Ауров О.В. Основные этапы истории церкви и христианской литературы в Испании до 1000 г.

О раннем периоде истории христианства и христианской культуры в Испании, продолжавшемся до конца раннего Средневековья и охватывающем несколько столетий (IV–Х вв.), русскому читателю известно относительно мало. Между тем история Испанской Церкви этого времени – неотъемлемая часть истории единого христианства, той основы, на которой зиждется вся современная христианская цивилизация.

Начальный период истории испанского христианства дал Вселенской Церкви значимые фигуры, в числе которых римский епископ Дамас I (ок.300–384) и св. Мелания Старшая (325–410). Из Испании происходил император Феодосий I Великий (347–395), время правления которого было ознаменовано торжеством православия и провозглашением его единственной официальной религией Римского государства (380 г.).

Испанские мученики эпохи гонений на христиан, испанские святые, имена которых заслуженно почитаются не только Западной, но и Восточной Церковью, – неотъемлемая часть христианского наследия, важного далеко не только для современных испанцев. Наконец, весьма значительным следует признать вклад уроженцев Испании (а также выходцев из других регионов латинской Европы, судьба которых оказалась связанной с испанскими землями) в сокровищницу христианской культуры и христианской мысли ІV-Х вв. Христианские экзегеты и апологеты, агиографы, поэты, историки Церкви и христианского мира в целом не только способствовали развитию основных жанров латинской христианской литературы, но и сохранили ценнейшие свидетельства неповторимого духовного опыта испанского христианства в ранний период его истории, ныне являющегося достоянием всех христиан – как западных, так и восточных.

Высказанные соображения определили не только саму идею издания книги, но и принципы отбора конкретных текстов, составивших ее содержание. Задача же настоящего введения – дать русскому читателю начальные сведения об основных этапах истории испанского христианства в период создания этих текстов и сообщить самые общие данные о путях развития испанской христианской литературы эпохи ее становления.

Важнейшими свидетельствами истории Диоклетиановых гонений в испанских провинциях являются акты (деяния) мучеников, сообщающие о подвигах мучеников. Значительная их часть датируется более поздним временем, что, однако, не снижает их значения ни как памятника христианской литературы, ни как свидетельства их мужества, силы и глубины их веры. Речь идет о мартириях свв. Юсты и Руфины, свв. Фауста, Иануария и Марциала (редакция около IX в.), свв. Юста и Пастора из Комплюдума (Алькала-де-Энарес) (редакция VII в.) и др. Однако мученичество носило столь массовый характер, что во многих случаях письменных свидетельств не составлялось, а воспоминания о подвиге передавались в устной форме и лишь позднее давали начало самостоятельным культам, изначально имевшим сугубо локальный характер. Таких случаев известно десятки; информация о мучениках Диоклетиановых гонений сохранилась в литургической литературе (календари, гимнарии, антифонарии, мартирологи неиспанского происхождения и др.).⁶²

К счастью, в нашем распоряжении находится такой замечательный древний источник, как поэма «Перистефанон» (греч. «О венцах») христианского поэта родом с Пиринейского полуострова Аврелия Клемента Пруденция (348–410), построенная на письменных и устных свидетельствах очевидцев. Структурно текст поэмы включает 14 гимнов в честь святых мучеников, в том числе испанских. Речь идет о подвигах 18 сарагосских мучеников, а также исповедников свв. Энкратии, Гая и Клемента (Perist. IV), св. Викентия (Perist.V), свв. Эметерия и Хелидония из Калагурры (Perist.I), неназванных Калагуррийских мучеников (Perist.VIII), св. девы Евлалии Меридской (Perist.III). В гимнах упоминаются также мученики свв. Феликс из Герунды (Perist.IV), Кукуфат из Барцинона (Perist.IV), Ацискл и Зоил из Кордубы (Perist.IV), Юст (Иуст) и Пастор (Perist.IV). Эти тексты публикуются в данном издании.

Древними источниками являются также деяния церковных соборов. Проведение таких соборов на Западе (главным образом в римской Африке) датируется III в., а их предыстория относится к еще более раннему времени. Во всяком случае, каноны (постановления) первых испанских соборов в составе «Испанского канонического свода» сохранились начиная с IV в.⁶³ Формально являвшиеся провинциальными, эти соборы (особенно соборы в Эльвире и I Толедский) на деле происходили в присутствии представителей самых разных провинций и де-факто носили общеиспанский характер. В нашем распоряжении имеются постановления I Сарагосского (380 г.) и I Толедского соборов (397/400 г.),⁶⁴ a также заслуживающие отдельного разговора каноны собора в Эльвире (Иллиберис, совр. Гранада), датируемые периодом от 300/302 до 330 гг.⁶⁵. Разумеется, этот перечень далеко не полон. Однако и дошедшие до нас лишь в малой своей части постановления испанских соборов IV в. содержат важнейшую информацию об истории испанской Церкви послеконстантиновского времени. Показательны уже сами нормы оформления соборных постановлений (acta, gesta), исполненные в четком соответствии с римскими прототипами – постановлениями муниципальных советов (курий), что прослеживается, даже несмотря на тот факт, что в процессе копирования формальные элементы памятников претерпели определенные искажения. Наблюдается ярко выраженная преемственность римско-правовой традиции в церковной среде: Церковь говорила с обществом на понятном ему языке. Используя для описания значимых для нее правовых реалий язык римского права, она не только использовала, но и обогащала, и дополняла его, вкладывая в старую форму новое содержание.⁶⁶ Так закладывались основы испанской традиции канонического (внутрицерковного) права,⁶⁷ в дальнейшем оказавшие колоссальное влияние на развитие права Западной Церкви в целом.

* * *

Начало традиции христианской поэзии в Испании положил Гай Веттий Аквилин Ювенк, испанский священник, современник императора Константина Великого, который около 330 г. создал поэму «Евангелие» (или «Евангельская история») – эпический цикл из четырех книг, написанный на основе евангельских сюжетов. Наряду со своими современниками христианскими поэтами за пределами Испании, Ювенк стоял у истоков традиции «романизации» христианских образов, т. е. их представления с помощью художественных средств римской литературы, что во многом объяснялось сохранением римской школы.⁶⁸

Другим великим поэтом был уже упоминавшийся Аврелий Пруденций Клемент (348–410).⁶⁹ Этот блестяще образованный человек, изначально посвятивший себя карьере ритора и адвоката, затем находился на государственной службе и лишь ближе к концу жизни осознал значение веры в жизни человека. Христианское религиозное чувство вдохновляло его как поэта. Его поэтический сборник начинается «Предисловием», в котором поэт говорит о своей жизни. Кроме поэмы «Перистефанон» («О венцах»), в сборник вошли поэмы «Катемеринон» («Гимны на каждый день»), «О Троице», «Апофеоз» («Учение Божие»), «Происхождение греха», а также «Психомахия» («Борьба за человеческую душу»), поэма «Против Симмаха», посвященная полемике с язычниками и тематически связанная со знаменитым спором об алтаре Победы 384 г. Эти тексты оказали огромное влияние на дальнейшее развитие христианской поэзии.

К числу христианских поэтов-испанцев можно причислить и римского епископа Дамаса. Родившийся в Испании, с детских лет он жил в Риме, впрочем не утратив связей с родиной. Избранный папой в 366 г. в условиях острых внутрицерковных разногласий, он оставался твердым сторонником Никейских постановлений и последовательно противостоял еретическим течениям. Многое Дамас сделал и для повышения авторитета римской кафедры: именно он в послании испанским епископам (375 г.) впервые употребил понятие «Апостольский Престол», с тех пор и по настоящее время являющее официальным в западной Церкви. Дамасу принадлежал цикл эпитафий мученикам, которые были выбиты на мраморных досках и установлены в римских катакомбах.

Особое место в ряду позднеантичных испано-христианских писателей занимает Присциллиан, знатный и образованный мирянин, а затем епископ Авилы, который в первой половине 370-х гг. выступил с учением, вскоре объявленным еретическим. Ему приписывали стремление противопоставить ветхозаветного и новозаветного Бога, утверждение о божественной природе человеческой души, отрицание божественной природы Христа, порицание брака, а также занятия магией и астрологией (хотя его сохранившиеся сочинения⁷⁰ не содержат ничего противоречащего никейскому вероучению и отличаются лишь повышенным интересом автора к астрологии). Противники Присциллиана Идаций, епископ Мериды, и Итаций, епископ Осуны, добились его осуждения, обратившись к суду самопровозглашенного императора узурпатора Магна Максима (383–387), также испанца по происхождению. He помогло даже заступничество свт. Амвросия Медиоланского (334–397), папы Дамаса и св. Мартина Турского, не разделявших учение Присциллиана, но выступивших против его казни. Присциллианство сохраняло сторонников еще на протяжении длительного времени (V – нач.VI вв.), особенно в северных областях Испании.⁷¹

По-иному с Испанией оказалась связанной судьба другого христианского писателя и поэта свт. Павлина Ноланского (353–431), который родился и получил образование у Авсония в Бурдигале (Бордо), но около 11 лет (383–394) провел в Испании, в Барциноне. Поселившийся там после выхода в отставку с государственной службы, Павлин именно в Испании обратился к вере, а впоследствии принял монашеский постриг и через несколько лет был рукоположен в пресвитеры (393 г.). Сохранилось около 30 стихотворений свт. Павлина и обширный корпус писем; в числе его адресатов были выдающиеся церковные деятели того времени – блж. Августин Гиппонский, свт. Амвросий Медиоланский, Сульпиций Север, Алипий, Дельфин и др. (правда, большая часть этих текстов была написана уже после отъезда из Испании, в Ноле (Кампания, Италия), где он был избран епископом и прожил до конца жизни).

Другим значимым жанром позднеантичной христианской литературы, получившим развитие в Испании, стала историография. Ее появление диктовалось необходимостью представления принципиально иной картины прошлого, чем та, которая получила отражение в сочинениях греческих и римских историков языческого времени.

С Испанией связано создание одного из наиболее ранних и масштабных произведений этого жанра – «История против язычников» пресвитера Павла Орозия⁷² (ок.384 – после 418). К созданию этого труда автора побудил блж. Августин Гиппонский, с которым Орозий тесно общался, начиная с 414 г., когда из родной Испании перебрался в Африку. Пробыв некоторое время в Гиппоне и Карфагене, Орозий проследовал в Палестину, где встречался с блж. Иеронимом, которому дал обещание вернуться в Испанию. В 418 г. он посетил Балеарские острова, епископ Север Меноркский упоминает его, не называя по имени, в своем послании⁷³. К этому времени главный труд его жизни, «История», был уже написан.

Назову также Идация Лемикийского (ок. 395–510), уроженца Галисии, в юности побывавшего на Востоке и видевшего блж. Иеронима в Вифлееме. В 427 г. Идаций стал епископом Акв Флавиевых (ныне Чавес). В этом качестве ему суждено было стать свидетелем бурных событий в Испании и Галлии, связанных с эпохой Великого переселения народов. Его хроника, написанная на основе как личных впечатлений, так и письменных источников, охватывает события 379–468 гг.⁷⁴ К этой же группе текстов следует отнести сохранившиеся фрагменты Сарагосского хроникона (охватывает период 450–568 гг.), хронику Иоанна Бикларского (565/66–592), интересную как своим богатым материалом, так и синхронизацией событий византийской и испанской истории вестготского времени.

Особое место в истории христианской литературы занимает написанное епископом Севером Меноркским (нач.V в.) «Послание»⁷⁵ об обращении иудеев, совершенное на острове Менорка после прибытия мощей первомученика Стефана, важнейший источник по истории иудеохристианской полемики. Массовая еврейская иммиграция в испанские провинции Империи пришлась на период II–III вв., после поражения сторонников независимости Палестины в ходе Первой (66–71) и Второй (115–117) иудейских войн и последовавшей за ними череды восстаний, наиболее мощным из которых стало восстание Бар-Кохбы (131–135). В результате еврейское население Испании стало самым многочисленным на Западе. Крупные иудейские общины существовали во многих главным образом приморских городах; наиболее значительными они были в Эмерите, Гиспале, Тарраконе, Дертосе и ряде других городских поселений, где евреи составляли до 10% населения и более. Стремясь сохраниться как этническое и религиозное сообщество, избежать растворения в христианской среде, евреи селились в особых городских кварталах и вели относительно замкнутый образ жизни. Формально римское законодательство содержало жесткие ограничения прав иудеев на их собственность, устанавливало специальные фискальные платежи, взимавшиеся исключительно с евреев, строго запрещало прозелитизм среди неевреев и их обрезание, а также строительство новых синагог, строго пресекало межконфессиональные браки (даже при наличии у супруга римского гражданства), не позволяло евреям занимать выборные должности, служить в армии, заниматься медициной и юриспруденцией. На деле, однако, известен целый ряд видных военных и государственных деятелей Рима, имевших еврейское происхождение, что свидетельствует о том, что де-факто дискриминационное законодательство действовало не в полной мере.⁷⁶ В то же время до конца VI в. государство признавало юрисдикцию раввинов и религиозных судей (даянов) в отношении единоверцев, право евреев на отправление культа и открытие религиозных школ; запрещалось привлекать евреев к работе в субботу и дни иудейских праздников.

Лишь с учетом этой информации можно понять, почему массовое крещение евреев в городе Магона могло стать лишь следствием чудес, происшедших из-за присутствия на острове мощей, в 418 г. доставленных туда уже упоминавшимся Орозием. До конца VI в. насильственного крещения не практиковалось; считалось, что иудеи должны сами осознать его необходимость и что в массовом порядке оно может произойти лишь в канун Страшного суда. В обыденной же ситуации столь массовое принятие христианства было практически невозможно.

Существует еще одна важная группа христианских памятников – эпиграфические надписи, тексты на твердом материале (могильные плиты, стены домов, предметы личного обихода, церковная утварь и т.п.). Отдельную группу эпиграфических памятников составляют надписи на сланцевых табличках, в большинстве случаев представляющих собой школьные упражнения. Появление и постепенное увеличение числа обращений к Богу в инскрипциях на могильных плитах и саркофагах наряду с характерными христианскими символами (лавровая ветвь, голубь, рыба, крест, хрисмон⁷⁷ и др.) четко отражает динамику утверждения христианских ценностей в разных слоях населения – от магистратов до простых граждан. Массовое присутствие фрагментов псалмов на сланцевых табличках, использовавшихся в процессе обучения письму и чтению, свидетельствует об утверждении и распространении Псалтыри как учебного пособия.

С начала V в. на территорию Испании стали проникать значительные по численности этнические группы неримского происхождения, которые вслед за античными писателями принято именовать «варварскими». В первой половине V в. король вестготов Теодорих I (418–451) постепенно распространил свою власть южнее Пиренеев, при его преемниках Торисмунде (451–453) и Теодорихе II (453–466) вестготы уверенно подчинили себе всю Испанию. Первая половина VI в. отмечена борьбой за власть между потомками Алариха. Лишь король Леовигильд (568–586) (изначально правил вместе с братом, Лиувой I, 568–573) сумел консолидировать власть и подчинить почти всю территорию полуострова, в том числе королевство свевов (ок. 585 г.). Именно при Леовигильде королевство вестготов, номинальной столицей которого со времен Атанагильда стал город Толедо,⁷⁸ преодолело основные последствия внутреннего кризиса и стало превращаться в полноценное государство.

Важным следствием расселения варваров стало распространение арианства: именно в этой форме христианство было изначально воспринято большей частью вестготов; к арианству же в конечном итоге обратились и свевы (466 г.), сначала принявшие христианство никейского толка. Таким образом, наряду с ортодоксальной Церковью римлян появились арианские церковные структуры варваров. Несмотря на отдельные столкновения, в целом до конца VI в. острого конфликта между арианами и никейцами не возникало, в том числе потому, что варвары исповедовали арианство умеренного (омийского) толка,⁷⁹ однако поддержка ариан королевской властью являлась последовательной и несомненной.

Иной была ситуация в королевстве свевов, на территории которого изначально было относительно немного крупных городских центров; возможно, определенную роль сыграло также присутствие иммигрантов-бриттов.⁸⁰ Следует отметить, что в правление короля Рекиария (448–456) свевы приняли христианство в 448 г. (в форме никейского вероисповедания), однако в 466 г., при короле Ремисмунде, обратились в арианство. После 468 г. сведения о свевах отсутствуют, лишь в 558 г. в свевской Галеции и Лузитании явился проповедник св. Мартин (ок.520 – ок.579), уроженец Паннонии,⁸¹ длительное время проведший на христианском Востоке (Сирия, Палестина, Египет), где изучал философию и богословие. При поддержке короля Харарика и его преемников Ариамира и Теодомира св. Мартин сумел добиться отказа свевов от арианства и утверждения никейского христианства. В дальнейшем он стал настоятелем основанного им монастыря Думио, ставшего центром епархии, а затем – Браги (Браккары). Особое внимание св. Мартин уделял обращению полуязыческого или даже языческого сельского населения: не случайно один из главных его трудов именуется «Об исправлении сельских жителей». Значительная часть его сочинений посвящена вопросам проповеди: «Формула честной жизни», «Правила веры и святого благочестия», «О гордыне», «О гневе», «О Пасхе», «Увещевание к смирению» и др. Отдельно можно выделить произведения, посвященные восточному монашеству: «Высказывания отцов египетских», «Главы из соборов восточных отцов»,⁸² – и его поэтические сочинения, как небольшие («В базилике», «В трапезной»), так и более значительные по объему («Эпитафия»),

Св. Мартин ввел особую систему церковных учреждений Церкви в королевстве свевов, включавшую две митрополии (Брага и Луго) и 13 епископств (Брага, Порту, Ламегу, Коимбра, Визеу, Думио и Иданья; Луго, Оренсе, Асторга, Ирия Флавия, Туй и Бритонес), центрами некоторых из них (Думио, Бритонес) являлись не города, а монастыри. Статус их настоятелей – настоятелей и епископов одновременно – напоминает статус аббатов-епископов ирландской Церкви в ранний период ее истории.⁸³ Около 585 г. королевство свевов было завоевано вестготами и перестало существовать. Дальнейшая история Церкви в северо-западных областях полуострова развивалась уже в рамках церковной организации Толедского королевства вестготов.

В 579 г. в Гиспале начался мятеж, который возглавил старший сын короля Леовигильда Герменегильд,⁸⁴ наместник провинции Бетика, Леовигильд отошел от политики относительной веротерпимости. В 580 г. в Толедо был созван собор арианских епископов, сторонников никейского вероисповедания стали преследовать (под страхом репрессий принял арианскую веру епископ Сарагоссы Викентий). Вместе с тем собор снял требование о повторном крещении никейцев при их переходе в арианство.

В 582 г. Леовигильд начал осаду Гиспалы, когда город находился уже на пределе сил, Герменегильд бежал в занятую византийцами Кордову, однако король подкупил византийского наместника, и тот выдал королю его сына. Леовигильд выслал его сначала в Валенсию, а затем – в Таррагону, где в 585 г. при невыясненных обстоятельствах Герменегильд пал от руки некоего Сисберта. Через год скончался Леовигильд. События, последовавшие за его смертью, показали, сколь иллюзорными были его достижения.

Сменивший Леовигильда на престоле его младший сын Реккаред I (586–601) уже в самом начале царствования отказался от поддержки арианства и публично принял никейское вероисповедание. Созванный им III Толедский собор не имел себе равных по уровню представительства: 48 епархий были представлены своими епископами, остальные – клириками более низкого ранга. Присутствовало и 8 епископов-ариан, на соборе торжественно отрекшихся от прежней веры. Участие короля и представителей готской знати прямо указывало на избранный образец – I Вселенский собор в Никее (325 г.), собиравшийся под председательством Константина I и осудивший арианство как ересь. Собор положил начало особым отношениям между Церковью и королевской властью, которые в той или иной степени сохранялись до мусульманского завоевания в начале VIII в.

Эти отношения поддерживались и провинциальными,⁸⁵ и общегосударственными церковными соборами, на которые собирались представители всех (или абсолютного большинства) районов Испании, а также Нарбоннской Галлии, сохранились постановления 12 таких соборов.⁸⁶ Обязательным было присутствие короля, а начиная с VIII Толедского собора также и мирян, наиболее высокопоставленных из дворцовых служащих (комита нотариев, комита спатариев, комита патронимия, комита виночерпиев, комита конюших, комита Толедо).⁸⁷

Местом проведения соборов неизменно являлся Толедо, который, изначально будучи небольшим провинциальным городом Картахенской провинции, сначала обрел собственную епископскую кафедру, а затем был выведен из подчинения митрополита Картахены и обрел статус митрополии (кан.6 VII Толедского собора), который был окончательно утвержден XII Толедским собором. VIII Толедский собор предписал избирать короля только в Толедо, что окончательно придало городу столичный статус. Местом заседаний неизменно становилась какая-либо из главных толедских базилик – свв. Петра и Павла при претории (носившая характер придворной; в период между походами в ней хранились королевские знамена), св. Леокадии, находившейся за городскими стенами, или св. Марии.

Толедские соборы созывались не только для выработки общей позиции в вопросах вероучения, но и являлись местом взаимодействия епископов с королем, а позднее – и с верхушкой чиновников по разработке и совершенствованию норм функционирования политической системы, а также других сфер, представлявших взаимный интерес. Именно поэтому соборные постановления применялись в судах наряду с собственно королевским законодательством: такое качество этим постановлениям придавали специально издававшиеся королем «законы в подтверждение собора» (наиболее ранний из сохранившихся был издан на III Толедском соборе). Кроме того, при прямом участии короля вырабатывался и предварительный проект этих постановлений (т.н. tomus); он же вручался участникам собора для обсуждения на первом заседании.

IV Толедский собор (633 г.) выработал четкий регламент проведения общегосударственных соборов (кан. 4). Согласно этим нормам, заседания должны были начинаться через час после восхода солнца. Первыми в храм входили епископы, рассаживавшиеся по кругу, вокруг алтаря; за ними – пресвитеры, далее – дьяконы, которым сидячие места не полагались; затем наступала очередь короля и светских магнатов. Последними входили писцы, в задачу которых входили запись и оформление текста постановлений. В первые три дня следовало обсуждать лишь чисто церковные дела (тогда заседания происходили в отсутствие мирян), далее – все остальные. Впрочем, они также имели самое непосредственное отношение к церковной жизни. В частности, это касалось норм, определявших статус светской власти – самого короля, его жены, детей, приближенных. Особое значение в этой сфере имел 75-й канон⁸⁸ IV Толедского собора, проходившего под председательством знаменитого Исидора Севильского (ок.570–636). Принципы, намеченные 75-м каноном, получили развитие в постановлениях V, VI, VIII, XII, XIII, XV и XVI Толедских соборов и способствовали утверждению представления о священном и неприкосновенном характере королевской власти.⁸⁹ Отдельно следует выделить группу постановлений толедских соборов, определивших особые статус и права королевы и членов королевской семьи, a также приближенным правителя, не имевшие прецедентов ни в римской, ни в раннесредневековой правовой практике.⁹⁰ Наконец, именно в Толедском королевстве начиная с 672 г. стало практиковаться помазание на царство по образцу ветхозаветных царей Саула, Давида, Соломона и др.: мы хорошо знаем, в частности, о помазании королей Вамбы (672–680) и его преемника Эрвигия (680–687)⁹¹

В условиях прогрессирующего кризиса римских учреждений Церковь была вынуждена взять на себя широкий круг изначально несвойственных (или лишь в малой степени свойственных) ей функций. Пастырские обязанности епископов по заботе о пастве на определенном уровне перерастали в обязанность брать на себя властные полномочия, необходимые для исполнения этих обязанностей. В итоге к началу VIII в. в руках епископов оказалась вся власть в городе, в том числе административная и судебная. Кроме того, значимыми новациями на протяжении VII в. стали складывание общеиспанской церковной иерархии во главе с митрополитом Толедо, статус которого постоянно возрастал, а также рост численности и влияния монашества. К середине VII в. вокруг Толедо возникла целая сеть монастырей – Агали (крупный центр образования), св. Феликса-в-предместье, св. Креста, св. Евлалии, св. Леокадии, св. Михаила, свв. Космы и Дамиана. На рост влияния монашества указывает и рост числа епископов, выдвинутых из среды монашествующих, хотя они еще и не составляли явного большинства.

В русле этих тенденций около 600 г. Леандром, епископом Севильским, была написана книга «Об образе жизни дев и презрении к миру», адресованная сестре епископа Флорентине; особый интерес представляет вторая книга, содержащая конкретные нормы монашеской жизни. Началом VII в. датируется монашеский устав Исидора Севильского, представляющий собой скорее синтез уставов свт. Василия Великого, преп. Бенедикта Нурсийского, св. Иоанна Кассиана Римлянина, ставший важным этапом осмысления и утверждения монашеских норм на испанской почве. Гораздо более оригинальным по содержанию является «Монашеский устав» Фруктуоза Браккарского (615 – ок.665), основателя ряда монастырей, первым из которых стала обитель Комплудум. Монастыри Фруктуоза составили своеобразную монашескую конгрегацию и располагались от Галисии до Андалусии. Его монашеский устав, написанный между 635 и 640 гг., предназначался, вероятно, для монахов монастыря в Бьерсо. Фруктуоз около 654 г. стал аббатом-епископом Думио, а в 656 г., по решению X Толедского собора, возглавил метрополию Браги. На основе его устава в начале VIII в. сложился т. н. «Общий устав» (Regula monastica communis), наиболее распространенный в северных и центральных районах полуострова до конца XI в. Именно с «Общим уставом» связана и традиция раннесредневекового кастильского «пактового монашества», когда отношения между настоятелем и братией оформлялись в виде особых соглашений («пактов»), по которым аббат получал весьма значительную пастырскую и административную власть, вплоть до права отлучения от причастия и изгнания из монастыря без возвращения вклада.

В качестве отдельного направления церковной и государственной политики Толедского королевства следует выделить меры, направленные на насильственную христианизацию иудеев. Средствами проведения этой политики являлись как соборное и королевское законодательство,⁹² так и репрессии со стороны властей, получившие распространение начиная с правления короля Сисебута (612–620). Устами Исидора Севильского Церковь выразила недовольство планами насильственного крещения, епископ Севильи исходил из устоявшегося представления о том, что крещение иудеев должно быть сугубо добровольным, а его завершение станет одним из знаков приближения Страшного суда.

Период кон.VI – нач.VIII вв. стал воистину «золотой осенью» испано-римской культуры, пережившей процесс глубокой христианизации и вместе с тем сохранившей живые связи с античным прошлым.

Исидор Севильский (ок.560–636) – выходец из знатной испано-римской семьи, младший брат севильского епископа Леандра. Между 599 и 601 гг. он занял кафедру, освободившуюся после смерти брата. По его инициативе и при его непосредственном участии был созван IV Толедский собор, внесший огромный вклад в развитие концепции королевской власти. Исидор оказал значительное влияние на политические процессы в правление нескольких королей: Лиувы II (601–603), Виттериха (603–610), Гундемара (610–612), Сисебута (который, возможно, даже являлся его учеником) (612–620), Реккареда II (620–621), Свинтилы (621–631) и Сисенанда (631–636). Уже при жизни Исидора его имя получило известность далеко за Пиренеями.

Особую группу в творчестве Исидора Севильского составляют энциклопедические сочинения. В их числе знаменитые «Этимологии, или Начала» в 20 книгах, обобщившие колоссальный объем знаний, накопленных древними, и дающие их системное изложение. Каждая часть посвящена особой области знания – от грамматики до агрикультуры и домашней утвари; «Дифференции», своеобразный краткий справочник, а также «Сентенции в трех книгах», содержащие систематизированный материал преимущественно богословского характера, предназначенный для использования при составлении проповедей и других целей. Несмотря на колоссальную эрудицию, севильского епископа трудно назвать оригинальным мыслителем: хотя ему принадлежит целый ряд значимых наблюдений, в первую очередь он оставался выдающимся популяризатором. Известны богословские сочинения Исидора: «Пролог», «Аллегории», «О церковных службах», «Комментарии на Ветхий Завет», «Синонимы», «О ересях», а также трактат «Об ортодоксальной вере против иудеев». В известной мере сюда можно отнести «Книгу чисел», посвященную символике чисел, упоминаемых в Священном Писании.

Исидор является автором «Истории готов, вандалов и свевов», в тексте которой ощущается влияние трудов Павла Орозия, Аммиана Марцеллина и Иоанна Бикларского, а также «Хроники»⁹³ (от сотворения мира и до начала правления короля Сисебута, позднее продолженную анонимом, известным как Псевдо-Исидор, или Исидор Бежский). Вступление к «Истории», знаменитая «Похвала Испании» – восторженный панегирик, в котором Испания впервые осмыслялась как географическое, политическое и культурное единство, управляемое королями готов. К историческим трудам Исидора в жанровом отношении примыкают его агиографические сочинения – «О рождении и кончине свв. отцов» и «О знаменитых мужах», с одной стороны, продолжающие традицию римской биографии, а с другой – сформированные уже в русле житийной литературы. «О знаменитых мужах» – история христианской литературы (преимущественно в Испании) – продолжает цикл, начатый одноименным сочинением блж. Иеронима Стридонского и продолженный в V в. Геннадием из Массалии; текст включает 33 биографии христианских писателей, от Осия Кордубского (ок.256–ок.358) до Максима Сарагосского (ок.592–619) и краткие сообщения о содержании их произведений.

Велик вклад Исидора и в сокровищницу испанской правовой мысли. Его теоретические представления о праве и правосудии получили отражение в первую очередь в пятой книге «Этимологий». Как законодатель-практик он являлся автором или редактором целого ряда соборных постановлений, в том числе рассмотренного выше 75-го канона IV Толедского собора. Но прежде всего в истории канонического права Исидор значим как автор «Испанского канонического свода» («Hispana»), раннюю редакцию которого («Isidoriana») он создал между 633–636 гг. Собрание состояло из двух частей – соборных постановлений и папских декреталий. Первая включала переведенные на латинский язык каноны восточных,⁹⁴ африканских, галльских и испанских соборов, выстроенных по хронологическому принципу. Вторая – сто три декреталии, также представленные в хронологическом порядке понтификата издавших их пап. Исидорова редакция не сохранилась, но ее текст восстанавливается на основе редакции более поздней – т.н. «Юлиановой» («Iuliana»), составленной в 682/683 г. Юлианом Толедским, который расширил раздел постановлений испанских соборов и слегка изменил его структуру.⁹⁵ В заключение обращу внимание на поэтические опыты Исидора: ему принадлежат 27 кратких поэтических произведений – двустиший-эпиграмм.⁹⁶

Творчество Исидора во многом предопределило дальнейшее развитие христианской литературы в вестготской Испании. В частности, его влияние прослеживается в творчестве Браулиона, епископа Сарагосского (ок.585 – после 651). Сохранилась его переписка с Исидором;⁹⁷ считается, что именно Браулион подготовил окончательную редакцию Исидоровых «Этимологий». Помимо писем (их общее количество весьма велико – 44) около 636 г. Браулион написал «Житие св. Эмилиана Исповедника», адресованное младшему брату Фронимиану, настоятелю монастыря св. Эмилиана в Коголье (Риоха). Браулион создавал гимны, из которых сохранился только один – в честь св. Эмилиана Кордубского.

Знаменитым учеником Браулиона (а возможно, и самого Исидора Севильского) являлся Тайон Сарагосский (602–683). О его жизни известно немногое: он был пресвитером в Сарагосе, затем принял постриг и стал настоятелем обители, расположенной недалеко от города. После смерти Браулиона он был избран епископом на сарагосскую кафедру. Тайону принадлежат корпус писем, а также «Сентенции в пяти книгах», написанные под большим влиянием сочинений свт. Григория Великого.

Особое место в ряду учеников и последователей Исидора занимает король Сисебут (612–620). О его жизни до вступления на престол почти ничего не известно. Сисебуту Исидор посвятил свое сочинение «О природе вещей», а тот в качестве ответного шага направил ему свое «Стихотворение о затмении луны»; оно указывает на непосредственное знакомство автора с сочинениями Лукреция и Манилия (жившего в 1 в. н.э. автора поэмы «Астрономия в пяти книгах»).

Сохранилось несколько писем Сисебута.⁹⁸ Главным сочинением короля-писателя стало «Житие и мученичество св. Дезидерия», епископа из галльского города Вьенна, убитого в 607 г. по наущению королевы франков Брунехильды и короля Теодориха II. Антифранкская направленность текста не вызывает сомнений.

Поэтическому творчеству посвятил себя любимый ученик Браулиона Евгений, будущий епископ Толедо, бывший архидьяконом в Сарагосе и направленный на толедскую кафедру по воле короля Хинтилы. Евгения Толедского († 657) принято считать самым выдающимся поэтом своего времени. В качестве епископом Толедо он участвовал и председательствовал на четырех толедских соборах, с VII no X (с 646 по 656 гг.). Никогда, ни прежде, ни впоследствии, соборы не созывались столь часто: по существу, епископство Евгения знаменует собой эпоху настоящей «соборной монархии». Прославился он и реформой литургии,⁹⁹ которая сохранилась в неизменном виде до принятия римского обряда во 2-й пол. XI века. Его ученик Ильдефонс Толедский оставил патетический отзыв о своем наставнике, содержащий перечень его многочисленных сочинений. К сожалению, большинство из них не сохранилось, в том числе и трактат «О Троице», являвшийся главным трудом писателя. Зато сохранились наиболее существенные поэтические сочинения, корпус которых довольно обширен. К ним относятся сборники переработанных стихотворений жившего в Вандальской Африке поэта Драконтия, а также более 100 поэтических произведений (главным образом – гимнов), часть которых, возможно, приписывается ему ошибочно.

Учеником и преемником Евгения являлся Ильдефонс Толедский (ок.607–667). Он получил образование в монастыре Агали (возможно, впрочем, что ранее Ильдефонс обучался в Севилье, у Исидора). Впоследствии он стал настоятелем этой обители, а в 657 г. сменил Евгения на Толедской кафедре. Значительную часть сведений о его жизни мы получаем из краткого панегирика, составленного в его честь Юлианом Толедским. Впоследствии Ильдефонс был канонизирован. Его житие возникло менее чем через столетие после смерти. По всей видимости, оно составлено толедским епископом Сиксилой (744–753). Из многочисленных сочинений Ильдефонса сохранилось немногое. До нас дошли два небольших сочинения – «О признании крещения» и «Книга о духовном пути пустынника». Главным трудом писателя стал трактат «О вечном девстве Святой Марии против трех неверных». Кроме того, Ильдефонсу принадлежит сочинение «О знаменитых мужах», продолжающее одноименный труд Исидора Севильского и включающее 14 биографий (от папы Григория Великого до Евгения Толедского).

Другим знаменитым учеником Евгения Толедского был выдающийся политический и церковный деятель своего времени Юлиан Толедский (ранее 640–ок.690). Яркий и своеобразный писатель, он являлся, пожалуй, наиболее образованным человеком своего времени. Сведения о его жизни мы черпаем главным образом из посмертного панегирика, написанного его преемником по кафедре, епископом Феликсом (693–ок.700). Известно, что Юлиан родился в семье крещеных евреев, по личному выбору короля Вамбы (672–680) он был рукоположен в 680 г. Однако вскоре после этого король был свергнут, и, по всей видимости, не без участия Юлиана, – во всяком случае, он вполне ладил с новым правителем – Эрвигием (680–687), посвятив ему сочинение «О божественном суде» (ныне утраченное), а также свой труд «О подтверждении шести веков». При нем и при его преемнике короле Эгике (687–701) Юлиан выполнял важные поручения, он также добился официального и окончательного признания верховенства Толедской кафедры (на XII Толедском соборе). Юлиана считают также инициатором принятия (или даже автором) целого ряда жестких антииудейских законов, вошедших в состав двенадцатой книги «Вестготской правды», а также соответствующих соборных постановлений. Некоторые его сочинения написаны под сильным влиянием Исидора Севильского («Предсказание будущего века», «Противоречие в двух книгах», «О подтверждении шести веков»), Но славу Юлиану создали его полиметрическая поэма, посвященная некоему Модоэну; учебное пособие («Грамматика»), получившее широкое распространение как в самой Испании, так и за ее пределами, и «История короля Вамбы» – наиболее яркое историческое сочинение вестготской эпохи (между 673 и 680 гг.).¹⁰⁰

Один из преемников Юлиана по толедской кафедре Феликс Толедский (693–700 гг.) составил стихотворный панегирик своему предшественнику («Эпитафия Юлиану»), а также дополнил его биографией сочинение Ильдефонса Толедского «О знаменитых мужах». Вкус к поэтическому творчеству имел и предшественник Феликса Сисберт (690–693), исторгнутый из сана за активное участие в заговоре против короля Эгики; ему приписываются поэмы «Покаянный плач» и «Молитва о быстротечной жизни», а также «Эпитафия Антонине», которая считается лучшим из того, что было создано в рамках толедской поэтической традиции.

Самым крупным христианским поэтом и писателем конца VII в. должен быть признан Валерий Бергиденский (он же – Валерий из Бьерсо) (625–695). В 648 или 651 г. Валерий вступил в монастырь Комплудум и впоследствии стяжал славу аскета, 20 лет прожив в уединенном скиту на вершине горы, в Кастра-Петренсе и в местечке Эбронанто. Остаток жизни он провел в монастыре Руфиана, вероятно, св. Петра в Горах (Леон). Оригинальность его поэзии проявилась в первую очередь в используемых им особых поэтических формах (сам он называет их «эптаметронами»), метрика и язык которых весьма своеобразны; его прозаические произведения созданы под явным влиянием сочинений св. Григория Двоеслова. Главные произведения Валерия – три небольших автобиографических сочинения.¹⁰¹ Кроме того, Валерий Бергиденский известен как собиратель агиографических текстов; составленная им для монахов его монастыря «Агиографическая компиляция» включала жития как древних монахов, так и святых недавнего времени, часть сборника составили фрагменты из монашеских уставов св. Иоанна Кассиана и Исидора Севильского, а также стихи Евгения Толедского.

В ряду анонимных произведений выделяется «Житие Меридских отцов», пять частей которого повествуют о событиях религиозной жизни Мериды VI в. Рассматриваемое житие является, вероятно, наиболее значительным из всех памятников агиографии вестготского времени.¹⁰²

Необходимо отметить высокий уровень развития эпистолярной культуры вестготского времени. В форме посланий излагались важнейшие богословские и политические проблемы. Авторами посланий выступали короли Хинтила, Хиндасвинт и Рецесвинт, Браулион Сарагосский, Тайон Сарагосский, комит Булгар (Булгариан), Авразий Толедский, Кессарий, Евгений Толедский, Квирик Барселонский, Идалий Барселонский, Лев Испанский, монах Маврикий, Фруктуоз Браккарский и др. Корпус посланий вестготского времени – важнейший, еще не до конца изученный источник.

В 711 г. берберский вождь Тарик-ибн-Зийяд¹⁰⁴ высадился в Испании и в июле разгромил основные силы вестготского войска во главе с королем Родерихом (Родриго) (710–711) в битве у реки Гвадалете. После этого берберы стремительно двинулись вглубь полуострова, почти не встречая организованного сопротивления. В 712 г. была захвачена Севилья, Медина-Сидония и Бежа (совр. Португалия); в 713–714 гг. мусульманское войско овладело Сарагосой, Леридой и Барселоной. Сарагоса являлась последним пристанищем преемника Родериха, Агилы II (711–713). Его собственным преемником был Ардон (713–718/19), который стал последним известным нам королем вестготов.¹⁰⁵ История Толедского королевства завершилась.

В этот период политическая организация завоеванной мусульманами части Испании (Аль-А́ндалуса, арабизированное Wandalia) неоднократно менялась. В 711/14–756 гг. земли полуострова составляли отдельную провинцию (эмират) халифата Омейядов. В 750 г. власть Омейядов была свергнута, в Дамаске их сменила династия Аббасидов, вскоре перенесшая столицу в Багдад, а единственный уцелевший принц – Омейяд Абд-ар-Рахман бежал в Испанию, которую объявил независимым эмиратом со столицей в Кордове (756 г.). Особый статус Кордовского эмирата определялся происхождением основателя государства и его преемников, род которых восходил непосредственно к пророку Мухаммаду.

Династия Омейядов правила в Аль-А́ндалусе в 756–1031 гг., причем в 929 г. эмир Абд-ар-Рахман 111 (912–961) объявил себя халифом, и его преемники носили именно этот титул, а само государство после этого акта принято называть Кордовским халифатом (929–1031). За весь период 756–1031 гг. сменилось восемь эмиров и девять халифов; во второй трети XI в. халифат окончательно распался на отдельные княжества – таифы.

Следует уточнить, что Аль-А́ндалус не являлся государством этнических арабов. Его население было полиэтничным; изначально его основную часть составляли «новые мусульмане» – мулади, принявшие ислам лица из числа местного населения. Далее по численности шли берберы, арабы, сирийцы и другие выходцы с мусульманского Востока. Основную интегрирующую роль играл не этнический, а религиозный фактор (тем более что ислам в принципе выступает против этнических различий, провозглашая единство сообщества мусульман – уммы). Именно поэтому применительно к Аль-А́ндалусу корректно говорить не об «арабской», а о «мусульманской» Испании. При этом роль арабского элемента следует признать весьма значимой: именно арабы составили этническую основу правящей элиты, а арабский язык являлся официальным языком делопроизводства, но прежде всего языком ислама, во многом определившего характер социально-политических отношений и культуры в самом широком смысле.

Отношение мусульман к представителям иных вероисповеданий было неодинаковым. Жестко отвергая язычество, ислам на ранних этапах своей истории признавал право на сохранение своих верований за «ахль аль-Китаб» («людьми Книги»), к числу которых относились иудеи и христиане, которые наделялись статусом «зимми» (находящихся под покровительством) и четко противопоставлялись язычникам. Однако это вовсе не означало равенства с «правоверными»: сосуществование в Аль-А́ндалусе трех конфессиональных сообществ – мусульман, христиан и иудеев – предполагало жестокую дискриминацию по религиозному признаку, что самым непосредственным образом сказывалось на положении как иудеев, так и христиан. В научной литературе последних принято именовать «мосарабами» (от араб. «мустариб» – [внешне] подобный арабу»), но это название возникло не ранее XI в., использовалось эпизодически и должно рассматриваться как по преимуществу поздний научный термин. Наиболее же распространенными наименованиями были слова «неверные» или «назореи». По отношению к этой конфессиональной группе можно выделить семь основных групп дискриминационных мер:

(1)  уплата подушной подати («джизья») и поземельного налога «харадж»;

(2)  запрет носить оружие и ездить верхом;

(3)  требование носить особую одежду, отличающую их от мусульман;

(4)  запрет наследовать «правоверным»;

(5)  запрет иметь рабов-мусульман и даже брать в жены мусульманок (тогда как обратное практиковалось довольно часто);

(6)  запрет строить новые храмы, совершать церемонии вне стен церквей (включая похороны), звонить в колокола;

(7)  запрет негативно отзываться об исламе и пророке.

И хотя в реальной жизни эти запреты (особенно изначально) соблюдались далеко не всегда даже в Кордове, тем не менее с течением времени дискриминация становилась все более жесткой.

В первые столетия после мусульманского завоевания в столице мусульманской Испании продолжали строиться не только церкви, но и монастыри; молодые христиане изучали арабский и носили мусульманскую одежду. Несмотря на формальный запрет на ношение оружия, известны христиане-воины и даже христиане-телохранители правителей. В делопроизводстве мосарабов использовался местный диалект арабского языка, разбавленный большим количеством заимствованных латинских слов. Основным языком общения в христианской среде оставался романский разговорный диалект, получивший развитие по мере исчезновения разговорной латыни в первые десятилетия VIII в.

Процесс ассимиляции развивался отнюдь не так быстро, как можно было бы себе представить. В том числе благодаря праву городских христианских общин на самоуправление. Христиане имели право самостоятельно решать свои внутренние дела, избирать собственных должностных лиц. He случайно именно мосарабы не только сохранили литературное и правовое наследие вестготской эпохи, но и продолжили эту традицию. Из их среды происходит большинство испано-христианских текстов, относящихся к раннему Средневековью, в том числе такие важные памятники христианской историографии, как т.н. «Византино-арабская хроника», доведенная до 741 г., и т.н. «Мосарабская хроника 754 г.», содержащая развернутое описание мусульманского завоевания.

Церковная организация и христианская вера являлись главным препятствием на пути ассимиляции потомков испано-римлян и вестготов. Христианские общины сохранялись во всех крупных городах Аль-А́ндалуса до конца XI в., когда с приходом на полуостров берберов-альморавидов, отличавшихся особым религиозным фанатизмом, дальнейшее существование мосарабских общин стало невозможно. Клир (епископы, пресвитеры, дьяконы, чтецы) пополнялся за счет представителей высокопоставленных семей. На активность религиозной жизни указывают неоднократный созыв церковных соборов,¹⁰⁶ диспуты по ключевым вопросам христианского вероисповедания и даже распространение ересей.

Значимым событием церковной жизни Аль-Андалуса стало движение «добровольных мучеников». В литературе существуют разные объяснения истоков движения. В частности, обращается внимание на тенденцию к сокращению численности и влияния христианской общины города к середине IX в., а также на экспансию арабского языка и арабской культуры, которую радикальное крыло христиан рассматривало как основу для возможной исламизации даже в отсутствие явных признаков усиления дискриминации со стороны мусульманских властей.¹⁰⁷

Признавая значимость перечисленных факторов, вместе с тем отмечу, что, несмотря на режим формального покровительства «зимми», репрессии против христиан были обычной практикой как до, так и после середины IX в. уже в силу относительной слабости центральной власти, нуждавшейся в акциях демонстративного устрашения христиан для консолидации мусульманского большинства. Рано или поздно накапливающееся недовольство должно было вырваться на поверхность: достаточно было только повода. Таковым стала казнь эмиром Абд-ар-Рахманом II христианина-начальника дворцовой стражи, чья личная преданность правителю не вызывала сомнения.

В ответ вспыхнуло движение стихийного протеста, продолжавшееся несколько лет (850–859) и затронувшее почти исключительно Кордову, хотя отдельные акции были отмечены и в других городах. Участники протестов демонстративно появлялись в общественных местах и громко объявляли Мухаммада лжепророком, а ислам лжеучением, стремясь восстановить чистоту христианской веры и сплотить своих равнодушных единоверцев. Первым мучеником стал монах Исаак из Кордовы, который был схвачен и казнен; однако вскоре его примеру последовали еще десять христиан.

Вдохновителями движения стали Спераиндео († 853), аббат монастыря, расположенного в окрестностях Кордовы, а также его ученики пресвитер Евлогий (ок.800–859) и Павел Альвар (ок.800 – после 860). Спераиндео способствовал популяризации идеи «добровольного мученичества» своим «Житием и мученичеством свв. дев Флоры и Марии», «Актами мучеников Адольфа и Иоанна»¹⁰⁸ и «Апологией против Мухаммада» (от последней сохранилось лишь несколько фрагментов).¹⁰⁹

Власти ответили репрессиями; в тюрьму попали Спераиндео и Евлогий, пресвитер церкви св. Зоила. а с 858 г. – избранный епископ Толедо, выдающийся церковный писатель. Помимо небольшого сборника писем, ему принадлежит: «Памятная книга святых» (Меmогіаlе sanctorum), «Свидетельство мученичества» (Documentum martyriale) и «Апология мучеников» (Liber apologeticus martyrum)¹¹⁰. Выпущенный в 851 r., он был снова схвачен в 859 г. за попытку спрятать Леокрицию, дочь родителей-мусульман. Судом самого эмира он был приговорен к смертной казни.

Одним из наиболее видных сподвижников Евлогия стал его ученик и друг, мирянин Павел Альвар, поэт, писатель, богослов и подвижник. Тяжело больной, прикованный к постели, он не смог быть непосредственным участником движения, но именно его труды стали главным источником по истории «добровольных мученичеств», значимым средством христианской пропаганды. Им были созданы «Житие св. Евлогия», «Исповедание Альвара», содержавшее изложение целей движения, трактат на темы христианской морали «Светоносный пример», а также обширную книгу писем (всего их 20), вобравших в себя размышления Павла над ключевыми вопросами христианского богословия; завершает корпус небольшая книга стихов.¹¹¹

Одновременно с Евлогием из-за защиты мучеников в 851 г. в заключении оказался Савл Кордовский, в 850–861 гг. занимавший епископскую кафедру в столице эмирата. Однако впоследствии он смягчил свою позицию и активно участвовал в подготовке и проведении Кордовского собора 852 г., который вынес половинчатое решение, не осуждавшее, но и не поддерживавшее «добровольных мучеников».

Акции не прекращались до конца 850-х гг., несмотря на попытки нового эмира Мухаммада I договориться с христианскими епископами, которые собрались по его приказанию в 852 г. Прозвучавший призыв прекратить мученичества не был услышан. Движение продолжалось. К 859 г. число мучеников достигло почти 50 человек. Впоследствии все «добровольные мученики» были канонизированы: помимо Евлогия, Альвара и Спераиндео, к лику святых были причислены мученики Исаак, Перфект, Адольф, Алодия, Аматор, Анастасий, Аргимир, Флора, Мария и др. Их подвиг навсегда остался одним из наиболее значимых эпизодов истории Испанской Церкви. Однако не менее важной частью наследия движения «добровольных мученичеств» являются идеи, отраженные в их сочинениях. Евлогий Кордовский, Павел Альвар и их общий учитель Спераиндео стали первыми христианскими интеллектуалами, вступившими в систематическую полемику с исламом, что и определило их место в истории христианского богословия.

Еще одним учеником Спераиндео являлся аббат Самсон Кордовский († 890). Блестящий знаток богословия и латинской грамматики, переводчик с арабского на латынь при дворе эмира, он был обвинен в ереси Остегесисом, епископом Малаги, верным слугой эмира Мухаммада I. Церковный собор в Кордове лишил Самсона сана, однако ему удалось оправдаться благодаря покровительству Валенсия, епископа Кордовы; тем не менее Самсон не избежал изгнания в Тукци (современный Мартос), тогда как Остегесис продолжал плести против него интриги при дворе при поддержке самого влиятельного христианина в Кордове того времени – Кумиса Серванда. Самсон решил действовать открыто и направил своему главному противнику свой блестящий труд – «Апологию против неверных». Остегесис не решился игнорировать этот шаг, и обвинения в ереси были сняты. Вскоре после этого появилось еще одно произведение Самсона – «О степенях родства»; из поэтических произведений сохранились три короткие эпитафии.¹¹²

Идеи, близкие изложенным выше, звучат в христианской поэзии, в текстах, созданных младшими современниками кордовских мучеников – Викентием Кордовским (ранее 850 г.), а также Киприаном Кордовским и Рецесвинтом Кордовским (оба – вторая половина IX в.).¹¹³ Близкие идеи звучат в анонимных «Истории Мухаммада», сохранившейся в составе «Апологии мучеников» Евлогия, а также фрагмента, озаглавленного «Выдержка из книги Мефобии».¹¹⁴

Особо стоит оговорить тот факт, что мосарабская агиографическая традиция складывалась далеко не только под впечатлением от движения «добровольных мучеников». В ІХ–Х вв. были написаны две поздние версии жития Ильдефонсо Толедского, созданные толедским епископом Сиксилой, а также Псевдо-Элладием.¹¹⁵ Особняком стоит небольшой трактат Леовигильда Кордовского, вероятно пресвитера базилики св. Киприана, под названием «Об одеянии клириков» (ок. 864 г.).¹¹⁶

В целом мосарабское наследие оставило значимый след в истории христианской культуры, который не ограничивался одним лишь Аль-А́ндалусом: перебираясь с мусульманского юга на христианский север, образованные клирики приносили с собой и традиции учености, восходящие к позднеримскому и вестготскому времени, тем более что на севере полуострова мосарабы селились компактно, долго сохраняя свою культуру. Надолго сохраняли они и связи с малой родиной, тем более что отъезд в христианскую Испанию объяснялся не столько целенаправленными религиозными преследованиями, сколько политической нестабильностью. Лишь на рубеже XI–XII вв., с приходом на полуостров альморавидов, в короткое время практически все христиане покинули Аль-А́ндалус. Вместе с ними ушла и традиция христианской культуры.

Несмотря на временное военно-политическое торжество мусульман, горные районы Астурии, Кантабрии и, несколько позднее, Галисии стали местом складывания новой христианской государственности, которая, по мере своего укрепления, все в большей мере осознавала генетическую связь с погибшей в результате завоевания вестготской монархией. Основателем правящей династии Астурийского королевства хроники называют некоего Пелагия (Пелайо). Его зять и преемник Альфонсо I (739–757), по всей видимости, принадлежал к числу потомков королей Леовигильда и Реккареда. При Альфонсо I и его ближайших преемниках Фруэле I (757–768), Аврелии (768–773), Сило (773–783) и Маврегате (783–788) территория королевства расширилась за счет Галисии и современной северной Португалии (районы Луго, Туя, Порту, Браги), а также земель до р.Дуэро (районы Асторги, Саламанки, Саморы, Авилы, Сеговии, Ледесмы и др.). И хотя окончательно эти области были присоединены позднее, тем не менее уже к концу VIII в. Астурийское королевство достаточно усилилось для того, чтобы противостоять мусульманскому югу, занятому внутренними распрями и обращавшему явно недостаточно внимания на крепнущий христианский север.

При Альфонсо II Целомудренном (791–842) границы Астурии окончательно стабилизировались. С его именем связывается начало проведения политики т. н. «астурийского неоготицизма»,¹¹⁷ которая в значительной мере была делом рук Церкви. Именно последняя активно продвигала образ вновь возникшего христианского государства как прямого преемника Толедского королевства, призванного занять его место в ряду других государств христианского Запада. Проявлением этих идей стало и активное монументальное строительство в Овьедо, который хронисты представляют «новым Толедо», и собирание мощей и реликвий в его главной базилике, освященной в память Христа Спасителя, с целью возвысить роль королевской резиденции как церковного центра,¹¹⁸ и литературная деятельность, главными центрами которой являлись в первую очередь монастыри, как вновь основанные, так и возникшие в предыдущую эпоху. С течением времени все большую роль в их развитии играли христиане-мосарабы, выходцы с христианского юга, которые несли с собой на мало освоенный север традиции высокой культуры и христианской книжности.¹¹⁹

С монастырем св. Торибия в Льебанне (Кантабрия) было связано творчество Беата Льебаннского (ок.730 – после 798), непримиримого противника Элипанда Толедского, а также автора знаменитого «Комментария на Апокалипсис в 12 книгах».¹²⁰ Это сочинение, проникнутое ощущением приближающегося конца света, обрело огромную популярность, свидетельством которого является наличие целого комплекса украшенных миниатюрами «беатов».

Важным центром культуры стал монастырь св. Мартина в Альбельде (Риоха). Он был известен своим скрипторием, из которого, в частности, происходит знаменитый Альбельдский кодекс (ныне хранящийся в Королевской библиотеке Эскориала), содержащий, среди прочего, «Альбельдскую хронику», одна из трех астурийских хроник конца IX в.¹²¹ С тем же монастырем связана литературная деятельность аббата Сальвия (ок.953–962) и монаха Вигилы Альбельдских. Первый составил собрание уставов женских монастырей, писал гимны, стихи, проповеди и другие тексты, не сохранившиеся до настоящего времени, но упоминаемые в его житии, написанном Вигилой непосредственно после смерти настоятеля и сохранившемся в том же Альбельдском кодексе.

Значимым военно-политическим событием стало занятие христианами в 856 г. Леона, относительно крупного города, в который в начале X в. при короле Альфонсо III (866–910/12) была перенесена королевская резиденция. С этого времени Леон ощутил себя преемником Толедо, в значительной степени оттеснив в этой роли Овьедо. Обладая значительным влиянием на местах, опираясь на собственные военные отряды, состоявшие как из зависимых, так и из свободных людей, могущественная и агрессивная знать астуро-леонского времени стремилась к расширению территорий, находившихся в их зоне влияния, причем за счет не только соседних мусульманских владений, но и (нередко) земель своих христианских соседей. И тем не менее основным направлением экспансии действительно являлись территории, примыкавшие к южным границам Астуро-Леонского королевства как ничейные, нейтральные, своеобразное испанское «дикое поле», так и принадлежавшие к сфере влияния магнатов-мусульман, также исходивших из своих частных, еще более разнообразных (этнических, клановых, региональных и др.), чем у их северных соседей, интересов, а потому скорее формально, чем фактически подчинявшиеся арабским правителям Кордовы.¹²² Отмечается и активная политика предстоятелей вновь восстановленного Леонского епископства, которые стремились занять центральное место в системе церковной организации королевства. Одним из проявлений этой тенденции стало составление жития епископа Фроилана (900–905), одного из сподвижников короля Альфонсо III, написанного после смерти епископа. В этой атмосфере и сложились хроники, происходящие из окружения Альфонсо III. Придворная знать и в первую очередь представители образованного духовенства воспринимали Астурию и Леон как преемников Толедского королевства и стремились связать военные победы с именем короля, на которого возлагали большие надежды. В начале X в. его даже иногда именовали «императором», а «Пророческая хроника» прямо предрекала Альфонсо III скорую власть над всей Испанией и восстановление Толедского королевства вестготов.

Время составления «Хроники Альфонсо III» совпало с периодом существенных военных успехов христиан. Им удалось закрепить за собой, а затем заселить как некоторые нейтральные территории у границ мусульманского Кордовского эмирата, так и отдельные области, принадлежавшие последнему по меньшей мере формально.

Однако эта цель так и не была достигнута. Победы сменялись поражениями, разгром мусульман при Симанкас (939 г.) – победным рейдом хаджиба аль-Мансура по христианскому северу. И прошло еще ни одно столетие, прежде чем свершилось το, о чем мечтали христианские писатели ІХ–Х вв.

Вестготская правда. (Книга приговоров). Lex Visigothorum (Liber ludiciorum). M.: Изд-во университета им. Дмитрия Пожарского, 2012.

Colecciо́n canо́nica Hispana / Por G. Martinez Diez, F.Rodriguez. Vol.4: Concilios galos. Madrid, 1984; Vol.5: Concilios hispanos. Madrid, 1992; Vol.6: Concilios hispanos. Madrid, 2002.

Concilios visigо́ticos y hispano-romanos / Ed. por J.Vives, T.Marin Martinez, G.Martinez Diez. Barcelona; Madrid, 1963.

Corpus scriptorium muzarabicorum / Ed.I. Gil. T.1–2. Madrid, 1973.

Diaz y Diaz M C. Anecdota Wisigothica. I: Estudios y ediciones de textos literarios menores de е́роса visigoda. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1958.

La Vida de S. lldefonso, escrita por Cixila... // España Sagrada. T.5. Madrid, 1985. P.482–506.

La Vida de San Fructuoso de Braga. Estudio y ediciо́n critica / Ed. por M.Diaz y Diaz. Braga, 1974.

Las Historias de los Godos, Vandalos y Suevos de Isidoro de Sevilla / Estudio, ed. critica y trad, por C.Rodriguez Alonso. Leо́n, 1975.

Martini episcopi Bracarensis Opera omnia / Ed. C.W.Barlow. New Haven: Yale University Press, 1950. (Papers and Monographs of the American Academy in Rome; XII).

Passionario Hispа́nico / Ed. A.Fabrega Grau. T.1–2. Madrid; Barcelona: CSIC. Instituto Enrique Flо́rez, 1953, 1955.

San lldefonso de Toledo. La virginidad perpetua de Santa Maria. El conocimiento del bautismo. El camino del desierto. Madrid, 1971.

Vitas Sanctorum partum Emertensium / Ed. A Maya-Sа́nchez. Tumholti: Brepols, 1992. (CCSL; 116).

Альбрехт M. фон. История римской литературы от Андроника до Боэция и ее влияние на позднейшие эпохи. Т.3. M.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 2005. С.1479–1497.

Клауде Д. История вестготов. СПб.: Евразия, 2002.

Корсунский A.Р. Готская Испания (Очерки социально-экономической и политической истории). M.: Изд-во Московского университета, 1969.

Плавскин 3 И. Литература Испании ІХ–ХV веков. M.: Высшая школа, 1986.

Циркин Ю.Б. Античные и раннесредневековые источники по истории Испании. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, Изд-во С.-Петербургского университета, 2006.

Циркин Ю.Б. Древняя Испания. M.: РОССПЭН, 2000.

Циркин Ю.Б. Испания от Античности к Средневековью. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2010.

Andrе́s Sanz M.A., Codoñer C., Iranzo Abellа́n S., Martin J.C., Panagua D. La Hispania Visigotica y Mozа́rabe. Dos е́pocas en su literatura. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2010.

Arce Martinez J. Bа́rbaras y romanos en España, 400–507. Madrid: Marcial Pons, 2007.

Arce Martinez J. El último siglo de la España Romana. Madrid: Alianza, 2009.

Arce Martinez J. España entre el mundo antiguo y el mundo medieval. Madrid: Taurus, 1988.

Arce Martinez J. Esperando a los а́rabes. Los visigodos en Hispania (507–711). Madrid: Marcial Pons, 2011.

Baños Vallejo F. Las vidas de santos en la literatura medieval española. Madrid: Ediciones de Labirinto, 2003.

Bodelо́nS. Literatura latinade la Edad Media. Madrid: Ediciones Akal, 1989.

Carrasco J., SalrachJ. M., Valdeо́n J., Viguera M. J. Historia de las Españas medievales. Barcelona: Critica, 2002.

Cazier P. Isidore de Seville et la naissance de l’Espagne catholique. P.,1994

Collins R. La conquista а́rabe, 710–797. Barcelona, 1991.

Collins R. Visigothic Spain, 409–711. Malden e.a.: Blackwell Publishing, 2004.

Diaz y Diaz M. De Isidora al siglo XI. Ocho estudios sobre la vida literaria peninsular. Barcelona: Ediciones El Albir, S. A., 1976.

Dominguez del Val U. Historia de la antigua literatura hispano-cristiana. T.1: Siglos III–IV. Madrid: Fundaciо́n Universitaria Española, 1998; T.2: Siglos IV y V. Madrid, 1997; T.3: San Isidora de Sevilla. 1998; T.4: Ciclo o periodo isidoriano. 1998.

Fontaine J. Culture et spirituals en Espagne du IVe au Vlle siе́cle. L.,1997.

Fontaine J. Isidore de Sе́ville et la culture classique dans l’Espagne Wisigothique. T.1–2. P.: Е́tudes Agustiniennes, 1983.

Fontaine J. Isidore de Sе́ville. Genе́se et originalitе́ de la culture hispanique and temps des Wisigoths. Tumhaut: Brepols, 2000.

Garcia Moreno L.A. El fin del Reino visigodo de Toledo. Madrid: Universidad Autо́noma, 1975.

Garcia Moreno L.A. España 702–719. La Conquista Musulmana. Sevilla: Secretario de publicaciones de la Universidad de Sevilla, 2014.

Garcia Moreno L.A. Historia de España visigoda. Madrid: Catedra, 1989.

Garcia Moreno L.A. Prosopografla del Reino Visigodo de Toledo. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1974.

Garcia Rodriguez C. El culto de los Santos en la España Romana y Visigoda. Madrid: CSIC, Instituto Enrique Florez, 1966.

Gil Fernа́ndez J.G., Moralejo J.L., Rúiz de la Peña J.I. Crо́nicas asturianas. Oviedo: Universidad de Oviedo, 1985.

Historia de la Iglesia en España. T.1: La Iglesia en la España romana y visigoda (siglos I–VIII). Madrid: La Editorial Catolica, S.A.,1979; T.2. P.1: La Iglesia en la España de los siglos VIII–XIV. 1982.

Isla Frez A. La Alta Edad Media. Siglos VIIIXI. Madrid: Editorial Sintesis, S.A., 2002.

Jimе́nez Gа́rnica A.M. Orlgenes y desarrollo del Reino Visigodo de Tolosa (a. 418–507). Valladolid: Universidad de Valladolid, 1983.

Kulikovski M. Hispania in Late Antiquity: Current Perspectives. Leiden: Brill Academic Publishers, 2005.

Kulikovski M. Late Roman Spain and Its Cities. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004.

Medieval Iberia. An Encyclopedia / Ed. E.M.Gerli. NY.; L.: Routledge, 2003.

Mellado Rodriguez J. Lexico de los concilios visigoticos de Toledo. T.1–2. Cordoba: Servicio de publicaciones de la Universidad de Cordoba, 1990.

Orlandis J., Ramos-Lisson D. Historia de los concilios de la España romana y visigoda. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra S.A.,1986.

Orlandis Rovira J. Historia del Reino Visigodo espaflol. Los acontecimientos, las instituciones, la sociedad, los protagonistas. Madrid: Ediciones Rialp, S.A., 2003.

Orlandis Rovira J. La Iglesia en la España Visigotica y Medieval. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1976.

Pе́rez de Urbel J. Los monjes españoles en la Edad Media. T.12. Madrid: Ediciones ANCLA, 1934.

Pirez de Urbel J. San lsidoro de Sevilla. Su vida, su obra y su tiempo. Leо́n: Universidad de Leon, 1995.

Recchia V. Sisebuto di Toledo: il «Carmen de Luna». Bari: Adriatica Editrice, 1971.

Reinhart W. Historia general del Reino Hispа́nico de los suevos. Madrid, 1952.

Rivera Recio J.F. San Ildefonso de Toledo. Biografla, е́роса y posteridad. Madrid: La Editorial Catolica, 1985.

Sе́journе́ P. Le demier Pе́re del I’Eglise Saint Isidore de Sе́ville. Son rôle dans l’Histoire du droit canonique. P.: Editions Beauchesne, 1929.

Ureña y Smenjaud R. La legislatiо́n gotico-hispana (Leges Antiquiores-Liber Iudiciorum). Estudio critico / Ed. de C. Petit. Pamplona: Urgoiti Editores S.L., 2003.

Vallejo Girvis M. Hispania y Bizancio. Una relatiо́n desconocida. Madrid: Ediciones Akal, S.A., 2012.

Velа́zquez Soriano I. Hagiografia y culto de los santos en la Hispania Visigoda: Aproximacion a sus manifestaciones literarias. Merida: Museo nacional de arte romano, Fundacion de estudios romanos, 2005.

Velа́zquez Soriano I. Latine dicitur, vulgo vocant. Aspectos de la lengua escrita y hablada en la obras gramaticales de Isidore de Sevilla. Logrofio: Fundaciо́n San Millа́n de la Cogolla, 2003.

Ziegler A.K. Church and State in Visigothic Spain. Washington, D.C.: The Catholic University of America, 1930.