритуалов, выступавших против Рима во имя идеала совершенной бедности, который они усматривали в буквальной интерпретации завещания св. Франциска.

В современной научной литературе активно развивается мысль о том, что схоластика стала «симптомом разрушения общехристианской традиции», объединявшей Восток и Запад. К началу XIII в. богословие на Западе окончательно перемещается из монастырских келлий в аудитории университетов, им начинают руководить профессора-миряне. С этой переменой богословие теряет «традиционный литургический и умозрительный характер», начинает подчиняться законам дедуктивного рационального мышления и развивается на основе принципов диалектики. Под влиянием стремления к рациональному осмыслению истин христианского вероучения – стремлению к осознанию своей веры, к обретению в ней логической взаимосвязанности – возникает «система философского рассуждения, привносящая в богословие логические фундамент и содержание».

Система богословствования схоластиков строилась на почве учения Церкви, осмысляемого с использованием тех античных философских учений, которые дошли до Средних веков. Сложность при этом состояла в том, что философские учения древности делались достоянием Средних веков постепенно, первоначально приходилось пользоваться лишь скудными отрывками. Отсюда вытекали задачи: поначалу – восполнить пробелы в философском предании, а позднее – согласовать не всегда согласных между собой философских авторитетов древности.

Возникла также задача применить философию к богословию, определить и обосновать отношение разума к вере, найти истинам веры разумное объяснение и, в конце концов, согласовать церковное и философское предания и объединить их в нечто целое, создав философско-богословскую систему на основе той истины, что разум и откровение происходят от одного источника света – от Бога, и поэтому между теологией и истинной философией противоречия не может быть, а в согласии их учений – доказательство истинности их обеих.

При этом, однако, существовало четкое понимание, что философия основывалась на «естественном свете» (т.е. естественно-разумных принципах и доказательствах), а теология – на сверхъестественном божественном Откровении. Соответственно, философии истина присуща лишь в незначительной мере. Откровение всегда ставилось выше разума. Человек своими естественными силами может мыслить лишь в ограниченных пределах, поэтому философия не может удовлетворить стремления разума к созерцанию Бога и вечному блаженству. Поэтому логика используется схоластами только в качестве инструмента проникновения в суть учения, данного в Откровении, а существенной особенностью схоластического метода становится использование в качестве конечной основы доказательств авторитетных источников – Писания и творений свв. отцов.

Складывается взгляд на философию как на служанку богословия – хотя он и не проводился строго всеми схоластами, но выражал господствующую тенденцию своего времени: преимущество теологии перед философией заключается в том, что она имеет высший принцип познания, и в том, что она обладает высшими истинами, которых разум не может достигнуть сам собою. Эти истины и составляли содержание схоластических систем, а философия служила вспомогательным орудием для достижения целей богословия, давая теологии научную форму и способы извлечения истин разума, на основе которых теология могла возвыситься до спекулятивного разумения христианских тайн, насколько оно вообще доступно человеческому духу.

В центре внимания схоластического богословия находились проблемы соотношения веры и знания, доказательства бытия Бога, а также вопрос об общем и единичном (об универсалиях). При этом в распоряжении схоластов было богословское наследие, которое уже не требовало критического осмысления или апологетической полемики: доктрина Церкви была сформирована соборами и трудами отдельных святых отцов, необходима была лишь ее формализация при помощи доступных философских приёмов. Поэтому схоластические построения развиваются в основном по законам формальной логики.

Богословие из предмета, основанного исключительно на личном религиозном опыте, становится формальной академической наукой – университетской дисциплиной (со времени Абеляра к этой схоластической дисциплине применяется и сам термин «теология», ранее употреблявшийся для обозначения процесса изучения Писания).

Ранняя схоластика (прежде всего, Ансельм Кентерберийский) находилась под влиянием августиновского платонизма. По мысли блж. Августина, богословский спор можно существенно обогатить умелым использованием философии – диалектики и дедукции. Отталкиваясь от этой идеи, Ансельм предпринимает попытку систематизировать истины веры путем применения рациональных категорий, глубже проникнуть в тайны Писания методами рационального анализа. Знаменитая формула Ансельма fides quaerens intellectum («вера, ищущая разума») предполагает, что истины, данные в Откровении, служат отправной точкой рационального анализа, который может прояснить и углубить понимание того, что воспринимается верой. Как отмечает известный французский философ-неотомист и медиевист Э. Жильсон, Ансельм и его последователи «увековечили свои имена в истории богословия благодаря безрассудности, с которой они занялись рациональным рассмотрением богооткровенных истин. (...) Столь дерзкая мысль – дать необходимые разумные основания богословским истинам – никогда бы не пришла в голову Августину». Однако, согласно Ансельму, приоритет веры и Откровения не умаляет возможности человеческого разума как пути к истине.

Основной труд Ансельма Cur Deus Homo («Почему Бог вочеловечился?»), представляющий собой сжатое логическое рассмотрение учений о воплощении и искуплении, снискал ему славу «основоположника схоластики» и средневекового рационализма в целом. Мето́да Ансельма предполагает выведение истины исключительно интеллектуально, на основе дефиниций, идентификации и классификации, без широкого цитирования (ранее именно составление системы доказательств путем подбора цитат из Писания и патристической литературы составляло основу спекулятивного богословствования), и Christo remoto («умалчивая о Христе»).

В этот период схоластика нередко сталкивается с серьезной оппозицией: принцип схоластического рационализма как таковой вызывает нападки поборников традиционной линии Петра Дамиани, Ланфранка, Бернарда Клервоского и др. Так, Иоанна Скота Эриугену (ок. 810 – ок. 877) незамедлительно обвинили в неуважении к церковному авторитету за то, что он считал, что истинную религию нельзя понимать просто как санкционированное авторитетом учение, а в случае коллизии между авторитетом и разумом отдавал предпочтение разуму (хотя и утверждал, что все наши исследования должны начинаться с веры в откровенную истину, при толковании которой мы должны всецело подчинить себя руководству отцов). Согласие разума с учением Церкви было достигнуто постепенно.

Зрелая схоластика (XII-XIII вв.) развивалась в средневековых университетах; её общеевропейским центром стал Парижский университет. В это время платонизм (переживший смелое натуралистическое истолкование в философии шартрской школы, во многом предвосхитившей тенденции Возрождения) постепенно вытесняется аристотелизмом, в интерпретации которого происходит размежевание между еретическим аверроизмом, отрицавшим реальность личной души и учившим о единой безличной интеллектуальной душе во всех существах (Си́гер Брабантский), и ортодоксальной схоластикой, подчинявшей онтологию Аристотеля христианским представлениям о личном Боге, личной душе и сотворённом космосе (Альберт Великий, Фома Аквинский).

В поздней схоластике (ХІІІ-ХІѴ вв.) реализуется противопоставление интеллектуализма системы Фомы Аквинского волюнтаризму (Иоанн Дунс Скот), отказ от завершенной системы и острый интерес к индивидуальному бытию. Оппозиционные представители этого периода (Уильям Оккам, Никола́ Орем) настаивают на теории двойственной истины, разрушавшей схоластическую гармонию веры и разума.

Большим влиянием пользовалось номиналистическое богословие францисканца Уильяма из Оккама (ок. 1284 – ок. 1350), известного ныне главным образом благодаря предложенному им принципу экономии мышления («бритва Оккама»: «сущности не следует умножать без необходимости»). Оккам учился (но так и не закончил курса званием магистра) и затем преподавал в Оксфордском университете. Позднее его называли inceptor venerabilis (т.е. «досточтимый новичок» – «инцептор» было низшим преподавательским званием) и «непобедимым учителем» (doctor invincibilis). В Оксфорде он написал некоторые из своих важнейших трудов, в частности – пространнейший комментарий на «Сентенции» Петра Ломбардского.

Оккамизм (чистый номинализм) противостоял томизму и скотизму (философским системам Фомы Аквинского и Дунса Скота) и приобрел популярность в эпоху позднего Средневековья как выражение «современного» метода философствования (via moderna).

Оккам утверждал, что универсалии (общие понятия) представляют собой лишь «имена» – содержащиеся в уме «понятия» и «слова» устной или письменной речи. «Понятия» – это естественные знаки вещей, а «слова» – всего лишь конвециональные (условные) знаки. Реальным существованием обладают не универсалии, а индивидуальные, т.е. единичные, вещи окружающего мира – партикулярии. Этот акцент на единичном как на единственной реальности выражает суть оккамизма.

Принцип экономии мышления Оккам использовал для того, чтобы удалить из философской системы множество метафизических понятий и принципов, введенных его предшественниками (в частности – Дунсом Скотом), упразднив, например, различение «существования» и «сущности», «общих» и «единичных» субстанций, «души» и «способностей души».

Еще одним ключевым моментом учения Оккама было представление об абсолютном могуществе Бога. Бог не связан никакими физическими или нравственными законами: Он может сделать зло добром и, наоборот, добро – злом. Он может оправдать грешника, который, в своей греховности, отвратился от Hero. Учение Оккама о том, что оправдание человека заключается просто в приятии его Богом, не подразумевающем обязательной перемены в душе, позднее побудило Лютера объявить себя приверженцем оккамизма.

В 1324 г. папа Иоанн XXII призвал Оккама в Авиньон для ответа на предъявленное ему обвинение в ереси (согласно другой версии, он был призван папой для преподавания в авиньонской францисканской школе, а дисциплинарные трудности начались только в 1327 г.). Папская комиссия отвергла 51 тезис, заимствованный из его сочинений, в том числе учение об оправдании человека и о свободе Бога от нравственного закона, агностицизм и учение о Евхаристии. Со своей стороны, Оккам, изучив писания папы, сам пришел к выводу о том, что папа – еретик, поскольку он отвергает тезис францисканцев об апостольской бедности.

В 1328 г. Оккам бежал из Авиньона, чтобы искать убежища у заклятого врага папы, Людвига IV Баварского, за что был отлучен от церкви, однако его теории никогда не были осуждены. Здесь он написал трактаты о Церкви и государстве, отрицая абсолютную власть папы и выступив в поддержку независимости светских правителей от церкви. Признавая приоритет папы в решении духовных вопросов, он в то же время настаивал на том, что решения Вселенских соборов должны ограничивать папскую власть.

В последние годы жизни Оккам искал примирения с тогдашним папой Климентом VI. В 1349 г. папа даровал ему прощение.

На латинском средневековом богословии в полной мере сказывается общее систематизаторское стремление эпохи. Особенно это обнаруживается во время расцвета схоластики, когда рождаются богословско-философские системы Альберта Великого, Фомы Аквинского и Дунса Скота, появляются «Суммы» – всеобъемлющие богословские компендиумы.

Один из 33 учителей Церкви, doctor universalis («вселенский учитель») доминиканец Альберт Великий, или Альберт из Больштадта (ок. 1193 или ок.1206–1280), при жизни более известный как Альберт Лауингенский или Кёльнский, приобретает славу величайшего схоласта Европы. Воспитанный на трудах Аристотеля, Альберт пытается приспособить их к христианскому богословию (известны его комментарии к «Этике», «Физике» и «Политике»), Через труды Альберта Великого философия и богословие средневековой Европы восприняли аристотелевские идеи и методы.

Богословская система одного из последних и самого оригинального представителя золотого века схоластики английского францисканца (данный факт считается общим местом, но нигде не доказан) Иоанна Дунса Скота (ок. 1265 или 1275–1308), преподававшего богословие в Оксфорде и Париже и именовавшегося doctor subtilis («учитель тонкий»), была основана на чистом индетерминизме. Дунс Скот полагал, что воля первенствует над разумом (как у человека, так и у Бога), и придавал основополагающее значение индивидуальной свободе, чем резко отличался от доминиканца Фомы Аквинского, поборника авторитета в ущерб частной воле. Противоположность его учения томизму объясняет приверженность к нему францисканцев.

Дунс Скот решительно отрицал подчиненное отношение наук к теологии. Теология, считал он, не есть наука умозрительная или теоретическая; её задача в том, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (medicina mentis); она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества, а волю Божью. Вера, как пребывающее состояние, а также самые акты веры и последующее за верой видение суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познается нами эмпирически через испытывание Его действий (частью в физическом мире, частью в историческом Откровении). Бога мы не можем понимать, а только воспринимать в Его действиях. Поэтому Дунс Скот отвергает априорное онтологическое доказательство бытия Божия, допуская только космологическое и телеологическое.

Учение Дунса Скота выходит за рамки высокой схоластики и знаменует собой переход к философии поздней схоластики, имеющей много общего с Возрождением. Об этом говорят его разумный эмпиризм, не позволяющий выводить конкретную действительность из общих принципов, и реализм в понимании субстанции вообще и духовных сущностей в частности; несогласие с традиционным схоластическим принципом philosophia est theologiae ancilla; представление о мире как имманентно развивающемся целом; признание самостоятельности и безусловного значения за индивидуальным бытием; богословское обоснование францисканского убеждения в том, что истинная жизнь не сводится к движению ума и что любовь выше созерцания.

В Х-ХІѴ вв. в католическом богословии разворачивается спор об универсалиях – общих понятиях (или идеях), смысл которого состоял в выяснении реальности, объективности существования универсалий. Этот спор впервые выявил существенные различия в средневековом богословии. В ходе спора определились два основных направления: номинализм, видевший в универсалиях общее имя, и реализм, полагавший, что универсалии существуют реально и независимо от сознания (universalia sunt realia).

Реалисты учили, что общее существует реально, в мире вещей. При этом умеренные реалисты, основываясь на философии Аристотеля, полагали, что общее существует «в вещах», а крайние реалисты, следуя Платону, учили, что идеи существуют «до вещей» (по Платону – за пределами космоса). Например, если назвать общую воем людям сущность «человечностью», то согласно умеренным реалистам, человечность существует в каждом отдельном человеке, согласно крайним – до людей и сама по себе. Среди крайних реалистов выделялась фигура друга Бернарда Клервоского, епископа Шалонского Гипьома де Шампо (ок. 1068–1121), труды которого, однако, не сохранились, а о его позиции мы можем судить только по весьма нелестной характеристике его учения, данной Абеляром в «Истории моих бедствий».

Номиналисты, напротив, утверждали, что общее существует «после вещей». При этом крайние номиналисты полагали, что общее – это имя вещей, слово (у людей нет ничего общего кроме слова «человек», которое мы произносим, говоря об отдельных людях), умеренные – не только имя, но и понятие (у людей нет ничего общего кроме слова и понятия «человек», которое мы мыслим, представляя отдельных людей). Умеренных номиналистов, толковавших универсалии как обобщение, основанное на сходстве предметов, называют также концептуалистами (conception – представляемое, мыслимое).

Хотя спор об универсалиях прямого отношения к догматике не имел, некоторые номиналисты делали из своего учения еретические выводы. Так, французский каноник Иоанн Росцелин (ок. 1050–1120) заявил, что у Троицы единой сущности быть не может: «единая» значит «общая», а общее – это лишь «звучание слова», следовательно, существует не единая сущность в трех Лицах, а три разных сущности. По сути это означало многобожие, поэтому Росцелин был осужден в 1092 г. на соборе в Суассоне за ересь и был принужден отречься от своего учения. Сочинения Росцелина не сохранились (дошло только одно очень осторожное письмо к Абеляру), так что о его взглядах приходится судить только по их критике у Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Иоанна Солсберийского и др.

Активным защитником концептуализма выступил ученик Росцелина Пьер Абеляр (1079–1142), хотя он и не был чистым концептуалистом: пытаясь ответить на вопрос, на каком основании мы называем вещи одного вида одним именем (а также применяем к ним одно понятие), он признавал, что общее существует не только «после вещей» – общие понятия не являются ни реальностями, ни простым словесным обозначением, а заключены в значении слова и представляют собой мысленное содержание, относимое к множеству отдельных вещей на основании имеющегося сходства или совпадения между ними.

Согласно Абеляру, мы потому называем человека человеком, что люди похожи друг на друга, что между ними есть сходство. У этого сходства есть причина, но этой причиной не может быть то, что́ существует в людях. Ибо причина сходства – одна на всех людей, а одно и то же не может существовать одновременно в разных местах. Следовательно, причиной сходства может быть лишь «статус», «само бытие человеком». Статус не является вещью и в самих людях не существует. Но благодаря общему статусу люди похожи друг на друга и именуются общим именем.

Утверждая, что «бытие человеком» не существует в людях, Абеляр избегает главного недостатка реализма – одновременного существования общего в разных местах. В то же время из его концепции следует, что такое бытие есть реальность – нечто, что существует в мире вещей.

В этике Абеляр перенёс акцент с поступка на намерение и критерием нравственности считал согласие с совестью. Ученый стремился также вынести на всеобщее обозрение все встречающиеся в Писании и у свв. отцов противоречия – не с тем, чтобы породить скептицизм, но чтобы пробудить в читателе пытливость ума. Этот методологический подход, кстати, оказал существенное влияние на Sententiae Петра Ломбардского и Decretum Грациана.

Рационалистическая направленность теологии Абеляра («понимаю, чтобы верить») не была принята представителями ортодоксальной мистики. Бернард Клервоский и Петр Дамиани были уверены в том, что рационализм избыточен и даже опасен для спасения – по Бернарду, «человек знает Бога настолько, насколько любит Его». Учение Абеляра было осуждено Суассонским (1121 г.) и Сансским (1140 г.) соборами, а также папой Иннокентием II. Однако, как отмечают современные исследователи, «стремление постичь суть христианской веры с помощью просвещенной веры в логику уже получило право на жизнь».

Завершением спора об универсалиях считают творчество доминиканца Фомы Акви́нского (ок. 1225–1274), ученика Альберта Великого. Он совершил настоящую интеллектуальную революцию в богословии: интегрировал в него учение Аристотеля, открытого благодаря переводам, сделанным иудеями и мусульманами. Фома проделал большую работу по усвоению аристотелевых понятий («христианизация Аристотеля»), которые дали инструмент, способный выразить Откровение при строгом разграничении веры и разума, благодати и природы.

Базовый постулат учения Аквината состоит в том, что между Откровением и разумом существует некая принципиальная гармония, они не просто сосуществуют, но дополняют друг друга. Благодать не уничтожает и не оттесняет природу – она делает ее более совершенной.

«Хотя естественный свет человеческого разума недостаточен для обнаружения того, что открывается нам через веру, однако невозможно, чтобы божественным образом сообщаемое нам противоречило тому, что даровано нам по естеству. [Иначе] второе было бы ложным; а поскольку то и другое – от Бога, Он оказался бы творцом лжи в нас, что невозможно. Но хотя в несовершенном открывается некое подражание совершенному, однако в том, что познается посредством естественного разума, присутствует некое подобие вещей, переданных через веру», – писал Фома в одном из трактатов.

Общее, учит Фома, не имеет самостоятельного бытия, не существует само по себе. Оно существует либо в вещах (в виде общей сущности), либо в разуме (в виде общего понятия). Поскольку разум есть у Бога и человека, общее (универсалии) существует: «до вещей», как архетипы – в божественном интеллекте как вечные идеальные прообразы вещей, «божественные идеи» (как учили Платон и крайние реалисты); «в вещах» или субстанциях, как их сущность (согласно с Аристотелем и умеренным реализмом); и «после вещей» – в мышлении, разуме человека в результате операций абстрагирования и обобщения, как «человеческие идеи» (как следовало из взглядов номиналистов и концептуалистов).

Аквинат – умеренный реалист, он отказывается от крайнего реализма, опиравшегося на платонизм в августиновской трактовке (существование общего в разуме Бога подразумевалось всеми схоластами и потому не является признаком крайнего реализма).

Истина, согласно Фоме, – это «соответствие интеллекта и вещи»: понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога.

Познание свой исток берет в чувственности, причем чем выше духовность, тем выше степень познания. Поэтому Аквинат различает ангельское познание (умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом и осуществляемое с помощью присущих понятий) и человеческое познание (обогащение души субстанциальными формами познаваемых предметов). Познание – самая благородная деятельность человека: теоретический разум, постигающий истины, постигает и абсолютную истину, то есть Бога.

Фома Аквинский предложил пять доказательств бытия Бога:

1) через движение, которое означает, что все движущееся когда-либо было приведено в действие чем-то другим, которое в свою очередь было приведено в движение третьим. Таким образом, выкладывается цепочка «двигателей», которая не может быть бесконечной, и в итоге нужно обнаружить «двигатель», который движет все остальное, но сам при этом не приводится в действие чем-то другим. Именно Бог и оказывается первопричиной всего движения;

2) через производящую причину – это доказательство схоже с первым. Только в этом случае Бог – не причина движения, а причина, производящая что-либо. Так как ничто не может произвести самого себя, то существует нечто, что является первопричиной всего – это Бог;

3) через необходимость – каждая вещь имеет возможность как своего потенциального, так и реального бытия. Если мы предположим, что все вещи находятся в потенции, то тогда бы ничего не возникло. Должно быть нечто, что способствовало переводу вещи из потенциального в актуальное состояние. Это нечто – Бог;

4) от степеней бытия – это доказательство исходит из того, что люди говорят о различной степени совершенства предмета только через сравнения с самым совершенным. Это значит, что существует самое красивое, самое благородное, самое лучшее – этим является Бог;

5) через целевую причину: в мире разумных и неразумных существ наблюдается целесообразность деятельности, а значит существует разумное существо, которое полагает цель для всего, что есть в мире – это Существо мы именуем Богом.

Аквинат разграничивал области философии и теологии: предметом первой являются «истины разума», а второй – «истины Откровения». Философия служит теологии и настолько ниже неё, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Теология – священная наука, она основывается на знании, которым обладает Бог и те, кого Он удостоил блаженства. Приобщение к божественному знанию достигается через Откровение. Теология может что-то заимствовать у философских дисциплин, но не в силу необходимости, а ради большей доходчивости преподаваемых ею положений.

Мудрость у Фомы – основанное на Откровении высшее знание о Боге, независимое от других ступеней познания. Некоторые истины Откровения доступны для понимания разумом человека (например, что Бог существует, что Бог един), другие понять невозможно (например, божественное Триединство, воскресение во плоти). Поэтому он различает теологию сверхъестественную, основанную на истинах Откровения, которые человек своими силами не способен понять, и теологию рациональную, основанную на «естественном свете разума» (познающую истину силой человеческого интеллекта).

Фома Аквинский выдвинул принцип гармонии науки и теологии: истины науки и истины веры не могут противоречить друг другу, между ними существует гармония, коль скоро мудрость – это стремление постичь Бога, а наука – способствующее этому средство.

Богословие Аквината – попытка соединить в гармонии веру и разум, сверхъестественное и естественное, созерцание и действие. «Фундаментальное богословие творения, отличного от нетварного Бога-Творца, позволяет в духе оптимистического, укорененного в Боге гуманизма следовать заповеди владычествовать над всею землею (Быт. 1:26), данной человеку, созданному по образу и подобию Божию».

Доктрина томизма (учение Фомы Аквинского) представляет собой не столько догматическое учение, сколько учение о способах постижения догматики посредством разума, в отличие от августинизма, апеллирующего к интуиции. С этим связана большая ориентация томизма на учение Аристотеля, чем на Платона и неоплатоников.

Хотя томизм в начале своего развития натолкнулся на резкую критику августинианства и в 1277 г. был официально осуждён университетами Парижа и Оксфорда (по инициативе парижского архиепископа Этьена Тампье); хотя против него выступали последователи Иоанна Дунса Скота, Вильгельма де ла Ма́ра (ум. ок. 1290), Бэкона, группировавшиеся вокруг францисканского ордена, – уже к XIV в. он получил признание в различных школах доминиканского ордена и впоследствии оказал большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовало признание его наиболее авторитетным католическим теолором в энциклике Aeternipatris папы Льва XIII в 1879 г.

В течение ряда веков учение Фомы Аквинского развивалось в конфессиональных рамках, но с конца XIX в. оно начинает вызывать широкий интерес и стимулировать актуальные философские исследования; возникает ряд философских направлений, активно использующих философию Фомы, известных под общим наименованием «неотомизм».

За пределами томизма католическая общественная мысль развивалась под воздействием тенденции всё большего обособления от богословия в пользу философии, причем уже под влиянием гуманизма Возрождения, но более активно – с началом эпохи Просвещения философия начинает приобретать характер всё менее и менее религиозный.

Своеобразным рубежом этого процесса можно считать творчество Дезидерия Эразма Роттердамского (1469–1536) – выпускника Парижского университета, августинского монаха, тяготившегося своим монашеством, оставившего монастырь и ставшего, в конце концов, главой «христианского гуманизма». Он создал стройную богословскую систему, которую называл «философией Христа»; ее основы сформулированы в трактате «Оружие христианского воина» (1504). В этой системе главное внимание сосредоточивается на человеке в его отношении к Богу, на нравственных обязательствах человека перед Богом.

Спекулятивное богословие (проблемы сотворения мира, первородного греха, троичности и др.) Эразма не интересуют, поскольку они принципиально не разрешимы и не имеют жизненно важного значения. He важным считал Эразм также и Ветхий завет. Богословие Эразма (в частности, его учение о свободе воли) дало существенный стимул развитию протестантской догматики, хотя сам Эразм настойчиво отделял себя от Лютера и других деятелей протестантской Реформации.

Эразм выступал против обмирщения католической церкви, культа реликвий, монашества, бездуховной обрядности. В то же время он резко критиковал фанатизм, жесткий догматизм и антигуманизм лютеранства. Именно поэтому он не находил понимания ни у лувенских католиков, почему был вынужден бежать из Лувена в 1521 г., ни у базельских реформатов, по каковой причине спешно оставил Базель в 1528 г.

Деятельность Эразма, прежде всего – предпринятые им критические издания греческого текста Нового завета с собственными комментариями на основе 8 рукописей (1517) и собственного его латинского перевода (1510), а также переводов сочинений отцов Церкви, – считается завершением эпохи схоластики.

Впервые, как считается, идея супрематии римского епископского престола над всеми христианскими церквами выдвинута была при папе Дамасе I. Соборы в Риме в 369 г. и в Антиохии в 378 г. установили, что все епископские поставления (хиротонии) приобретают законность только после признания их епископом Рима (как лапидарно обобщил это право Амвросий Медиоланский: «Где Петр, там и Церковь»), а собор 382 г., ссылаясь на слова Христа (Мф. 16:18), постановил: «Святая Римская церковь имеет превосходство над всеми не в силу решений того или иного собора, а потому, что примат ее установлен переданными в Евангелии словами Господа и Спасителя нашего». Опираясь на это каноническое установление, Дамас отказывался признавать арианских епископов, чем немало способствовал снижению влияния арианства. В дальнейшем многие папы развивали идею первенства Рима в христианском мире.

Еще в период акакианской схизмы папа Геласий I писал императору Анастасию I о взаимосвязанности власти папы (auctoritas sacra pontificum) и власти Империи (regalis potestas): понтифики и императоры правят миром в обоюдном согласии, хотя священники и имеют больший вес, ибо на Страшном суде будут держать ответ и за королей; светским же правителям принадлежит высшее достоинство (dignitas) среди людей.

В понтификат Феликса IV (III) произошло знаменательное событие: эдиктом Атала́риха (526–534) римский епископ объявлялся третейским судьей в делах между мирянами и духовенством. Духовенство тем самым оказалось изъятым из компетенции светского суда.

Несмотря на административное подчинение римского престола константинопольскому императорскому двору, папы не допускали вмешательства светских властей в собственно религиозную сферу. Так, они занимали вполне определенную кафолическую позицию во время монофизитских и монофелитских споров, а на иконоборческий эдикт императора Льва III Исавра 725 г., присланный в Рим, папа Григорий II ответил в том смысле, что императору не приличествует издавать предписания, относящиеся к делам веры, и отменять постановления Церкви.

Последовавшие угрозы низложения привели к тому, что Григорий II обратился к итальянскому епископату с воззванием восстать против еретических замыслов императора и сам, согласно Liber pontificalis, вооружился на него как на врага. В письмах Григория к императору впервые были сформулированы иерархические основания верховной власти папы, как главы христианских народов, получившего, как писал он, «власть и силу от св. Петра» и потому имеющего право «подвергнуть наказанию» даже императора.

Выясняя границы «между дворцом и церковью» – между светской и духовной властью, папа проводит границу между полномочиями верховного судьи, решающего мирские дела мечом, наказывающего тело заключением и смертью, и полномочиями верховного епископа, который, будучи «сам лишен всякого оружия и беззащитен», карает греховную душу отлучением от церкви, не осуждая ее, при этом, на гибель, а направляя к вечному спасению. В письмах Григория II светская и духовная власть, Церковь и государство впервые разделяются, как два совершенно разных начала, и противостоят друг другу. Если со времени Константина Великого император, облеченный пастырской властью, считал себя и главой государственной церкви (на этом основании Лев Исавр вполне резонно писал папе: «Я император и я же – пастырь»), то теперь Римская церковь претендовала на значение независимой власти.

Β VIII в. в том же духе писали о взаимоотношении власти Церкви и власти Империи папы Григорий III и Адриан I. Сириец Григорий III, подтвердив все положения, высказанные его предшественником, на соборе в Риме в 731 г. отлучил иконоборцев от церкви.

На соборе в Париже в 829 г. о равновесии властей говорилось в связи с отношениями королевской власти и епископата во Франкском королевстве, причем отстаивалась более широкая церковная автономия (libertas episcopalis). Во второй половине IX в. тексты, содержащие геласианское учение «о двух властях», были включены в Лжеисидоровы декреталии и затем использовались для обоснования независимости папы от светских государей.

Дальнейшее развитие идеи папской супрематии связано с григорианской реформой, начавшей процесс, определяемый в литературе как «намеренная агрессивная централизация». Папа Григорий VII рассматривал мир как форму, в которую облечена христианская идея. Политический строй – дело временное, он не существен и подлежит изменениям, а Церковь – неизменна и вечна, и именно она представляет истинный миропорядок, Царство Божие, включая в себя все другие установления как свои служебные орудия. Папская теократия (наличие у папства наряду с духовной и светской власти) подразумевала верховенство власти папы над светскими государями и недопустимость вмешательства последних в церковные дела.

Формируется мистическое учение о сущности папства. Ведущий богослов своего времени бенедиктинец-аскет Петр кардинал Дамиани (1006/7–1072) писал в послании императору Генриху IV, что королевское правление – это служение, и, если «король напрасно держит свой меч и не наказывает тех, кто противится Богу», то его власти следует противостоять. Он ставил Римскую церковь во главе «всей христианской религии» как «мать и наставницу всех церквей». В своём трактате, созданном по просьбе Гильдебранда, будущего папы Григория VII, Дамиани развивал идею о главенстве римских епископов, как преемников святого Петра, которому Христос даровал власть «вязать и решить». В подтверждение своих мыслей он цитировал, помимо Священного Писания и свв. отцов, известный «Константинов дар».

Основанием «учения о двух мечах» (doctrina de duo gladii) становится аллегорическое толкование соответствующего места из Евангелия от Луки (Лк. 22:36–38: Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч. (...) Они сказали: Господи! вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно).

Дамиани не одобряет вмешательство светской власти в дела церковные в виде инвеституры мирян, но и не решается окончательно ее отвергнуть. Он говорит о «двух мечах» – двух властях, которые совместно правят миром, закладывая тем самым основы доктрины, ставшей краеугольным камнем богословского обоснования идеи папской супрематии во Вселенской Церкви и во всем мире. По его мнению, необходимы и светская, и духовная власть: духовная дает светской святость, а светская духовную охраняет. Дамиани говорит о «двух мечах»: светский правитель носит «мирское оружие», а римский святитель «опоясан духовным мечом, Словом Божьим», так что обе власти должны действовать согласно, чтобы не расколоть единство человеческого рода. Их взаимной любовью достигается, что «и государь обретается в римском первосвятителе и римский первосвятитель в государстве».

«Папское богословие» поддерживалось мирскими обстоятельствами своего времени: полные неурядиц межгосударственные отношения заставляют завоевателей присягать Св. престолу, получая при этом отпущение грехов и гарантии законности своих прав на завоеванные земли, и ежегодно отсылать в Латеран «лепту св. Петра» с имущества своих народов, превратившуюся в обязательную дань. Богемия, Венгрия, Испания, Корсика, Сардиния, Далмация, Польша, Хорватия, Скандинавия, Англия и даже Русь – все эти области и государства Григорий VII всерьез считал по различным основаниям собственностью св. Петра и сперва собирался образовать из них союз, а затем решил созвать всеевропейскую армию, изгнать из Италии норманнов, греков и сарацынов, освободить Византию от мусульман, подчинить ее Римской церкви и водрузить крест над Иерусалимом, о чем и писал Вильгельму Бургундскому и Генриху IV.

Григорий VII распорядился, чтобы специалисты в области канонического права свели воедино канонические постановления и сборники канонов с целью уяснить и расширить границы юрисдикции папы во внутрицерковных делах. Средством примирения множества противоречивших друг другу канонов стал «диалектический» принцип, предложенный Иво Шартрским и Бернольдом Констанцским: если два закона противоречат друг другу, то закону, исходящему от высшей инстанции, должно отдаваться предпочтение.

К середине XII в. этим и аналогичными принципами, основанными на достижениях схоластической науки, руководствовались уже повсеместно, и Грациан использовал их в своем Согласовании несогласований в канонах (Concordia discordantium сапопит), более известном как «Декрет» (ок. 1140). Эта новая кодификация латинского канонического права имела единую структуру и была упорядочена тематически, систематически и логически; в ней сводились противоречащие друг другу источники, отмечались пропуски и текстуальные расхождения, к текстам канонов давались комментарии. «Декрет» Грациана стал очередным шагом в каноническом обосновании plenitudo potestatis римского папы, под которой, со времени Бернарда Клервоского, понималось его безраздельное право вмешиваться в дела всех церквей.

Все эти меры способствовали укреплению административного единства и централизации власти в руках папы. В то же время эта политика «вела к уничтожению плюралистической системы управления Церковью»: «папские притязания на духовное и вероучительное главенство грозили обернуться обращением всей Церкви в одну огромную централизованную епархию», – отмечает А. Пападакис.

Β XI в. в богословской литературе Запада появляется термин papatus – «папство» (по аналогии с епископатом), поднимающий папский статус на более высокий уровень иерархического достоинства, чем просто епископство. Так осмысляется новая система церковного управления, развившаяся из комплекса григорианских реформ.

Папа Александр III продолжил политику своих предшественников, которая вела к уменьшению юрисдикционных полномочий местных епископов и защищала права Св. престола, несмотря на то, что император Фридрих Барбаросса на соборе в Павии в 1160 г. добился отлучения папы Александра от церкви и признания законности прав антипапы Виктора IV. Таким образом, в деле соблюдения канонических устоев церкви император пытался усилить роль собора епископов (concilium), поддерживаемых имперской властью: на усмотрение собора, а не папы отдаются высшие церковные решения. Формируются основания для богословия концилиаризма, которое в перспективе станет серьезным соперником папской экклезиологии.

Александр III, со своей стороны, созвал III Латеранский собор, на первой сессии которого епископ Ассизский Руфин подчеркнул главенство Св. престола и настаивал на том, что только папа Римский обладает властью созывать Вселенские соборы, утверждать новые каноны или отменять старые. В противоположность собору в Павии, III Латеранский собор не оставил никакого сомнения в церковном главенстве римского епископа и в его исключительном праве созывать на соборы представителей всей Церкви.

Патриархи, находившиеся в юрисдикции Западной церкви (патриархи Аквилеи и Градо и, во время Крестовых походов, латинские патриархи Иерусалима, Антиохии и Константинополя), потеряли властные преимущества; их сан стал лишь почетным титулом. Власть архиепископов и митрополитов, которые занимали «первый» престол в стране, уже не являлась проблемой. Их особая юрисдикция над другими епископами страны устанавливалась только властью Св. престола – после папской конфирмации выборов и вручения паллия.

Еще задолго до собора, в 1136 г. посол германского императора Лотаря III в Константинополе епископ Ансельм Гавельбергский на публичном диспуте систематически изложил основные идеи новой папской экклезиологии. Ссылаясь на евангельский текст (Мф. 16:18–19: Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах), как на решающий и неоспоримый аргумент божественного происхождения власти и прав римского первосвятительства, Ансельм проповедовал, что спастись можно только в «лодке Петра» – в единственной Церкви, которой Божьим велением доверено сохранение веры, а византийская концепция поместных первосвятителей, основанная на решениях соборов, противоречит божественному установлению. Ансельм признавал правомочность всего трех патриарших кафедр – Римской, Антиохийской и Александрийской, как основанных «князем апостолов» и его учеником Марком, но римская гегемония при этом является окончательной в силу своей богоданности. Непослушание Риму – матери всех церквей – недопустимо и немыслимо.

Напрасно восточные богословы возражали на это, что в Символе веры нет ничего о Риме или его примате как абсолютной власти над всей Церковью, что уже Киприан Карфагенский в IV в. писал в Рим, что диктат не приличествует епископу; что законодательная функция в Церкви не может быть присвоена одним епископом и не должно быть «епископа над епископами» – все епископы как преемники апостолов имеют те же власть и прерогативы, что и Петр; что церковное единство – по сути внутреннее и основано на общей вере, оно не может рассматриваться как нечто внешнее, в терминах власти, юрисдикции или повиновения, и ни одна из церквей не вправе ограничивать полноту божественной благодати. Рим эти аргументы в расчет не принимал.

Частые визитации папских легатов обеспечивали регулярное наблюдение за епископскими владениями в Европе. Возможность апелляций к Риму и более широкое использование судей-делегатов неизбежно уменьшили судебные полномочия местных епископов, хотя в целях обеспечения подчинения соборных каноников и приходских священников местным епископам папа Александр утвердил дисциплинарные правила относительно соборных капитулов и полномочий архидиаконов.

Епископы избирались на местах, в связи с чем на ход выборов продолжали влиять внешние силы. В то же время правилами III Латеранского собора (каноны 16–17) устанавливалось, что при выборах епископа достаточно простого большинства голосов, вне зависимости от их качества. Чтобы быть избранным, кандидат должен быть не моложе 30 лет, законнорожденным, с хорошим характером и быть способным к наукам (канон 3). Папа Александр, как и его предшественники, иногда вмешивался в выборы и в одном или двух случаях прямо назначал епископа сам, продолжая практику, которая стала более распространенной при его предшественниках, а подчас добивался и выгодных для себя назначений даже на приходы.

III Латеранский собор решил проблему схизматических хиротоний. Было установлено (канон 2), что все хиротонии, совершенные антипапами или прелатами, получившими от них посвящение, аннулируются, как и все документы, принятые антипапами. Сами антипапы Виктор IV, Пасхалий III и Каликст III были объявлены ересиархами. В то же время было позволено сохранить сан, дарованный епископам, которые получили хиротонию до схизмы, или теми, кто получил свой сан от таковых. Правда, папа Александр все же даровал паллий германским архиепископам, отрекшимся от схизмы.

Если папы каролингского времени «смотрели на империю как на теократическое мироустройство, в котором образ видимой Церкви определялся гражданскими законами», то, начиная с Григория VII, идеи которого успешно развивали папы Александр III и Иннокентий III, империя низводится на степень чисто материальной силы, император – на уровень вассала Церкви (ибо только власть священства исходит прямо от Бога, как учил Григорий VII, царская же власть идет от тирании Нимврода, постигшей евреев как наказание; см. также: 1Цар. 8), а Церковь, напротив, возвышается над империей как духовная сила и всемирный идеал. Папа же, в качестве наместника Христа, «через которого властвовали короли и управляли князья», является господином всего земного круга. Он не оспаривает выборного права князей, однако право утверждения избранного и возведения его в сан императора принадлежит Св. престолу: папа помазует, посвящает и коронует нового императора.

Григорий Великий в 593 г. признал высшую власть императора; Петр Дамиани при Григории VII признавал уже два разных меча и два царства, сотрудничающих между собой; теперь же развивались представления о подчинении гражданской власти папе. Папы предстают в этой теории как служители Божии (...) с оружием правды в правой и левой руке (2Кор. 6:4, 7), обладающие высшей судебной властью не только в масштабах всей Церкви (iudex totius Ecclesiae), но и в мире.

Бернард Клервоский и его ученики меняют толкование Лк. 22:38, связав его с Мф. 26:51–52 (И вот, один из бывших с Иисусом, простерши руку, извлек меч свой и, ударив раба первосвященникова, отсек ему ухо. Тогда говорит ему Иисус: возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут). На этом основании ими был сделан вывод о прямом указании Христа ап. Петру владеть обоими мечами. Папа – преемник Петра, соответственно и он владеет «двумя мечами»: «духовным» – непосредственно, а «светским» – при посредстве мирских властителей, причем во власти папы – вернуть себе и этот «светский меч», ибо сказано: возврати меч твой, а не «брось меч твой».

Подчиненность «светского меча» «духовному» обосновывалась словами ап. Павла: нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. (...) начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое (Рим. 13:1–4). Преимущество «меча духовного», находящегося во власти предстоятеля католической церкви, обосновывалось цитатой из Евангелия от Матфея: Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою. (...) И дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16:18–19).

В 1159 г. епископ Иоанн Сэлисберийский в трактате Policraticus («Книга государственного деятеля») выдвинул идею необходимости свержения светских тиранов, которые нарушают Божьи законы и угнетают католическую церковь, а папа Иннокентий III уже не только писал, что «Dominus Petro non solum universam Ecclesiam, sed totum reliquit seculum gubernandum – Петру была дана Господом не только Вселенская Церковь, но и весь мир, чтобы править им», – но и следовал своим заявлениям на практике.

Смещать князей, освобождать подданных от клятвы верности, активно подстрекать к бунту (как против Фридриха II), отнимать земли (как Южную Францию), раздавать короны, угрозами церковных наказаний требовать дань, наказывать еретиков пожизненным заключением или передавать их светским властям на верную смерть, вторгаться в сферы гражданского суда, аннулировать гражданские законы (как было с Великой хартией вольностей), – все эти прерогативы были реально присвоены папством.

К учению «о двух мечах» обращались и сторонники императора. Так, нотариус имперской канцелярии монах Готшальк из Аахена (середина XI – начало XII в.), о котором говорят, что именно он формировал политику Генриха IV в споре об инвеституре, в 11 полемических посланиях (из них наиболее известен «Вормсский манифест» против «монаха Гильдебранда», направленный Генрихом папе Григорию VII в завершение Вормсского рейхстага в январе 1076 г., с финальным призывом: «Спустись, спустись! – Descende, descende!»), ссылаясь на папу Геласия I и Евангелие от Луки, трактовал «два меча» как самостоятельные власти (poteslales distinctae). Оспаривая тезис о принципиальном подчинении одной высшей власти (imperium или regnum) другой (sacerdotium), Готшальк говорил о существовании на земле по воле Божией двух высших (или равновысоких) властей: имперской и папской (церковной). Толкование светской и церковной властей как potestates distinctae не казалось современникам натяжкой: метафора меча, в том числе и в формуле gladius spiritualis et gladius materialis, употреблялась в разных значениях и могла обозначать также власть Церкви «вязать и решить», карать и принуждать.

Император Фридрих II, в полемике против притязаний папства, напрасно ссылался на Писание, в котором ничего не сказано о праве пап наказывать царей и лишать их царства. Иннокентий III доработал метафору Григория VII, который сравнивал две сферы власти с золотом и свинцом, солнцем и луной, душой и телом. Григорий утверждал, что держит ответ за все царства перед Богом, ибо ему вверено «всеобщее правление» – regimen universale, а Иннокентий видел в библейском царе-священнике Мелхиседеке прообраз папы, сочетающего функции короля и священника. В переписке с константинопольским патриархом Иоанном X Каматиром (1198–1206), относящейся к 1199–1200 гг., папа Иннокентий требует от всех кафедр признания за Римом статуса матери всех церквей и «ковчега спасения», а от схизматиков – вернуться в лоно Римской церкви. Идея «Петрова главенства», считает папа, основана на тексте Писания и является божественным установлением. Он пишет, что Рим, как «глава, всеобщая и кафолическая мать всех церквей мира», призван к исполнению роли вселенского судии.

В начале XIII в. восточная (православная) оппозиция новой теории папской власти в Церкви обращала внимание на то, что если ранее папа и мог претендовать на некое первенство во Вселенской Церкви, то теперь римский понтифик таким первенством уже не мог обладать, поскольку оно может быть основано только на единстве веры папы и других патриархов, но не на «насилии и тирании».

К концу понтификата Иннокентия III Англия, Польша, Норвегия и Швеция, Португалия, Арагон, Леон, Неаполь, Сардиния, Корсика, Сицилия, Центральная Италия, Венгрия и даже далекая Армения в течение разного времени были ленами апостольского престола и признавали папскую юрисдикцию. В 1299 г. папские претензии распространились на Шотландию, и даже западные острова числились принадлежащими папе. «Ни один папа, – отмечается в литературе, – не подошел настолько близко к смелой цели Григория VII сделать Европу римским леном, а церковь – мировым правительством». Иннокентий «сделал Св. престол троном догматической и церковно-правовой власти, политическим трибуналом народов Европы. В его эпоху Запад и Восток признавали, что центр тяжести всего нравственного и политического порядка находится в церкви, составляющей моральный мир, и в управляющем ею папе».

В русле этой тенденции IV Латеранский собор объявил Римскую церковь матерью и наставницей всех христиан (канон 4), а ее епископа – стоящим выше патриархов Константинополя, Иерусалима, Антиохии и Александрии по рангу и авторитету (канон 5), тем более что при Иннокентии III греческие патриархи на этих кафедрах были заменены латинскими. Папа, как устанавливал собор, дарует названным патриархам паллий как знак полноты власти римского престола, и принимает от них клятву верности и послушания; паллий может быть дарован Римом также и епископам, входящим в юрисдикции данных Патриархатов. Собор сохранял право апелляции к римскому престолу, как к высшей инстанции.

Позже, на II Лионском соборе в 1274 г. было выдвинуто требование, чтобы греки подписали документ, признающий «полное первенство» римского понтифика и его право руководить всей церковью.

Хотя вопрос о том, кто в Церкви обладает наивысшей полнотой власти – церковный собор или папа – не нашел еще окончательного богословского решения, фактически папы контролировали законодательство западных соборов. Начиная с Иннокентия III, папы устойчиво именуют себя наместниками Христа и преемниками апостола Петра; к ним прилагается титул «святейший» (sanctitas или sanctissimus). Церковь начинает восприниматься как «царство» (regnum) с папой в роли монарха, который, сам будучи источником права (папские законодательные акты – декреталии – признавались канонистами равносильными канонам Вселенских соборов и даже ставились выше них), оказывался не связанным никакими законами.

Со времени понтификата Урбана II термин «курия», ранее обозначавший судебную инстанцию, стал пониматься в смысле папского окружения – под curia Romana стал пониматься церковный аналог светского права короля (curia regis). Папство в результате «григорианской революции» постепенно поглощает всю прочую власть в Римской церкви. При этом, как отмечают исследователи, создаются основы для того, чтобы активность средневекового папства сосредоточивалась преимущественно на «исполнении правовых, а не религиозных функций», что было чревато широким развитием коррупции, поглотившей курию уже в XIV в.

На пути повсеместного внедрения идеи папской супрематии, довершающей смысл клюнийской реформы, стояло важное препятствие: практика назначения (инвеституры) священнослужителей светской властью. Проблема церковной реформы, перенесенная в плоскость обыденной жизни, ставила вопрос о юрисдикции над церковной иерархией: кто должен назначать епископов и определять круг их обязанностей и требования, которым они должны соответствовать, – папа или король? Необходимо было добиться, чтобы на церковные должности назначались люди, пригодные в духовном отношении. Поэтому следующим шагом стала борьба против светской инвеституры духовных лиц.

Согласно древнему порядку, введение духовного лица в права владения леном сопровождалось установлением его вассалитета в отношении светского государя, в пользу которого устанавливались определенные повинности. Таким образом, светская власть оставляла за собой верховные права на земельное имущество, подаренное в разное время церкви и занимавшее в общей сложности до трети земель Запада.

Подтверждая эту привилегию, папа Адриан I передал Карлу Великому и римскому патрициату право избрания и инвеституры пап и епископов, а при Генрихе III избрание и инвеститура пап были навсегда переданы германской короне декретом, установившим подчинение Рима и Св. престола императору.

Однако такая инвеститура формально ставила государство выше церкви и давала много поводов для симонии (особенно в Германии и Ломбардии, где императоры самовластно назначали епископов, имея с этого немалый доход). Королевская инвеститура была губительной для церкви, так как делала ее вассалом короны: церковь, против апостольского учения, приобретала характер светского учреждения.

В то же время светские власти полагали, что именно они должны осуществлять контроль над епископатом, поскольку епископы подотчетны своим мирским владыкам. Со своей стороны Рим настаивал, что епископское служение носит духовный характер, и потому епископы ответственны перед своими митрополитами и папой.

Латеранский собор 1075 г. запретил светскую инвеституру духовенства кольцом и посохом, которые вручались избранным епископам и аббатам еще до посвящения как знаки передачи им государством земель в ленное владение. Собор предоставил только папе право назначать епископов, исключив, таким образом, духовенство из феодальной системы. По мнению папы Григория VII, светские князья не имели никаких прав на земли, которые так или иначе можно было назвать землями св. Петра: «Что раз, по Божьей воле и закону справедливости, поступило во владение церкви, пока будет существовать, не может быть отторгнуто от нее».

Такая постановка вопроса существенно задевала императора, вся власть которого покоилась на верховных правах над церковными землями и на союзе с епископами, которых он же и назначал. Столкновение папы Григория VII и императора Генриха IV (король римлян с 1056 г., император в 1084–1106) становилось вопросом времени.

Повод явился скоро: миланцы, находившиеся в напряженных отношениях с папой, обратились к Генриху с просьбой дать им архиепископа вместо поставленного Римом кардинала Аттона. Император отдал миланскую инвеституру герцогу Готфриду, который и назвал кандидата, да и сам Генрих отправил в Милан антиреформистски настроенного клирика Тедальда. В Милане оказалось сразу три архиепископа.

Папа в начале 1076 г. направил своих легатов к Генриху и повелел ему в ближайший пост явиться в Рим на собор и оправдаться в своих незаконных деяниях. В случае неповиновения папа грозил его проклясть и отлучить от церкви. Генрих попытался опереться на силы национальной церкви и ответил созывом церковного собора в Вормсе, чтобы положить конец притязаниям «раба рабов Божьих», восставшего «против королевской власти, которая дарована Богом»; папа обвинялся также и в том, что «проповедует измену епископам»: они-де «призваны Богом», а папа «дает власть даже мирянам низлагать и осуждать их».

В Италии тем временем оживилась антипапская оппозиция во главе с бароном Ценцием, который manu militari захватил папу и стал требовать от него богатых поместий и возвращения своего родового замка св. Ангела, однако римский народ освободил папу, а имущество Ценция было объявлено церковной собственностью.

Собор немецких епископов в Вормсе под давлением короля отлучил папу Григория; его решение подтвердил собор ломбардских епископов в Пьяченце, но вскоре весьма представительный Римский собор выразил Григорию полную поддержку, и папа анафематствовал самого Генриха.

«Церковное отлучение, на которое Григорий осудил могущественнейшего христианского монарха, прогремело по всему миру, как оглушительный удар грома. Еще никогда отлучение от церкви не производило такого потрясающего впечатления». Генрих решил противопоставить папскому отлучению формальный акт о низложении Григория, что, по его требованию, и совершил собор епископов в Павии. Но император возжелал придать делу широкую публичность, чтобы сгладить негативную реакцию на собственное отлучение в Германии, и объявил было о созыве в этих целях собора в Вормсе, но напрасно: в Вормсе не удалось даже собрать кворум, чтобы открыть заседания. Генрих перенес начало собора на более поздний срок и на этот раз в лично написанных письмах уже просил, а не повелевал, собраться в Майнце. Однако папская контрпропаганда имела больший успех: Швабия и Церинген, Бавария, Вюрцбург и Пассау уклонились от сношений с королем, а в Саксонии жители изгнали имперских сборщиков налогов, разорили имения сторонников императора и овладели его замками. На съезде в Майнце не оказалось никого из южногерманских и саксонских князей, а те, кто приехал, были в растерянности. Измена присяге была освящена папой, вменена в обязанность, и прежние приверженцы покидали императора.

Власть императора зашаталась. Генрих пошел было в поход против саксонцев, но они оказали единодушное сопротивление, и он бежал в Богемию, а князья и епископы папской партии собрались в Ульме и решили, что обстоятельства требуют избрания нового императора. Были разосланы приглашения остальным князьям и епископам с предложением собраться в Трибуре «для восстановления мира в церкви и государстве». Большинство приглашенных приехало в Трибур и семь дней в присутствии папских легатов дискутировало о том, как спасать государство. Генрих каждый день посылал в Трибур уполномоченных, обещая исправиться. После дебатов было принято решение обратиться к папе с просьбой, чтобы в феврале следующего года он приехал в Аугсбург и лично разобрал дело Генриха; если же в течение года с Генриха не будет снято проклятие, нужно будет немедленно приступить к выборам нового государя. Генрих на это время должен был удалиться от государственных дел и жить в Шпейере как частное лицо.

Генрих, однако, решил сам отправиться в Италию к папе. В январе 1077 г. он двинулся в путь в сопровождении жены и одного немецкого дворянина, сохранившего ему верность. Тем временем папа, путешествовавший в Германию для суда над Генрихом в Аугсбурге, узнал о внезапном прибытии императора в Италию и остановился в укрепленном замке Кано́сса, принадлежавшем Матильде Тосканской. Папа поначалу отвергал все предложения короля, заявляя, что дело должно решиться на предстоящем съезде, но, в конце концов, уступил уговорам маркграфини Матильды и согласился впустить Генриха в замок. Один, без свиты, в покаянной власянице босой король вошел в ворота, но ему дозволили пройти только во внутренний двор. Стояли жестокие морозы, но это не смягчило Григория. Он заставил Генриха три дня подряд подолгу стоять у ворот, но принимать его отказывался. Наконец, на четвертый день короля вместе с несколькими другими отлученными ввели в зал, где находился папа в окружении кардиналов; Генрих вместе с другими пал на колени и со слезами принес покаяние.

Папа поднял его, снял интердикт и допустил в церковь, где сам совершил литургию. При этом с Генриха был снят и королевский сан: он должен был передать корону папе и оставаться частным лицом, пока не состоится суд над ним на соборе, и если собор примет решение о новом избрании Генриха, он должен будет принести присягу в том, что всегда будет повиноваться папской воле.

После этого посрамленный Генрих, полный решимости вернуть себе королевское достоинство, покинул Каноссу.

В общеисторическом плане Каносса стала безусловной победой папства, определившей на многие века вперед взаимоотношения Св. престола и светских властей Европы. Но лично для папы Григория эта победа оказалась пирровой.

Клюнийский монах Ранье́ро Бье́да, ставший папой с именем Пасхалий II (1099–1118), показав себя вначале приверженцем идей Григория VII и счастливо справившись с антипапами, которых поддерживала римская знать, был вынужден пойти на уступки в столкновениях с государями. Французский король Филипп I (1060–1108) в вопросе об инвеституре отказался только от церемонии вручения кольца и посоха, но настоял на ленной присяге высшего духовенства и изгонял неугодных ему епископов. Аналогичное решение вопроса об инвеституре состоялось и в Англии на Лондонском соборе 1107 г.

В 1104 г. папа склонил будущего императора Генриха V (1106–1125) выступить против отца – Генриха IV и запретил королевскую инвеституру на ряде соборов (в Гвасталле в 1106 г., в Труа в 1107 г., в Латеране в 1110 г.). Однако Генрих V, вступив на престол, не пожелал отказаться от инвеституры и в 1110 г. с войском двинулся в Италию.

Пасхалий, чтобы сохранить независимость церкви, отправил навстречу Генриху послов с предложением: император навсегда отказывается от инвеституры, признавая тем самым церковь независимой от государства, и при этом обязуется не прибегать к хитрым уловкам, чтобы захватить папу в свои руки, не подвергать его истязаниям или покушаться на его жизнь; папа, со своей стороны, декретом предписывает духовенству, под страхом отлучения, отказаться в пользу государства от феодальных владений, полученных со времени Карла Великого, и от всех прав и привилегий, с ними связанных, – постольку, поскольку политическое положение, занятое духовенством, противоречило каноническим устоям и служителям алтаря не пристало быть одновременно слугами короля. Впредь они должны были существовать за счет церковной десятины. Генрих согласился на это предложение, при условии принятия его всеми без исключения епископами и имперскими владетельными князьями.

Договор был заключен в Сутри в 1111 г.; но когда папа в соборе св. Петра перед коронованием императора прочитал договорный декрет, он вызвал взрыв негодования духовенства и имперских князей. Повод был не только богословским, но и каноническим: встал вопрос о том, пристало ли папе единолично, без решений собора, повелевать церкви. Произошла смута, папу обвинили в том, что он измыслил ересь и хочет разорить церковь, и Генрих, так и не дождавшись коронования, арестовал папу, нескольких кардиналов и позволил разграбить собор. Рим восстал, и Генрих был вынужден удалиться из города вместе с заложниками. Расположившись станом перед городом, король держал пленных в заключении около двух месяцев и добился полной победы.

Под угрозой смерти Пасхалий предоставил Генриху право инвеституры кольцом и посохом всех епископов и аббатов его империи, «которые будут избраны свободно и без подкупа», обязался его короновать и никогда не отлучать от церкви, а Генрих обещал вернуть Римской церкви ее земли. Светская инвеститура, согласно договору, должна непременно предшествовать церковному посвящению. С появлением этой буллы Пасхалия все декреты об инвеституре, изданные со времени Григория VII, теряли силу.

После коронации Генриха и его отъезда из Италии духовенство обвинило Пасхалия в ереси и потребовало от него отмены договора. Собор в Риме, созванный Иоанном Тускуланским и Львом Остийским, восстановил в силе все декреты Григория VII и Урбана II и упразднил привилегию, данную Генриху V. В Лионе был созван собор Галликанской церкви, папские легаты собирали Поместные соборы, осуждавшие Сутрийский договор. Муссировался вопрос о низложении папы, угрожавший возможностью возникновения схизмы.

На Латеранском соборе 1112 г. Пасхалий признал свою уступку «неправым делом», но отказался нарушить клятву, предоставив собору денонсировать договор и не препятствуя своим легатам отлучить Генриха от церкви. Таким образом, собор был поставлен выше папского авторитета и торжественно постановил, что привилегия, данная императору, подлежит отмене, как несогласная с каноническими правилами, а архиепископ Вьеннский Гвидо, вассал императора, созвал в октябре 1112 г. собственный собор, объявил признание за светским лицом права на инвеституру ересью, анафематствовал Генриха, как второго Иуду, и потребовал от Пасхалия утвердить все эти решения, грозя, в противном случае, расколом.

На Латеранском соборе 1116 г. Пасхалий, под давлением духовенства, торжественно проклял Сутрийский договор как акт, исторгнутый силой. Папские легаты на местах и архиепископ Миланский Иордан анафематствовали и самого Генриха V.

Выборы следующего папы – аббата Монтекассино, кардинала от Санта Мария ин Космедин старца Джованни Каэтани, принявшего имя Геласия II (1118–1119), – состоялись, хотя и тайно, в соответствии с декретом Николая II и уже без императорского согласия. Генрих противопоставил ему антипапу Григория VIII (1118–1121) – архиепископа Браги Мориса Бурдена, которого еще в 1117 г. Пасхалий II на соборе в Беневенте отлучил от церкви и сместил с кафедры за проимперские интриги. Папа Геласий предал Генриха анафеме и бежал во Францию, где был принят с почетом и вскоре скончался в Клюнийском монастыре, где и состоялись выборы нового папы. Им стал Вьеннский архиепископ Гвидо, принявший имя Каликста II (1119–1124). Избрание, совершенное вдали от Рима шестью кардиналами, сопровождавшими Пасхалия II, было принято католическим миром.

Папа Каликст, который происходил из Бургундского дома и был в родстве с французским королем и с самим императором, предпринял энергичные усилия, чтобы завершить бесконечный спор об инвеституре. 29 октября 1119 г. на соборе в Реймсе он, в присутствии 424 епископов, подтвердил декреты, которыми воспрещалась светская инвеститура; император и назначенный им папа были торжественно и единогласно отлучены от церкви. В следующем году Каликст торжественно въехал в Рим и добился изгнания антипапы, что ускорило прекращение спора об инвеституре. Генрих, чтобы успокоить империю, вынужден был пойти на уступки.

Вопрос о светской инвеституре был окончательно урегулирован Вормсским конкордатом 1122 г. В соответствии с договором король должен был отказаться от права на инвеституру кольцом и посохом, признать за церковью свободу выборов и посвящения епископов и восстановить все владения Римской церкви. Папа же соглашался на то, чтобы избрание епископов в Священной Римской империи происходило в присутствии имперских послов, и признавал за императором в пределах Германии право на инвеституру скипетром, как знаком ленного пожалования. За пределами Германии сначала должно было происходить церковное посвящение избранного лица, и только после этого в течение 6 месяцев это лицо могло быть пожаловано скипетром. Это пожалование сопровождалось соответствующей присягой императору. Перстень и посох, а с ними и признание полноты своей церковной власти, епископы получали от митрополита или папы.

Это компромиссное соглашение признавало двойственность положения епископов: церковь, добившись, наконец, признания за собой права свободы выбора, отказывалась от вмешательства в вассальные отношения епископов к светской власти, сохранив при этом за собой право возведения епископов в духовный сан, а императору предоставила право наделять их властью владетельных князей (феодалов).

Император при этом гарантировал свободные выборы епископов, а папа Каликст разрешил Генриху V участвовать в выборах (при условии, что симония и принуждение будут исключены) и иметь право голоса при урегулировании возможных споров. Это означало, что кандидаты на епископство должны быть приемлемы и для церковных, и для светских властей.

Вормсский конкордат был одобрен I Латеранским (IX Вселенским по католическому счету) собором в 1123 г. Этот собор, не оставивший о себе никаких письменных свидетельств, подтвердил победу Римской церкви в борьбе за независимость от светской власти и завершил григорианскую реформу, вновь осудив симонию, запретив мирянам распоряжаться церковной собственностью, а духовенству – вступать в брак. Позже по приказанию папы Каликста в аудиенц-зале Латеранского дворца были написаны содержание Вормсского конкордата и изображения всех пап-реформаторов: его самого, Геласия, Пасхалия, Урбана, Виктора III, Григория VII и Александра II, а в подножии их ног – изображения антипап (ср.: положу врагов Твоих в подножие ног Твоих – Пс. 109:1 пар.).

В Англии еще ранее, в 1107 г., в той же связи был заключен Лондонский конкордат (прообраз Вормсского), за которым последовала длительная борьба между Ансельмом Кентерберийским и английскими королями Вильгельмом II и Генрихом I. Во Франции проблема инвеституры никогда не выступала на первый план вследствие имевших здесь место сильных реформаторских тенденций и слабости светских правителей.

С начала XII в. происходит существенный перелом в политических взглядах Св. престола, стимулированный к тому же прекращением Салической династии. Григорианская реформа расколола церковь, которая в Средние века была выразительницей не только собственных сословных, но и всеобщих нужд, на две части: светскую, лишенную избирательных прав, и духовную – клир, который сосредоточил в своих руках догматическую и каноническую власть и избирал себя самого. Как отмечают исследователи, тем самым, что «на место церкви была поставлена иерархия», «Григорий внес в церковь дух цезаризма».

В то же время, несмотря на то, что Вормсский конкордат должен был бы поставить точку в вопросе о светской инвеституре, борьба не закончилась. Она перешла в форму латентного конфликта, временами выливавшегося в открытые столкновения. При этом состав участников событий расширился – в дело вступили охваченные процессом коммунальных революций города, настроенные антиимперски и ставшие, подчас поневоле, естественным союзником папства.

Если раньше избрание папы могло происходить не иначе, как с согласия короля или императора, то теперь, напротив, папы считали себя вправе утверждать избрание римского короля и императора Священной Римской империи.

Так, уже папа Гонорий II (1124–1130), сам, кстати, избранный против канонических установлений, не позволил представителям дома Гогенштауфенов, наследовавших бездетному Генриху V, реализовать права на римский королевский престол, дважды отлучив их от церкви, и сделал римским королем саксонца Лотаря (король Германии с 1125 г.; император в 1133–1137). Аналогичные меры использовал он и в событиях вокруг Неаполитанского королевства.

При Лотаре II, императорскую корону на голову которого возложил папа Иннокентий II в 1133 г., предпринимались попытки (впрочем, неудачные) вернуть имперскому дому право на инвеституру. Они были урегулированы Св. престолом путем передачи Лотарю и его зятю Генриху Баварскому в пожизненное ленное владение аллодиальных земель Матильды Тосканской.

Папа Урбан III (1185–1187), до восшествия на Св. престол бывший архиепископом Милана, отказался короновать Фридриха Барбароссу императорской короной и короной Ломбардии, власть над которой принадлежала ему как Миланскому архиепископу (от этих своих полномочий он не отказался, став папой).

Эта позиция Св. престола исходила из признания папы «наместником Христа» на земле и перенесения на папу соответствующих качеств и полномочий. Властные же полномочия, на наследование которых претендовали папы, сформулировал Сам Христос, сказавший: дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28:18).

Гуго Сен-Викторский вслед за Августином определял Церковь как «вселенную верующих» (universitas fidelium), Алан Лилльский – как собрание верующих во Христа и хранилище таинств, но над всей этой конструкцией возвышалась фигура папы. Идеи личной свободы христианина и его непосредственной ответственности перед Христом, явленной в Новом завете, не существовало.

Потому папы, проходя через испытание смирения, в том числе и через унизительную процедуру сидения на sella stercoraria («навозное кресло»), вошедшую в обычай якобы после мифической «папессы Иоанны» и бывшую в ходу до времени Льва X, принимали тиару – ту самую легендарную корону (первоначально – из белых павлиньих перьев, затем из подобающего материала, украшенного драгоценными камнями и вначале одной, а позже тремя коронами, с карбункулом в навершии, пропавшим бесследно во время интронизации Климента V), которую будто бы Константин Великий поднес в дар папе Сильвестру со словами: «Отныне ты отец князей и королей, правитель мира, наместник на земле Спасителя нашего Иисуса Христа».

Значение папства как высшего духовного авторитета начинает признаваться и в области европейской политики. He добившись осуществления гвельфской идеи папской теократии над Италией, Римская церковь стала своеобразным «всемирным правительством», вмешиваясь в основные политические процессы, происходившие в Европе.

При папе Адриане IV (1154–1159) активно развивается процесс пополнения церковного земельного фонда землями провинциальных итальянских баронов, которые, находясь в затруднительном финансовом положении, передавали свои замки и земли Св. престолу (на условных или безусловных основаниях) и затем получали их обратно, но уже в качестве церковного лена. Таким образом, нобили превращались в вассалов церкви (homines).

Ряд пап, начиная с Адриана IV, предприняли усилия по укреплению суверенитета Св. престола над «патримонием св. Петра». Однако в этом деле они натолкнулись на сильное сопротивление дома Гогенштауфенов, претендовавших на корону Священной Римской империи. Принципу абсолютной власти церкви, активно развивавшемуся со времени Григория VII, был противопоставлен принцип абсолютной монархии. Знаменитые болонские юристы, основываясь на праве Древнего Рима, сумели придать власти Гогенштауфенов черты юстиниановского абсолютизма и признали ее всемирной властью.

Фридрих I пытается установить суверенитет над Римом, формальным центром Священной Римской империи, и «имперскими» епископами, потребовав неукоснительного исполнения обязанностей вассалов. Предпринимается попытка организовать налогообложение итальянских имперских территорий, a также Церковной области и земель, входивших в наследие Матильды Тосканской. Запрещается доступ в провинции папских кардиналов-легатов.

На протест Адриана IV Фридрих отвечает, что до Константина церковь не обладала никакими государственными правами, что достояние Св. престола – не более, чем дар короны, а раз епископы, которым надлежит подчиняться только Богу, в то же время состоят в числе светских государственных сановников, им надлежит или согласно законам исполнять обязанности вассалов в отношении императора, отдавая кесарю кесарево (как и Христос уплатил подать императору за Себя и за апостола Петра – см.: Мф. 22:16–21 пар.), или отказаться от светского достояния. Папе же не подобает, забыв о христианском смирении, перед всем светом пререкаться о земных выгодах, не имеющих ничего общего с религией, на что Фридрих, обеспокоенный тем, что зверь гордыни пробрался даже на престол св. Петра, и решил указать папе.

Политика Фридриха Барбароссы в отношении светской власти папы придает новый импульс проблеме инвеституры. Борьба начинается с новой силой.

Папа Адриан, пытаясь добиться политической независимости Св. престола с Церковной областью и отчуждения в его пользу прав короны, настаивал на том, что итальянские епископы должны приносить императору лишь формальную присягу на верность, но не обязаны быть его вассалами; фуражный сбор в пользу короны может происходить в Церковной области только по случаю коронации, доходы же с Церковной области и с земель Матильды Тосканской должны быть в полном объеме предоставлены Св. престолу. Поскольку все римские регалии составляют достояние Св. престола, император не вправе вступать с римскими магистратами в какие-либо сношения помимо папы.

Император требованиями папы пренебрег, вступил в переговоры с римским сенатом и начал было подготовку договора, в котором намеревался урезать папские права, однако папа, уже готовый отлучить Фридриха от церкви, умер в Ананьи при невыясненных обстоятельствах 1 сентября 1159 г. Дело вновь осталось без решения.

Согласно договору Климента III с римским сенатом от 31 мая 1188 г. папа признавался верховным властителем, который обладал правом инвеституры по отношению к исполнительной власти республики, т.е. облекал полномочиями сенат, а в 1198 г., при Иннокентии III, римский префект – представитель прав Священной Римской империи – принес папе вассальную присягу и получил от него мантию как знак ленного пожалования, а народные выборы сенаторов были признаны папской привилегией. Тот же папа Иннокентий, воспользовавшись временным ослаблением империи, фактически отменил все исторические права империи в Италии, одновременно поставив себя в положение третейского судьи в борьбе за императорский трон, и добился восстановления Церковного государства в границах «Пипинова дара». Лишь Равеннский архиепископ отказывался признать папский примат.

По мысли папы Иннокентия III, как голова руководит всеми членами и движениями тела, так и преемник Петра, глава церкви, обладает всей полнотой прерогатив и правом руководить церковью. Папа призывает других разделить с ним заботу о церкви, но таким образом, чтобы голова не утрачивала власти, дабы в одном стаде всегда оставался один пастырь (ср.: Ин. 10:16). Папа Иннокентий готов был даже отказаться от старой формулы «викарий св. Петра», заменив ее на всеобъемлющий титул «викарий Христа», ранее принадлежавший императорам: «Мы являемся наследником князя апостолов, но мы – не его викарий и не викарий кого-то другого из апостолов, но викарий Самого Иисуса Христа», – писал он.

Эта мысль была не нова: принцип изъятия апостольского престола из человеческой юрисдикции был сформулирован еще папой Геласием I в конце V в. и поддержан Бернардом Клервоским. Хотя Бернард и протестовал против превращения папских прихотей в закон для церкви (Deus nullum excepit, nihil ab ejus potestate subtraxit), вмешательство пап в дела епархий становится нормой. Папа Иннокентий II, открывая в 1139 г. II Латеранский собор, говорил, что ни один церковный сан не считается законным без санкции римского понтифика, a по Григорию VII, папа может смещать и назначать епископов, как пожелает. Как сказал архиепископ Кентерберийский Ланфранк (ок. 1010–1089), Римская церковь – вершина всех церквей, все они – ее части, так что устроение всех церковных вопросов авторитетно только тогда, когда его одобряют преемники Петра.

Возникает понятие «папства» (papatus) как фактически четвертой, высшей ступени священнослужения, превышающей епископство (episcopatus). Папе усваиваются не только функции и права епископа Рима и его окрестностей, но и власть в любой епархии католического мира и даже полномочия Поместного собора – а именно право перемещать, восстанавливать в служении и низлагать епископов. Только полнота власти папы (термин plenitudo potestatis впервые употребляет в V в. папа Лев I) включала в себя всю полноту юрисдикции в католической церкви; власть епископов была существенно ограничена. Таким образом, вместо установленного Вселенскими соборами «первенства чести» римский престол устанавливает для себя права абсолютной по природе вселенской юрисдикции.

Естественным образом папские полномочия переходят и на его легатов, которые, представляя папу во всех уголках католического мира, обладали верховной юрисдикцией, превышающей власть местных епископов.

Формируется концепция главенства папы in toto orbe (во всем мире), основанная на практическом применении в церковной и светской сферах «апостольской власти» папы «вязать и решить» – potestas ligandi et solvendi (cp.: Мф. 16:18–19), – переданной апостолом Петром своим преемникам. Претензии Св. престола находят богословскую поддержку в развитой Бернардом Клервоским (вслед за Петром Дамиани) теории двух мечей – духовной и светской власти, которые держит в своих руках папа Римский. Один из них, меч светский, или «меч крови», Бог предписывает вложить в ножны, потому что священник, занятый богослужением, не должен использовать его сам – этот меч передается императору с помазанием его на царство.

Только папа может назначать или свергать правителей (развивая это учение, Иоанн Сэлисберийский впервые скажет даже о возможности насильственного свержения власти, если она вырождается в тиранию). Таким образом, в полной мере легитимным является только тот правитель, кто признает главенство Римской церкви.

Так libertas ecclesiae начинает превращаться в доминирование духовенства над мирянами, в своеобразную империализацию Церкви, как назвал это явление Э. Канторович.

В Церкви же только папа «может низводить одних [епископов] и превозносить других, руководствуясь собственным суждением. (...) Он может созывать самых высокопоставленных клириков с самого края земли и повелевать им явиться не раз и не два, а так часто, как ему будет угодно. Кроме того, он быстро воздаст за любой акт неповиновения, если кто-либо попытается противиться, – писал Бернард. – Тот, кто сопротивляется его власти, противится божественному установлению». Папа, как преемник Петра, мог действовать свободно, без необходимости получать одобрение или согласие от собратьев-епископов (которые в новом понимании оказывались уже и не собратьями) и церковных соборов.

Теория папского абсолютизма (правовое понимание папского примата как верховной власти) получила окончательное богословское и каноническое обоснование у Грациана и Фомы Аквинского.

Большую роль в этих построениях сыграл «Константинов дар», утверждавший: «Мы повелеваем и постановляем, чтобы он [римский епископ] управлял четырьмя главнейшими кафедрами – Антиохийской, Александрийской, Константинопольской и Иерусалимской, как и всеми церквами Божьими по всему миру. И понтифик, который будет руководить Святейшей Римской церковью, будет высшим и главой для всех священников по всему миру, и все дела будут решаться по его суждению».

Ансельм из Лукки и кардинал Деусдедит вставили этот подлог в свои собрания канонов. Канонист Грациан, объявивший, что ослушаться папу значит ослушаться Бога, исключил donatio Constantini из своего «Декрета», но вскоре он был добавлен к нему в качестве па́леи (раlеа – дополнение, названное так, как кое-кто думал, по имени ученика Грациана Паукопама, который первым стал делать дополнения к «Декрету»). Церковные писатели, писавшие в защиту папства во время церковно-государственных конфликтов в начале XII в., цитировали его как авторитетный источник права.

Аквинат первым отдельно рассматривает проблему папства в систематическом богословии. В трактатах «О правлении князей» и «Против заблуждений греков» он богословски обосновывает учение о высшей власти апостольского престола над государством, равно как и над всей церковью. Он исходит из того, что раз епископ – глава епархии, то обязательно должен существовать и верховный глава, объединяющий все епархии и гарантирующий чистоту нравов и учения всей Церкви: у Церкви воинствующей должен быть один глава – папа, как один Глава – Христос – у Церкви торжествующей.

В папе сосредоточена вся полнота власти. Римской церкви следует повиноваться, как Самому Христу (Romanae ecclesiae magistrae et matris omnium ecclesiarum cui obediendum est tanquam Domiпо Deo Jesu Christo). Папе принадлежит вся полнота власти и управление всей Церковью, ибо епископ – царь и священник одновременно, а светское царство получает свою власть от Петра и его преемников (Merito summus Pontifex, Romanus episcopus, dici potest rex et sacerdos. (...) Sicut corpus peranimam habet virtutem et operationem ita et temporalis jurisdictio principum per spiritualem Petri et successorum eius).

Фома заявил о непогрешимости папы: ему принадлежит право решать, что является догматом веры.

Ту же позицию занял св. Бонавентура. Папа, согласно его взглядам, руководит во всех вопросах, относящихся к церкви. Он – авторитетный источник во всем, что касается управления клиром, его власть распространяется на всех членов церкви, так что все епископы и патриархи должны обращаться со своими проблемами к апостольскому престолу и подчиняться его высшей юрисдикции.

Католическая экклезиология ко времени Иннокентия III существенно трансформируется: библейский смысл слова ecclesia, охватывающий всю совокупность верующих, забывается, и Церковь начинает отождествляться только с духовенством или даже только со священноначалием, исключая мирян, и воспринимается только в юридическом смысле – как иерархически организованная правящая структура (корпорация).

В трактате Бернарда Клервоского De consideratione, обращенном к Евгению III, признается, что папа обладает высшей властью в обеих сферах – духовной и мирской.

Бернард призывает папу Евгения, к которому обращается как его духовный сын, подумать о четырех вещах: о себе самом; о том, что под ним; о том, что вокруг него; о том, что над ним.

Размышляя о себе, папа должен вспомнить, что возвысился на свою должность не ради правления, а для того, чтобы быть пророком; не с целью показать власть, а чтобы заботиться о церквах. Папа занимает высочайшее положение, но – только до тех пор, пока остается рабом. Как понтифик, он – наследник апостолов, князь епископов. Он следует за Авелем, Авраамом, Мелхиседеком, Моисеем, Аароном, Самуилом и Петром. Ему принадлежат ключи. Другим вверены отдельные стада, а он – пастырь всех овец, пастыреначальник. Он в состоянии смещать даже епископов и не допустить их в Царство Небесное. Однако папа (хотя он и папа) – человек и так же презренен, как прах земной, потому что изменение социального положения не меняет самого человека.

Ниже папы («под ним») – церковь и все люди, которым должно быть проповедано Евангелие. Вокруг папы – кардиналы и все папское окружение. Здесь ему следует сдерживать жадность и амбиции, прекращать ссоры, связанные с судебными делами, выбирать достойных на должности.

Бернард красноречиво описывает идеального папу. Это – один из епископов, а не их господин. Он – брат всех, кто любит Бога. Он должен быть образцом праведности, защитником истины, опорой бедных, убежищем угнетенных. Он – священник Всевышнего, наместник Христа, помазанник Господа, Бог фараона (т.е. у него есть власть над непокорными князьями). Бернард вручает папе оба меча, причем свой духовный меч папа обнажает сам, тогда как мирской меч должен извлекаться из ножен строго по его команде (uterque Ecclesiae et spiritualis gladius et materialis; sed is quidem pro Ecclesia, ille vero et ab Ecclesia exserendus: ille sacerdotis, iste militis manu, sed sane ad nutum sacerdotis, et jussum imperatoris).

Бернард подчеркивает обязательность простоты и бедности для преемников апостола Петра: Петр не носил драгоценных камней, у него не было стражи, он не ездил верхом на белом муле. В этих внешних проявлениях власти «папы следуют за Константином, а не за апостолом». В то же время Бернард признает папу наместником Бога на земле (в литературе есть и иная, не общепризнанная точка зрения, что Бернард-де не был сторонником теории «папы-кесаря» и считал, что епископы получают свою власть не от папы, а непосредственно от Бога).

Цистерцианский аббат Цезарий Гейстербахский в начале XIII в. сравнивает Церковь с твердью, папу – с солнцем, императора – с луной, епископов – со звездами, клириков – с днем, а мирян – с ночью; эта идеологема была популярной среди священников и монахов. Роберт Гроссетест (1175–1253), епископ Линкольна и канцлер Оксфордского университета, сформулировал эту мысль так: «Я знаю, и знаю прекрасно, что наш господин папа обладает властью свободно действовать по отношению ко всем церковным бенефициям», – а папа Климент IV (1265–1268) отразил ставшее всеобщим мнение латинского христианского мира, сказав, что римский понтифик «обладает полным правом распоряжаться всеми церквами, церковными должностями, положениями и бенефициями».

В марте 1202 г. Иннокентий III сформулировал четкое понимание куриальной идеи imperium: «Право и власть (...) достаются от апостольского престола, который Римскую империю перенес в лице славного Карла от греков к германцам». Согласно этой идее, папы дают императорскую власть как бенефиций, условием которого является защита церкви.

Императорская концепция imperium решающее значение придавала избранию императора римлянами. Эта точка зрения нашла наиболее законченное выражение при Штауфенах. В «Легенде о Карле», составленной в 1166 г. в Аахене по указанию Фридриха Барбароссы, говорится: «Когда молва о преданности вере и добру столь великого и славного мужа облетела весь мир, римляне, охваченные ужасом, признали за ним право владения могущественнейшей Римской империей и даже избрания папы» (последнее «право» – явный отзвук конфликта Св. престола с Барбароссой, выдвигавшим одного антипапу за другим в противовес Александру III).

Папа Григорий IX противопоставил планам Фридриха II вымысел о «Константиновом даре»: римский скипетр-де был вверен апостольскому престолу самим первым христианским императором, и именно апостольский престол взял imperium у греков и передал германцам, так что Карл Великий (как и сам Фридрих) стал преемником христианских императоров Рима: имперская власть по своим принципу и цели принадлежит Св. престолу, потому что империя была перенесена из Византии в страну франков церковью, и только из рук папы император получал свою корону (позже, в булле против Лютера, папа Лев X повторит мысль о передаче империи от греков к германцам через папу).

«Головы князей и королей склоняются к ногам священников, и христианские императоры должны подчинять свои действия не только одному римскому папе, но и другим представителям духовенства, – писал Григорий IX императору Фридриху. – Господь предоставил лишь Себе суд над Св. престолом, суду которого во всем тайном и явном он подчинил весь мир. Всему миру известно, что миродержавный монарх Константин с согласия сената и народа города Рима и всего римского государства признал как право, что наместник верховного апостола есть повелитель во всем свете над духовенством и над всеми душами, а также имеет господство над всеми земными вещами и телами. И так как он признавал, что тот, кому Бог передал небесную власть над землей, должен быть правящим судьей и в мирских делах, то он передал римскому папе знаки императорского достоинства и императорский скипетр, город Рим со всем его округом (...) и империю (imperium) на вечные времена. И считая нечестием, чтобы земной император пользовался властью там, где глава всей христианской религии проставлен правителем от Небесного Царя, он предоставил Италию в управление папе, а сам нашел себе местопребывание в Греции. Отсюда Св. престол передал империю немцам в лице Карла (который со смирением взял на себя это слишком тяжелое для Римской церкви бремя), но, передав через коронование и помазание твоим предшественникам и тебе судебную и военную власть в империи, папа этим не отказался от своих верховных прав; ты же нарушаешь эти права папы и не меньше того нарушаешь и свою честь, и верность, не признавая твоего собственного творца».

Папе Иннокентию III удается подчинить себе римский сенат и утвердить за Св. престолом право инвеституры римских магистратов; вновь подчинить Римский дукат, а затем – и иные земли, входившие в состав Церковного государства согласно «Пипинову дару» и наследству Матильды Тосканской. Папа покровительствует городам, ведущим борьбу за освобождение от имперской зависимости и коммунальные права. Более того, ему удается встать в положение третейского судьи в разделенной политическими пристрастиями Священной Римской империи: двухпартийные выборы короля после смерти сына Барбароссы Генриха VI (король Германии в 1169–1197 гг., император Священной Римской империи в 1191–1197 гг. и король Сицилии в 1194–1197 гг.) и обращение обеих партий к папе сделали его протектором империи.

В то же время эти события стали началом ожесточенной борьбы Св. престола против династии Гогенштауфенов и вообще против монархического единства Германии в целях достижения совершенной независимости Церковной области от империи, а папской власти – от власти императоров.

Война пап и императоров Оттона IV и Фридриха II, несколько антикоролей (никто из них, правда, теперь не посмел выдвинуть антипапу), чреда предательств, взаимных обвинений и отлучений, последовавшие за этими событиями, полностью истребили дом Гогенштауфенов. Однако Иннокентию III уже не пришлось увидеть славный конец развязанной им европейской баталии, смысл которой заключался в том, чтобы решить, наконец, перманентный конфликт между идеей всемирного владычества Римской империи и идей всемирного владычества Римской церкви. Ее плоды в разной мере пожали Гонорий III (1216–1227) и Григорий IX (1227–1241).

После того, как 8 июня 1201 г. в Нейсе был составлен договор (так называемая Нейсская капитуляция), согласно которому впервые были определены границы Церковной области и установлена самостоятельность церковного государства, за что поддержанный папой Оттон Вельф [король Германии (римский король) с 1198 г., император Священной Римской империи в 1209–1215 гг.; ум. 1218] был признан императором, ситуация с инвеститурой кардинально меняется: если раньше императоры назначали пап, то ныне папы стали назначать императоров.

После Нейсской капитуляции некоторые короли предпочли получить свои короны от престола св. Петра: в 1204 г. Педро Арагонский сложил свою корону на гробницу ап. Петра и вновь получил ее – уже из рук папы, тем самым став вассалом Св. престола и обязавшись платить ему ежегодную подать, а в 1213 г. английский король Иоанн Безземельный получил в Дувре свою корону из рук папского легата Пандульфа. Папам же, в конце концов, удалось вернуть себе право епископской инвеституры в Сицилийском королевстве, которое активно оспаривалось Свяійенной Римской империей.

Нейсская капитуляция была возобновлена в 1209 г. в Шпейере: Церковное государство было признано в полном его объеме. В 1213 г. то же самое, «во внимание к безграничным и неисчислимым благодеяниям своего защитника и благодетеля папы Иннокентия», был вынужден сделать в Эгере Золотой буллой Фридрих II [король Германии (римский король) с 5 декабря 1212 г., император Священной Римской империи с 22 ноября 1220 г., король Сицилии в 1197–1212 и 1217–1250 гг.]. Были сделаны крупные уступки касательно свободы Церкви от государственной власти, вследствие чего Вормсский конкордат потерял силу. Из имперских прав в уступленных церкви землях сохранилась только обязанность поставлять свите короля фураж (foderum) во время коронационного путешествия. Римский король впервые с начала существования империи поименовал себя королем «милостью Божьей и папы». В том же году Оттон IV был коронован императорской короной.

В многочисленных манифестах папы и императора антагонизм церкви и государства становится все более наглядным – особенно тогда, когда папе удавалось взять на себя роль третейского судьи в делах империи (как это было, например, когда Григорий IX занял положение арбитра в конфликте императора Фридриха II с Ломбардской лигой). Папа видел себя обладателем imperium апітаrит (власти над душами), транслирующим волю Божью всем верующим, а также principatus rerum et corporum in universo mundo (княжения над всеми делами и телами в целом мире). Император, со своей стороны, желал восстановить imperium mundi – власть (как это было при господстве законов Древнего Рима) над всем миром. над всей ойкуменой (теперь уже – христианской); Риму в этой системе надлежало снова стать столицей мира, а Римскому императору – реальным императором римлян. Именно поэтому император находился в столь жесткой оппозиции к всемирно-имперским планам папы, и все военные победы имперских войск лишь углубляли эту оппозицию государства и церкви, отвечавшей на них все новыми экскоммуникациями императора – «сознавшегося еретика» и «кощунственного апокалиптического зверя» (как он был назван в булле от 20 марта 1239 г.), пытающегося отвоевать у папы его светские владения.

При коронации Фридриха II папа Гонорий получил в свои руки договор, подтверждавший все ранее сделанные дарственные акты Оттона и Фридриха. За папой было признано владение Церковной областью и имениями Матильды. Церкви давалась полная свобода, все изданные князьями или городами статуты против духовенства и его имущества объявлялись еретическими (в то время догматическая ересь не отделялась от политической, и церковь прямо считала ересью любые действия против свободы духовенства и его имущества), была признана свобода духовенства от податей, а еретики были поставлены вне закона.

В 1254 г. Иннокентий IV (1243–1254) реанимировал и усовершенствовал концепцию Гильдебранда: в том, что касается светских владений, папство не зависит даже от Константина с его «даром», потому что апостол Петр получил их непосредственно от Бога.

В то же время философия и богословие своего времени придерживались идеи о своеобразной синэрги́и империи и церкви, составлявших единую организованную социальную систему, обеспечивающую внутреннее единство всего общества. Без империи образовывался правовой вакуум, церковь лишалась опоры, a Церковное государство – правовой поддержки.

Идею о церковно-государственной синэргии формулирует папа Григорий X в письме к императору Рудольфу I Габсбургу (1273–1291). Это письмо было написано после завершения окончательного разгрома папством дома Гогенштауфенов, на завершающей стадии которого империя оказалась без императора, а христианский мир – без папы. Борьба папства с империей закончилась – борцы умерли, и новый папа, избранный после почти трехлетнего периода sede vacante, писал императору, избранному от безысходности после долгого междуцарствия (1254–1273), о том, что в духовной области – церковь, а в мирской жизни – империя являются высшей властью:

«Их деятельность различного рода, но одна конечная цель связывает их неразрывно. Необходимость их единения доказывается теми бедствиями, которые возникают, когда одна остается без другой. Когда Святой престол пуст, империи не хватает того, кто ведет к спасению, а когда пуст императорский трон, у церкви нет защиты от ее гонителей. Императоры и короли должны прилагать старание к защите свобод и прав церкви и не отнимать у нее временных благ. Обязанность правителей церкви – сохранять за королями их власть в полной неприкосновенности».

Кстати сказать, Рудольф Габсбург о своем избрании известил папу, испрашивая признания итогов выборов и коронации, – так же, как раньше папы извещали императоров Священной Римской империи о своем избрании, чтобы получить его имперское подтверждение.

В мае 1274 г. Григорий X созывает II Лионский собор, поставив перед ним цели дать миру мир, империи – главу (на соборе Рудольф был признан императором, а папа высказал полную готовность его короновать), христианству – единство (на соборе обсуждалась и была принята уния между Западной и Восточной церквами) и соединить всех в новый крестовый поход (эта идея осталась на уровне благих желаний).

На соборе посол императора от имени последнего утвердил церковное государство, отказался от старинных имперских прав, от всякого звания или власти в патримонии, Риме и на Сицилии, признал старинные пожалования, сделанные грамотами Оттона IV и Фридриха II, и обязался защищать церковное государство. Император в октябре того же года лично подтвердил эти обещания при встрече с папой в Лозанне, а в 1278 г. по настоянию папы Николая III Лозаннские привилегии были подтверждены документально.

Григорий X в ответ признал Рудольфа римским королем и высказал желание короновать его императорской короной, как только тот лично прибудет в Рим (чего, однако, так никогда и не случилось). По примеру Габсбургов поступали их преемники. Так, Генрих Люксембургский, коронованный в Аахене в 1309 г. как римский король Генрих VII (римский король с 1308 г., император – 1312–1313), немедленно отправил с послами в Авиньон папе Клименту V избирательный декрет с обетом преданности церкви и просьбой об императорском короновании (после Фридриха II ни один император так и не был коронован) и получил папское согласие.

Со своей стороны, папа Климент V в письме императору Генриху VII от 26 июля 1309 г. истолковал библейский образ двух светильников через старое сравнение папы с солнцем, а императора с луной, и сделал положением канонического права то, что его предшественники, начиная с Иннокентия III, высказывали лишь в виде доктрин. В булле Romani principes от 4 марта 1314 г. он утверждает, что Христос передал в лице св. Петра всю полноту власти папе, что через пап imperium передается от греков к германской нации (Romani principes (...) sacrosanctam Romanan ecclesiam (...) quae a Graecis imperium transtulit in Germanos, et a qua ad certos eorum principes ius et potestas eligendi regem, in imperatorem postmodum promovendum, pervenit, adstringere vinculo iuramenti (...) quam forma iuramenti huiusmodi sacris inserta canonibus manifestant), что клятва римских королей папе является вассальной присягой, так что папа, как истинный суверен империи, обладает правом управления ею в период вакантности императорского престола, и что он, Климент, вступает в управление империей после смерти императора Генриха VII в силу верховенства, присущего власти Св. престола.

Преемник папы Климента Иоанн XXII (1316–1334) в 1317 г. подтвердил его буллу, поскольку полагал, что царство земное, как и духовная власть на земле, принадлежат папе как наследнику св. Петра, и под этим предлогом не признал избрания римским королем Людвига Баварского. После длительного противостояния Людвиг в 1343 г. поклялся уже папе Клименту VI исполнять 28 статей, представленных ему папой, и написал последнему, что как младенец жаждет материнского молока, так его душа жаждет милости папы и церкви.

Климент в ответ буллой от 13 апреля 1346 г. только усилил проклятия, которыми осыпали Людвига два предшествовавших понтифика. В ней папа библейскими словами призывает на короля болезнь, слепоту и безумие, гром небесный и пламенный гнев Бога и апостолов Петра и Павла и в этом мире, и в будущем. Все стихии должны ополчиться против него; вселенная должна сражаться с ним, земля – разверзнуться и поглотить его живьем. На его дом папа призывал опустошение, на детей – изгнание и пожелал Людвигу собственными глазами увидеть, как его детей погубят его враги (Veniat ei laqueus quem ignorat, et cadat in ipsum. Sit maledictus Ingrediens, sit maledictus egrediens. Percutiat eum dominus amentia et caecitate ac mentis furore. Coelum super eum fulgura mittat. Omnipotentis Dei ira et beatorum Petri et Pauli (...) in hoc et future seculo exardescat in ipsum. Orbis terrarum pugnet contra eum, aperiatur terra et ipsum absorbeat vivum &c.). Людвигу, однако, удалось в 1347 г. мирно скончаться до того, как исполнятся папские проклятия.

Таким образом, Св. престол достиг целей, поставленных еще Григорием VII и Иннокентием III: имперские власти признали, что император получает инвеституру от папы (как зримое воплощение идеи translatio imperii). Победа была полной: фактически, имперская корона стала леном церкви, a долгий спор об инвеституре разрешился признанием независимости церкви от государства.

Завершением развития богословия папской власти в ее отношении к государству стала булла Unam sanctam от 18 декабря 1302 г. Бонифация VIII (1294–1303), в которой он твердо заявил о высшей власти папы над обоими мечами – духовным, который правит душами людей, и светским, который правит их временными земными заботами: «Мы заявляем, что в силу необходимости спасения римскому папе подчинена всякая тварь человеческая».

В булле нет ничего, о чем раньше не говорили бы Григорий VII и его преемники; она основана не только на изречениях пап, но и на определениях богословов – Гуго Сен-Викторского, Бернарда Клервоского и Фомы Аквинского. Опираясь на учение о двух мечах, папа Бенедикт развил теорию о соединении в руках Римской церкви, как единой главы, власти духовной и светской, о подчинении и подсудности папе, как викарию Христа, всякой власти на земле. Булла основывалась на мысли о единстве христианского мира, венчаемого одной главой, «а не двумя, как у чудовища». Христос – Петр, как викарий Христа, – папа, как преемник Петра: вот общая логика земной власти согласно Бонифацию VIII. Даже в области светских дел папа обладает первенством, «если земная власть заблуждается».

При Бонифации VIII трудами испанского бенедиктинца Раймундо да Пеньяфорта и болонского магистра Дино дель Муджелло формируется свод папских декреталий в шести книгах, который должен был дать монархической власти пап незыблемое каноническое обоснование; отсюда, в борьбе церковного права со светским, папство выводило свою всемирную власть. Этот сборник был разослан в 1298 г. в университеты Болоньи и Парижа для руководства при обучении докторов.

Из сорока одного папы, занимавшего престол св. Петра от Григория VII до Бонифация VIII, некоторые, были людьми редких способностей и выдающимися правителями. В отличие от предыдущего периода, скандалов, связанных с папской властью, не случалось. Императорам с севера не приходилось спускаться в Рим и устранять понтификов, неспособных нести служение по причине юности или распутства. В этот период в Западной Европе были реализованы самые широкие притязания папства. Папа был признан главой церкви, стоящим над всеми епископами и обладавший, за некоторыми исключениями, высшей властью в светских делах. Папам в обеих областях принадлежала вся полнота власти – plenitudo potestatis.

Как подчеркивает известный историк Церкви Ф. Шафф, папы вместе с богословами и народом искренне верили во все это. Все были твердо убеждены в высшей власти римского понтифика над церковью и государством.

«Как временная мера, вымысел о папской высшей власти был полезен для объединения мятущихся и воюющих частей европейского общества, – пишет Шафф. – Страх перед решениями понтифика удерживал светских правителей от разнузданных и беззаконных действий. Но как теория, как учрежденный Богом и постоянный принцип, он был неприемлем и опасен», и, в конце концов, европейские государства его переросли.

Изменение расстановки сил в пользу светской власти сопровождалось поиском богословских обоснований королевских притязаний на национальную автономию. Историю поворота в экклезиологии от мистики к политике представил выдающийся медиевист Эрнст Канторович (1895–1963) в книге «Два тела короля: Очерк политической теологии Средневековья».

Король рассматривался в Средневековье и как индивид, и – по крайней мере, уже с времен Каролингов – как сверхъестественное существо, причастное сакральной власти. Представление о существовании «двух тел» короля нашло наиболее полное отражение в трактатах английских юристов XVI в.:

«У короля есть два тела, тело естественное и тело политическое. Его естественное тело, заключенное в нем самом, есть тело смертное, подверженное всем недугам, происходящим естественно или в результате несчастного случая, по недомыслию детского или почтенного возраста или вследствие других недостатков, присущих естественным телам обычных людей. Но его политическое тело, которое нельзя увидеть или потрогать, существует для наставления народа и для осуществления общественного блага: это тело совершенно свободно от детского состояния и других недостатков и слабостей, которым подвержено тело естественное. По этой причине то, что король делает в силу того, что обладает политическим телом, не может быть признано недействительным».

Эти «два тела короля» составляют «невидимое единство»: каждое из них полностью «содержится в другом», но «политическое тело» имеет превосходство над «телом естественным».

Эта доктрина юристов тюдоровской эпохи выводится из христианских понятий, опирается на апостола Павла и представляет собой новый этап развития христианской политической теологии. Она вводит сходство между концепцией «двух тел» и постулатами канонического права о том, что Церковь и христианское общество в целом суть «мистическое тело» (corpus mysticum), во главе которого находится Христос. Эти представления были перенесены из области богословия на общественное устройство – государство, во главе которого стоит король.

Такой взгляд на государство можно найти уже в роялистских трактатах анонимного нормандского юриста XII в. В трактате «Об освящении епископов и королей» он говорит о двойной природе короля и раскрывает мистический смысл миропомазания королей и епископов. По естественной природе король – обычный человек, но по божественной власти, переданной ему освящением, он – по благодати Божьей Христос, Богочеловек. После прихода в мир воплотившегося Христа и Его вознесения как Царя Небесного земная власть получила свою специфическую функцию в икономи́и спасения: земные владыки отныне представляются «подражателями» Христа.

Христианский суверен – это christomimetes, «актер» или «персонификатор» Христа, на земной «сцене» он представляет живой образ Бога Сына. При этом между королем и Христом есть сущностная разница: Христос – «Помазанник вечный», а Его земной образ (король) – «помазанник временный». Теологическая концепция королевской власти строится вокруг понятий natura и gratia («природа – благодать»): «Власть короля есть власть Бога; [она] принадлежит Богу по природе и королю по благодати», король есть образ Бога по благодати и все, что он ни делает, он делает не только как человек, но как «наделенный Божьей благодатью».

Эти идеи были актуальны в период борьбы за инвеституру. Защищая интересы королевской власти, сторонники монархии ссылались на божественную природу власти короля. В это время сформировалась теория «короля-священника» – представление о королевской власти как власти литургической. Однако невозможность победы в борьбе за инвеституру ни одной из сторон положила конец попыткам утвердить «литургическую модель» королевской власти. Типичное для Х-ХІ вв. представление о «короле-священнике» – образе Христа постепенно исчезло.

Β XIII в. политическая мысль для подтверждения сакральной природы королевской власти обратилась к иной аргументации: на смену богословию приходит римское право. Новая политическая теория основывается не на представлении о короле как образе Христа (каковым в католической догматике стал папа), а на юриспруденции; система ценностей адаптируется к новому образу мышления – светскому и преимущественно юридическому. Если в эпоху борьбы за инвеституру королевская власть рассматривалась как эманация¹³⁶ литургических и сакральных ценностей, то теперь – как эманация права. Государь не переставал быть «королем и священником», но утверждал свой священнический сан через посредство философии римского права.

Закон стал рассматриваться как посредующее звено между королем и Богом. Новый дуализм образа короля стал основываться на «религии права» (religio iuris) и осмысливаться в юридических терминах: «закон природы – закон человека» и т.д. Устанавливается связь между Христом и законом, а король воспринимается как «отец и сын закона». Праву приписывается божественный характер: «Юрист может ошибаться, но закон – никогда», и Государь, являясь «воплощением закона», разделяет с ним его могущество.

Так, Фридрих II Гогенштауфен (император Священной Римской империи в 1220–1250 гг.) в своих актах вдохновлялся идеей Божества, но оправдание своих действий искал в кодексе Юстиниана (как раньше короли ссылались на библейскую традицию), а самого Фридриха называли lex animata – «одушевленным законом». Императорский сан – величество, которое есть lex animata на земле и в котором берут свое начало гражданские законы.

Эти идеи развиваются в политических и юридических трактатах, в частности, у английского юриста XIII в. Генри де Брактона (ок. 1200 –1268). Говоря о причастности короля к божественному Закону, Брактон утверждает, что государь «и выше и ниже закона»: «Будучи викарием Бога и его слугой на земле, король не обладает иной властью, чем та, которую он имеет от закона», «король должен быть подчинен Богу и закону, так как именно закон делает короля».

Формируется принцип неотчуждаемости прав короны. К королевскому домену применяется формула «против короля срок давности недействителен», которая ранее употреблялась лишь по отношению к имуществу католической церкви. Королевская казна, домен, права стали рассматриваться как «неотчуждаемые». Брактон говорит о них как о «почти священных вещах» (res quasi sacrae), которые не могут быть отчуждены, – так же, как и res sacrae, принадлежащие церкви.

Стали различаться права, которыми наделен король для «своего блага», и его права, в которых реализуется «благо общества» – т.е. частные и публично-правовые¹³⁷ функции короля, его феодальные и фискальные¹³⁸, сеньориальные и королевские права. Начиная с XIII в. считалось, что фиск – сверхличная и вечная ценность, которая мало зависит от факта жизни того или иного суверена, так же как мало зависит собственность церкви от факта жизни конкретного папы или епископа. Возникает понятие «бессмертного фиска», отделенное от личности монарха; абстрактное понятие «корона» сближается с понятием фиска или королевского домена.

Брактон прямо сближал res quasi sacrae и res fisci, утверждая тезис: «чего не получает Христос, то забирает фиск». Фиск «приравнивается» к Церкви, Церковь и фиск оказываются равноправными. На основании этих постулатов юристы начали подвергать сомнению даже законность «Константинова дара»: император не имел права отчуждать собственность Империи, а Церковь, спустя много лет вспомнив о «Константиновом даре», не могла на нее претендовать, так как срок давности не распространяется на собственность Империи (фиска).

Так было осознано различие между королем-сеньором и королем – сверхиндивидуальной личностью, олицетворявшей «политическое тело», которое «никогда не умирает». Религиозное представление было экстраполировано (путем сравнения между вечностью фиска и вечностью Бога) на сферу королевской власти. Король стал «викарием Закона», как раньше был «викарием Христа».

По-новому начинает осмысливаться идея нации и зарождающегося национального государства: административный аппарат и публичные институты начинают осознаваться в тех понятиях, которые раньше были применимы лишь к католической церкви. Соотнесение sacerdotium и regnum (священства и царства) заменяется соотнесением короля и права. Сакрализация статуса короля и государства приводит к тому, что и новое государство начинает рассматриваться как эквивалент Церкви – и в своих видимых проявлениях, и как «мистическое тело» (corpus mysticum).

Как указывает Э. Канторович, взаимоотношения между государством, королевской властью, основанной на переосмысленной politia Christiana (ранее это понятие связывалось исключительно с католической церковью – как regnum ecclesiasticum, principatus ecclesiasticus, apostolicus, papalis), и католической церковью приводят к образованию «гибридов» в обеих областях. Происходит взаимное заимствование инсигний, символов и пр.: папа украшает свою тиару золотой короной, облачается в императорский пурпур, посылает впереди своей процессии имперские стяги; император встраивает митру в корону, надевает папскую обувь и другие церковные одежды, а во время коронации получает кольцо, подобно епископам.

Β XIII в. обмен символами переносится с личностей на социальные образования: иерархи Римской церкви стремятся сделать ее образом абсолютной монархии, базирующейся на мистической основе; государство все более становится квази-Церковью, мистической корпорацией на рациональной основе.

Особое влияние на политическую мысль позднего Средневековья оказывают представления о «мистическом теле Церкви».

В отличие от осмысления Церкви как corpus Christi («тела Христова»), восходящего к апостолу Павлу, термин corpus mysticum («мистическое тело») не имел новозаветной традиции и впервые появился в каролингское время.

Вначале он употреблялся по отношению к освященной Хо́стии¹³⁹. С XII в., в ответ на учение Беренгара Турского и еретиков, придававших освящению Хостии исключительно мистико-символический характер, католическая церковь подчеркивает реальное присутствие Христа в Хостии; освященная Хостия именуется corpus verum (истинное Тело), а Церковь – corpus mysticum.

После 1150 г. это понятие стало использоваться для обозначения Церкви как объединенного в таинстве христианского общества. После 1215 г., когда на IV Латеранском соборе был принят догмат о реальном присутствии Христа в Хостии и Евхаристия была официально объявлена corpus verum, термин corpus mysticum стал использоваться для обозначения Церкви как в литургическом смысле, так и в смысле политического института. В дальнейшем, не теряя сакрального характера, это понятие все больше наполняется светским, юридическим содержанием: «мистическое Тело Христово» превращается в «мистическое тело Церкви». По словам Фомы Аквинского: «Как Церковь в целом называется единым мистическим телом в силу своего сходства с естественным телом человека и в силу разнообразия своих функций, сходных с разнообразием членов человеческого тела, точно так же Христос называется главой Церкви».

Понятие corpus Ecclesiae mysticum проходит красной нитью в булле Unam sanctam папы Бонифация VIII («Движимые верой, мы должны верить в Единую Церковь Кафолическую и Апостольскую (...) без которой нет ни спасения, ни отпущения грехов (...) которая представляет собой единое мистическое тело, глава которого Христос, а Христу глава – Бог¹⁴⁰»), как бы подчеркивая: политическое тело имеет чисто функциональный характер внутри универсальной всецелостности мистического тела католической церкви.

В то же время светское государство начинает претендовать на свое почти религиозное освящение и прославление. Стремление сакрализовать государство привело к заимствованиям не только из римского, но и из канонического права. В этих целях использовалась политизированная и секуляризованная концепция corpus mysticum; постепенно это понятие становилось достоянием юристов, обосновывавших новую идеологию суверенных государств. Новое территориальное и фактически национальное государство провозглашало свою независимость от Церкви, используя богословские идеи.

Так, доминиканец Винцент из Бовэ (1190–1264) говорит о corpus rеі publicae mysticum, подразумевая под ним все христианское общество. «Государь – глава мистического тела государства» – сравнивается с Христом, Главой мистического тела Церкви. Образ Христа как мистического Супруга Церкви был адаптирован юристами для определения отношений между государем и государством. Французские юристы употребляют термин corpus mysticum по отношению ко всем сословиям общества: король принадлежит «всему гражданскому или мистическому телу государства», а наследование престола определено кутюмом и согласием всех трех сословий. Возникает представление о своеобразном мистическом браке короля с королевством – наподобие мистического союза Христа и Церкви, о котором пишет апостол (ср.: Еф. 5:32): как Церковь – «невеста Христа» и Его мистическое тело, так и королевская власть – «мистическое тело» королевства.

Β XIII в. возникает новый смысл понятия «родина» (patria). В Античности оно означало совокупность всех моральных, политических и религиозных ценностей общества. В Средневековье смысл изменился: вассальные связи вытеснили идею patria; само это слово употреблялось применительно к городу, деревне, лачуге и пр. «Сражаться за родину» стало частным делом: войны велись не с помощью гражданского ополчения, а с помощью армий вассалов и были жертвами pro domino, а не pro patria – «за господина», а не «за родину». Только в XIII в. юристы провозгласили, что обязанность защищать родину выше вассальных обязательств.

В то же время в церковном языке понятие patria сохраняло прежний смысл. Христианин – гражданин другого мира. Его родина – Царство Небесное, Небесный Иерусалим. Цель христианина – в том, чтобы его душа попала ad patriam Paradisi («в райское отечество»). Христианский мученик, умирающий за веру, был образцом для подражания. Великий канонист Иво Шартрский (ок. 1040–1115) в трудах Decretum и Рапоrтіа собрал все отрывки, где небесная награда обещалась тем, кто умирал «за истину веры, спасение родины и защиту христиан».

Но постепенно понятие patria секуляризуется, под него подводятся основания, заимствованные из римского права, насыщенного духом патриотизма. Так, в «Дигестах» различались patria propria (свой город) и communis patria (общая родина). Легисты использовали символ Рима как patria communis применительно к различным монархиям (например, средневековый Париж – это Рим Франции, а Франция – patria communis для всех французов). Идея суверенитета Рима была заимствована всеми национальными монархиями. Верность новой, территориально ограниченной родине заменила транснациональные связи фиктивной всеобщей Империи. Церковная идея стала светской. Политики стали использовать силу религиозного чувства в откровенно политических целях нового «мистического тела» территориальной национальной монархии. Во Франции возник культ королевской династии. Французские «христианнейшие короли» были наследственными защитниками Церкви.

Теперь смерть на поле боя за политический corpus mysticum во главе с королем официально приравнивалась к мученичеству. Понятие «мистического тела родины» перекрывало понятие «мистического тела Церкви», богословская идея «мистического тела» была перенесена на политические образования.

Одновременно под влиянием представлений о вечности династии, бессмертии короны и королевском достоинстве формируется представление о короле как главе вечного и бессмертного «политического тела».

Во времена господства «литургического типа» власти король приступал к реализации своих прерогатив только после совершения над ним церковного таинства – миропомазания, которое сообщало его власти сакральный характер.

В эпоху секуляризации всех сфер общественной жизни западноевропейские монархи разъединяют начало реального правления и его церковное освящение. Так, во Франции после смерти Людовика IX Филипп III сразу взял власть в свои руки и датировал свои указы с момента своего воцарения, а не с момента церковного посвящения. Эдуард I Английский после смерти Генриха III в 1272 г. сразу стал править, хотя коронация произошла в 1274 г. За Церковью оставалось лишь право объявления следующего правителя.

Из публичного права заимствуется мысль о том, что на королевском троне преемник и предшественник – одно лицо: по мысли легистов, перерыва в наследовании быть не может. Истинная легитимность короля – династическая, право наследника на трон определяется Богом. Получает распространение представление о том, что Св. Дух уже присутствует в королевской крови, тогда как ранее считали, что он явлен в выборе епископа, а дары Св. Духа передаются только путем церковного помазания. Французские легисты доказывали, что местная королевская династия происходит от Карла Великого, ее представители были святыми королями, по природе и по благодати Божьей наделенными мистическими способностями. Династия, «королевский дом» приобретает черты сверхличностного общества.

Подобные изменения происходят и с представлениями о королевской короне. Представление о «видимой и невидимой короне» было еще в древности: считалось, что император, помимо «материальной и видимой короны» (диадемы), имел «невидимую корону», которой его короновали боги. 06 этой невидимой короне можно было сказать, что она вечная (corona quae non moritur). Bo времена классического Средневековья в западноевропейских монархиях термин «корона» применяется, прежде всего, для обозначения фискального имущества, собственности королевства. В трактате английского юриста XIII в. францисканца Бартоломью де Гланвиля он относится к публичной сфере и общественной пользе: это то, что принадлежит королю, а значит – является неотчуждаемым. К концу XIV в. формула о неотчуждаемости имущества короны была вписана во все юридические акты, король и корона становятся своеобразными вечными и безличными институтами.

В это же время формируется представление об особом «достоинстве» (dignitas) короны, как высшем воплощении суверенитета всего политического тела королевства. Английские юристы доказывали, что бессмертен не король, a его dignitas. Король-индивид мог умереть, но король как представитель суверенного Закона, как воплощение dignitas – никогда (rex nunquam moritur): королевская dignitas никогда не умирает, юрисдикция умершего короля действует вплоть до дня его похорон, когда покойный король в последний раз персонифицирует dignitas, с этого момента переходившую к его преемнику.

Позже, в трактате Defensor pacis («Защитник мира»), составленном в 1324 г. Марсилием Падуанским и Жаном де Жанденом (1285/6–1328) из Парижского университета, проводится идея народного согласия как основы светского и церковного правления, основанного на подчинении Церкви государству: папа был назван в нем великим драконом, древним змием (Откр. 12:9), а задачи церковной институции мысль авторов ограничила преподанием таинств.

Марсилий не предлагал реформ: он провозглашал полную перемену, подобную той, которая случилась в XVI в. Поэтому католические историки (в частности, И. фон Дёллингер и Л. фон Пастор) называли его предтечей Лютера и Кальвина и даже «гением, пробудившим современную революцию».

Defensor pacis провозглашает ограничение не только светских, но и духовных оснований папства и иерархической организации церкви в целом. Само заглавие труда в эпоху раздоров между городами и государствами, которые, как заявляли авторы, были вызваны папскими амбициями и вмешательством папы, было умелым ходом: уже оно говорило о том, что спокойствие в христианском мире не наступит, пока признаются ложные права папы.

Государство, которое образовалось из семьи, существует для того, чтобы люди могли жить в благополучии и мире. Источник власти – сами люди: они выбирают себе правителя и наделяют его правом пользоваться властью. Священство призвано только к духовным и воспитательным занятиям. Нарушая гражданские законы, клирики, как и все другие люди, подлежат суду гражданских должностных лиц. Они должны брать пример со своего Учителя в плане самоотречения. Как сказал св. Бернард, папе не нужно богатство и роскошь, чтобы быть истинным преемником св. Петра.

Право вязать и решить – не судебная функция, как трактуют ее папы. Только Бог может прощать грехи и наказывать. Ни один епископ или священник не имеет права отлучать от церкви или препятствовать индивидуальной свободе без согласия народа или его представителя – гражданского законодателя. Право наказания принадлежит всему сообшеству «верных» (fidelium). Христос сказал: если согрешит против тебя брат твой (...) скажи церкви (Мф. 18:15–17), а не: «обратись к священнику». Священник может выявлять ересь, а наказывать за ересь должно гражданское должностное лицо, и наказание зависит от того ущерба, который ересь наносит обществу. Согласно Писанию, никого нельзя заставлять соблюдать предписания Божьего закона под страхом наказания и смерти (ad observanda praecepta divinae legis poena vel supplicio temporali nemo evangelica scriptura compelli praecipitu).

Вселенские соборы – высший орган христианской Церкви, но даже и они могут ошибаться. В них должны участвовать не только клирики, но и миряне. Только соборы имеют право канонизировать святых.

Папа обладает священнической властью не в большей мере, чем любой другой клирик, ибо и Петр обладал ею не больше, чем остальные апостолы (non plus sacerdotalis auctoritatis essentialis habet Romanus episcopus, quam alter sacerdos quilibet sicut neque beatus Petrus amplius ex hac habuit ceteris apostolis), a главой церкви папа является не по Божьему назначению, но только пока он признан государством. Его притязания на полноту власти (plenitude potestatis) противоречат истинной природе Церкви.

Иерархия придумана людьми. Епископы и священники изначально равны, а власть епископов исходит непосредственно от Христа. В этой связи снова и снова повторяется, что св. Петр обладал не большей властью, чем остальные апостолы (nullam potestatem eoque minus coactivam jurisdictionem habuit Petrus a Deo immediate super apostolos reliquos), a потому может быть назван «князем апостолов» лишь в силу своего старшинства по возрасту или ввиду большего упорства. Он был епископом Антиохии, а не основателем римской кафедры, его присутствие в Риме вообще не доказано. Превосходство римского епископа связано только с расположением его епархии в столице Империи.

Притязания папы на власть над князьями и народами, из-за которых возникает множество войн, особенно в Италии, не имеют под собой никаких оснований. Если необходимо, император может сместить папу. Это доказывает суд Пилата над Христом. Государство может, из разумных побуждений, ограничить число клириков. Кроме того, папа-арианин Либерий доказал, что и папа может быть еретиком, а жизнь показывает, что из епископов, архиепископов и патриархов вряд ли хотя бы один из десяти разбирается в богословии, многие же низшие клирики не знают даже грамматики. Кардиналы и папы избираются не из богословов, а из юристов (causidici), a кардиналами назначают даже невежественных юношей, которые любят удовольствия.

Спасение не зависит от послушания папским декреталиям: если бы это было так, как мог бы Климент V отменить буллу Unam sanctam для Франции и ее короля? разве в ней не говорилось, что подчинение папе – обязательное условие спасения для всякого человека? разве папа может отменить условие спасения? Поэтому высшим авторитетным источником Марсилий объявляет св. Писание, причем его авторитет исходит не от Церкви: напротив, Церковь получает свою власть от Писания. Если возникают споры касательно толкований, то истинный смысл текста Писания определяет Вселенский собор.

Это было прямым нападением на папу Иоанна XXII, который пребывал в состоянии противоборства с новоизбранным императором Людвигом Баварским. Речь фактически шла о перевернутой теократии: защита мира, которая, согласно блаженному Августину, является задачей Града Божьего – Церкви, теперь передоверялась императору. Такую же позицию занимает великий поэт Средневековья Данте Алигьери (1265–1321): «Светская власть монарха без всякого посредства нисходит на него из источника власти вселенской», два великих солнца, которые вместе освещали мир, не могут больше быть вместе, ибо одно погасило другое, когда меч совместился с посохом.

Папа осудил Марсилия и Жана Жандена как «сынов погибели, сынов Велиала, вредных личностей, зверей из бездны» и призвал заточить их в темницу. Осуждая их совместный труд в 1327 г., Иоанн XXII объявил противоречащими «апостольской истине и всем законам» заявления о том, что Христос платил дань римскому правительству, считая это Своей обязанностью; что Христос не назначал Своего наместника; что император имеет право сместить папу; и что иерархии изначально не существовало. Позже Климент VI нашел в книге не менее 240 еретических утверждений и объявил, что не читал худшей ереси, чем труд Марсилия. Парижский университет осудил положения о том, что Петр не был главой Церкви, что папа может быть низложен и что папа не имеет права никого наказывать без согласия императора.

Уильям Оккам, выступивший во францисканских спорах относительно собственности и бедности на стороне противников папы, через несколько лет после появления описанной выше политической доктрины дал ей богословское обоснование, особенно в работах «Диалог» и «Восемь вопросов». Руководствуясь номиналистскими идеями, он подвергал сомнению всякое посредничество вследствие своеобразного отказа от «универсальности». Перед лицом Божественного всемогущества существует только частное и индивидуальное, и последнее бесконечно отделено от первого, как случайность от необходимости.

Папа, считает Оккам, не является непогрешимым и даже законный папа может быть еретиком. Так было с самим апостолом Петром, так что Павлу пришлось корректировать его иудействующие наклонности; с папой Диберием, который был арианином; с папой Львом, которого обвинял в ложном учении Иларий Пиктавийский; а папа Сильвестр II, пишет Оккам, вообще заключил договор с дьяволом. Явным еретиком был один из двух пап – Николай III или Иоанн XXII, поскольку один из них противоречил другому.

Папство не является институтом, необходимым для существования Церкви, а современные условия требуют учреждения национальных церквей.

Как и папа, не чужд заблуждений Вселенский собор. Например, ошиблись II Лионский и Вьеннский соборы, осудившие истинных миноритов.

Собор может объявить папу еретиком или, если собору не удастся исполнить свой долг, такое решение могут принять кардиналы, а если и они не могут сделать этого, то право выявления ереси принадлежит светскому князю. Христос вверил заботу о вере не папе и иерархии, а Церкви, в которой всегда сохраняется истинная вера.

Изначально светская власть не принадлежала папе. Это доказывает «дар Константина»: то, что он отдал, он отдал впервые. Верховная власть в светских и духовных вопросах не должна принадлежать одному человеку. Император принимает власть непосредственно от Бога – через согласие народов, в силу своего избрания, и эта власть не зависит ни от помазания или коронации папой, ни от иного земного подтверждения.

Согласно «Золотой булле», выпущенной императором Карлом IV в 1356 г. и устанавливавшей правила избрания императора, электорами (выборщиками) были определены архиепископы Майнца, Трира и Кёльна, граф Палатинский, король Богемии, маркграф Бранденбурга и герцог Саксонии, а местом их собрания был сделан Франкфурт. Право избрания полностью вверялось в руки электоров. Для выбора было достаточно простого большинство голосов. Папа в документе не упоминался.

Сакрализация королевской власти и нового национально-территориального государства была осуществлена через посредство закона, а не через традиционные институциональные и сакральные установления католической церкви. Произошла секуляризация функции короля как посредника между Богом и народом. При этом данный процесс хотя и происходил в духе освобождения от клерикального давления на государство, но широко использовал известные богословские постулаты, приспосабливая их к духу времени и потребностям светских властей: национальная монархия прославлялась в квази-теологических терминах.

Подобного рода процессы происходили не только в теории. Β XIII в. впервые происходит событие, поставившее под вопрос прерогативы католической церкви как источника всякой власти. Знаменитая «Сицилийская вечерня» – национально-освободительное восстание сицилийцев против власти Анжуйской ветви дома Капетингов 30 марта 1282 г. – впервые дала пример отказа целой нации от ленной связи с церковью: не найдя поддержки у папы Мартина IV (III)¹⁴¹ (1281–1285), сицилийский народ передал корону Педро Арагонскому, который принял ее, несмотря на папские отлучительные буллы. «После того, как страны и народы долгое время отчуждались, дарились и отдавались по договорам пап и государей, воля народа сделалась силой, призывающей королей на царство». Позже, при урегулировании сицилийской проблемы, мирный договор в Кальтабелотте 31 августа 1302 г. был составлен без учета мнения католической церкви и папы, но папа в итоге был вынужден его утвердить.

В июле 1298 г. последовал новый удар: Альбрехт Австрийский, захватив вакантный имперский престол, обошелся без согласия папы Бонифация VIII, и хотя папа отреагировал бурно, запретив имперским князьям признавать «узурпатора», призвав его к своему суду и настаивая на том, что только папа в Римской империи является источником всякой власти, чести и достоинства, сознание папского всемогущества было существенно поколеблено. Только как нельзя кстати подоспевшие во время папско-французского конфликта Нюрнбергские грамоты 1303 г., в которых Альбрехт признавал себя вассалом папы, соглашался с безусловным правом папы даровать императорскую корону и с тем, что всё, что имеют император и империя, происходит лишь из папской власти, примирили враждующие стороны.

В конфликте с французской короной в начале XIV в. под вопрос были поставлены и полнота власти папы над королями и королевствами, и даже его права в области управления духовной сферой (инвеститура и взыскание церковной десятины на территории суверенного государства). Впервые папская булла была сожжена в Париже в соборе Нотр Дам, а легат с позором изгнан, причем французские епископы, находившиеся в отношениях подданства к королю, выступили против утверждения о том, что папа в светских делах стоит выше королей, и отказались (под давлением короля) явиться на собор в Латеране.

Это был первый случай, когда высшее духовенство какой-либо страны покинуло папу и приняло сторону местного государя. Более того, впервые созванный национальный парламент – всесословные Генеральные штаты – предъявил папе Бонифацию VIII обвинения и апеллировал против него к Вселенскому собору. И даже после смерти папы Бонифация и отмены его преемником всех его антифранцузских постановлений Франция настаивала на необходимости его соборного осуждения. Буллы Бенедикта XI (1303–1304) от 13 мая 1304 г., изданные им за два месяца до смерти, в литературе оценивают как «смертный приговор для всей политики папства», поскольку «они обозначают собой возвращение его назад от миродержавного положения и поворотный пункт в его истории».

Даже Генрих VII, слабый император из Люксембургской династии, вскоре после своего коронования начинает, подобно Гогенштауфенам, оспаривать папские притязания на светскую юрисдикцию как противоречащие основным началам Христова учения, утверждая при этом, что само по себе избрание имперскими князьями вводит императора в обладание всей полнотой власти и делает его по праву властителем мира. А император Сигизмунд I, известный полиглот, неверно просклоняв латинское слово schisma (раскол) по женскому роду (он якобы сказал: Date operant ut ista, nefanda schisma eradicetur), поставил себя выше не только всех пап и национальных законов, но и выше грамматики. Когда ему процитировали Присциана и других ученых грамматиков, чтобы доказать, что данное слово – среднего рода, он ответил: «Да, но я – император и выше их. Я имею право устанавливать и новую грамматику».

В 1347 г., в понтификат Климента VI, Рим был в течение семи месяцев захвачен идеалами римской независимости и славы, которые наградивший себя демократическим титулом трибуна Кола ди Риенцо (1313–1354) почерпнул в классической литературе и вознамерился (в том числе с помощью Людвига Баварского и Карла IV) осуществить на практике. Трибун попытался распространить влияние этих идей на всю Италию, разжечь в ней пламя патриотических чувств и призвать ее города сбросить иго тиранов. Климент объявил ему анафему, и он бежал, чтобы вновь на краткое время появиться при Иннокентии IV и затем уже навсегда исчезнуть.

Β XVI в. церковно-государственный конфликт приводит к отделению от Св. престола целой Поместной церкви и оформлению ее как церкви национальной. Примас Англии архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер, первый министр английского короля Генриха VIII, предложил положить конец папскому imperium in ітреrіо (т.е. государству в государстве) путем парламентского Акта об ограничении апелляций к Риму (1533 г.), установившего, что Англия – империя и ее корона – имперская корона. Кроме того, по инициативе короля был принят ряд постановлений парламента, ограничивающих папскую дееспособность, юрисдикцию и финансовые права в отношении Английской церкви: «Об ограничении аннатов» (1532 г.), «О подчинении духовенства» (1534 г.), «О церковных назначениях» (1534 г.), «Об отмене папских диспенсаций и выплаты пенни св. Петра» (1534 г.), «Об отмене папской юрисдикции в отношении английского духовенства» (1536 r.). В 1543 г. Акт о супрематии провозгласил Имперскую корону Англии в качестве протектора и высшего главы независимой от папы Церкви Англии (Ecclesia Anglicana).

Григорианские реформы дали серьезный стимул к началу противоборства папства и светских властей Европы, осмысленного в богословии как задача установления гармоничного соотношения между sacerdotium (духовная власть, направленная на устроение духовного мира людей) и imperium (политическая власть, направленная на обеспечение стабильности внешних условий жизни христианской державы – политических, экономических, гражданских) в целях обеспечения, путем органического синтеза духовного и светского управления, единства и стабильности универсальной монархии.

Важную роль в богословском обеспечении этого идеологического конфликта сыграли средневековые университеты, в существенной степени поставленные под контроль духовенства, и развивавшееся в них схоластическое богословие.

Европейское церковное единство, организационным стержнем которого становится учение о папской супрематии, формируется в противостоянии католической церкви и светских властей, предъявлявших серьезные претензии на организационное верховенство над местными (национальными) церквами (борьба за инвеституру, Прагматические санкции).

Существенную роль в этом процессе сыграло образование национальных государств, сопровождавшееся философским и богословским переосмыслением основополагающих понятий, связанных с организационно-политической структурой общества и места в нем Церкви (деклерикализация и сакрализация светской власти). Процесс этот разворачивался пока в условиях всеобщего доминирования религиозного мировоззрения и в рамках католической догматики.

Универсалистская претензия ранней Церкви на интеграцию в себя всего общества сменяется поиском средневековой Церковью подобающего ей места внутри светского общества.

Системой конкордатов, заключенных с правителями европейских государств, Св. престолу удается добиться временного баланса, который подразумевал полное верховенство духовной власти римского папы над национальными церквами и в то же время определенную степень подчинения последних светским властям. Кроме того, были предприняты попытки расширить сферу организационного влияния Св. престола, подчинив папской супрематии восточные (православные) церкви на основе католической догматики (унионизм); эти попытки основывались, преимущественно, на использовании неблагоприятных для православного Востока военно-политических обстоятельств и не имели значимых результатов.

Вопросы для самоконтроля

1. Каков смысл понятий sacerdotium и imperium? Почему, с точки зрения средневекового богословия, необходимо было добиться органического единства этих функций?

2. Как развивалась в истории идея папской супрематии? Что такое plenitudo potestatisl

3. С чем было связано образование новых монашеских орденов? Что такое «движение за возврат к евангельской бедности», какие монашеские ордена развивали эту идею? Каков смысл реформирования монашества, начатого в XII в.? Что такое «конгрегация»? В чем отличия «созерцательных» и «деятельных» орденов?

4. Что такое схоластика? Каковы основные положения средневековых схоластических учений? В чем смысл спора об универсалиях? Что такое «томизм»?

5. Каковы были особенности обучения в средневековых университетах? Какую роль играли в них представители нищенствующих орденов?

6. Каковы основные этапы борьбы за инвеституру? Что такое «конкордат»? Какие конкордаты ознаменовали собой окончание борьбы за инвеституру?

7. Каково историческое значение буллы Unam sanctam?

8. Как происходил процесс клерикализации светской власти? Каковы были его итоги?

9. Чем характеризуется процесс деклерикализации и сакрализации светской власти? В чем может быть усмотрена его связь с борьбой за инвеституру?