Часть вторая

Эта задача тем интереснее, что старейшие греческие списки легенды не подвергались ещё разбору. Изданный акад. Веселовским Амброзианский список, о котором я говорил в предисловии, поздний – XVI века и его показания не всегда бывают достаточны для истории славяно-русских списков, без привлечения других греческих.

Переходя к греческим спискам, замечу, что Амброзианский список, обозначенный буквою А, я цитирую по изданию Веселовского; остальные – по моему изданию.

***

Сперва я рассмотрю списки Пар., А и В². Так как В² очень близок к Пар․ и А, то ставя в основание сличение Пар․ и А, то нахожу удобным, делая выписки из того и другого, тут же приводить чтение В². В таком случае, полагаю сбережётся место и труд.

Списки Пар․ и А в общем сходны. Начало несколько отличается в А от Пар.

В Пар., как видим начало более распространённое, чем в А.

Дальнейшие отличия заключаются в следующем⁴⁰⁷:

Перечисленные различия синонимического характера. Сп. В² сходится то с Пар. (чаще), то с А (реже). Следовательно, он древнее этих двух, и через него Пар․ и А восходят в первооригиналу, конечно, через ряд посредствующих списков, к числу которых и принадлежит В². Кроме этих различий, мы обнаруживаем в сравниваемых списках ещё другие, как, напр., добавки или пропуски в одном против других.

Перечислю сначала добавки списка Пар․ сравнительно с А⁴⁰⁸.

В перечисленных случаях сп. Пар․ распространённее списка А. Просматривая эти добавки, видим, что одни из них должны принадлежать первооригиналу, напр., 1) πόλις καλουμένη Λασία, – при имени царя в А опущено имя города, между тем, как списки очень близки друг к другу; или 2) τότε ὁ ἅγιος Γεώργιος… καὶ αἰνοῦντες τὸν θεόν, – здесь говорится об умерщвлении дракона Георгием⁴⁰⁹.

Принадлежность их первооригиналу доказывается чтением сп. В², в котором эти добавки есть. Кроме того, они имеются в сп. В¹ и сп. С. Точно также, как в отношении этих двух добавок, так и в отношении остальных справедливым окажется такое рассуждение: совпадение тех или других добавок в Пар․ с другими греческими списками и особенно с славяно-русскими может говорить за большую их древность и основательность. Если некоторые добавки Пар․ есть и в В¹ и особенно в В², а также в славяно-русских списках, то они (т. е. добавки Пар․) должны быть рассмотрены только в связи с аналогичными им.

Но так как в дальнейшем мне нужно будет ссылаться на сп. В¹ и для суждения о сп. Парижском сп. B¹ будет иметь значение, то я считаю удобным прервать нить исследования, на время уклониться в сторону, и обратиться к обзору В¹.

Читая легенду по сп. В¹, мы входим как бы в середину событий – «in medias res».

Как легко видеть из сп. В¹, заглавие его разнится сравнительно с заглавием Пар. После заглавия и двух вступительных строчек (см. стр. 19,₆) рассказ начинается прямо с того, что св. Георгий, возвращаясь из похода домой, поит коня в местности, близкой к г. Ласии. Затем краткое упоминание о драконе и момент встречи с царевной. В последующем затем разговоре царевны содержится то, что в сп. Пар․ стоит вначале.

Если сравнить Пар․ и В¹, то найдём, что они очень сходны, иногда даже буквально: в сп. В¹ те же выражения, что и в Пар.

Собственно, рассказ о чуде, начинающийся в В¹ на стр. 19,₆ («εἰσερχομένου»), соответствует в Пар․ словам на стр. 12,₁₀ и далее («ἐγένετο...»).

Упоминание списка В¹ (19,_9–10), что «ἡ δὲ λίμνη αὕτη εἶχεν δράκοντα παμμεγέθη», взято из Пар․ («καὶ ἐν τῇ λίμνῃ ἐκείνῃ» etc. – 10,_9–10); оттуда же заимствовано и имя города (ὀνόματι Λασίας – 19,₈, срв. Пар․ 10,₄). Представляя вообще текст, близкий к Пар., В¹, тем не менее, в некоторых местах отличается от Пар. Напр., передавая эпизод о встрече Георгия с девицей, опускает слова, с которыми Георгий первый обращается к царевне (12,_18–19): «καὶ λέγει αὐτὴν ὁ ἅγιος Γεώργιος· «γύναι, κάθεται καὶ κλαίεις ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ». В сп. B¹ первая девица обращается к Георгию со словами, в которых заключается похвала силе и статности Георгия, и просьба уехать поскорее. Конечно, художественные требования заставляют признать, что первоначальное чтение сохранилось в Пар., но что чтение В¹ не стоит одиноко, это свидетельствует В², где тот же пропуск; см. вариант № 46-й на стр. 12-й. Таким образом мы. уже имеем новую данную для истории В¹: этот список соприкасается с В².

Другие пропуски текстуального характера в В¹ таковы: опущено: 1) καὶ τίς ὁ λαὸς ὁ βλέπων σε – срв. Пар. 13,₄; 2) εἰπέ ἡμῖν, τίς εἶ σύ – 19,₁₆, срв. Пар., 13,₇; ни этого нет и в В², см. вар. 52 на стр. 13-й; о других пропусках см. ниже, где я даю и объяснения по поводу того или другого пропуска.

Дальнейшая речь девицы составлена по Пар. Напр. из Пар., 13,₉, взято и вставлено в В¹ выражение: «ἡ πόλις αὕτη ἐστὶ Λασία καλουμένη» (19,₁₈ слл.) Нет нужды перепечатывать здесь всей речи девицы; я укажу только, что часть текста по сп. В¹, та часть, которая содержит речь девицы («ἡ πόλις αὕτη ἐστὶ Λασία καλουμένη... μὴ κακῶς ἀποθάνῃς» – 19,₁₈–20,₁₄) составлена из текста по сп. Пар., а именно: «ἐγένετο δὲ κατὰ τοὺς καιροὺς ἐκείνους; – τῆν πρόσταξιν ταύτην γενέσθαι (10,₃–12,₃) и ниже из текста девицы в Пар.: κύριέ μου (12,₁₉) – πορεύου εἰς εἰρήνην (13,₁₄).

Текстуальные отступления в сп. В¹ не таковы, чтобы можно было считать его независимым от Пар. Любопытно, что слова В¹: διατί οὐ φροντίζεις καὶ οὐ περὶ τῆς πόλεως ταύτης (19,₂₃) соответствуют русским спискам с их добавкою против Пг¹: «а ты, царю, не радиши о нас» (см. стр. 29, вариант 14).

Тогда эту часть текста можно считать лучше сохранившейся в В¹ и принимать, что она была такой и в первооригинале; на совпадение же Пар․⁴¹⁰ с Пг¹ и другими русскими, сходными в этом месте с Пг¹, смотреть, как на случайное. Последовательность эпизодов в речи девицы несколько иная, чем в Пар., точнее – в той части Пар., по которой составлена речь девицы в сп. В¹.

Для удобства приведу параллельную табличку.

1. Упоминание о городе.

2. Упоминание о драконе.

5. Предложение царя.

6. Жертвы народа.

7. Жребий царя.

8. Плач его.

9. Предложение выкупа.

10. Отправление девицы

Из этой таблички легко видеть, что отправление войск против страшного зверя было вызвано требованиями народа, который упрекал царя в бездействии. По списку же Пар․ требования народа раздаются уже после неудачных походов против дракона.

Плач царя в В¹ короче, чем в Пар. Слова, добавленные в сп. В¹ (в В² их нет): καὶ ὁρᾷς τοῦ ἐπουρανίου θεοῦ τὴν ἐπίσχεψιν (20,_18–19), читаются и в Пг¹: «і ѹзриши славу Б҃жію» (32,₆). Опять указание на то, что B¹ некоторые фразы отразил из первооригинала.

В¹ добавляет: «καὶ τοὺς τρεῖς παῖδας ἐν καμίνῳ ἐν Βαβυλῶνι» (20,_21–2); ни в греч., ни в славяно-русских этого нет, но в Палее читаем: «оу҆гасивый во пещь древле отроком» (714,_20–22).

Разбирая ниже Палейный текст чуда, я выставляю, как предположение, что слова́ о Данииле и змее, быть может, отражают текст вступления в Пг¹. Если теперь в Палее, наряду с упоминанием о Данииле, находим упоминание о 3-х отроках, то, возводя упоминание о Данииле к реминисценциям из Пг¹, не возведём ли мы туда же упоминания о 3-х отроках? Но если так, то, вероятно, соответствующее по содержанию место греческих текстов, a именно «молитва» Георгия должно будет в первооригинале получить добавку о Данииле.

В Палее по поводу Даниила упомянуто и о случае со львами и о победе над змеем; но несомненно, что упоминание о львах приплетено составителем Палеи для полноты, важнее было ограничиться указанием только на победу над змеем (ввиду сходства ситуаций).

С другой стороны, мы видим, что помещение слов о Данииле и трёх отроках в пещи огненной Вавилонской, помещение именно туда, где они стоят в Палее (конец разговора с девицей и молитва – §§ 9 и 10)⁴¹¹ оправдывается и греческими текстами, как В¹⁴¹².

Быть может, тогда часть вступления в Пг¹ (стр. 28) придётся поместить ниже, соответственно с Палеей.

Пусть сказанное здесь мною о добавке с Даниилом и тремя отроками и нуждается в поправках, но, во всяком случае, я не могу смотреть на вышеприведённые Палейные слова о трёх отроках, как на простое, случайное совпадение с В¹.

Таким образом, Палейный текст как будто отразил славянский, близкий в Пг¹, а, с другой стороны, Палейный близок к В¹ (греческому, т. е. к какому-либо славянскому, отразившему его). В обзоре славяно-русских текстов я указываю ещё на некоторые случаи сближения Палейного текста с Пг¹ и там же делаю общие заключения об этом.

Сделанные же только что замечания и будут дополнять помещённые ниже в указанном месте.

В дальнейшем В¹ представляет собою более краткий текст сравнительно с Пар.; срв. «καὶ ἦλθε φωνή... σου» (14,_6–9) и «καὶ φωνή… σου» (20,_24–6). Кроме того, в В¹ опущена картина выхода дракона из озера и упоминание о крике царевны. Случайно в этом месте Палея сводится с В¹. В Палее хотя есть упоминание о выходе змея из воды (715,₄ сп.): "и се а҆биѥ възмуті̇сѧ ѥзеро« etc., но ничего не говорится о крике царевны, кажется, что упоминание о выходе змея из воды должно было стоять в первооригинале; что касается крика царевны, то в одних списках он мог находиться, в других нет.

Далее, рассказ в В¹ только в некоторых местах уклоняется от Пар․⁴¹³, имея в основе всё-таки текст Пар. Кроме сего, в сп. В¹ читаем добавку о пребывании Георгия у царя в течение 3-х месяцев. Соответствие есть в сп. Пг¹. Опущено это, как в греч. Пар., в Пг² и Палейном. Нет и в латинском. Кажется, что В¹ взял это из текста близкого к Пар.

Таковы эти греческие тексты в той части, изучая которую оказалось возможным привлекать к рассмотрению свидетельства русских списков. Далее изложение в греческих текстах Пар., B¹ и В² переходит к повествованию о встрече св. Георгия с дьяволом. Не решая пока здесь вопроса вполне, укажу только на то, что этот эпизод отсутствует в греч. А, в латинском XII в. и в русских списках. Но югославянские, как, напр., сп. Сречковича XIII–XIV в. и поздний Соф. Нар. Б-ки, № 80 и Блгр. Нар. Б-ки, № 104, л. 288, имеют его.

Был ли эпизод с дьяволом тесно связан с легендой о чуде с драконом, примыкал ли он к нему, т. е., какие тексты надо считать первоначальными, те ли, в которых к чуду о драконе не присоединён указанный эпизод, или те, в которых, наоборот, он присоединён, – трудно решить положительно. Ниже при разборе русских списков я высказываю некоторые соображения о циклизации при имени Георгия разных легенд. Здесь я тоже скажу, что, на мой взгляд, следует предположить более позднее присоединение рассказа о встрече с дьяволом к рассказу о чуде с драконом. В А изложение чуда с драконом заканчивается словом: «ἀμήν», в Пар․ и В¹ при переходе от чуда к встрече нет этого заключительного слова, но оно стоит именно после рассказа о встрече, см. Пар., стр. 18, fin.

В В¹ заканчивающие, заключающие слова тоже стоят после рассказа о встрече: «ταῦτα τὰ πανθαύμαστα ἔργα ἐποίει ὁ παμμακάριστος Γεώργιος διὰ τῆς δοθείσης αὐτῷ χάριτος τοῦ κυ καὶ θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν ιοῦ χοῦ» (стр. 22, fin.). Следовательно, авторы Пар․ и В¹ уже не разделяли обе легенды, но зато в молитве Георгия (в эпизоде с дьяволом) святой говорит, обращаясь к Богу: «ὁ δήσας καὶ δεσμεύσας ἐν τῇ χειρί μου τὸν ηονηρὸν δράκοντα» и др. (см. Пар., стр. 17,_14–15). Кроме того, и В¹, при переходе от чуда ко встрече, говорит: «καὶ μετὰ τὸ ἀποκτεῖναι τὸν δράκοντα» etc. (21,₁₂). Вышеприведённое обстоятельство указывает на присоединение к легенде о драконе легенды о дьяволе. Подобные связующие выражения могли появиться только при искусственной обработке циркулировавших отдельных сказаний об одном и том же лице. Трудно представить, чтобы народная фантазия, передавая рассказ о поражении дракона, почему-то вдруг вздумала вслед за этим рассказывать о встрече с дьяволом. В книжной же обработке такое совмещение понятно: монаху чудился в драконе дьявол, настоящий или символический, так что естественно было тут же приплести народную же легенду о встрече Георгия с дьяволом.

Итак, можно предположить, что семья греческих списков распадалась на группы, которые, быть может, имеют даже черты редакций. Что касается изложения эпизода о встрече с дьяволом по сп. В¹ и по сп. Пар., то сравнение их показывает следующее.

В начале спп. изложение В¹ сильно отличается от Пар.; последовательность, правда, тождественная, но выражения, целые фразы совершенно различны. Вот примеры такого несходства⁴¹⁴.

Если бы дальнейшее изложение в том и другом списках не представляло почти тождества, то, взглянувши на вышеприведённую параллельную табличку, мы, вероятно, сейчас же, только на основании её одной, стали бы говорить о различных редакциях или переводах. Последовательность разговора одинаковая, а выражения совершенно различные. Но дальше оба списка почти совпадают и только в некоторых местах расходятся. К таким случаям несходства я отношу дополнения в сп. В¹ против Пар., Напр. В¹, 21,_30–31: σαράντα Χιλιάδας ἀγγέλους ἐπέσχον, в Пар․ пропущено ἀγγέλους, хотя быть может случайно⁴¹⁵ Срв. В²: «τεσσαράκοντα χιλιάδας δαιμόνων» – стр. 16, вар. 92-й. Другой случай: В¹, 22,_6–9: ὅτι πολλοὺς ἠπάτησα καὶ ἀπέστρεψα ἀπὸ λογισμοὺς πονηρούς, ἵνα μὴ εἰσέρχωνται εἰς τὴν ἐκκλησίαν καὶ σκοτίζω αὐτούς, ἵνα μὴ ἀκούωσι τὰ λόγια τοῦ θεοῦ – В Пар. 17,_4–5 просто: «ὅτι πολλοὺς τοῦ θεοῦ ἐχώρισα ἐκ τῆς δόξης αὐτοῦ». В сп В² сходно с Пар. Славянский текст по сп. Сречковича (о чём ниже) соответствует списку Пар.: "ꙗко и многы ѿ б҃а разлоучихъ․ и ѿ славы бж҃иѥ» – 26,_10–11. Возможно думать на основании этого, что В¹ просто распространил то, что имеется в Пар. Если составитель сп. В¹ свободно располагал свой материал, то он и здесь мог поступить с ним так же. Но в сп. В¹ мы находим и пропуски сравнительно с Пар. Так опущены следующие места сп. Пар.:

16,_19–20: «ὅταν τὸν στύλον τῆς γῆς ἐποίησεν ἐκεῖ ἱστάμην»⁴¹⁶.

17,_11–15: κε ὦ θεός μου, εἰσάκουσον τῆς δεήσεώς μου, διότι πάντοτέ μου ἀκούεις. σὺ γὰρ εἶπας, κε, ὅτι τὸν ἐρχόμενον πρός με οὐ μὴ ἐκβάλω ἔξω. σὺ γὰρ κε καρδιογνῶστα ὁ δήσας καὶ δεσμεύσας ἐν τῇ χειρί μου τὸν πονηρὸν δράκοντα καὶ τοῦτον τὸν δαίμονα – остальному уже есть соответствие в сп. В¹. Срв. стр. 22,₁₃ слл.

Окончания несколько различны, но упоминание сп. В¹, что чудеса Георгий совершил «διὰ τῆς δοθείσης αὐτοῦ χάριτος τοῦ κυ καὶ θεοῦ» etc. является реминисценцией из Пар.: «ἐὰν μὴ ὁ θεὸς ἦν μετ’ αὐτοῦ οὐκ ἄν τοταῦτα σημεῖα ἐποίει» – имея под руками Пар․ или, точнее, близкий к нему, составитель списка В¹, по своим соображениям мог опустить вступление в Пар․ (стр. 9–10), но вспомнить выражения из него, оканчивая работу. Точно так же заканчивается и В².

Теперь приведу 2–3 случая разночтений в сп. В¹ 22,_2–3: διὰ τὴν ὑπερηφανίαν μου πατοῦσιν οἱ πόδες σου τὴν κεφαλήν μου – в Пар.: διὰ τὴν ἀπορριφὴν (ὑπερηφανείαν – В²) μου πατοῦσιν οἱ πόδες μου τὴν γῆν–17,₁. Сп. Сречковича (26,_8–9) ближе здесь к В¹: «ꙗко пльть земльна попираѥт ме» 22,_4–5: οὐαί, μοι (ἡμῖν – В²), Γεώργιε ὅτι καὶ σώματα γήϊνα καταπατοῦσιν ἡμᾶς (ἡμᾶς δεσμεύουσιν – В²): в Пар.: «ἀλλ’ οὖν μᾶλλον ὅτι καὶ σώματα γήϊνα ἀνθρώπων ὑμᾶς μείγουσιν». – 17,_2–3.

Такие случаи, как δόξαν (μακαριότητα – В²) в Пар.,17,₆ при ἀξιότητος в В¹, 22,₁₀; ἐσχίσθη: Пар., 18,₄ при ἐρράγη, В¹, 22,₂₂, и др. относятся к числу несходных синонимических выражений.

Что же получается в результате сравнительного рассмотрения списков В¹, Пар․ и В²?

Полного тожества списков нет. B¹ есть, несомненно, результат переработки текста сходного с Пар.⁴¹⁷ Переработка, как видели, состояла в перестановках, распространениях и переделках тех или других мест Пар.

Думаю, что это не была механическая работа, сводившаяся к выбрасыванию или внесению слов при простой переписке. Сократить почти четверть текста, начать со средины рассказа, чтобы не заставлять читателя 2 раза прочитывать одно и тоже (о беде, постигшей город говорится и в начале текста Пар․ и потом в речи царевны), переделать разные места в эпизоде с дьяволом, – для этого надо было обладать известной сноровкой. Полагаю, ввиду этого, что не будет ошибкой признать в сп. В¹ редакцию⁴¹⁸.

***

Теперь мы можем возвратиться к тому месту, где мы прервали наши рассуждения о добавках сп. Пар. Добавки эти (кроме двух уже разобранных выше) такие:

3) καὶ ἐβόησαν – срв. Срчк.: вьзоупише, 23,₁₂

4) εἰς κατάβρωμα тоῦ δράκοντος, 11,₁; срв. В¹, 20,₁: εἰς βρώσιν τοῦ θηρίου; Срчк.: змиѥви, 23,₁₅. Есть и в Пг¹ (= Пг²), 29,₁₂, и вариант 16, и 37,₁₂.

5) διότι ἐκεῖνος ἐκέλευσεν τὴν πρόσταξιν ταύτην γενέσθαι, 12,_3–4; срв. Β¹; 20,₁₁: δτότι ἡ πρόσταξις αὐτοῦ ἐγένετο, и Пг¹ (ниже: «не наше хотение», 30,₁₃)⁴¹⁹.

6) του ίδεϊν το γεγονός, 12,₆, срв. Срчк., 24,₈: на видћниѥ дв҃ци; в Пг¹, 30,₁₇; на позор горкии дщери тоя царевы (= Пг⁴).

7) ἐπειδὴ δὲ κόμης ἐχρημάτιζεν. εὐδοκίμησιν, 12,_13–14; срв. Срчк.: бћше саномъ коумись, 24,₁₁ В Л⁴: коментарьскъіи имћꙗ санъ, 48,₁₃.

8) κατήντησεν, 12,₁₄: срв. В¹: κατήντησεν εἰς τὰ μέρη τῆς πόλεως..., 19,₇, – приближисе на мћсто то – Срчк., 24,₁₃. В Пг²: приста на месте том, 38,₁₂.

9) ἐν τῇ λίμνῃ, 12,_16–17, срв В¹: ἐκεῖ, 19,₁₀, Срчк.: на мѣстѣ томь 24,₁₄

10) πικρῶς, 12,₁₇; Срчк., 24,₁₅: горько.

11) καὶ οὐ δύναμαί σε λέγειν, 13,₅: Срчк.: 24,₂₄: да не могоу ти изрещи всего ди҃е.

12) μὴ κακῶς ἀποθάνῃς, 13,₆: В¹, 20,₁₄: μὴ κακῶς ἀποθάνῃς – да не зλѣ оумрешь – Срчк. 24,₂₅; срв. Пг¹: да не погибнеши мене ради – 31,_9–10.

13) μὴ φοβοῦ ἀπὸ τοῦ νῦν, 13,₁₆; срв. Срчк., 25,₄:не боисе дв҃це․ нь ѿселе (радуисе) – срв. Пг¹, 32,₅: отселе не боися (= Пг ², 39,₂₀, Палея, 714).

14) κατ’ οἰκονομίαν θεοῦ – 14,₁₉; Сречк. 25,₂₀:по повелћнию бж҃ию.

15) ἔμφοβοι ἐγένοντο – 14,₂₂: Срчк. 25,₂₂: ю (sic) велицћ страсћ быше и трепетћ Пг¹, 33,₁₂: и оужасошася (П⁴ – id.) (оужаснув же ся зело – Пг², 41,₈).

16) πρὸς τὸν λαόν, 14,₂₄; Срчк.: 25,₂₃:кь люⷣмь, срв. В¹: αὐτοὺς (В²: αὐτοῖς) = Пг¹, 33,₁₃: к ним; Пг², 41,₉: им.

17) ἀληθινόν, 15,₁; Срчк.: истиннаго, 25,₂₅; παντί, 15,₅; срв. В¹ (= В²): πᾶς ὁ λαός, 20,₃₃; Срчк., 25,₂₆; всь градь; Пг¹, 33,₁₇: вси людїе.

15,_18–19: τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸν κύριον ἡμῶν ιν χν – срв. В¹, 21,₁₁: τών πιστευόντων εἰς τὸν κύριον ἡμῶν ιν χν; Срчк., 26,₆: вѣроуюціимг оу г҃а; Пг¹, 34,₂₄: вер. в Троицу.

15,_19–20: πολλών τε θαύματα ἐποίητεν ὁ ἅγιος Γεώργιος... παρὰ θεοῦ – срв. Β¹, 22,_fin.: ταῦτα τὰ πανθαύμαστα ἔργα ἐποίει ὁ παμμακάριστος Γ. etc. Срв. Пг², 42,_10–11: такова суть страшна и преславна чюдеса etc.

Всем этим дополнениям есть соответствие в греч. сп. В¹, В² и сербском Сречковича.

Другим соответствуют места из греческого В² и русских списков⁴²⁰: πόλις καλοομένη Λασία – В² Пг¹, 10 вар. 5, и 27, вар. 6; καὶ πολλάκις – только Пг¹, 28,₁₈: многажды.

12,₃: διότι ἐκεῖνος ἐκέλευαεν τὴν πρόσταξιν ταύτην γενέσθαι – срв. Пг¹: не наше хотение, но твое изволение – 30,_13–14. См. выше (срв. и В²; также см. выше).

ἡμῶν – В² и Пг¹: наш – 12,₇ и 29,₁₇.

λέγουσα πρὸς τὸν ἅγιον – только Пг¹ (Пг²): возопи девица глаголащи – 14,₉ и 32,₁₄ (40,₁₁).

καὶ εὐχῇ τοῦ ἁγίου – только (срв.) Пг¹, варианты: Божия силы и святаго Георгия – 33, вар. 29, сходно в Пг²: силою Божиею и (ad. молитвою) великого мученика etc. – Пг² – 40,₁₇. П⁴ тоже сходно: силою Б. и молитвами святаго Г. – 61,₂₂.

εἰ δὲ μήγε, ἀφίω αὐτὸν καὶ ἀνελεῖσθε ὑπ’ αὐτοῦ – срв. Пг¹: аще же не веруете, то пущу на вас кровопивца сего – (в других спп. греч. и слав. оп.) – 15,_2–3 и 33,₁₆.

μιᾷ φωνῇ καὶ εἶπον – только Пг¹: возопиша (вар, ad.: единеми усты) – 15,₅ и 33,_17–19; лучше П⁴: возопиша вси единем гласом – 62,₁₀.

τότε ὁ ἅγιος Гεώργιος… αἰνοῦντες τὸν θεόν – 15,_7–10, срв. Сречк.: и то слышавь… б҃а – 25,₂₈–26,₁·есть и в В² и в Пг¹: осече главу… змию –33,₂₀ значительно ниже: ствятый же Георгий дасть ему дщерь его. Убиение змея есть в Пг², 41,₁₇ и в П⁴. Только о возвращении царевны отцу не говорится в Пг² и П⁴, зато о прославлении Георгия народом в Пг² и П⁴ сказано непосредственно за упоминанием об отсечении главы дракона, а в Пг¹ эти эпизоды разделены длинной молитвой царя (34,_2–12), которая является, без сомнения, позднейшей вставкой.

***

По поводу дополнений Парижского списка пришлось, как видим, сделать экскурсы в сторону и привлечь к рассмотрению не только греческие В¹ и В², но и славянские и русские. Хотя сличение славянских и русских текстов войдёт в особые главы, но мне казалось, что удобно будет коснуться их уже теперь, и данные, из них извлекаемые, привлечь к рассмотрению.

При этом легко видеть, что добытый здесь материал пригодится нам для дальнейшего⁴²¹.

Дело обстоит так: если нельзя признать в сп. Пар․ непосредственного оригинала списков В¹⁴²², С и русских (подробные доказательства о славяно-русских спп. см. ниже), то добавки сп. Пар․ сравнительно с А не суть добавки писца, но, в одних случаях – категорически – именно, когда Пар․ сходен и с В², в других случаях – именно, когда чтение Пар․ разделяется только В¹ и славяно-русскими спп. – гипотетически – должны возводиться к какому-то древнейшему греческому тексту, первооригиналу. Одной из ближайших ступеней к первооригиналу является В².

Несомненно, по той причине, что в нашем распоряжении было только 5 греческих списков, во многих случаях приходилось говорить предположениями; иное дело, когда под руками у исследователя более или менее порядочное число списков.

Особенное затруднение мы будем испытывать, когда придётся перейти к рассмотрению русских списков.

Тут пред нами возникнет целый ряд вопросов, положительно разрешить которые не всегда окажется возможным.

При исследованиях памятников древней славяно-русской переводной литературы прежде всего надо определить оригинал, с которого был сделан перевод. Вот почему большею частью⁴²³ половина каждого такого исследования посвящается истории памятника в византийской литературе; при этом не всегда удаётся среди известных греческих списков указать оригинал разбираемого перевода: тогда оригинал указывается приблизительно, и особенности славянского текста часто оказывают большую помощь для восстановления греческого⁴²⁴.

Старый сербский текст нашей легенды в сборнике ныне покойного Сречковича любопытен во многих отношениях. Им занимался недавно скончавшийся проф. Μ. И. Соколов, но, к сожалению, мне совершенно неизвестны результаты исследований авторитетного учёного⁴²⁵. Покойный М. И. предполагал даже издать его, но до сих пор это издание не появлялось.

Думаю, ввиду этого, что не нарушу ничьих интересов, если теперь на следующих страницах предложу посильные результаты своего рассмотрения этого текста в сравнении с греческими и русскими, тем более что предлагаемые ниже заметки основаны на впервые печатаемых здесь греческих текстах.

Выше пришлось касаться уже списка С и его отношения к греческим, но тогда имелись в виду собственно греческие тексты; теперь же центр тяжести буде лежать на сп. С⁴²⁶.

В общем он близок к греческому Пар.; начинается легенда в сборнике (л. 189) словами: «Чьтениѥ ст҃го Георгиꙗ» Не отражаются ли здесь слова латинского текста: «Jncipit prologus in passionem S. Georgii»? Подобных слов нет ни в русских, ни в греческих.

I. Приведём сначала пропуски С, не соответствующие греческим спп.

Заглавие кратко: чюдо ст҃го мчн҃ка Геѡр̾гиꙗ (= Соф.; Бел. – пропуск). Следующее место в сп. С: дадимь величиѥ⁴²⁷ бо҃у․ величающаго и дающаго славоу прћслав̾наго м̾чника Геѡр̾гиꙗ (Соф.: въздадим; в–в оп.; с–с и прѣславному великомученику Георъгию Христову).

Это место только по смыслу соответствует греческим Пар., 9,_4–6, А, 200,_7–8, (εἰ μὴ... ἐποίησεν) и В².

В Пг² подобное читается в конце: ... «дадим (вар.: вздадим, подадим) славу милосердному Богу, да молитвами его святаго и преславнаго и великаго мученика и страстотерпца Христова Георгия» etc. – 42,₁₈.

Отмечаю же пропуски сп. С, не соответствующие греческим спискам.

Пар. 10,_1–2: ἐὰν μὴ ὁ θεὸς ἦν μετ’ αὐτοῦ, οὐκ ἂν τοιαῦτα σημεῖα ἐποίει. 10,₆: μηδὲ οἰκτείρων τοὺς εἰς Χριστὸν πιστεύοντας (срв. русские); 10,₇: τὰ πονηρὰ (есть в Бел.: неприꙗзнина); вероятно, случайно такой же пропуск и в В²; 10,₈: ἔχουσα ὕδωρ πολύ (но срв. Бел.: имеѥ води много, Пг²: имея воду многу – 37,₂); 10,₉: ὥσπερ θάλασσα (срв. лат. maris stagnum – 211,₁ и Бел.: бѣше ꙗко и море) оп. А и В²; 10,_10–11; καὶ κατέσθιεν τὸν λαὸν τῆς πόλεως ἐκείνης, ἄλλο δὲ ὕδωρ οὐκ ἦν (срв. Бел.: и изласе и по все дн҃и изѣдаше члв҃кы есть и в русск. – Бел. = Амбр. 200,_14–15; καὶ καθ’ ἑκάστην ἡμέραν ἐξερχόμενος ὁ δράκων κατέσθιεν τοὺς ἀνθρώπους. – Β²: καὶ ἐξερχόμενος καθ’ ἑκάστην ἡμέραν κατήσθιεν αὐτούς; 10,₁₂: αὐτοῦ (срв. Бел.: с воѥ своѥ; лат., как С = cum omni exercitu); 10,₁₃: καὶ οὐκ ἠδυνήθησαν (срв. Бел.: и не може; в С есть ниже в другом соединении: не можахоу – 23,₁₁); 11,₁: εἰς κατάβρωμα (в русских есть: Пг²: на снедение, 37,₁₂); 11,₁₂: πότε παστὸν πήξω; 11,₁₄: πότε τοῖς πεινῶσιν εὐφροσύνην καλέσω; 12,₃: διότι ἐκεῖνος ἐκέλευσεν τὴν πρόσταξιν ταύτην γενέσθαι (срв. Пг¹ – не наше хотение, но твое изволение – 80,₁₃ и лат. 213); 12,₆: τοῦ ἰδεῖν τὸ γεγονός (срв. А: ἀπαγούσης εἰς τὸν δράκοντα – 202,₂₁); 12,_7–8: ὁ θέλων πάντας σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν – срв. подобное в Пг² и Пг¹ и в лат.); 13,₁₁: καὶ ἐγὼ εἰμι θυγατέρα μονογενῆ τοῦ βασιλέως (опущено и в лат., 213–4); срв. Пг¹: аз есмь дщерь црева – 31,₁₃); 13,₂₀: πρὸς τὸν μόνον θεόν; 14,₆: Гεώργιε (в Β¹: πρὸς λόγων); 14,_7–8: ἐγὼ γὰρ εἰμι μετὰ σου (срв. Пг¹: аз с тобою – 32,₁₄); 14,₁₇: καὶ ἄγαγέ μοι ὧδε; 14,_20–21: καὶ λαβοῦσα ἡ κόρη τὸν δράκοντα ἤρχετο πρὸς τὴν πόλιν (хотя срв. Β¹, 20,₃₀, где просто; ἀπερχομένων δὲ αὐτῶν); 15,₁₄: μεγάλη (срв. в Пг¹: велика – 34,₂₁).

Список Сречковича не вполне исправен: поэтому из перечисленных случаев пропусков, которым нет соответствующих в других греческих списках, не все могут быть относимы на счёт оригинала текста Сречковича, тем более что пропущенные места прямо-таки были бы необходимы для большей гладкости и логичности текста, и при этом многие из них имеются в Бел. Но, конечно, какой-нибудь греческий список мог тоже быть неисправен, и его неисправности отразились и в списке С. В этом ещё убеждает то, что С переводит довольно близко к греческому тексту.

II. Теперь перечислю пропуски, соответствующие другим греческим спискам⁴²⁸.

10,₇: κύριος – срв. Пг²: Бог – 37,₁; А: ὁ θεός – 200,₁₁; 10,₁₆: κακῶς – В¹, 19,₂₅: ἀλλὰ ἀπολλώμεθα; 10,₁₈: πρὸς αὐτοὺς – Α, 200,₁ и Β²: καὶ εἶπεν ὁ βασιλεύς; 11,6: βασιλικήν – Α, 200,₇ и Β²; 11,₁₁: σε – Α, 202,₁₂ и Β²: γάμον ποιήσω; 11,_13–14: πότε ὑπὸ φλογίας οἶνον κεράσω – Α, 202,₁₃; 11,_15–16: πότε τοὺς ὀρχηστὰς καὶ αὐλητὰς ἐν τῷ οἴκῷ σου θεάσομαι – Α, 202,₁₅ и Β²; 12,₇: ἡμῶν – А, 203,₁; 12.₉: καὶ τέρατα – Α, 202,₁₅ и Β²; 13,_3–4: τίς εἶ σύ – Α, 204,₁₅ и Β²; 13,₁₇: καὶ οἱ μετ’ αὐτοῦ – лат. 214: pater tuus, Β¹: ὁ πατήρ σου – 20,₁₅ (но Пг¹ = Пар.); 13,₁₈: θέαν – А, 206,₅ и В²; 14,₅: πάντες – А, 206,₁₃; 14,₉: λέγουσα πρὸς τὸν ἅγιον – Α, 206,₁₆ и Β²; 14,₁₅: καὶ εὐχῇ τοῦ ἁγίου – А, 206,₂₁ и Β²; 14,₂₅: προσεγγίσας δὲ αὐτοῖς – Α, 208,₄ и Β²; 15,₂: εἰ δὲ μήγε, ἀφίω αὐτὸν καὶ ἀνελεῖσθε ὑπ’ αὐτοῦ – Α, 208,₅ и Β²; Β¹ 20,₁₂; но в Пг¹ есть: пущу на вас кровопивца сего; 15,₅: μιᾷ φωνῇ καὶ εἶπον – А, 208,₆; Β²; Β¹, 20,₂₁; но срв. Пг²: воздвигоша... един глас, глаголюще – 41,₁₄; лат. 215; uno ore; 15,₁₅: σεπτόν – А, 200,₁₁; 15,₁₇: Γεώργιος – Α, 208,₁₂.

Только в очень немногих случаях С находит, соответствие в списке В¹; остальные случаи сближают его с А и с В².

III. Список С имеет дополнения сравнительно с греческим Пар. Перечисляя эти дополнения, я опять разделю их на несоответствующие и соответствующие.

Дополнения напечатаны разрядкой.

23,_8–9: ѥзеро велико (срв. Русские списки) – λίμνη – 10,₈

Бел. = Пар.: ѥзеро.

Просматривая перечисленные добавки славянского текста, видим, что они такого рода, что могут быть отнесены и к греческому оригиналу, и с таким же правом можно их считать принадлежащими переводчику: решительный ответ не может быть дан, если наличные греческие тексты не сводятся со славянским.

IV. Для другой части дополнений могут быть указаны соответствующие в спп. А, В¹ и В²⁴²⁹.

Можно подумать, что здесь «срѣтениѥ« вместо »съѣдені̇е», и всё это место считать перефразировкой, но ниже находим «срѣсти ѥго».

***

V. До сих пор перечислялись пропуски и дополнения сп. С сравнительно с Пар. Одни пропуски и дополнения приходилось только отвечать, другие возводить к греческим спискам, иногда и латинскому или русским. Помимо этих случаев встречаются ещё и такие, в которых способ перевода в сп. С может быть рассматриваем или как отражение подлинника близкого к к. л. из известных греческих списков, или как особенность, относящаяся только к переводчику и его стилистической изобретательности; о последних именно случаях не всегда можно сказать, что появление их, быть может, зависит от греческого подлинника.

Поэтому мы и рассмотрим эти особенности, разделивши их тоже на такие, которым есть соответствия в греческих списках, и на такие, которым соответствия нет.

Что должно было стоять в оригинале: по смыслу и κοινός, общий, одинаковый, – и καινός, новый, страшный, необыкновенный, – подходят в равной степени? В В²: ἄνευ κοινοῦ θανάτου χωρίζομαί σοι.

Ни тот, ни другой, ни третий списки, собственно говоря, не отвечают вполне С, но, с другой стороны, наблюдается кое-какое соответствие всем троим. Но почему "чюжⷣюсе»? Не соответствие ли к. л. θαυμάζω ?

***

VI. Остаётся отметить особенности перевода, по сравнению с Пар., особенности, не находящие соответствия в других (греческих, латинском или славяно-русских) списках.

В результате исследования списка С выясняется следующее. Оригиналом югославянского текста был такой греческий, который в основных чертах совпадал с греческим сп. Пар. Некоторые места в сп. С – буквальная передача Пар.: 24._9–10: хотеи показати знамениѥ за прѣславнаго Хвⷭ҇а мнⷱика Геѡрг̾иꙗ = ὁ θέλων δεῖξαι σημεῖα καὶ τέρατα διὰ τοῦ ἐνδόξου etc. (= Β²).

Но непосредственным оригиналом списка С список Пар․ не был. Это доказывается целым рядом сближений С с А, В¹ и В², лат․ и русскими списками. Наибольшее число мест сходных приходилось на долю А. Но так как в нём нет эпизода о встрече с дьяволом, то отсюда вытекает, что оригинал С принадлежал к другой семье греческих списков, отличной от А. Несомненно, что к числу списков, близких к греческому оригиналу списка С, принадлежит и сп. В³. Отсутствие эпизода о дьяволе в лат. сближают лат. также с А. Но, с другой стороны, совпадения С с А указывают на то, что оригинал, из которого вышел сам А, был близок к Пар.

Выше, в семье греческих списков был выделен В¹, как редакция. Наличность эпизода с дьяволом позволяет сделать дополнение к этому.

К 1-й редакции окажется возможным отнести сп. А и сходный латинский, ко 2-й – сп. Пар․ и В². Список же В¹ отнесён будет к 3-й редакции. Древнейшие списки приходятся на долю 2-й и 3-й редакций, хотя и к 1-й принадлежит латинский XII в.⁴³⁰.

Сербский же текст Сречковича сделан с оригинала 2-й редакции, и этот оригинал отличался древностью, что доказывается сближением С с А, В¹, В² и лат., т. е. такими текстами, из которых как видно было из сделанного выше сличения, один – древнее Пар., а другие произошли из Пар., точнее: к. л. списка, близкого в Пар., именно такого списка, те или другие слова и выражения которого по частям распределились потом между А, В¹ и даже В² и лат. Очевидно, это был такой текст, который своим возрастом превосходил имеющиеся у нас под руками греческие списки с текстом Георгия, и если Пар․ сп. относится к XIV в., а В¹, вышедший из него, – к XIII в., и В² – к XIII–XIV в., то, конечно, этот оригинал списка В¹ и других надо отодвинуть ещё дальше – напр., к ХIII–XII в. Так как В¹ есть уже 3-я ред., и список её от XIII в., то временем появления её можно считать XIII–XII в.; так как, далее, 3-я ред. произошла из 2-й, то появление этой последней приблизительно будет относиться к XII–XI в. В таком случае первая редакция могла бы явиться уже в XI–Х в. Но так как сп. В¹ (XIII в.) древнее по времени прочих, то книжная легенда не моложе X–IX вв., или даже более раннего периода, ибо надобно было время для распространения типа А и переделок его типа лат., Пар., В² и др. Всё это находит подтверждение и в том обстоятельстве, что древний, в списке XIII–XIV в., текст Сречковича во многих местах не вполне исправен.

Учёные обращали на это внимание⁴³¹. В сборнике Сречковича некоторые статьи тождественны со статьями Берлинского сербско-болгарского сборника XIII–XIV в.⁴³², описанного акад. Ягичем в журнале «Starine», кн. V.

Кроме того, часть текста в С – компиляция апокрифов попа Иеремии – находится и в других сборниках, напр., в том же Берл., глаголическом сербском 1468 г., поздней сербской рукописи (из собрания Гильбердинга в Имп. Публ. Б.), русской из собрания Хлудова XIV в.⁴³³.

По поводу помещённого в сборнике «Откровения св. апостолам», г. Соколов, напр., замечал, что эта статья, как и большая часть статей сборника, представляет собою перевод с греческого, но перевод, заключающий массу недомолвок, неясных выражений, и проф. Соколов склонен был думать, что это или небрежный пересказ греческого подлинника, или небрежный пересказ готового полного славянского перевода. «Составитель сборника – заканчивает покойный исследователь – не все статьи копировал буквально, а многие сокращал»⁴³⁴. Я склоняюсь ко второму предположению, именно, что составитель сборника не переводил вновь, а переписывал из готовых уже материалов; легче притом небрежно переписывать, нежели небрежно переводить⁴³⁵.

Всё это свидетельствует в пользу того, что интересующий нас сборник Сречковича или переписан с ещё более древнего оригинала, подобного же сборника, составление которых не было делом необычным или, если и составлен впервые (что маловероятно), то на основании готовых в большинстве случаев материалов⁴³⁶.

Статьи эсхатологического содержания, имеющиеся в сборнике, не носят характера первоначальности (см выше ссылку на Истрина); а известно, что много списков такого содержания, напр., списки «Откровение Мефодия Патарского», относятся к очень древнему времени, к XII–XIV вв.⁴³⁷. Элементы сборника восходят, следовательно, ко времени, более раннему, чем самый сборник; они не явились, таким образом, впервые на свет из-под пера попа Драголя⁴³⁸.

В таком случае нет препятствий и текст чуда Георгия признать появившимся впервые не в XIII–XIV в. в., а напр., в XII–XIII⁴³⁹. Время появления греческого подлинника, т. е. 2-й редакции легенды, – XII–XI в., выведенное на основании свидетельств греческих списков, теперь как бы получает подтверждение на основании славянского перевода. Повторяя только что сказанное, скажу, что раз этот перевод относится к XII–XIII в., то временем появления подлинника можно считать XI–XII в., а ещё точнее (при латинском XII в.), и при наличности трёх редакций греческих, – ХІ-й век не позднее, даже раньше, если принять во внимание, что В² (тип) старше Пар․ и А и их ближайших оригиналов.

В таком случае положительно можно утверждать, что в X в. наше сказание уже существовало в книге.

Прежде чем сделать окончательные выводы, остановлюсь ещё на разборе списков Пар., В² и В³.

Сперва буду иметь в виду Пар․ и В². Сравнивая чтение того и другого, легко видеть, что они оба принадлежат к одной редакции. Так как мы выше видели, что В² близок и к Пар․ и к А, то естественно предположить – как и было сделано – что текст В² такого рода, что может рассматриваться как близкий к оригиналу и Пар․, и А. В самом деле, если он близок и к А, и к Пар., т. е., иными словами, если в одном списке мы отыскиваем то же, что и в остальных двух в отдельности, и притом так, что в одном стоит то, чего нет в другом, то, значит, оба эти списка вышли из какого-либо одного, причём один удерживал одни, а другой другие чтения.

В своём месте я разбираю подробно сложный вопрос о греческих списках, из которых одни имеют этюд о встрече с дьяволом, а другие не имеют, и там же указываю посредствующие ступени в семье греческих списков.

Пока по отношению к В² можно сказать, что он, принадлежа вместе с Пар․ к одной редакции, мог бы быть выделен в особую группу. Для того у нас есть основания, как, напр., сходство В² с B¹ в одинаковом пропуске слов Георгия к девице; см. стр. 12, вар. 46; одинаковое с В¹ окончание, см. стр. 18, вар. 116.

В таком случае история сп. В¹ может быть дополнена указаниями на сходство его с В².

Сказанное о В² можно применить и к В³. Только В³ ближе в некоторых случаях подходит в Пар., чем В². Начало сп. В³ несколько отличает его от других.

Список же А, без эпизода о дьяволе, вероятно, произошёл из группы тех списков, которые представляют особую группу, сохранившую первоначальный облик в том, что она не имеет вставки о дьяволе (этим группа эта непосредственно примыкает к первооригиналу), но своим текстом, чтениями, она может приблизиться к первооригиналу так же, как и Пар., только при посредстве списков подобных В². Это даёт нам некоторые хронологические моменты.

Итак, как убеждаемся, рассмотрение взаимоотношений списков А, Пар., В², В³, В¹, С и латинского даёт прочные результаты. Сводя их в одно, можно конспективно изложить их так.

1) Греческие списки текста легенды о чуде с драконом разделяются на 3 редакции: 1-я – сп. А; 2-я – спп. Пар., В² и В³; 3-я – сп. В¹.

2) Латинский текст Cod. Monacensis относится к 1-й редакции⁴⁴⁰.

3) Появление греческого оригинала можно относить ко времени не позднее X в., даже в IX в.

4) 2-я и 3-я редакции прибавляют эпизод о встрече с дьяволом; 1-я и латинская Monac. не имеют его; в лат. Стефанеские эпизод этот есть.

5) Более древние списки пока приходятся на долю 2-й и 3-й редакции.

6) 3-я редакция вышла из 2-й чрез ряд посредствующих списков, и время её появления, по крайней мере, XIII–XII век.

7) Список 1-й редакции, А, в настоящем виде, зависит от 2-й. Оригиналом сп. 1-й ред. был список близкий в сп. Пар․ и В², но не имел прибавки о дьяволе. Древность этой редакции, т. обр., IX в., по крайней мере.

8) Текст Сречковича в сп. XIII–XIV в., переписанном с более древнего, XII–XIII в., славянского оригинала, есть перевод с греческого по рукописи 2-й редакции.

9) Его подлинник сближался с Пар., А, В² и латинским, т. е. был древнее известных нам греческих, и восходил, прежде всего, к оригиналу списков Пар․ и В².

10) Известные югославянские списки имеют эпизод о встрече с дьяволом.

11) В семье славяно-русских текстов эти последние, югославянские списки, составляют особую редакцию.

***

Заканчивая исследование греческих текстов, считаю долгом поспешить теперь же обратиться к читателю с просьбой снисходительно исправить допущенные по недосмотру досадные погрешности в изданных греческих текстах. Обнаружить опечатки помог мне проф. С. Д. Пападимитриу. В самом исследовании ошибки устранены.

9,₆: вместо ἴδεν следует поставить εἶδεν. Форма ἴδεν стоит в имеющейся в моём распоряжении копии; 10,₁₇: ἀπολλώμεθα (как в копии) – ἀπολλόμεθα. – 11, вар. 23: λίθῶν – λίθων. – 12,₃: τοῦτο – ταύτην. – 12,₁₀: μεγαλομάρτορος – μεγαλομάρτυρος. – 12,₁₀: ἡμεραις – ἡμέραις. – 12,₁₁: ἐκείναίς– ἐκείναις. – 12,₁₂: καππαδόκων – Καππαδόκων. – 12, вар. 41: ἀπολοθῆναι – ἀπολυθῆναι. – 13,₃: γόργον – γοργόν. – 13,₃: αύτὴν – αὐτὴν. – 13, вар. 49: τάχεως – ταχέως. – 14,₁₂: τόπον – τύπον. – 14,₁₉: τοῦ – τὸν. – 14, вар. 72: σκήνιον – σκηνίον. – 15,₇: σπάθιον – σπαθίον. – 15,₉: λαός – λαὸς. – 15,₁₀: αἰνοῦνσες – αἰνοῦντες. – 16,₂: ταπεινώμενος – ταπεινωμένος. – 16,₃: χαλῶν – λαλῶν (в копии λαβῶν). – 16,₇: ἀγγέλλοις – ὰγγέλοις. – 16,₁₇: Σαμαήλ – Σαμουὴλ⁴⁴¹ – 16,₁₆: ἤμιν (коп. ὑμῖν) – ἤμην. – 16,₁₉: γὴν (коп.) – γῆν, 17,₇: ἐπιστρέψῃς – ἐπιτρέψῃς. – 17,₁₂: δεήσεως – δεήσεώς. – 18,₂: ιν χν – ιου χου. – 18,₅: κρατῆσας – κρατήσας. – 18,₈: συντελέσεως – συντελείας. – 18,₁₁: ὁμοῦ – όμοῦ· – 19,₉: ποτῆσαι (коп.) – ποτίσαι. – 20,₅: ἐμε –ἐμὲ – 20,₉: βλαττήν (коп.) – βλαττίν. – 20,₁₁: πρόσταζις – πρόσταξις. – 20,₂₀: ιν – ιου; 20,₂₄: ταύτῇ – ταύτῃ. – 21,⁹: δεξίον – δεξιὸν. – 21,₁₁: ἰάσιν – ἴασιν (первая Форма стоит в копии); 21,₂₀: κατανύζει – κατανύξει. – 22,₁₃: κατάβαλλε (коп.) – κατάβαλε. – Το же 22,₁₇; 22,₂₆: παν θαυμαστὰ (коп.) – πανθαύμαστα – 21,₂₃: ἇγιος – ἅγιος. – 22,₂: δεδόικασιν δεδοίκασιν.

Предыдущее исследование, установившее приблизительный оригинал югославянского текста, не может считаться законченным. Помимо тех затруднений, о которых сказано в начале предыдущей главы, мы должны постараться ещё ответить на вопрос: где был сделан перевод интересующего нас памятника?

Тут нам следует обратиться к исследованию языка и правописания памятника.

Покойный проф. М. И. Соколов, специально описавший сборник в 1-й главе своих «Материалов и заметок по старинной славянской литературе, в. I», заметил только: «правописание вообще сербское; ѫ и ѧ нигде нет»⁴⁴². Профессор В. М. Истрин, по поводу правописания списка «Откровения Мефодия» в сборнике Сречковича, указывает на два примера, которые можно рассматривать как болгаризмы: диѩволоу (род. п. ед. ч.) из диѩвола) диѩволѫ и смњѥще (прич.) из смњѩще (смеѭще⁴⁴³. В списке «Видений Даниила» в том же сборнике Истрин отмечает болгаризм: настоящего, где ю из ѩ чрез посредство ѭ⁴⁴⁴.

Я не могу предпринимать исследования языка сборника, хотя бы по тем многочисленным его страницам, которые изданы уже, напр. у Соколова и тщательно проверены и исправлены Ягичем (рец. passim). Это отвлекло бы меня от прямой цели.

Тут замечу только, что сборник, хотя и сербского письма, но заключающий в себе сочинения болгарского попа Иеремии, этим самым указывает на свои родственные связи с болгарской литературой.

Ягич полагает, что сборник «переведён на церковнославянский язык где-то в Македонии»⁴⁴⁵.

М. И. Соколов, как известно, вопреки единогласному мнению авторитетных учёных, не подвергавшемуся сомнению до появления книги М. И.⁴⁴⁶, – высказался против отождествления попа Иеремии с еретиком попом Богумилом. Но и после тщательного и важного исследования Соколова, остаются в полной силе замечания акад. А. Н. Веселовского, который остался при многих из своих взглядов о богомильском происхождении компиляции попа Иеремии⁴⁴⁷.

Если одни элементы сборника болгарского (и при том богомильского) происхождения, то нельзя ли будет и другие выводить из Болгарии. Для нас интересен вопрос, конечно, прежде всего о тексте чуда Георгия. К чему же приводит изучение языка этого текста?

Приходится сознаться, что результаты получаются незначительные. Я не нашёл ни одного болгаризма, если не считать «хотѣхоу», 25,₂₂: которое напоминает болгарские формы 3-го лица мн. числа аориста, формы, в которых вместо шѧ является хѫ, начиная уже XII в.⁴⁴⁸, хотя в данном случае это imperf.

Итак, остаётся только вторично пожелать детального изучения языка знаменитого сборника, а также – и прежде всего – издания его, чтобы для исследователей историко-литературных судеб того или другого памятника, в случае надобности, было на что опереться.

***

Теперь обращусь к рассмотрению затронутого уже выше эпизода о встрече Георгия с дьяволом. Что он переведён с греческого, это доказано выше, но вопрос о происхождении этого эпизода заставит нас обратиться к распространённому международному материалу сказаний о борьбе человека с демоном и т. п.

Фантазия книжников, обрабатывавших для своих целей народные легенды, разумеется, питалась, как евангельскими реминисценциями об искушении Иисуса Христа в пустыне, так и многочисленными иудейско-христианскими народными рассказами на подобную тему, не представлявшую чего-либо необыкновенного, а являвшуюся п + 1 вариантом рассказов о сношениях человека с дьяволом⁴⁴⁹.

Наш эпизод, в частности, носит характер прения с демоническим существом.

Это демоническое существо в разговоре со своим собеседником иногда перечисляет свои свойства. Наш эпизод с этой стороны входит в круг таких сочинений, как Завещание Соломона, как эпизод о Велиаре в апокрифических «Вопросах ап. Варфоломея ко Христу и Богородице» и других апокрифических произведений, в которых встречаются подробности о миротворении, о падении Сатаны, о создании Адама⁴⁵⁰. О диалогах Соломона с демонами можно прочесть, равно как и самые диалоги, у Истрина⁴⁵¹. Здесь мы именно найдём указание на популярность сказаний о сношениях Соломона с демонами, сказаний, переживших сложную судьбу в устах народа и в книге и развивавшихся независимо от сказаний другого рода, связанных с именем Соломона, напр., рассказов об его мудрости, о построении храма. Тут же прочтём, что, перемешивая одни сказания с другими, народ или книжники могли, напр.; в легенду о построении храма вставить эпизоды из какого-нибудь сказания о сношениях Соломона с демонами. О Велиаре, который сообщает о своих страшных свойствах апостолу Варфоломею, см у М. И. Соколова в цитированной статье, стр. 195–6.

После исследования Веселовского круг подобных легенд можно не ограничивать только иудейско-христианской средой, но привлечь сюда ещё и Индию⁴⁵².

Впрочем, вопрос о происхождении этих сказаний отличен от вопроса о судьбе, особенно литературной, тех же сказаний, на определённой, положим, византийско-славянской почве.

Из всего того, что дьявол говорил Георгию, видно, что он второй после Самаэля; он присутствовал при творении неба, земли, столпа земли; присутствовал при запечатании бездны; он – властитель стихий; человеческая природа не может смотреть на него; он – начальник над легионами ангелов; он свергнут с неба за гордость, и теперь попираем человеческими ногами; в бездну, где он был прежде за преступление, ему снова нужно сойти⁴⁵³. В упомянутой уже выше мною статье М. И. Соколов на стр. 172–173 касается этого именно эпизода, основываясь на рукописи Сречковича. Кое с чем я не согласен, о чём ниже. Ввиду пропуска в рукописи Сречковича, покойный М. И. привлекает грузинскую версию, напечатанную у проф. Хаханова⁴⁵⁴. Ни Соколов, ни Хаханов не коснулись вопроса о переводе грузинской легенды. Соколов заметил только, что она близко подходит к греческому амброзианскому (= А) и к славянскому Сречковича.

При исследовании я обратил внимание на одно место тех немногих строк русского перевода грузинской версии, которые приведены у Хаханова.

Именно в грузинском отрывке читаем: «был начальником 40000»; заметим, что имя числительное стоит одно, без определения, и подобное же находим в греческом сп. Пар.: «ἐγώ, Γεώργιε, σαράκοντα χιλιάδας κατεῖχον» (16,₁₇); это нам указывает, что оригиналом грузинской версии был греческий текст, близкий к Пар.; к сожалению, краткость отрывка, приведённого Хахановым, не позволяет сказать ничего больше⁴⁵⁵.

По поводу камня или скалы, которые разверзаются, поглощая дьявола, замечу, что на мой взгляд их нельзя ставить в связь с тем камнем, с той каменной горой, куда «Лисафета» наших духовных стихов повела зме́я, побеждённого св. Георгием. М. И. Соколов, утверждающий такую именно связь, основывается на следующих стихах:

Тогда молодая прекрасная Лисафета

Повела змея на гору на каменную,

Поставила змея на камени,

Проклинать стала змея с каменем⁴⁵⁶.

Но для того, чтобы принять догадку М. И. Соколова, надо иметь материал хотя бы для утверждения об известности на Руси такого текста легенды о чуде с драконом, который оканчивался эпизодом с дьяволом; а этого у нас нет. И потому на вопрос М. И.: «не была ли эта подробность⁴⁵⁷ сказания о встрече св. Георгия с диаволом основой и поводом к образованию эпизода в духовном стихе?» – отвечаю отрицательно, потому что усматриваю в указанных «подробностях» только случайное совпадение⁴⁵⁸, и не вижу в ситуациях дракона и Елисавы, с одной стороны, и демона и св. Георгия, с другой – ничего сходного. Я бы скорее сблизил эпизод с дьяволом и камнем с теми мотивами международных сказаний, которые изображают демона в каком-то отношении к камню; напр., в грузинской легенде о сотворении мира сатана выскакивает из-под отваленного над ним камня⁴⁵⁹, в романе об Александре Македонском, Александр в одной пещере видит дьявола под камнем, из-под которого тот и просит Александра освободить его⁴⁶⁰. Соломон приковывает демона Сихра к горе Демавенд, к которой Феридун приковал Зогака⁴⁶¹ и т. п. Ниже приводятся подробности относительно сближения указанного эпизода о встрече Георгия с дьяволом с кругом восточных повестей.

Но я по поводу не имеющей значения подробности уклонился далеко в сторону. Возвращаюсь к разбору текста этого эпизода.

Итак, дьявол – второй после Самаэля⁴⁶². Имя это довольно известное. Его находим во многих сказаниях. Напр. в апокрифическом «Завещании Соломона» царь спрашивает демона Орниаса (Ὀρνίας): «ἔστι καὶ ἕτερον δαιμόνιον»; καὶ ὁ Ὀρνίας λέγει· «εἴσι μὲν πολλά, ὦ βασιλεῦ. ὑπάρχει δὲ ἀπὸ τούτων ἕν, μεγίστην κεκτημένον τὴν δύναμιν». «ποῖον δὲ τούτο» – φησὶ ὁ βασιλεύς – «καὶ τίνα μεγίστων ἔχει τὴν δύναμιν καὶ τί τούτῳ τὸ ὄνομα»; ὁ Ὀρνίας λέγει· «Σαμαὴλ τὸ ὄνομα, ὦ βασιλεῦ, ἄρχων δὲ τοῦ τῶν δαιμόνων ὑπάρχει συστή ματός καὶ συμφέρον σοι ὑπάρχει, ὦ βασιλεῦ, τοῦ μὴ ἰδεῖν αὐτόν»⁴⁶³.

Β. Μ. Истрин переводит это так: «царь опять спросил Ὀρνίας: «есть ли ещё другой демон?». Тот отвечал: «есть, их много, царь, но среди них есть один, который имеет величайшую силу». «Какую же силу имеет этот демон», спросил царь, «и как его имя?» Ὀρνιας отвечал: «Его имя Σαμαήλ, а владычествует он над всем сонмом демонов, и лучше тебе, царь, не видеть его⁴⁶⁴.

Ὀρνίας потом с помощью Соломоновой печати приводит Самаэля к царю, и на вопрос последнего Самаэль отвечает: «Σαμαήλ κέκλημαι, ἄρχων δὲ τοῦ τῶν δαιμόνων ὑπάρχω συστήματος⁴⁶⁵.

Имя Самаэля Фигурирует в еврейских сказаниях, и употребляется как синоним сатаны.

В христианскую эпоху Самаэль, противник Бога, делается противником Христа. В ветхозаветных апокрифах о Моисее Самаэль выступает, как ангел смерти, которого Бог посылает за душой Моисея⁴⁶⁶. Встречается Самаэль и в разных еврейских заклинаниях, как правитель стихий⁴⁶⁷.

Пророк Исаия в апокрифе «Восхождение Исаии» говорит, что «видел Самаэля и его власти; здесь была великая война, деяния Сатаны, один (одно?) с другим спорили⁴⁶⁸. Обширный отдел апокрифической вопросо-ответной литературы тоже включил в свой круг Самаэля. В рукописи Святогробской библиотеки в Константинополе, № 136, XVII в. (1623 г.) на л. 296 об. читаем: «Ἐρ. Πῶς ἤκουσεν τὸ ὄνομα τοῦ διαβόλου πρὶν νὰ γένῃ σατανᾶς; Ἀπ. Σαμαήλ», хотя ниже, в той же рукописи, л. 297, это имя встречается уже в таком вопросе: «Ἐρ. Οἱ δύο ἄγγελοι οἱ κολίσαντες τὸν λίθον ἐκ τοῦ τάφου πῶς ἤκουον; Ἀπ. Ὁμὲν Σαμαὴλ (!) καὶ ὁ ἕτερος Ἰωὴλ»⁴⁶⁹.

О каком-то Самуиле (Самаэль?) и Ноге гиганте рассказывает и сб. Сречковича на л. 117⁴⁷⁰.

Черты, которые придаются Самаэлю в приведённых свидетельствах, не противоречат словам дьявола Георгию о Самаэле. Дьявол именно и говорит: «я второй после Самаэля» – Ἐγὼ εἰμι, Γεώργιε, τοῦ Σαμαὴλ τὸ δεύτερον τάγμα (сп. Β¹, 21,₃₀), по сп. Пар.: (с вариантом собственного имени) «Ἐγῶ ἤμην, Γεώργιε, τοῦ πρώτου Σαμουὴλ⁴⁷¹ δεύτερος – 16,₁₇, но сам бес тоже могуществен. Срв. то, что он о себе говорил (см. выше стр. 107 и в текстах стр. 16 и 21). Тем более силен и могуч Самаэль.

Что к византийцам и южным славянам подобные демонологические представления перешли и от иудеев, в этом едва ли можно сомневаться. Но, благодаря исследованиям акад. Веселовского и др., мы имеем возможность пойти и дальше, и принимать, что в свою очередь иудейские представления испытали влияние Индии чрез посредство Персии⁴⁷².

Хотя монотеизм иудеев не мог принять идеи космического дуализма, идеи о самостоятельном, равносильном Богу злом начале, но «это – говорит акад. Веселовский – не помешало парсизму проникнуть в подробности, где можно было не встречаться с безусловными требованиями монотеистического принципа, который тем не менее видоизменяется, теряя большую долю своей исключительности... Рядом с принципом единобожия, которое страстно проповедуют пророки, вырабатывается под влиянием чуждой культуры понятие об индивидуализированном⁴⁷³ духе зла, о котором ничего не знают священные книги, писанные до пленения; являются весьма определённые представления о демонологии и ангелологии, в параллель развитию, которое та и другая получили в религии Зенда... Исследование открыло в этом отношении не только параллели, но и прямое заимствование: те же образы, те же численные отношения, наконец, те же названия. Так, Mittron Талмуда воспроизводит иранского Митру (Mithra), так в Асмодее книги Товита и Соломоновской легенды давно приучились узнавать Айшму зендских поверий»⁴⁷⁴. Эту выдержку я взял из 3-й главы исследования о Соломоне. В конце этой главы автор всё-таки обращает внимание на Индию, подтверждая то, что «разбирая талмудическую легенду о Соломоне и Китоврасе, мы нашли в ней черты индийских сказаний о Викрамадитье и неоспоримые следы иранского эпоса»⁴⁷⁵

Вопрос осложнился указанием на Индию⁴⁷⁶

Интересны некоторые частности, сближающие разбираемый нами эпизод о Георгии и дьяволе с циклом подобных сказаний о сношениях человека с демоном. Обратим внимание на слова дьявола Георгию. Могучий Самаэль – это главный демон, у него в подчинении другие демоны, как «собеседник» Георгия, причём эти вассальные демоны и сами обладают большим могуществом и сами владеют вассалами; у нашего дьявола в подчинении 40000 меньших демонов. Устанавливается, таким образом, известная градация демонского могущества.

Посмотрим, что говорит иранская мифология. Ариман (= Ангромайньус) – дух зла, дух отрицания, разрушения. Он силен, борется с лучезарным Ормуздом (Ахурамаздой), у него в подчинении демоны Aêshma (Асмодей), Azhi-dahâka и Akômanô. Но из них главный Aêshma. И сам Aêshma «окружён толпой подвластных демонов. Он – дух похоти и гнева, противоположность чистоты и благочестивой преданности, разрушитель тел, насилующий своим копьём все добрые существа». Еврейский Асмодей таков же: он князь демонов, он демон гнева⁴⁷⁷.

Все эти злые свойства персидского Aêshma^’ы (= евр. Асмодею) вполне отвечают той характеристике, какую даёт себе дьявол, встретившийся с Георгием: πολλοὺς ἠπάτησα καὶ ἀπέστρεψα ἀπὸ λογισμοὺς πονηρούς, ἵνα μὴ εἰσέρχωνται εἰς τὴν ἐκκλησίαν καὶ σκοτίζω αὐτούς, ἵνα μὴ ἀκούωσι τὰ λόγια τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ ἱερέως ψάλλοντος – Β, 22,_6–9; Пар.: πολλοὺς τοῦ θεοῦ ἐχώρισα, ἐκ τῆς δόξης αὐτοῦ. –

Тут кстати сопоставить наш эпизод с подобным же эпизодом из апокрифического «Мучения Никиты». Мы здесь найдём буквально сходные черты»⁴⁷⁸.

Имя беса, с которым беседует Никита, различно передаётся в греческих списках: Βεελζεβούλ, Βερζιοβαριζάρ, Σαβέλ в одном списке, Венецианском, XII в., дьявол именует себя Σαμαήλ καὶ Ροβαέλ. Чтение Венецианского списка для нас, т. обр., является более подходящим к Георгиевскому эпизоду, хотя разница в том, что имя Самаэля в Георгиевском эпизоде носит не сам собеседник святого, а начальник бесов. Но в эпизоде с Никитой и дьяволом мог быть позднейший недосмотр, смешение, тем более что «Никитино мучение» вообще позднее по происхождению, нежели Георгиевские легенды.

Это, я думаю, доказывается (как полагали и другие исследователи), словами Максимиана – мучителя к Георгию; «τίς ἐμάγευσέ σε; μὴ Γεώργιος, ὃν ἀδελφός μου Δαδιάνος ἐβασάνισεν;».

Конечно, параллельно сопоставляя приведённые выше отрывки речи дьявола, перечисляющего свои злые дела, я не думаю утверждать положительно, что автор Никитина мучения пользовался (кроме «Мучения Георгия») ещё какой-нибудь, напр., редакцией легенды о драконе, в конце которой он мог найти и эпизод о встрече Георгия с дьяволом.

Но как предположение, мы имеем полное право выставить это, тем более что зависимость, как только что указано, текста «Мучения Никиты» от Георгиевского установлена.

Но, конечно, эти позднейшие демоны византийско-славянских легенд, в данном случае циклизованных вокруг имён св. Георгия, Никиты и др.⁴⁷⁹, демоны грузинские и др. – не более, как отдалённые родственники, может быть, потомки буддийского дьявола Мâры (Мârа), (Кâmа’ы, Рарîуаn’а), противника доброго Викрамадитьи. Мâра – злой дух, ему подвластна вся область чувственности; он враг Будды, с которым борется.

Путь перехода, таким образом, намечается: Индия, Персия, евреи, Византия, Кавказ, славяне, далее Запад Европы.

Конечно, частности могли быть результатом скрещивания⁴⁸⁰ быть может, не малое участие в распространении и дополнении подобного рода рассказов играла Грузия⁴⁸¹; но общее всё же такого рода, что приводит к необходимости и в данном случае привлекать индийские сказания.

Следящим за литературой работ по фольклору часто приходится встречать указания на роль богомилов в деле распространения дуалистических легенд. Думаю, что и на этот раз придётся последовать за акад. Веселовским с его выводами об указанной роли богомилов вообще, и прийти к мысли, что и наш эпизод о Георгии и дьяволе принесён из Азии богомилами. Я думаю, что, выставляя эту гипотезу, я не впаду в грубую ошибку. Иное дело, почему он привязался к Георгию. Но об этом см. ниже. Не удивительно, на ряду с другими богомильскими статьями читать его в сборнике Сречковича⁴⁸². Но нельзя отрицать и того, что с течением времени этот эпизод мог кое-какие резкие богомильские черты и стереть или изменить.

Что касается до путей перехода, то таковыми могла быть Грузия, Армения⁴⁸³ испытавшие иранское влияние (см. Веселовский, Георгий, стр. 68–69⁴⁸⁴. Вместе с этим сказанием о дьяволе перенесено и сказание о бое с драконом (о. с., стр. 70, у меня ниже).

Но сперва легенда о дьяволе принесена была в общих очертаниях, с бо́льшим или меньшим колоритом иранским или иудейским, и лишь позже была пристёгнута к Георгию, прославленному уже в народе победителем змея-дракона. Чудовище-дракон, побеждённое Георгием, легко могло замениться дьяволом, не каким-нибудь символическим, а непременно реальным, страшного драконообразного вида, или в более смягчённом виде – монаха, как читаем в В¹, 21,₂₀: ὡς ἐν σχήματι μοναχοῦ.

Претерпевая переделки и попавши под руку книжника, легенда о дьяволе могла дать материал и для символизма, усердно сочиняемого церковными проповедниками, которые, исправляя богомильский «оригинал», позаботились вложить в уста дьяволу сокрушение, что он-де – враг рода человеческого, виновник «безверия», непочитания духовного чина и всякого рода разговоров в роде того, что «οὖτος ὁ ἱερεὺς ἁμαρτωλός ἐστιν» и т. п. Не указывает ли это, что и Никитина легенда, вместе с Георгиевской, отражает влияние богомильства, более или менее старательно или умело затёртого книжником-ортодоксом?

Но двинемся дальше и попытаемся извлечь ещё какие-нибудь указания, которые помогли бы нам ориентироваться в нелёгком вопросе о среде, где появилась наша легенда о дьяволе и Георгии. Демон, как мы припомним, проговаривается Георгию ещё о сотворении мира. Эго заставляет нас привлечь к рассмотрению обширный материал легенды о миротворении. Тут я воспользуюсь «Разысканиями» того же А. Н. Веселовского и кое-каким материалом в дополнение к ним. Рассматривая этот материал, мы опять не выходим из круга дуалистических поверий о мироздании, из круга богомильских представлений.

Что же заключают в себе эти космогонические легенды и в каком отношении к ним стоит наш эпизод, какой материал он даёт нам? Начну именно с него. Выше я уже извлёк основные моменты космогонического отрывка в нашем эпизоде. Как указано, в сп. Сречковича в этом месте, к несчастью, пропуск, и при изложении сказания приходится воспользоваться только греческими списками.

Впрочем полагаю, что славянский, вероятно, не дал бы ничего нового против греческого. При изложении беру греч. Пар. Как видно из Пар., дьявол, по его словам, присутствовал, когда (собств. «ἐκεῖ») Бог творил небо, отделял землю; когда Он творил столб (колонну, подпору) для земли; он, дьявол, созерцал, смотрел, как Бог запечатывал бездну. Этим выразилось участие дьявола в творении мира. Во власти дьявола страшные громы и молнии, он связывает (ἐδέσμευον) облака⁴⁸⁵; он – повелитель стихий.

Дьявол наказан за свою гордость: он, которому повинуются легионы ангелов, на которого не может взирать человек (срв. у меня выше в выдержке из Соломоновского эпизода, стр. 110), – присуждён скитаться по земле; его попирает «плоть земная» (σώματα γήϊνα).

Несколько не ясно для меня, почему дьявол очутился на земле и каким образом он просит Георгия не низвергать его в бездну снова⁴⁸⁶. Выходит, что дьявол вышел из бездны. Но вечное пребывание в бездне и есть наказание за гордость.

В нашем эпизоде, вероятно, более позднее (несмотря на XIII–XIV век рукописи) смешение представлений о сатане собственно (Самаэля) и его служебных демонах, подвластных ему, как демон нашего эпизода. Но тогда участие в творении мира должно принадлежать Самаэлю, а не демону – собеседнику Георгия?

Но, впрочем, если и допустить смешение, за нашим эпизодом остаётся значение материала для истории и характеристики космогонических представлений. Т. н. дуалистические поверья о мироздании очень распространены среди народностей Европы и Азии (намеренно не касаюсь народностей других частей Света). Живут эти поверья и до сих пор, и, напр., почти каждая новая книга любого журнала, посвящённого фольклору, помещает несколько новых записей дуалистической космогонической легенды.

Хотя в большинстве случаев эти записи – не что иное, как варианты уже хорошо известных и исследованных, но интересно даже это количественное их значение

В русской научной литературе ещё в 1889 году разобрался в этих легендах акад. Веселовский, который привлёк массу материала⁴⁸⁷.

Веселовский и здесь проводил ту точку зрения, что славянские легенды отразили богомильское учение⁴⁸⁸, приписывавшее сотворение мира «совокупному творчеству Бога и дьявола». Возводя затем богомильские толки о мироздании к иранским религиозным воззрениям и, таким образом, склоняясь к положению, что зародыша этих и подобных легенд надо искать на Востоке, покойный автор указывал исследователям правильный путь. Это можно подтвердить данными Георгиевской легенды (мучение, чудо). Её выводят с Востока. Бой с драконом восточного происхождения (о чём см. ниже); эпизод о встрече с дьяволом тоже восточного происхождения. Но некоторые элементы этого эпизода, именно, космогонические, вводят наш эпизод в круг богомильских воззрений. Все эти легенды перешли из одной и той же среды, с Востока, группируясь так или иначе⁴⁸⁹.

С присущей ему осторожностью, акад. Веселовский в одном месте принимает и такое положение, что, напр., славянская дуалистическо-космогоничесая легенда не была специально богомильской, но что сами богомилы воспользовались, как более поздние еретики, «древними вероучениями и готовыми мифами⁴⁹⁰.

По-моему, славянские и русские легенды о мироздании, дошедшие до нас в записях или живущие ныне в устах народа – могут рассматриваться только, как богомильские. Своей пропагандой, своей энергией, своим уменьем повлиять на народ, богомилы настолько успели, что «древние вероучения и готовые мифы» «другого – как говорил Веселовский – может быть, не арийского миросозерцания»⁴⁹¹, – сделались только богомильскими.

Для меня не ясно, какое это «другое, не арийское миросозерцание» среди населения Балканского полуострова. Веселовский, впрочем, в данном случае опирается на «этнический состав» населения Балканского полуострова. Но тогда интересно было бы более подробно развить эту мысль.

Разобранные Веселовским и другими космогонические легенды, славяно-русские и финские, в существенных чертах сходятся с нашим эпизодом. Именно, основной мотив всего этого цикла – участие дьявола в Божьих делах.

Когда мы переходим на более прочную почву, на почву письменности, то космогонический материал представляется нам в виде древнерусских, славянских, латинских и греческих легенд. Проф. В. Н. Мочульский, разбирая апокрифические сказания о создании мира⁴⁹², воспользовался греческим памятником XVI в., Парижской Национальной Библиотеки, № 500 (Suppl.): «περὶ κτίσεως κόσμου» etс.

В греческом апокрифе мы читаем, что Бог сотворил семь столпов, которые держат небо и землю: «προσέταξεν ὁ Θεὸς ἑπτὰ στύλους, τοὺς βαστάζοντας τὸν οὐρανὸν ὑποκάτω τῆς γῆς, οἵτινες βαστάζουσι καὶ τὴν γῆν»⁴⁹³.

Устои земли встречаются и в древнерусских списках, как, напр., в сборнике из собр. Григоровича XVIII в. (изд. у Мочульского)⁴⁹⁴. В более ранних югославянских тоже говорится об устоях, только в этой роли выступает «дуб железный»⁴⁹⁵.

Несомненно, найденный проф. Мочульским греческий список имеет значение, но, относясь к ХVІ веку, не уступает ли он некоторой части своего значения изданным выше греческим пергаменным спискам? В нашем эпизоде глухо сказано, что «ὅταν ὁ Θεὸς τὴν γῆν ἐποίηβεν, ἐγὼ (т. е. дьявол) ἐκεῖ ἤμην». Дуалистические легенды подробно рассказывают о нырянии дьявола, о доставании с морского дна земли или ила, о творении Богом мира и т. д.⁴⁹⁶.

Краткость нашего текста может объясняться художественными целями автора эпизода: эпизод – составная часть другого, дьяволу в немногих словах приходится сказать многое. Впрочем, выражаясь даже не вполне ясно, бес всё-таки напоминает читателю хорошо известные дуалистические легенды.

Низвержение дьявола за гордость – тоже черта, присущая многим космогоническим легендам. Из русских инородцев об этом рассказывает, напр., мордва: «будь ты проклят – говорит Чам-Пас Шайтану – и ступай под дно морское, в преисподнюю, в тот самый огонь, что опалил тебя за гордость; сиди там и мучься во веки веков⁴⁹⁷.

Почти то же передают тюркские народы на Алтае. Когда злой Эрлик принимается устраивать на клочке земли своё царство, «Господь отсылает его под землю»: «там постройся, в глубине ада, и да горит сверху неугасимый огонь: никогда более ты не увидишь ни солнца, ни месяца»⁴⁹⁸. Это мотив о проклятии злого духа встречается и в наших славяно-русских сказаниях. Оно, это проклятие, древне, как мир, и недаром уже Моисей помещает в своём Бытии, (Быт.3:14–15), народное предание о проклятии Богом змея-искусителя, дьявола.

Сходно передаёт и наша Толковая Палея, что «в сий же (т. е. в четвёртый) убо день един от ангел, нарицаемый сотонаил, иже убо бе старейшина, и чину тому, и виде яко украси Бог твердь ту... и землю, и развеличись гордостью и рече в помысле своём․ коль красна еси, но не вижю живущаго на неи; да приду на землю и приму землю и облада(ю) ею и буду яко Бог и поставлю престол мой на облацех․ ту абие сверже и Господь с небеси за гордость помысла его»⁴⁹⁹.

Исследователи подметили уже связь между этими апокрифическими сказаниями и сочинениями церковных писателей. Очевидно, здесь взаимодействие: народ мог пересказывать книжные сюжеты, и церковные писатели могли находиться под влиянием распространённых народных сказаний.

В нашем тексте дьявол тоже терпит за гордость, διὰ τὴν ὑπερηφανίαν. В чём выразилась эта ὑπερηφανία – не ясно даже из сопоставления с дальнейшим текстом.

Именно, далее мы узнаём, что особенно тяжело дьяволу оттого, что «σώμαπα γήϊνα ἀνθρώπων ἡμᾶς (т. е. демонов) μείγουσιν (вар. καταπατοῦσιν); дьявол, как он сам говорит, позавидовал благодати, данной Георгию (ἐφθόνησα τὴν δοβεῖσάν σοι χάριν (ad. παρὰ θεοῦ), т. е. человеку.

Об участи дьявола, о попирании его ногами людей говорится, напр., в той же Коломенской Палее: Бог «на верх его (дьявола) повеле вступати роду адамскому» и дъявол «не только же от благородных муж попираем бысть но и от жен»⁵⁰⁰. О зависти дьявола там же говорится в таких выражениях: «позавидев Богом почтенному человеку»⁵⁰¹.

По некоторым апокрифическим сказаниям падение дьявола произошло по той причине, что он не хотел поклониться Адаму: напр., так рассказывается в апокрифическом Прении Иисуса Христа с дьяволом⁵⁰².

Но я не нахожу в нашем тексте достаточных данных видеть в «ὑπερηφανία» дьявола его нежелание поклониться человеку. Скорее всего эта «ὑπερηφανία» – желание стать равным Богу⁵⁰³.

После того, как Бог проклял дьявола, последний, как рассказывает дальше греч. рук. ΧVΙ в., ἔπεσεν ἐπὶ τὴν γῆν καὶ πάντα τὰ τάγματα αὐτοῦ, μυριάδες τεσσαράκοντα⁵⁰⁴.

Это число сподвижников дьявола совпадает с тем, которое стоит в Пар․ и Вен. списках: «σαράκοντα χιλιάδας». Разница в том, что по греч. XVI в. начальствует над духами Сатанаил (= Самаэль?) по нашему же отрывку – таким начальником является демон, сам подчинённый Самаэлю («πρώτου Σαμουὴλ δεύτερος»). Срв. ещё выше отмеченные неясности.

Так или иначе, разобранный нами эпизод входит в круг дуалистических легенд о дьяволе, как соучастнике Бога. Градация демонского могущества в отрывке из Пар. XIII в. с его Самаэлем, 40000 ангелов, подвластных бесу, который δεύτερος πρώτου Σαμουήλ, – ближе напоминает, как видели, градации в иранских представлениях.

Подобные дуалистические легенды могли быть занесены к византийцам из Малой Азии, Армении, посредством павликианской пропаганды. В IX в. эта «ересь» была уже известна в Константинополе⁵⁰⁵.

Тогда же с павликианством познакомились болгары, среди которых позже с таким успехом развиваются богомильские воззрения, преемственно связанные с павликианством и вообще с манихейством.

Возможно предположить, что южные славяне заимствовали подобные легенды, особенно книжные, у византийцев, причём последние могли быть только передаточным пунктом между восточными народами и южными славянами. Но возможно также и такое представление, что при том оживлённом обмене торговом военном и религиозном – между Балканским полуостровом и Малой Азией (даже Персией и далее) – указанный путь перехода – т. е. Восток, Византия, южные славяне, – мог в тех или других случаях изменяться, и Восток, Малая Азия передавали сначала южным славянам, а затем Византии.

Но в данном случае документальные данные – сравнение сп. Сречковича с Пар․ – позволяет нам принять только первое предположение.

Не вполне ясное проявление дуалистических воззрений в нашем эпизоде я объяснил бы желанием, хотя и не вполне удавшимся, книжника-монаха сгладить всё еретическое, что говорилось об уважаемом святом Георгии⁵⁰⁶. Но, как видим, монах-книжник, не мог освободиться от атмосферы, обильно пропитанной популярными и многочисленными апокрифическими легендами еретиков⁵⁰⁷.

Не представляя, как мне кажется, чего-либо нового среди материала по космогоническим дуалистическим легендам, но всё-таки подтверждая своей древностью и краткостью⁵⁰⁸ время первых шагов богомильства, – наш эпизод в греч. списке Пар. XIV в., как было уже отчасти упомянуто выше, вводит Георгиевскую легенду в круг легенд восточного происхождения, указывая, кроме того, на среду, где произошло присоединение легенды на мотиве о встрече человека с демоном, иранские черты которого уже указаны исследователями. Не удивительно, что такой средой могла оказаться богомильская, хотя в дошедших до нас рукописях – греческих (предп. и славянских) «еретические» черты более или менее сглажены.

Такова легенда о бое с драконом в югославянской письменности по сп. Сречковича. Как видим, она представляет совершенно особую редакцию – и по переводу, и по содержанию. К ней принадлежат, очевидно, и те два сербских списка, из которых я мог воспользоваться только их началом.

Но в югославянской, сербской же письменности, известна была та же легенда в другой редакции, весьма близкая к русской 2-й, Пг². Ягич нашёл её в сербской Минее XVI в. и издал с введением и замечаниями в Arch. IX, стр. 586–592⁵⁰⁹.

Но мне кажется, что этот список только своим правописанием принадлежит сербской письменности, но что перешёл он сюда из русской литературы.

Я основываю своё предположение, во 1-х, на том, что переход русских произведений на юг не только в XVI в. (не говорю о более поздних), но и в более раннюю эпоху, наблюдается⁵¹⁰; в 2-х, что более важно, чтение Ягичевского списка во многих местах не более, как плохая копия исправного русского; в третьих, текст Ягича в некоторых местах представляет комбинацию из разных русских редакций. Ввиду всего этого я и принуждён рассматривать этот список в различных местах исследования. Один раз сейчас же ниже, другой – в вариантах к сп. Пг² и ещё раз – в замечаниях по поводу списков 2-й редакции. Вот какие отличия замечаются при сравнении Ягичевского списка (Я) с Пг².

В Пар., 11,_9–17, читаем: «ὕπαγε, μονογενῆ καὶ γλυκύτατόν μου τέκνον, εἰς κατάβρωμα τοῦ δράκοντος. οἴμοι, οἴμοι, γλυκύτατόν μου τέκνον. πότε γάμον σε ποιήσω, πότε παστὸν πήζω, πότε λαμπάδας συνάψω… πότε ὀργάνων ἦχος μελῳδήσει, πότε ὑπὸ φλογίας οἶνον κεράσω, πότε τοῖς πεινῶσιν εὐφροσύνην καλέσω, πότε κάρπωσιν κοιλίας σου ὄψομαι, πότε τοὺς ὀρχηστὰς καὶ αὐλητὰς ἐν τῷ οἴκῳ σου θεάσομαι. οἴμοι, οἴμοι γλυκύτατόν μου τέκνον.

В выписке из Я я заключил в скобки то, что является вставкой сравнительно с другими списками

В выписке из Пг¹ и С – заключённое в скобки является излишком сравнительно с Я. К греческому тексту ближе всех С. Я затрудняюсь определённо высказаться по вопросу, откуда взял вышеприведённый отрывок автор списка Я. Совпадение в словах (напр., поиди, сладькое) с С ещё не служит достаточным основанием утверждать заимствование из С; далее, выражение: «иже те имѣх свѣтлою ламбаду в полатѣ моей» напоминает греческое «πότε λαμπάδας συνάψω», чему в С соответствует: «когⷣа свћтил̾никь оужегоу».

Но разница в том, что в С это выражение вполне на своём месте, и есть точный перевод с греческого, тогда как в Я оно стоит будто не на месте, хотя перевод «λαμπάδας» не только точный, но даже буквальный; «ламбаду». Этим, мне кажется, Я обнаруживает свою зависимость от греческого текста.

Нельзя ли предположить, что в этом месте автор списка Я обратился к греческому подлиннику и перевёл плач царя для своего списка? Тогда другая вставка могла бы быть вменена тоже греческому подлиннику.

При этом пришлось бы принимать, что как подлинник, так и перевод отличны несколько от уже известных. Если бы не выражение; «светлую ламбаду», несомненно, имеющее, как сказано, соприкосновение с греческим «λαμπάδας συνάψω», указанные вставки Я можно было бы рассматривать, как сочинение самого писца. Конечно, обратиться к подлиннику мог не сам автор нашего списка, а его «протограф».

***

Из приведённых многочисленных выписок, характеризующих отношение списка Я к Пг², №№ 12, 15, 16, 19, 20, 21, 22, 24, 26, 29, 31 – должны рассматриваться, как простое искажение чтения Пг². Остальные случаи – обычные уклонения любой рукописи от других.

Орфография списка – обычная сербская⁵¹¹.

На этом можно и покончить со сп. Я.

По сп. Vatiс. in Arch. S. Petri No129 C, soec. XIV, ff. 16 v. – 41 v. = Стеф., S.

Материал для этой главы я получил уже тогда, когда часть исследования, занявшая первые пять глав, была напечатана. В библиографическом обзоре на стр. 7 я ограничился только краткой заметкой, взятой из издания болландистов. Исследование указанного там латинского списка Георгиевской легенды я решил отложить на более или менее отдалённое будущее. Но совершенная неизвестность латинской обработки Стефанески, её окончание, указывающее на существование латинского текста эпизода с дьяволом, всё-таки побудили меня уже, как сказано, во время печатания работы обратиться с письмом в Дирекцию Ватиканской Библиотеки. Оттуда письмо было направлено к фотографу Помпею Сапсаини (Роmрео Sansaini), который в весьма короткий срок изготовил для меня фотографические снимки с упомянутого латинского списка.

Приостановив на некоторое время печатание, я решил поместить в главе VІ-й результаты изучения Ватиканского списка, а не относить куда-либо в приложение, так как помещение исследования о латинской рукописи легенды вслед за окончанием работы над греческими и югославянскими, мне казалось, вообще говоря, не совсем неудобным. Разумеется, пришлось делать кое-какие добавки к напечатанным уже главам, как видно будет из настоящей VІ-й главы, но эти добавки вовсе не таковы, чтобы они уничтожали всё предыдущее. История греческого и югославянского текстов остаётся пока такою, какой она представлена в вышеуказанных главах, и только история латинского текста легенды (в спп. Monaс., Vatiс․ и Leg. Aurea) получит иной вид, чем какой она имела в до сих пор известных учёных трудах, у меня же о латинских текстах в первых пяти главах сказано очень мало, так что VI глава является вполне уместной. При печатании ниже помещаемого текста я раскрыл сокращения, печатал ae вм. e в род. п. ед. ч. женского рода, печатал sed, а не set и т. п. Варианты я взял из сп. Моnас.

Cod. Vat. in Arch. S. Petri in Vat C. 129, XIV в., ff. 16 oб. – 41 об.

(f. 16 v.). Jacobi, sancti Georgii ad Velum Aureum, diaconi cardinalis infamosum beati Georgii martyris miraculum Quomodo idem martyr unicam regis filiam a morsu draconis eripuit, draconem ipsum interfecit, regem – patrem puellae regnique eius optimates ac eiusdem regni populum ad fidem Christi convertit Nec non et de quibusdam aliis dicti sancti miraculis. Prologus incipit, (f. 17). Etsi gloriosi martyris et athletae Christi beati Georgii gesta, laudes, pugnam palmaeque victoriam maiorum nobis scripta texuerint quibus ex hoc gratiarum eius actio honoris reverentia, meritorum cumulus evenit. Nos tamen horum minimum, haec eadem vel ipsorum unum aliquod scriptitasse animo vivabit. Quatenus (f. 17 v.) veritatis huius servata fide illorum subsequi, non calcare vestigia possimus. Nam sequendo veritas, non calcando – suavitas aliquibus forsitan lucebit. Lucebit aliquibus – multis forsitan lucebit. Eo autem nobis in hoc laboris nostri fructus precipue quo in eius decus aliquid parvum minimumque dixerimus excrescet. Nec presumptioni quod poscimus quisque, sed devotioni quod desideramus discretus hoc lector attribuat. Cum et (f. 18) minora interdum proprio resonasse calamo delectet. Quamvis longe maiora per alios, longe per illos, fecundiora relata sint. Presertim cum et in ipsius martyris nostri resultet laudem suiquam plures invenisse laudatores. Nostri vero debitum parumper exsolvatur, si eiusdem martyris utcunque preconia psallamus. Qui licet inmerit venerabili eius diaconiae Romae ipsius insignite vocabulo ad Velum Aureum serviendo presidemus.

Explicit prologus.

(f. 18 v.). Incipit historia de beati Georgii martyris miraculis et postea de eo, quomodo draconem victor ipse supavit.

Erat^–1512 in provincia Cappadociae civitas^–2513 metropolis^–2514 Lasia, decora nimis et^–4515 populorum multitudine referta ^5–quam et situ natura vallaverat et structura, ars docta (f. 19) muniebat^–5516.

Illic^–6517 rex, nomine Senius^–7518 unicam unice a se dilectam habens filiam, reguabat solus. Qui^–8519 omni ibi devotione ^9–immo execratione^–9520 cum subiectis sibi idolorum simulacris serviens^–10521 a Deo vivo et vero ^11–erat alienus^–11522*. Hanc iuxta^–12523 civitatem ^13–maris instar stagnum^–13524 eral. De quo mire^–14525 magnitudinis draco diebus singulis^–15526 exiens morsu vel amplexu ^{16–tortuosae–16527} caudae propinquos remotos vero ^17–nonnunquam solo anhelitus sui perimebat flatu^–17528. Contra quem (f. 19 v.) pugnaturus rex cum omni exercitu diebus ^18–quibusque egrediens^–18529 non secus^–19530 quam si amissis pluribus et in fugam versis^–20531 se quam si victum cum paucis intra murorum claustra recepisset, abscedebat.

^21–Populus autem se adversus draconis huius inmanitatem non posse resistere autumaverat, omnia ut fieri solet gemens verbis etiam in regis retorquebat culpam^–21532: Ve nobis, inquiunt^{–22533 23–}quia dira morte^–23534 deficimus. Non est qui nos adiuvet^–24535 (f. 20) ^25–non est in bello auxiliator, non rex, non dux, non miles. Egredimur, pugnamus etvincimur. Rex primus equo revencitur, tuto loco quo se colocat, alios deserit, inenia reposcit. Nos misferi a dracone cedimur, mactamur et mandimur^{–25536 26–}eoque patriam iocunditate floridam, ubertate redundantem, teque quid nobis summae tristabulae est, sic acceptam a patribus, civitas amena, te quidem domibus commodam, opulentam divitiis, civibus frequentem omnique venustate (f. 20 v.) redimitam deserere, sedes alienas querere ignaveque illis peregrinari compellimur^–26537. ^27–Heu tristes, heu miseri, heu infortuniis addicti^–27538. ^28–Murmuratio haec passim decurrebat, eadem singulos lamentatio lamentationem excitabat^–28539.

At rex ^29–nec inmerito trepidans, ne popularis in eum tumultuationis motus erumperet^–29540 eminentiorem^–30541 conscendit locum. ^31–Iudictaque, ut meatus erat, silentio infit^–32542. ^33–Ingens me, devota gens, fidelis populus (f. 21) vosque doloris sensus premit vestra, mihi communis mea, nobis doloris causa communis est. Non enim mihi, sed vobis quid regis nomen sonat. Rex sum, usurpat rex vel opprimit, qui se non populo sed sibi se regem putat propter enim populi salutem rex propter illius incolumi­tatem subiectiis ei populis obedit. Vestram itaque nequemquam opprimamus neve quid orrori uobis est indigne nobis regis nomen usurpemus, salutem appetimus, quie (f. 21 v.) tem desideramus. Commune periculum, ut illa detur, nequamquam refugimus nec id ipsum formidamus. Piaculare fiagitium hostiis commune communibus purgandum est^–33543. ^34–Itaque hoc meum, si vestris insidet animis, consilium est. Pestis inmanis, lormidauda, terribilis undique adiis forsitan irumisa adest. Ventrem, escas, rugientem habet, dentes devorationi pronos. Pastu saciata se sibi trahet, quiescet ne tunc noceat pausabit. Idcirco binas derestanti (f. 22) bus, cum paucae nobis sint, illi diebus singulis tradantur oves. Quibus absumptis, quid invitus coactus tamen dicam forteque eveniet, quid et in humanum nisi urgens foret necessitas, censeo: in pastum illi diebus quibusque tradatur puer. Vestris deficientibns pignoribus vel ea incerta forte data unicam, quam natam habeo, communi, quam hoc tempus petit, lege, draconi, ne cuncti pereamus, in escam dare non detrecto^–34544. ^35–Placet regis consilium, universos illius decretum condelectat. Quid (f. 22 v.) et clamosis vocibus singuli testantur. Nam tollerabilius persepe, impositum a subiectis iugum agnosci­tur cum id ipsum grave equa lance percipiunt participare pre- sidentes. Fit igitur, ut dum in caute iidem sibi provident, a se incautius pereant, adeo clementissime resurgant. Nam, et quia egredi ad agriculturam non poterant, animalia ad pascua minare illis non vacabat, cum draco formidini, draco pavori esset, et bina dereetantibus tradere beluae et tandem illa (f. 23) deficere oportunum erat. Quis enim verum fidentior, si forsan simus increduli non titubaret civitatis huius egredi menia victum sibi extra illam perquirere ubi draconem forsin secus insidiose excubare, periculose occurere se fortiter aggredi suspicaretur. Nam et aspectu terribilem, morsu pernitiosum, anhelitu fedum, viribus fortem jpsumque draconem pestiferum vulgamus. Tandem oblatis tnonstro deficientibus pecoribus, filios et si inviti pavidi tamen et quia spo (f. 23 v.) sponderant, certatim ceu crudelis quamque angebat fors in escam draconi offerebant^–35545.

^36–Ventum erat ad principis filiam. Cum vel iam aliorum nati non subessent vel eandem hanc sors incerta obtulisset^–36546.

^37–Petit interrea rex tristis indutias; obtinet. Nam dierum octo dilationem, quibus filiam mestus deploraret, impetravit Flebat rex, puella lamentabatur. Alter alterum aspectibus vieissim ad luctum provocabat. Nec minus, hec dum (f. 24) se considerat, moratur penas, expectat casum, corde deicitur, superciliis riget, coloribus mutatur, nunc palet, nunc livet, nunc rutilat·, iuventa, parentem aspiciens, eadem lacrimas effundit, intercidit vocem, suspiria rosonat.

Hanc unicam pater petit, hanc nullam habiturus rex, quid agat, non intelligit, quid loquitur, nescit. Polliciti tamen meror timoris non oblitus dum flere libet lugere vacat, ad illam sedulo conspectam discessuram (f. 24 v.) inter nonnulla sic disserit^–37547: ^38–omnis in te dudum celsitudo nostra resederat. Omnis illius in te, filia, spes alta morabatur. Ex te olim generum regem, ex te prolem regiam in dubie sperabam, ex te progeniem regalis stirpis futuram fore non ambigebam. In te me ipsum fateor inscius persepius fefelleram dum magna cogitarem. Mihimet ipsi de te animus meus capiti blandiebatur dum fallerer. Nam necque providi ut pro­videram fuerit, et quo nolueram nunc ut nolo heu tristis eveniet animam ex (f. 25) leto non humana quae omnibus debetur morte quam moriar occumbes.

Non viro tradenda, sed beluae. Non thoro, non urna, non tumulo, sed a dracone diro lamanda. Quid post haec ultra, fiilia, quid ultra post haec dicam. Profecto dum vivis crucior, dum moreris infelicissimus vivam. Haec pater, nec minus, idem rex sua rursum populum mestitia ad luctum et lamentum miserationemque ut illam eriperet excitare conabatur^–38a548. ^39–Auri sextentia centena milia (f. 25 v.), mediam vel regni partem, totum vel ipsum regnum pro eiusdem incassum liberationem pollicens^–39549. Nam una voce ^40–cuncti, uno illi animo^–40550 respondent. ^41–Sic illius unicam, ut illorum cunctae, draconi dandam fore oportunum^–41551. ^42–Cum nil itaque spei, nil illi asili amplius esset, filia regis patris genibus affusa et illius osculum et quam petierat accepit benedictionem^–42552. ^43–Vestita itaque bysso, auro, textis cicladibus, ornata gemmis, serto veluti tradenda viro redimita, ceu coram pa (f. 26) rente ducta fuerat. Cuius iussu permissove sola secus stagnum devoranda relinquitur^–43553. ^44–Inde procul rex pater, inde optimates, inde populus, inde utriusque sexus plebs imbecillis civium rei exitum credelem prestolabantur^–44554.

^45–At Deus, cui proprium est misereri semper et parcere quique peccatores beuefitiis etiam, ad se revehit invitos et truculentam puellae necem, acerbum parentis dolorem, piam cernentium compassionem, horum quo (f. 26 v.) que certorumque non expe­titam salutem miseratus per famulum suum Georgium, hile tantis casibus saluberrime providit^–45555.

Enim vero inde Dei providentia transiens, dum stagnum albescentem adaquaturus^–46556 quem tunc forte insidebat equum, Georgius intrasset^–47557 prospectans virginem, prospectans undique, prout circumspectus erat^{–48558 49–}prestolantes, miratus illa horum tandem causam a puella percunctatus^{–49559 50–}eiusque fidem, nam geulilis erat, idola, Iovem, (f. 27) Mercurium, Apolinem, ceu ceteri parentessui totaque corum civitas colens, intellexit^–50560. ^51–saepe tamen prius ab ea ut discederet ammonitus, saepe frustra a dracone ne interiret ab eadem exoratus^{–51561 52–}Erat enim, ut cernebat, iuvenis setate floridus, statura procerus, corpore constans, animo vividus, facie venustus, mente venustior, vivacibus oculis, claris aspectibus, eloquio dulcis, pernione disertus, dextera validus, militia doctus, habenis imperans, calcaribus perur (f. 27v.) gens ; undique clarus, undique placidus, undique dilectus. Adeo ut illi merito puella saepius prodiceret^–52562: ^53–heu fugae, hinc quominus totius abscedas ne pessima nece^–53a moriaris. Es equidem miles venusto aspectu et facie nimis decora, quem non mori sed vivere convenit, quem imperatoria potius maiestas decet. De cuius morte inimicus etiam, si quis esset, condoleret^–53563.

Nec mirum, cum in illo eius tantis benefitiis divinae gratiae munus, cui obsequebatur, presideret (f. 28). Haec miles iatrepidus audiens, adulescentulae errori condoluit, veritati Christi obsecutus est ^54–Nam et illos falsos omnes deos esse disseruit veraque illos fore demonia^–54a monstravit. Quae cum nulli prodesse queant^–54b, omnibus obesse moliuntur. Omnes namque dii gentium demonia. Dominus autem coelos fecit. Idcirco puellam ammonuit eademque exortatus est, ut ^54c–spretis demouiis, idolis abiectis omniqne eorum eliminata spurcitia, solum Deum^–54c, (f. 28v.) verum et vivum, qui in coelis est, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum Patrisque Filium Ihesum Christum, Deum et hominem, coleret, adoraret puroque illis animo serviret^–54564. Cuius cum sit virtus infinita, sapientia immensa, bonitas supprema ; in eo spontalis confidens et se ea die miracula visuram et se a peste libandam non hesitaret. Hiis dictis coelum suspiciens^–55565 inquit: ^56–Domine, Yesu Christe, qui sedes super Cherubin, intuens abyssos, qoi es verus Deus et homo ^56–natus ex virgi (f. 29) ne, ^56a–natus de Deo^–56a, qui omnia nosti antequam fiant, qui Moysi, famuli tui, virgam in draconem et versa vice draconem in aridum lignum vertisti; pro me in tui laudem misericordiam tuam ostendere digneris. Et fac mecum signum in bonum, ut videant omnes et cognoscant quia tu es Deus solus qui facis mirabilia et non est alius preter Te^–56b566.

Illo orante^–57567 subito factus est sonitus aquarum magnus et terrore puella concussa^–58568 voce magna exclamavit dicens: (f. 29 v.) Heu, fuge ^59–crudelis terras, fuge litus et undas^–59569, en draco ^60–iam properat^–60570, bullit nam murmure stagnum. Tunc miles, cruce^–61571 se protegens, illius in occursum ibat ^62–audentior totaque in Deum mente locutus est^–62572: Domine, Ihesu Christe, da mihi virtutem Tuam, ut draconis huius hodie caput conteram et sciant omnes quia tu mecum es, et laudent nomen benedictum in secula^–63573. Ad hanc vocem veniens draco mitissimus ut agnus et omni ferocitate deposita in ter (f. 30) ram se ad sancti^–64574 pedes prosternere tum porrexit^–65575. Tunc^{–66576 67–}martyr egregius^–67577 comas suas solvere, ^68–tricarum suarum cordas sibi prebere puellam iubet^–68578. ^69–Illа, ut iussa fuerat, fecit^–69579. At sanctus^–70580, comarum eius redimiculis acceptis, et eisdem draconem nexuit^–71581 et nexum puellae ligatum que tradidit inquiens^–72582: In nomine Domini Nostri Ihesu Christi accipe mansuetum ^73–quem ferocem formidabas, nihil hesites, cum nil in eo pavoris sit^–73583.

Puella ex hoc omni trepidatione (f. 30 v.) abiecta, de manu sancti draconem accipiens, gaudens abiit, leta civitatem ingressa est^–74584.

^75–Non sic populus ; non sic ceteri spectantes^–75585. Nam terrore perculsi, ^76–dum appropiare vident monstrum, timent, dum inspiciunt, terrentur, dum accelerat^–76586, diffugiunt^–77587. ^78–Non ex illo salutem, sed ex illo sevam mortem expectabant^–78588. Illiсо post eos clamat Georgius idem ne discedant^–79589, ardentius exclamat, illisque quod Trinitatis vi (f. 31) vifice nomine mirabilia ^80–visuri forent^–80590, si crederent, spospondit. Stant itaque ad vocem cuncti ^81–illumque proloquentem audiunt^–81591. ^82–Tunc sanctus:

«Omnipotens et misericors Deus, qui non vult mortem peсcatorum, sed ut couvertantur et vivant, errantes illos nunc ad se benefitiis,·nunc terroribus vocat. Quatinus et timore caveant et amore reviviscant. Hoc circa vos egit, hoc circa vos operari non desistit. Nam dudum demoniis decepti, idola sur (f. 31 v.) da et muta quorum simulacris demones, veluti carceribus clausi, inhabitant; quibus nec vox, sensus aut motus inest, colebatis. Et adeo vero qui in coelis est ignari oberrantesque vosmet alienastis, Idcirco pestis haec in vos eius iudicio missa vel permissa est : ut timetetis. Ego ab illo destinatus, ut in eius nomine vos ab ipsa liberarem ; fidem instruerem, caritatem eius commendarem. Quam credentes amantesque et mente sancti, et corpore incolumes (f 32) tandemque in coelis esse mereremini beati^–82592. ^83–Credite igitur in Deum patrem omnipotentem et in Jesum Christum filium eius, natum ex Maria virgine, passum sub Pontio Pilato, crucifixum, mortuum et sepultura et tertia die resurrexisse a mortuis; et in Spiritum Sanctum et sanctam ecclesiam catholicam, sanctorum communionem^–83a, carnis resurrectionem, vitam eternam^–83593, ^84–lunctosque christianae religionis apices, veram orthodoxae professionis fidem^–84594. Et ego sevum^–85595 hunc draconem occidam illum, (f. 32 v.) ^86–ne nocere possit interrimam»^–86596. ^{87–Sic fatur–87597}. At illi omnes uno ore exclamarunt^–88598: Miles fortissime, credimus Deum Patrem omnipotentem et Ihesum Christum Filium eius et Spiritum Sanctum, tres personas in unum Deum esse. ^89–Quamque prodicas doctrinam certissime per singula tenemus^–89599.

Tunc miles dextra quid gestabat pilum vibrans; illo draconis fauces largo ei inflicto vulnere transfixit. Equove ve dessiliens, exerto, qno accinctus erat, gladio eiusdem diaconis ca (f. 33) put amputavit Extimplo omnes gaudio, omnes iubilo, omnes tripudio repleti ^90–ad sancti pedes Deum laudare: benefitia agnoscere, baptismi lavacrum proni expetere coeperunt^–90600. Quod sanctus aspiciens confestim ad se accersito Alexandro episcopo cum eodem infra quindecim dierum spatium regem, regni optimates aliosque viros numero quadraginta milia ^91–baptismatis unda purificavit deique populo ascripsit^–91601. ^92–Illique Deum muneribus testantes donorum (f. 33 v.) que eius non ingrati^–92602 ad^–93603 ipsius matrisque eius honorem et gloriam ac ad gloriosissimi martyris sui Georgii preconium ecclesiam mirabilia fabrica decoratam construxerunt.

Ad quam ^94–invictus victor^–94604 Georgius accedens^–95605 gloriosum aliud inibi ^96–sacri flaminis gratia protectus^–96606 miraculum effecit. Nam cum paganorum illic pene in numera baptismi causa multitudo coveniret (sic) undaeque deficerent ante altare venerandum ecclesiae; signo (f. 34) crucis per eum in terram edito: fons vivus et scaturiens largissime erupit^–97607. De que ^98–limpide mananti^–98608 Spiritus Sancti gratia universi renati sunt. Cuius fontis aquae ^99–tantam nactae sunt virtutis efficatiam^–99609, ut illius credens quisque austum sumeret, sanus et a quacunque infirmitate detineretur fieret incolumis^–100610.

At mira haec percipiens tantorumque benetiliorum non oblitus rex innumeram pro se regnique sui incolis quos sanctus ad dominum conver (f. 34 v) terat pecuniam illi obnixum offerebat. Quam idem benignus non ut quidam superstitiosius accipere recusans eam pauperibus distribui percepit.

Ipsumque regem breviter de quattuor instruxit. Videlicet ut ecclesiarum Dei curam gereret, sacerdotes honoraret, diligentius divinum audiret offitium. pauperum semper memoriam liaberet. Felix doctrina quam a vero didicerat magistro. Quam sic intelligendam arbitror. Curam gereret: dum illam tueretur et de (f. 35) fensaret possessiones, eisdem tribueret, dona largiretur. Quarum etiam venustati, reparatione, novitati vero, edificalione regis sumptibus consultum esset, prout haec et hiis similia ad regis pertinere curam dinoscitur. Sacerdotes honoraret: qui secundum apostolum duplici honore digni sunt. Non solum reverentiae, sed et subventioniset providentiae sicut et illud secundum Jeronimum intellectum habet, honora patrem suum et matrem tuam. Diligentius divinum offitium (f. 35 v.) audiret: cum scriptum sit: qui ex Domino est verba Domini audit. Et quid perfectius est exaudiret. Non enim auditores legis iustificati sunt, sed factores. Et coepit Ihesus facere et docere.

In ecclesia namque et divinis offitiis celesti pabulo pascimur, celesti potu recreamur. Deum colimus, mandatа eius audimus, sacramenta veneramur eisdemque reficimur. Et pauperum semper memoriam haberet, cum scriptum sit: absconde elemosinam in sinu pauperis et illa pro (f. 36) te orabit. Et in evangelio: Quid uni ex minimis meis fecistis – mihi fecistis. Quid ad omnium regum salutiferam doctrinam omnium proficuam observationem esse non ambigimus.

***

Redibat interea miles ad propria, cui profecto nihil erat iam proprium; cum totus idem celestia amaret, licet, ut propria communia quaeque dilexisset. Iliique calidus hostis insidians, ut triticeis messibus, viciae loliique cicania supersereret, peregrino ei habitu obviam venit. Pere (f. 36 v.) grino inquam habitu, quia fortasis illotus caput, intonsus crines, prolixa barba, facie squalida, vultu demisso, membris macie attenuatis apparebat. Vertice pileum, baculum manibus, peram ad latus gestans. Attritis insuper vestibus cucullis seu plumbi laminis, hinc indo eisdem disseminans; calciamentis pulverulentis, velud is, qui parte sui itineris exacta ad reliquam se succinctum peragrandam praepambat. Sic visus, cum se (f. 37) in angelum transfigurasset lucis, demon a it: «pax tibi Georgie famule Dei». Cui sanctus divino illum spiritu agnoscens inquit: «Quomodo me nominare audes quem times? Pacem das, qui discordiam seminas ! Profecto nominas, quem abhominaris abhominaris (sic), quem amasse debueras. Id, quo astringeris, omittis, quid peragis, omissurus eras, Agens culpas, negligens delinquis. Invadis, dum me tuis applaudis, dum insidias ponis. Quid denique pacem (f. 37 v.) mihi salutem qui eterne desideras. Cum et hiis adversa, necem, discordiam, turbationemque inter pa­cificos quidem seminare demon non desistas. Terram circuis illani- que perambulas, ut ad rixas contentiones et de via inclines ille- cebras suggeras, Christi vestigia deseri procures».

Tunc demon latere se videns amplius equaquam posse, alium temptationis modum demens in illum adinvenit. Ait enim: «si angelus Dei es, mihi virtutis tuae (f. 38) potentiam ocius demonstra». Ac sanctus in eiusdem demouis ambitu terram cruce circumsignans inquit: «In nomine domini Nostri Ihesu Christi tibi, ut me sequaris, praecipio». Quo demon velud cathenarum quibusdam nexibus astrictus foret ; a sancto nusquam demon abire sinebatur, sed talibus cum prosequebatur dictis talibusque se castigabat sermonibus: «Heu quid, miser, miser quid tibi obvium adveni. Cur unquam te a veritatis termite avertere etsi mente agitaverim, о (f. 38 v.) pere stolido conabar. Iam tuum animum agnosco, tuam iam quem expetii, experior virtutem. En solvis me, verbi tui imperio religas, ut apud te maneam invitus a te cum velim nec voluntarie discedam». Cui beatus Georgius inquit: «Per omnipotentem Deum te adiuro quatinus cur mibi obviam veneris indices».

At demon: «Quia multos a Dei itinere detraxi, te et inde divellere temerarius pensabam. Sicque cuncte minime me autem plurimum posse conspiceres pronus in ter (f. 39) ram me cadens adorares. Sum nunc ecce quia ut video de me adeo totalis tibi tributa est. facultas illius, precor, celsitudinis quam per elationem, illius claritatis quam per arrogantiam amisi, recordare. Et ne velis queso in abyssum nunc ubi in eternum crucier, gementem me mestumque demergere». Cui sanctus Georgius respondit: «Si eternos cruciatus perhorrescis,quid hominem divinum plasma persequeris. Quid illi quem Deus ad suam forma (f. 39 v.) vit imaginem pernitiosius insidiaris. Blanditias ingeris, oblectamenta subministras: fallatiis decipis, tergiversationibus calumpniaris, crudelis sautiasnequam illum conaris ut perimas. At nunc non culpam, sed quam formidas ut cerno penam ingemiscis; idcirco quos delicta meruere tu indilate cruciatus feres». Haec fatus saxum ingens quid illic erat collocatum sanctus Georgius signavit. Et inquit: «In nomine Domini nostri Ihesu Christi aperi (f. 40) atur haec petra».

Qua continuo aperta inde fumus terterrimus exiit. Qui demonem meritum involvens ipsum ad inferni baratrum detraxit. Statimque petra prout antea fuerat solidata est.

Haec et alia multa miracula beatus Georgius in provincia Cappadociae peregit dispensante Domino nostro Ihesu Christo qui cum Patre et Spiritu Sancto vivit et regnat Deus in secula seculorum. Amen.

***

Mira igitur haec etsi inconcinne devote tamen in patroni nostri beati Georgii laudem utcunque (f. 40 v.) que descripsimus. Quibus et reverentiaj nostree ad sanctum minusculum parvum offerre et aliorum ad ipsum devotionem excitare gestivimus. Passionis vero eiusdem martyris gesta tum quia alii plene tum quia alii facunde illa suis monimentis reliquere. A nobis eadem etsi recensita nondum tamen propaianda usque quaque digesta eant. Sed haec illa cum Deus dederit, patronus opitulabitur, nobisque vacuum erit, tenui calamo suo devotium (f. 41) tempore pandemus. Amen.

Explicit historia Jacobi sancti Georgii ad Velum Aureum Diaconi cardinalis de beati Georgii martyris miraculis.

***

Изданный мною латинский текст не был совершенно известен в науке. Papebrochius ограничился только весьма краткой заметкой⁶¹¹: «Ita denique Tit. S. Georgii Cardinalis Stephaneschius, an. MCCCXLIII vita functus in S. Georgii Legenda a se composita teste Laurentio Finicchiaro», и потом ниже, по поводу названия места, где произошло «чудо», заметил: «Lyciam scribit Stephaneschius».

Какой список труда Стефанески имел у себя Papebrochius? В изданном мною имя города не Lycia, а Lasia – стр. 133.

Как помирить эти противоречия, не знаю. Другой список этого труда Стефанески, кроме изданного выше Ватиканского, мне не известен. Кирпичников только повторил слова болландистов. Кроме того, имея под руками 2 латинских текста, один в «Золотой Легенде» и другой, найденный им cod. Monaс. XII в., покойный учёный высказал предположение, что существует 2 редакции латинских текстов. Первая редакция – это сп. Моnас. и переделка Стеф.; вторая редакция – текст в «Золотой Легенде» и некоторые другие.

Но источником той и другой редакций Кирпичников совершенно справедливо предполагает греческий текст, причём говорит, что «первая редакция переведена дословно с греческого, вторая, может быть, – западная переделка переведённого с греческого текста»⁶¹².

Основанием для автора утверждать, что источником латинских текстов служил греческий, было подмеченное им сходство cod. Monac. с русским текстом⁶¹³.

Само собою разумеется, что 2–3 слова, сказанные Кирпичниковым, совсем не достаточны для истории латинских текстов Георгиевской легенды. Ибо, во-1-х, нуждается в специальном исследовании разысканный мною по указ. болландистов Ватиканский сп. Стеф.; 2) интересно рассмотреть текст в (Золотой Легенде» в его отношении к греческим; 3) остаётся неизвестным отношение Стеф. к греческим текстам; наконец, 4) каковы взаимные отношения всех трёх латинских текстов?

Вот вопросы, на которые до сих пор не было ответов, и, быть может, на последующих страницах мне удастся до известной степени разрешить их.

Как было сделано для исследования греческих списков, я и теперь разделю латинские на §§ по содержанию, причём сделаю это в параллельном расположении.

Cod. Моnас. и Legenda Aurea сходны в том, что и в том и другой нет эпизода о встрече с дьяволом.

Как указано раньше, этот эпизод имеется в греческих спп. (за исключением А) и в лат. Стеф.

Рассматривая же таблицу, мы, если исключить пока указанный эпизод, видим, что все привлечённые к сравнению тексты сходны между собою. Разумеется, комбинации и группировки получаются самые разнообразные.

Из подведённых вариантов в сп. Стеф. легко видеть, что в целом ряде случаев Стеф. и Моnас. представляют большое сходство⁶¹⁴.

Вступления в Стеф․ и Моnас. различны, но это различие само по себе ничего ещё не доказывает, потому что «вступления» всякого рода – чрезвычайно удобная рамка, в которую легко можно вкладывать разнообразное содержание, сообразно с вкусами и литературным умением автора. Срв., напр., 2-ю редакцию русских легенд о Георгии и драконе и Палейную переделку этой редакции с интересным «вступлением», о чём подробно см. значительно ниже, в одной из следующих глав.

Своеобразны вступления и в греч. и в Legenda Aurea, так что § 1 таблицы мы в праве объяснять вообще так, как только что сделали.

Любопытнее для нас другие §§ этой же таблицы.

Сходясь во многом с Моnас., сп. Стеф. во многих же случаях сближается не с Моnас., а с Legenda Aurea⁶¹⁵. Таковы §§ 6, 7, 17.

В § 6 в Стеф. и Leg. Aur. рассказывается, между прочим, о том, что царь просил дать ему восьмидневный срок для оплакивания дочери. Откуда взял это автор Стеф. или автор Leg. Aurea? Здесь и славяно-русские и известные греческие спп. не окажут ни малейшей помощи⁶¹⁶. Так как в Моnас. тоже ничего подобного нет, то вот уже одно указание на то, что пока нельзя принимать, подобно Кирпичникову, за болландистами, что Стеф. есть переделка Моnас⁶¹⁷. Ибо, если бы это было так, то как тогда объяснять появление ничтожного эпизода об отсрочке, сходного с Leg. Aurea? Можно допустить пока заимствование Стеф. из Leg. Aurea. Но не до́лжно упускать из виду, что в § 6 Стеф. вообще сходен с Моnас., а разбираемая часть (об отсрочке) представляется вставкой.

Но чтобы, наконец, покончить с эпизодом об отсрочке, я высказываю предположение, что он заимствован в латинскую письменность из какого-либо греческого списка, тем более что плач девицы, тоже вставленный в Стеф. и Leg. Aurea, пока не известен из греч. списков и Cod. Monaс., но имеется в славяно-русских (исключая Пг²); в последних, впрочем, в другом месте и с другим содержанием, но я рассматриваю его как эпизод о «плаче царевны» вообще. А в таком случае нет нужды видеть в эпизоде о «плаче царевны» какое-либо шаблонное место, которое могло явиться в произведениях различных авторов, работавших независимо друг от друга. Вероятно, скорбь царевны упоминалась в каком-либо греч. списке: ведь, указание на её скорбное состояние дают и греч. Пар., и В² В³ и В¹ и А: везде сказано, что Георгий находит царевну плачущей. Но удивительно было бы, чтобы и авторы латинских легенд, и авторы славяно­русских независимо друг от друга стали распространять, каждый по-своему, это место, делая вставки то там, то здесь. Следовательно, ничто пока не препятствует принять выставленное мною предположение о заимствовании этого места из греческого текста.

Иное дело, как объяснить сходство Стеф․ и Legenda Aurea, но об этом в своём месте.

В § 7-м Стеф. опять представляет один из случаев сближения с Legenda Aurea. Рассказ Legenda Aurea, как известно, сокращён, и потому уже одним этим можно объяснить ту его особенность, что многое передано в 2–3 словах, что нет вопроса о вере (хотя слова Георгия: in Christi nomine te juvabo – по отношению к царевне, уже пообещавшей, как в греч. и Моnас., креститься), что рассказ о несчастье, постигшем город, передан просто: «cum ergo totum sibi exposuisset» Георгий. Всё это так, но опять, как и выше, является другое указание, что Стеф. не есть переделка Моnас., что Стеф., якобы, берёт и из Legenda Aurea.

Но Моnас., как и в § 6, и здесь ближе к греческому тексту.

Наконец, подобного же характера § 17 – о наставлениях Георгия царю. Мы видим из таблицы, что этого места нет в греческих текстах и что Моnас. не упоминает об этом. Оно также опущено в славяно-русских списках. Но в Стеф. и Leg. Aur, сходно буквально. Опять, следовательно, случай зависимости Стеф. как будто от Legenda Aurea.

Итак, пока на основании указанных случаев мы можем по отношению к Стеф. сказать, что этот текст представляет черты близкого сходства: 1) с Cod. Monaс., 2) с Leg. Aurea и в 3) сближение с греческими (в эпизоде о встрече с дьяволом). Следовательно, можно бы думать, что Стеф. получился путём комбинирования указанных трёх источников. Но почему именно взяты три места из Legenda Aurea, а другие (напр. § 16, или в § 14 о 4 парах быков etc.) не взяты? Конечно, произвол автора или писца – дело обычное, но в применении в Стеф. мой вопрос не неуместен, думается мне.

Крайне необходимо исследовать отношение 3 латинских текстов к греческим. Часть этой работы уже проделана составлением параллельных таблиц плана, и по отношению в § 6 было высказано, что особенности Leg. Aurea и Стеф объясняются заимствованием из греч. источника. Другие же места Leg. Aurea, за исключением вставки в §§ 13–15 (о быках), в § 17 (наставления) и в § 16 (о награде Георгию etc.) могут тоже быть отнесены к греч. тексту.

План, как видим, везде одинаковый, сходный с греческим источником. Уклонения же вполне естественны при обработках. Но интересно проследить зависимость более реальную, текстуальную, сличая построчно изучаемые нами латинские тексты с греческими.

За основание сличения я возьму греч. Пар․ и лат. Моnас⁶¹⁸.

§ 2. Ἐγέvετo δὲ κατὰ τοὺς καιροὺς ἐκείνους πόλις, καλούμενη Λασία – 10,_3–4.

Erat itaque in Provincia Cappadocie civitas quedam… …qnenomine Lasia⁶¹⁹ vocabatur. = Cтeф. (210 и 133).

Georgius tribunus genere Cappodocum pervenit quadam vice in provinciam Libyae in civitatem, quae dicitur Silena⁶²⁰. Яков де Ворагине, как видим, уклонился от греч. списков. В М и S больше близости в Пар., но добавка обоих, с характеристикой места, сближает их с русскими. Срв., напр., Пг¹, 27,₁₂: велик зело (ad. вар.: и множество людии в нем)⁶²¹, с Моnас.: innumerosa populorum multitudine referta (= S).

Καὶ ἦν (βασιλεύων– ad. B²) ἐν τῇ πόλει ἐκείνῃ βασιλεύς, ὀνόματι Εὐσέβιος – 10,₄

In hac vero civitate regnabat quidam rex nomine Sevius.

Illic rex, nomine Senius, unicam unice и se dilectam habens filiam, regnabat soius – 134.

Leg. Aur. оп.

Больше близости к греч. в Моnас.; в S добавка.

Καὶ αὐτὸς πονηρὸς καὶ εἰδωλολάτρις καὶ παράνομος μὴ ἐλεῶν μηδὲ οἰκτείρων τοὺς εἰς Χριστὸν πιστεύοντας – 10,_5–6.

Qui devota mente omnique devotione cum suis subiectie ydolorum simulacris deserviebant et a Deo vivo et vero penitus alieni (= S; 210 и 134).

Leg. Aurea – oп.

Mon. и S передают греч. в изложении, а не точном переводе.

§ 3. κατὰ δέ... Θεός – 10,_6–7 тоже переданы в изложении в Моnас.: quorum delicta... universi – 210.

S это место опускает, как в Leg. Aurea; см. выше, ἐγγὺς γὰρ τῆς πόλεως ἐκείνης ἔστι λίμνη, ἔχουσα ὕδωρ πολὺ ὥσπερ θάλασσα – 10,₈

Erat enim prope civitatem maris stagnum – 211.

Hanc iuxta civitatem maris instar stagnum erat – 134.

Juxta quam civitatem erat stagnum instar maris – 260.

Все три одинаково передают «ἔχουσα ὕδωρ πολὺ» чрез «stagnum instar maris», причём Monaс, оп. instar. Следовательно, лучшее чтение в S и Leg. Оба последние сходны также в выражении: juxta... civitatem. Распорядок слов в Leg. ближе к греч., чем в остальных

Очевидно, все три происходят от какого-то общего родоначальника, где было maris instar stagnum.

Καὶ ἐν τῇ λίμνῃ ἐκείνῃ ἐγεννήθη δράκων πονηρὸς – 10,₉.

De quo in mense magnitudinis draco (= S; 211,_1–2 и 134).

Ιn quo draco pestifer latitabat – 260.

Καὶ κατέσθιεν τὸν λαὸν τῆς πόλεως ἐκείνης – 10,₁₀.

Draco exiens propinquos morsu vel amplexu caude, remotos uno solo afflatu intimebat – 211,_2–3.

В S id., но вм. intimebat – perimebat, лучше подходящее к русским спп., где «ѹморѧше».

Leg. Aur. опускает всё это.

Моn․ и S., как видим, хотя и уклоняются от греч., но ввиду свидетельства русских списков, мы не можем смотреть на эти уклонения, как на произвольные, но должны объяснять их влиянием греческих текстов, пока ещё не найденных.

§ 4. Καὶ πολλάκις ὁ βασιλεύς συνήγαγεν τὰ στρατεύματα αὐτοῦ εἰς τὸ αποκτεῖναι τὸν δράκοντα καὶ οὐκ ἠδυνήθησαν, ἀλλὰ μᾶλλον ὁ δράκων κατέσθιεν αὐτούς – 10,_12–14.

Contra quem pugnaturus rex cum omni exercitu singulis diebus exiens non prius abscedebat, quam amissis pluribus, et in fuga conyersus, tamquam victum intra murorum claustra cum paucis se reciperet (= S; 211 и 134).

Qui saepe populum contra se armatum in fugam converterat flatuque suo ad muros civitatis accedens omnes inficiebat – 260.

Больше простоты в Leg., но текст в ней вообще сокращён; всё-таки saepe в Leg. ближе к πολλάκις⁶²², чем singulis diebus списка Mon., или diebus quibusque списка S.

Но все три уклонились от греческого; вероятно, уклонение было уже в общем источнике.

§ 5. Συνήχθη δὲ πᾶσα ἡ πόλις καὶ ἐβόησαν πρὸς τὸν βασιλέα λέγοντες· «ἡ κατοίκησις τῆς πόλεως ἡμῶν καλὴ καὶ ἀγαθὴ καὶ ἡμεῖς κακῶς ἀπολλόμεθα, καί σε, βασιλεῦ, μέλλεται (см. вар.) – 10,_15–17.

В Monaс․ это место сильно распространено.

В греч. нет соответствия отрывку: «Videns... transmissum» – 211, 134; остальное же такого характера: currunt omnes (срв. συνήχθη δὲ πᾶσα ἡ πόλις) ad regem lamentantes et dicentes etc. Всего не выписываю, отсылая к варианту 25-му, 26 и 27-му. Но Monaс., вне всякого сомнения, просто распространил сжатый греческий текст.

Такое же распространение и в Steph., вероятно, в подражание Моn.

В Leg. Aur. рассказывается, что жители стали давать дракону жертвы из овец и людей, – что Яков де Ворагине мог почерпнуть откуда-либо и помимо греч. источника.

О народном же совете в Leg. Aurea ничего не говорится. См. примечание на стр. 147-й, выше.

Итак, все три текста уклонились от греческого, но в Leg. Aurea это уклонение значительнее.

Предложение царя в греч. тексте выражено в нескольких строчках и заключается в том, что царь рекомендует каждому поочерёдно давать дракону своих детей, и говорит, что когда дойдёт очередь до него самого, то и он без всякого колебания отдаст чудовищу свою единственную дочь. См. Λέγει δὲ ὁ βασιλεὺς... ταύτης – 10–11.

В Monac, пространно говорится о страхе царя пред народом, который может восстать и свергнуть упорного правителя с престола. Предложение же давать детей в пищу дракону объясняется царём, как средство умилостивить разгневанных богов. Само собою понятно, что распространение 2-й части (с описанием боязни царя) сделано в интересах соблюдения художественного равновесия: подробно ведь описывался в 1-й части и гнев народа⁶²³.

Такое же распространение мы находим и в S.

Относительно Legenda Aurea см. выше.

Καὶ ἤρεσεν ὁ λόγος οὖτος τοῖς πᾶσιν. καὶ ἤρξατο δίδειν ἕκαστος τὰ νήπια αὐτῶν – 11,_4–5.

Placuit verbum regis omnibus in tantum, ut eius consilium adimpleri cupientes certatim proprium filium quilibet exponerent; – 212.

Placet regis consilium, universos illius decretum condelectat. Quid et clamosis vocibus singuli testantur etc. в довольно распространённой форме, см. стр. 136.

Так что можно предполагать, что ближе к греческому тексту стоит Моn., чем Steph., в котором обычное стилистическое распространение: жители рассудили, что совет царя, действительно, соответствует условиям момента.

§ 6 ἕως οὗ ἦλθεν ἐπὶ τὸν βασιλέα – 11,₅.

Quousque ad regiam filiam devenerunt – 212.

Ventum erat ad principis filiam. Cum vel iam aliorum nati non subessent vel eandem hanc sors incerta obtulisset. – 136.

Cum igitur sorte omnium filii et filiae hominum darentur et sors neminem exciperet, et jam paene omnes filii et filiae essent consumti, quadam vice filia regis unica sorte est deprehense et draconi adiudicata – 260.

Так как этот параграф длинен, то пока остановимся на разборе только что выписанной части.

Сравнивая латинские тексты, убеждаемся, что ближе к греческому стоит Моn. Но Steph. и Leg. Aur. довольно сходны между собою; так, срв. «sors incerta» в Steph. и «sorte» (2 раза) и «sorte» в Leg. Aur. Опять данное для истории текста Steph. С другой же стороны, в Leg. Aurea вся эта фраза значительно переделана, а «ventum erat ad principis filiam», читаемое в Steph., сильно напоминает «quousque... devenerunt» текста Моn.

Получается соединение в Steph. особенностей Моn․ и Leg. Aurea.

Всё-таки к греческому ближе текст Моn.

Ὁ δὲ βασιλεὺς ἐνέδυσεν τὴν θυγατέραν αὐτοῦ πορφύραν βασιλικὴν καὶ κοσμήσας αὐτὴν διὰ χρυσοῦ μαργαρίτας κατεφίλει αὐτὴν – 11,_6–8.

Mox autem rex indignum reputans sententiae, quam dederat, obviare, jussit filiam snam quo cultu sponso esset tradenda preparari et ornatu ditissimo praeparatam in sui presentiam adduci etc. до exclamavit dicens – 212.

Petit interea rex tristis indutias; obtinet. Nam dierum octo dilationem, quibus filiam mestus deploraret, impetravit. Flebat rex, puella lamentabatur etc. до sic disserit – 137.

Относительно Legenda Aurea скажу несколько ниже Латинские тексты Моn․ и S и в плаче отступают от греч. В лат. т. сказано, что царь приказал привести к себе дочь, одетую в драгоценные платья. В греч. же текстах это сокращено и подлежащим к «ἐνέδυσεν» и «κοσμήσας» служит «βασιλεύς». Изменение в латинском тексте Моn. неважное; оно могло явиться независимо от греческих.

В S упомянуто и о плаче царевны. Но разбор этого места уже сделан выше, на стр. 150-й.

В Моn. об украшениях царевны сказано перед плачем царя, т. е. сначала об украшениях, потом о плаче царя; затем о предложении царя дать выкуп, о неудаче проекта и наконец о том, что царевну повели на съедение дракону.

Распорядок в S такой: просьба об отсрочке; оплакивание отцом дочери; плач царевны; плач царя; о выкупе и неудаче; об украшениях; наконец, об отводе девушки к дракону.

Предоставивши себе ниже сказать об отношениях S и Leg. Aur., остановлюсь на построчном разборе остальной части разбираемого параграфа. Выпишу сперва греч. текст:

«ὕπαγε, μονογενῆ καὶ γλυκύτατόν μου τέκνον, εἰς κατάβρωμα τοῦ δράκοντος. οἴμοι, οἴμοι, γλύκυτατόν μου τέκνον. πότε γάμον σε ποιήσω, πότε παστὸν πήξω, πότε λαμπάδας συνάψω, πότε χοροστασίαν συνάξω, πότε δργάνων ἦχος μελῳδήσει, πότε ὑπὸ φλογίας οἶνον κεράσω, πότε τοῖς πεινῶσιν εὐφροσύνην καλέσω, πότε κάρπωσιν κοιλίας σου ὄψομαι, πότε τοὺς ὀρχηστὰς καὶ αὐλητὰς ἐν τῷ οἴκῳ σου θεάσομαι» – 11,_9–17.

Hactenus ex te, filia mea dulcissima, sperabam nuptias cele­bres agere… sperabam ex te filios concipere... me infelicemderelinquis orbatum – 212.

Как видим, Моn. воспользовался только двумя выражениями греческого текста. Остальное в латинском тексте – распространение, не находящее соответствия в греческом.

В S эти отклонения и распространения ещё значительнее. Срв. «omnis... conabatur» – 137.

О выкупе в греч. сказано только: «... λάβετε χρυσίον καὶ ἀργύριον καὶ τὴν βασιλείαν μου, καὶ μόνον ἀφῆτε τὸ γλυκύτατόν μου τέκνον καὶ οὐδεὶς ἐσυνεχώρει etc. – 12,_1–2.

В латинском это передано так:

«Auri sexcenta centena milia... ipsum regnum pro unigenita filia m ea conmutare non refugio, si eam permiseritis abire illesam. Ad hec una voce populus uniuersus respondit etc.– 213.

Тоже (да ещё с большими подробностями⁶²⁴ в сп. S, см. стр. 137–8. Там и здесь точно указана сумма золота, чего нет в греческом. Неудача проекта почти одинаково изложена и в М, и в S.

Об украшениях царевны в S сказано, что она была одета «bysso, auro, textis cicladibus, ornata gemmis serto veluti tradenda viro», что отчасти напоминает греч. В² и В³: καὶ βύσσον etc. В общем сходно с М, а чрез это и с греч. Пар. См. выше.

Упоминание об украшениях царевны в S несколько не на месте.

***

Теперь обращусь к Legenda Aurea.

Из таблицы мы уж видели, что её текст отличается от греческого и Monacensis и порядком, и подробностями. Сначала царь предлагает выкуп. Здесь текст довольно близок к греческому: tollite aurum et argentum et dimidium regni mei et filiam mihi dimittite, me taliter moriatur (срв. χρυσίον καὶ ἀργύριον).

Народ «cum furore» отвечает: tu, о rex, hoc edictum fecisti et nunc omnes pueri nostri mortui eunt etc., и угрожает: nisi in filia tua compleveris, quod in aliis ordinasti, succendemus te et domum tuum.

Вслед за этой неудачей царь начинает плакать над дочерью: heu ше, filia mea dulcissima, quid de te faciam, aut quid dicam? Quando plus videbo nuptias tuas?

Потом царь просит отсрочки на 8 дней.

По истечении этого срока, когда гнев народа дошёл до крайних пределов, царь, наконец, «induit eam (sc. filiam) vestibus regalibus et amplexatus eam cum lacrymis dixit:... de te filios in regali gremio nutrire credebam et nunc vadis, ut a dracone devoreris... sperabam ad tuas nuptias principes invitare⁶²⁵, pedalium margaritis ornare, tympana et organa audire... utinam... ego ante te mortuus essem etc.

Царевна просит у отца «benedictionem suam», получает его и «ad lacum processit.» – см. стр. 260–261.

Сравнивая изложение Leg. Aur. с S, обнаруживаем большую близость между ними. Указанные в таблице добавки против греч. текста, встречающиеся в Leg. Aur., находятся и в S, но в последнем порядок несколько иной, чем в Leg. Aur.

Как мы убедились при рассмотрении особенностей этого §-а в Mon. и S – оба они отступили от греч.; Legenda Aurea, хотя тоже вводит новые подробности, но значительно больше, чем Моn. и S, берёт из греческого (особенно в тексте плача царя). С Leg. Aur. сближается и S: откуда в них эпизод об отсрочке? Не придумал ли его сам Яков де-Ворагине, равно как и угрозы народа?⁶²⁶

§ 7. Этот параграф велик по объёму. Разберём и его по частям.

Ὁ δὲ φιλάνθρωπος και εὔσπλαγχνος Θεὸς ἡμῶν, ὁ θέλων πάντας σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν, θέλων δεῖξαι σημεῖα καὶ τέρατα διὰ τοῦ ἐνδόξου αὐτοῦ καὶ μεγαλομάρτυρος Γεωργίου – 12,_7–10.

Есть подобное в Μοn.: Sed pius et misericors dominus qui non vult mortem peccatoris, sed ut convertatur et vivat, dignatus est sue mire potentie virtutem ostendere, ut qui demonumsupplices erant et devoti, ad fidem deduceret christianam – 213.

Подчёркнутых слов латинского текста нет в греческом. Steph. очень уклонился и от Моn., и от греческого, срв. «Ai deus... providit» – стр. 138.

Единственное, что сближает Steph. с греческим, это фраза: «...per famulum suum Georgium».

Эта часть греч. текста опущена в Leg. Aurea.

Обстоятельства встречи с девицей в Моn. переданы скомкано: не сказано, из какого похода возвращался Георгий – просто tinde iter faciens», но зато текстуально точно передано с paululum а via declinaret, volebat enim equum adaquare» = ἐξένευσεν ἐν τῇ λίμνῃ ποτίσαι τὸν ἴππον αὐτοῦ – 12,₁₅.

Особенности Steph. такие же, как и выше: то особая близость к греческому тексту, то уклонение, большее чем в Моn.

Вот пример близости: inde Dei providentia transiens = κατ’ οἰκονομίαν δὲ θεοῦ.

А фраза: καὶ διὰ τὴν πολλὴν εὐδοκίμησιν, вероятно, отразилась в словах Steph.: quem tunc forte insidebat equum – указание на выправку Георгия, как воина-кавалериста.

Вообще же Steph, как и Mon., отступает от греч.

В Leg Aur. крайне сжато: Quam beatus Georgius casuinde transiens, что даже не совсем точно: casu совершенно противоречит слову: providentia.

Следующая затем часть греч. текста (12,₁₈–13,₈) подверглась некоторым перестановкам в Моn., но в общем текст передан (хотя и с распространениями) довольно точно. Напр., увещания девицы Георгию уехать поскорей и не губить своей красоты в греч. следуют сейчас же за первым вопросом Георгия; в Моn. за первым вопросом Георгия следует иной ответ царевны: Domine, non possum⁶²⁷ etc. ...fabulari (213) и лишь продолжение этого ответа сходится с указанным местом греческого текста, да и то в лат. с дополнениями: ὁρῶ σε ὡραῖον etc. =·es equidem miles venusto aspectu et facie nimis decora, quem vivere etc. (дополнение) до слов «doleret». Следующий сейчас же вопрос: Ad quid huc venisti mori? совершенно тот же, что и в греч.: «καὶ ἦλθες ὦδε τοῦ ἀποθανεῖν; οὖκ οἶδα». Рядом стоящее в латинском: miserere... capiaris передаёт греческое: φόγε... ἀποθάνῃς – 13,_5–6, но здесь (в греч.) эти фразы (т. е. καὶ ἦλθες etc. и эта) не соединены как в лат., а разъединены вопросом Георгия и ответом царевны.

Георгий спрашивает: «...quare sis hic deposita et quid populus illic congregatus attendat», а в греческом это значительно выше: «...τίς εἰ σύ καὶ τίς ὁ λαὸς ὁ βλέπων σε;». Ответ же царевны (πολλὴ ἡ ἀφήγησις τοῦ λόγου (см. вар. 50 на стр. 13) …καὶ οὐ δύναμαί σε λέγειν» есть передача латинского: non possum tibi quesite causae ponere rationem etc., о чём см. выше; но сравнительно с греч. оно ниже. Словом, в греч. часть речи, восхваляющая красоту Георгия, помещена в самом начале этого §-а.

Рассказ царевны о происшествии, о постановлении народа и царя (греч. 13,_8–14) в Моn. передан довольно близко; беру отдельные выражения: 1) in hac aqua natus est draco inmanis = ἐν ὕδατι τούτῳ οἰκεῖ (ἐγεννήθη – вар.) δράκων, 2) fecit edictum = δόγμα ἔδωχεν.; 3) huc me draconi direxit in escam = ἀπέστειλέν με εἰς κατάβρωμα τοῦ δράκοντος. 4) Ecce utriusque rei causam audisti; discede festinus, ne male similiter intereas = νῦν ἰδοὺ εἰπόν σοι ταῦτα, πορεύου εἰς εἰρήνην (вар. ἐν τάχει).

Нет сомнения, что греч. текст⁶²⁸ был под руками у Моn., но Моn. передаёт всё-таки с подробностями, что сближает его с Т. Палеей и с другими русскими текстами. Напр. 1) Rex illico eorum petitionibus satisfaciens – срв. Пг², 39,₁₆; не хотѧ разорити повелѣниѧ своего⁶²⁹; 2) omnes irruerent in regem et dicerent: Domine, salua nos, perimus – срв. Пг², 39,₁₃: совещаша гражане со цр҃ем ѿц҃ем моим⁶³⁰.

Посмотрим, как передан весь этот отрывок в Steph. и Leg. Aurea. Там и здесь опущен рассказ царевны. См. в таблице. Вопрос же о вере в Steph. поставлен в самом начале, стр. 138. Описание красоты и статности Георгия тоже распространено, стр. 139. Не сказалось ли на Steph. влияние Leg. Aurea. С другой стороны, сходство с Моn. большое. Срв. Моn.: es equidem... doleret – 213 и Steph.: es equidem... condoleret – 139.

Отдельные выражения в Leg. Aurea; quid hic prestolaris omni plebe spectante – ὁ βλέπων σε (Пг¹ люди, зрѧщіи тебе – 31,₁₁ в Пг² иначе), fuge veloсiter = πορεύου ἐν τάχει, – довольно близки к греческим. Вопроса о вере, как обозначено в таблице, в Leg. Aurea тоже нет.

Как он изложен в Моn.?

План этой части § 7-го в Моn. совершенно тождествен с греч., лишь в некоторых местах есть небольшие дополнения текста, как, напр., такие.

Греч. σέβονται передано: adorat... colit... immolatur (214); боги в лат. тесте перечислены: Юпитер, Меркурий и Аполлон, в греч.: Геракл, Аполлон, Скамандр (ad. В² В³) и Артемида, что сохранено и в Пг¹.

Весьма возможно, что в латинском Моn. просто переделка, принадлежащая автору текста.

Вслед за ответом царевны Георгий, как рассказывает греческий текст, сказал ей: «не бойся, но дерзай» = «μὴ φοβοῦ, ἀλλὰ θάρσει» – 13,₁₉, но в Mon. перед этими словами помещена вставка: sanctus Georgius dixit: isti non sunt dii, sed demon es... tu enim in omnipotentis Dei gratia et misericordia confidens... credas in Dominum Jesum Christum qui te hodie ab imminenti morte liberavit – 214

Эта вставка, несомненно, принадлежит какому-либо греческому тексту, ибо подобное встречаем и в русских, срв. Пг¹, 31,₂₆–32,₂: рече ст҃ый Георгїи: а ты нн҃ѣ вѣруѥши ли в г҃а нашего Іс҃а Ха҃ сн҃а бжїѧ то избудеши беды сеѧ»⁶³¹.

Кроме сего есть такие дополнения: (qui es verus deus) et homo ex virgine natus (срв. греч. ὁ ἀληθινὸς θεός – 14,₁·в виде перефразировок текста Пар.: qui nosti omnia antequam fiant = αὐτὸς γινώσκεις τοὺς διαλογισμοὺς τῶν ἀνθρώπων, ὅτι εἰσὶν μάταιοι – 14,_1–2; qui virgam Moisy famuli tui in draconem et versa vice draconem in aiidum lignum vertisti = δείξας φρικτὰ σημεῖα καὶ τέρατα τῷ θεράποντί σου Μωσῇ⁶³² – 14,₃; δεῖξον καὶ ἐπ’ ἐμὲ τὰ ἐλέη σου = digneris per me misericordiam tuam ostendere et fac me cum signum in bonum etc. (214). Подчёркнутые слова соответствуют не Пар., а той добавке, которая имеется в В² В³: καὶ ποίησον μετ’ ἐμοῦ σημεῖον εἰς ἀγαθόν – стр. 14, вариант 66-й. Добавка эта находится в сп. Сречк. «вь бл҃го» – 25,₁₁.

Окончание: «ὅτι μετ’ ἐμοῦ εἶ» не вполне соответствует латинскому: ut videant omnes et cognoscant, quia tu es deus solus qui facis mirabilia, et non est alius preter te – 214.

С греч. сходится сп. Сречковича, стр. 25,₁₂, а с латинским русские: Пг², 40,_6–7: да видѧт и вѣру имут вси, ѩко еси един Бг҃ъ и разве тебе иного не вѣмы.

Совпадение, как видим, буквальное. 1-я же русская редакция (и 3-я, сходная с ней) передают несколько иначе: 32,_10–13: в просвѣщение зрѧщим невѣрным людям, да и тѣ ѹзрѧт силу и славу твою и прославѧт имѧ твое⁶³³

***

Но пора обратиться к расследованию текста в Steph. Молитва передана здесь буквально так же, как и в Моn. Незначительные варианты приведены в издании на стр. 139–140.

В Legenda Aurea, как отмечено в таблице, молитва опущена.

Таким образом, как и прежде, устанавливаем положение о том, что в Steph. отразились черты Моn․ и Leg. Aurea⁶³⁴.

§ 8. Ближе к греческому он передан в Моn.; в Steph., как и в Моn., но с кое-какими распространениями, а в Leg. Aurea, по обычаю, с сокращениями.

§ 9. Чудо с драконом в латинских излагается так же, как и в греч. В Моn. ближе к греческим в Steph. Напр.: τὸν τύπου τοῦ τυμίου σταυροῦ = sancto crucis signaclo (se protegens) в Моn. 214 и просто «cruce (protegens)» в Steph. Такое же «cruce (muniens)» имеется и в Leg. Aurea. Срв. наблюдение о Steph., сделанное выше.

Интересно, что в Leg. Aur. чуда, собственно, нет: Георгий вступает с драконом в бой и ранит его: «ipsum graviter vulneravit et ad terram dejecit», стр. 261.

§ 10. В Mon. и Steph. одинаково опущено упоминание о поясе «λῦσον τὴν ζώνην...», 14,₁₆): говорится только: solve comas tuas et prebe mihi cordas tricarum tuarnm – 214. Об узде коня (δουκάλιον, σκηνίον, σχοινίον) ничего не сказано, так же, как и о поясе⁶³⁵. Но Leg. Aurea предлагает чтение: projice sonam etc. – 261, что, вне всякаго сомнения, восходит к греч. спискам⁶³⁶.

Остальная часть §-фа в Моn. и Steph. изложена сходно: связывает дракона Георгий, передавая его царевне⁶³⁷, тогда как по Пг² и Т. П. это делает царевна. В Leg. Aurea словами: quod cum fecisset, после приказания девице, даётся понять, что связывала дракона сама царевна. Затрудняюсь сказать, какое чтение вернее. Да это и не так важно⁶³⁸.

§ 11. Страх народа рассказан в Моn. – 215, как и В греч., – 14,_21–23, только со стилистическими подробностями; последних ещё больше в Steph. – стр. 140–141.

В Leg. Aur. народ бежит per montes et colles – 261.

§ 12. Греч. 14,₂₃–15,₃ передано с распространением слов Георгия: «πιστεύσατε εἰς τὸν ἀληθινὸν θεὸν» – что в Моn. 215 расширено: credite in deum patrem omnipotentem et in Jesum Christum filium ejus etc.

В Steph. любопытное соединение особенностей Моn․ и Leg. Aur.

Приведу сперва чтение последней: nolite timere, ad hoc enim me misit dominus ad vos, ut a poenis vos liberarem draconis… draconem istum occidam – стр. 261.

Выражения: «nolite timere», «istum draconem occidam» одинаково встречаются в Моn. и Leg. Aur. Не есть ли это (в связи с аналогичными случаями выше) указание на то, что оба восходят к какому-то общему оригиналу?

В Steph. вм. первого выражения стоит: «ne discedant», вм. второго – «hunc draconem occidam», и вообще, как я cказал, всё это место носит в Steph. следы позднейшей переделки. А именно, указание Георгия на его небесное посланничество для освобождения народа от дракона, что читаем в Leg. Aurea, почти в тех же выражениях помещено и в Steph.: (pestis haec in vos eius iudicio missa vel permissa est: ut timetetis). Ego ab illo destinatus, ut in eius nomine vos ab ipsaliberarem.

В других местах часть речи Георгия заимствована из Моn., см. варианты 82–89, причём, напр., 83 вариант даёт нам наглядное доказательство, что сходство иногда буквальное; срв. также место после вар. 88-го.

Но подобное отношение Steph. к двум другим латинским текстам мы уже неоднократно подмечали.

§ 13–14. Георгий убивает дракона «ἐξενέγχας τὸ σπαθίον» после чего «ἀπεκεφάλισεν» – 15,_7–8.

Mon.: рilo draconis fauces transfixit et evaginto gladio eius caput amputavit – 215.

В Steph. с распространениями, но сходно с Моn․ и с Leg. Aur. Последние случаи подчеркну: «Tunc miles dextra quid gestabat dium vibrans; illo draconis fauces largo ei inflicto vulnere transfixit... gladio eidem draconi caput amputavit. Подчёркнутое в Steph. напоминает выражение в Leg. Aur., но помещённое выше, в описании первой встречи Георгия с драконом: »... graviter vulneravit«; см. выше, стр. 162.

А в разбираемом месте Leg. Aur. сходна с Моn.: evaginato gladio draconem occidit – 261.

Но Legenda Aurea несколько иначе распределяет материал; так, она эпизод о крещении⁶³⁹ помещает пред убиением дракона, и, кроме того, вводит новое: Георгий приказывает вывезти за город (extra civitatem) драконов труп. Для этой цели понадобились «quatuor paria boum»⁶⁴⁰.

Латинские тексты как будто бы ближе к живописным изображениям интересующей нас легенды. Описание крещения в Моn․ и Steph. почти одинаково, и мало удаляется от греч., 15,_9–14, только оба латинские сходятся не с Пар., а с В³: quindecim dierum spatio (215), а в В³: δεκαπέντε.

Выражение Steph.: «omnes... ad sancti pedes Deum laudare», случайно ли или нет, но сближается с греческим; πᾶς ὁ λαὸς... κατεφίλουν τοὺς πόδας τοῦ ἁγίου Γεωργίου δοξάζοντες καὶ αἰνοῦντες τὸν θεόν» – 15,_9–10.

§ 15. По греч. текстам храм строится в честь св. Георгия: καὶ έγένετο χαρὰ μεγάλη ἐν τῇ πόλει. τότε... ἐξήγειραν σεπτὸν ναὸν εἰς ὄνομα τοῦ ἁγίου Γεωργίου – 15,_14–15.

Qui ingenti gaudio repleti ad honorem domini nostri Jesu Christi et glor. mart. Georgii etc. – 215.

Steph.: ad ipsius matrisque eius honorem et gloriam ac ad gloriosissimi mart. sui Georgii etc. – 142.

Leg. Aur.: in honorem beatae Mariae et beati Georgii – 261.

Опять любопытное чтение (срв. Моn․ и L. Aur.) в Steph.

Чудо об источнике (fons vivus, πηγὴ ἁγιάσματος) упомянуто в греч. и латинских совершенно одинаково⁶⁴¹. По обычаю – распространённо в Mon. и Steph., весьма кратко в Leg. Aur.

§ 16. В Legenda Aurea прибавлено ещё неизвестно откуда взятое известие, что царь в награду предложил Георгию «infinitam pecuniam», но тот велел эти деньги раздать нищим.

То же читаем и в Steph., стр. 142, но в более распространённом виде.

§ 17. Leg. Aur. добавляет, что пред отъездом из города Георгий преподал несколько советов царю, как ему вести себя в новой христианской жизни⁶⁴², – стр. 262.

В Steph. эти наставления изложены в значительно распространённой форме. Но точки соприкосновения с Leg. Aur. есть. В Steph. есть ссылки на Иеронима, на Евангелие и проч. – стр. 143.

Разобранными §§-ми заканчиваются Моn. и Legenda Aurea. Steph. же продолжается, и в этом продолжении мы находим эпизод о встрече Георгия с дьяволом.

Историю этого эпизода на почве греческой и югославянских литератур я разобрал выше, теперь сравню текстуальные особенности Steph. с греческими текстами.

Нельзя сказать, чтобы эта часть Steph. представляла собою перевод, это переделка, как и прежде; следовательно, и здесь затруднительно было бы придерживаться того метода, какого держались мы, когда приходилось исследовать переводы несомненные. Посему достаточно будет и того, если удастся доказать, что некоторые места этой части Steph. несомненно взяты из греч. текстов.

Стр. 143: Redibat interea miles ad propria. Это напоминает фразу Моn.: sanctus caperat ad propria remeare⁶⁴³.

В греч. передано так: ἐξερχομένου δὲ ἁγίου ἐκ τῆς πόλεως καὶ ἀπερχομένου πρὸς τὴν ἰδίαν πόλιν αὐτοῦ πατρίδα – 15,₂₁–16,₁.

Illique calidus hostis... peregrino ei habitu, obviam venit – (с распространениями) стр. 143.

Срв. В¹, 21,₂₀: ὡς ἐν σχήματι μοναχοῦ».

В Пар. этого нет. См. стр. 77.

Простые выражения греческого текста под пером Steph. обращались в длинные фразы, как, напр., в таких случаях: ἡσύχως κρατῶν ἐν τῇ χειρὶ αὐτοῦ βακτηρίαν καὶ λαλῶν εἰρηνικὰ... καὶ λέγει 16,_2–4, в Steph.: illotus caput, intonsus crines, prolixa barba, facie squalida, vultu demisso, membris macie attenuatis appare­bat. Vertice pileum baculum, manibus peram ad latus gestane. Attritis insuper vestibus etc. etc. – 143.

Стр. 143: Pax tibi, Georgie, famule Dei⁶⁴⁴ = εἰρήνη σοι, ὧ Γεώργιε – 16,₄.

Ib.: Cui sanctus dwino illum spiritu agnoscens inquit: «quomodo me nominare audes quem times? Pacem das, qui discordiam seminas! Profecto nominas, quem etc. etc.

До курсива это место сходно с греч.: ὁ ἅγιος λέγει· «πῶς ἐτδλμησας καλέσαι τὸ ὄνομά μου, ὅ οὐκ οἶδας, μὴ γὰρ οὐκ ἦσαι πονηρὸς δαίμων»; – 16,_4–6, после же курсива (стр. 144) большая добавка сравнительно с греческим. Возможно, что сочинил её сам Стефанески.

Затем мы обнаруживаем любопытное отступление латинского текста: слова дьявола («πῶς ἐτόλμησας εἰπεῖν τὸῖς ἀγγέλοις τοῦ θεοῦ ταῦτα» etc. 16,_6–7) опущены, а ответ Георгия: ἐὰν ἦσαι ἄγγελος θεοῦ δεῖξον σου τὴν δύναμιν» (ibid.) в латинском тексте приписан дьяволу: «si angelus Dei es, mihi virtutis tuae poten­tiam ocius demonstra», и это моё предположение сделано не потому, чтобы я упустил из виду возможность в этом месте палеографического пропуска, а потому, что основывался на словах автора.

Пред разбираемыми словами читаем: Tunc demon latere se videns amplius nequaquam posse, alium temptationis modum demens in illum adinvenit. Ait enim: si etc.

Но в латинском опущены слова демона: πῶς ἐτόλμησας εἰπεῖν τοῖς ἀγγέλοις τοῦ θεού ταῦτα; σκόπησον, τί ἐλάλησας» – 16,_6–8. Следовательно, демон, как его изображает греч. текст, называет себя ангелом Божиим, обнаруживает смелость. Steph. же говорит, как мы видим, что демон, видя, что ему некуда скрыться, идёт на хитрости и обращается к Георгию, называя его ангелом Божиим. Но откуда взял демон, что Георгий ангел Божий? Разве Георгий что-либо говорил об этом?

Не произошла ли какая-либо порча в этом месте? Это тем более допустимо, что и греческие тексты здесь, на мой взгляд, не вполне исправны.

А именно: в ответ на слова демона (16,_6–7) Георгий отвечает так: «ἐὰν ἦσαι ἄγγελος θεοῦ δεῖξόν σου τὴν δύναμιν» и непосредственно за этим продолжает: καὶ ποίησας ἐν τῇ γῇ τὸν τόπον τοῦ τιμίου σταυροῦ» etc. – 16,_9–10⁶⁴⁵. Выходит какая-то путаница, если оставить в форме повелит. накл.: δείξον. В¹ предлагает иначе! ἐγὼ σε ἀποδείξω – стр. 21,₂₄ (см. также стр. 78). Это последнее чтение, как мне кажется, удачнее, нежели Пар․ и Steph.: в обоих последних текстах; как я уже сказал, место испорчено. И я думаю, что всё-таки эпитет: «ангел Божий» должен быть применён скорее к демону, которой имеет данные для присвоения себе этого звания.

Стр. 144: Terram cruce circumsignans inquit = σφραγίσας τὴν γῆν, ἐκύκλωσεν τὸν δαίμονα – Β¹, 21,₂₄.

В Пар. тоже, как и в В¹, упоминается о земле, и как видели выше, есть упоминание о кресте: любопытное соединение особенностей двух списков, что, очевидно, служит указанием на существование какого-то, ещё более древнего, чем они, списка.

Стр. 144: In nomine domini nostri Jhesu Christi tibi ut me sequaris precipio = Пар.: ἐπὶ τῷ ὀνόματι τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ δεῦρο ἀκολούθει μοι – 16,_10–11⁶⁴⁶.

Слова «quo demon velud etc... sermonibus» стр. 144 – распространение по сравнению с Пар. или В¹: «καὶ εὐθέως ἐβόησεν ὁ δαίμων» – 16,₁₂. Дальнейшие слова демона тоже сильно распространены: греческому тексту соответствует только одна фраза, стр. 144: Heu quid, miser, miser quid tibi obvium adveni = Пap., 16,_12–13: «οὐαὶ ἡμῖν, Γεώργιε, ὅτι σε ὑπήντησα».

Ib. Cui beatus Georgius inquit... indices = Пар. 16,_14–16:

Ὁ ἅγιος Γεώργιος λέγει... ποιῆσαι.

Из жалобной просьбы демона выпущено в Steph. то, что в Пар. занимает 16,₁₆–17,₃: ὁ δαίμων εἶπεν... μείγουσιν», т. e. история демона до его падения. Сходство начинается от слов: ἐγὼ, Γεώργιε, ἐφθονησα… ἠβουλήθην ἀπαντῆσαι σοι, ἵνα με προσκυνήςῃς, ὅτι πολλοὺς τοῦ θεοῦ ἐχώρισα⁶⁴⁷.

Срв. стр. 144: quia multos a Dei detraxi te et inde divellere temerarius pensabam.., in terram me cadens adorares.

Мольбу демона: ne velis... in abyssum nunc ubi in eternum crucier, gementem me mestumque demergere – стр. 144 срв. с Пар. 17,_6–7: μὴ ἐπιτρέψης με ἀπελθεῖν εἰς τὴν ἄβυσσον⁶⁴⁸.

Греч. 17,_6–7: μνήσθητι, Γεώργιε, τὴν προτέραν μου δόξαν καὶ τὴν δευτέραν μου ἀθλιότητα – передано в Steph. почти дословно: illius precor celsitudinis quam per elationem, illius claritatis quam per arrogantiam amisi, recordare – стр. 144.

После этого Георгий, по рассказу Пар., обратился с молитвой к Богу: τότε ὁ μέγας Γεώργιος... πειράζῃ – 17_10–20. В Steph. из этого места дословно переданы только две последние строчки⁶⁴⁹, и три предыдущие переданы в свободном пересказе⁶⁵⁰.

Проклятие Георгием демона сходно там и здесь: ἵνα κολάζηται срв. idcirco... cruciatus feres.

Заключение всего эпизода о встрече с дьяволом тоже дословно в обоих текстах:

«Славословие» латинского текста напоминает не Пар., а В² или скорее В¹.

Срв.: Haec et alia m ulta m iracula beatus Georgius... peregit dispensante Domino nostro I. Christo qui cum Patre et Spiritu sancto vivit et regnat Deus in secula seculorum. Amen. – с B²: ταῦτα τὰ θαυμάσια καὶ τὰ σημεῖα καὶ ἕτερα πλεῖστα ἐποίησεν ὁ ἅγιος μ. Γεώργιος διὰ τῆς δοθείσης αὐτῷ χάριτος (после этого беру из В¹, 22,₂₇) τοῦ χυ καὶ θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν ιυ χυ⁶⁵¹.

***

Так как, вслед за изложением чуда о драконе, Стефанески приступил к описанию мучения Георгия, то естественно, что он поместил в виде перехода от одной части своего сочинения к другой то, что читаем на стр. 145.

***

Этими замечаниями я заканчиваю разбор особенностей латинской легенды, как она представлена тремя известными мне текстами. К чему же приводит нас этот разбор?

Напомню, что целью разбора служило установление оригинала латинской легенды и взаимоотношений латинских текстов между собою.

Уже ввиду того, что Steph. – это текст легенды о драконе +легенда о встрече с дьяволом, тогда как Mon. и Leg. Aur. – эпизода о дьяволе не имеют, – мы можем разделить латинские тексты на две редакции, именно повторяю, по признаку постоянному в греческих, югославянских и русских текстах в их разнообразных списках: по отсутствию или присутствию эпизода о дьяволе⁶⁵².

Отнеся к 1-й ред. Моn․ и Leg. Aur., мы в праве разделить эту редакцию на группы, поставив во главе одной группы Моn., во главе другой, второй – Leg. Aurea, как более сокращённое изложение легенды. Ко второй редакции мы отнесём сочинение Стефанески.

Немаловажный вопрос представляет также время появления редакции к. л. текста. Что дают нам для ответа на этот вопрос известные нам латинские тексты? Даты списков, конечно, имеют своё, но не абсолютное, значение: пока можем сказать: не позже ХІІ-го века, так как Моn. относится к этому времени.

Но большое подспорье в определении хронологии вносит исследование взаимных отношений текстов и списков. И тут, следовательно, нам надлежит заняться вопросом о взаимоотношении редакций.

Можно взять за отправную точку какой-либо текст и об особенностях других судить на основании основного. В таких случаях, как я сказал, далеко не всегда имеет значение древность списка. Гораздо важнее древность редакции; установление же древнейшего вида редакции и есть, конечно, основная задача каждой работы по литературной истории какого-либо памятника.

В данном случае: какой из списков латинской легенды содержит древнейшую редакцию её?

Иными словами, древнее ли первая редакция латинской легенды или её вторая редакция?

Имея в виду эти методологические основные вопросы, я в своём разборе латинской легенды исходил из греческого текста Пар., положенного мною в основу издания греческой легенды. Постаравшись исчерпать по возможности весь материал, я, рискуя увеличить объём работы, тем не менее, не считал удобным ограничиться конспектами, так как хочу предоставить желающим все материалы для проверки моих выводов, указание на возможную ошибочность которых, если таковая будет обнаружена, только поспособствует установлению важной для всех научной истины.

Вышепомещённое обозрение текстуальных отличий каждого из латинских списков можно удобно распределить на группы.

Все три латинские текста, несомненно, ведут начало от какого-то общего латинского источника, в свою очередь вышедшего из греческого. Первое положение ясно из того, что в некоторых местах все три текста сходны. Таковы, напр., места в §§-х: 3-м и 4-м. Конечно, говоря о единстве источника, мы имеет в виду сперва латинский. Но этот латинский предок разбираемых трёх текстов восстановить довольно трудно. Те данные, которыми мы располагаем для его восстановления, говорят нам, во 1-х, что латинский первооригинал есть не что иное, как перевод (или переделка) греческого, во 2-х, – и это второе положение теснейшим образом связано с первым – восстановить особенности как латинского прародителя, так и его греческого оригинала можно путём анализа сохранившихся латинских текстов. Мы уже видели, что латинские М, S и L на всём протяжении их текста, представляют различные степени приближения и уклонения от греческого текста.

Иной раз это уклонение объясняется произволом писца тех списков, которые дошли до нас, а в большинстве случаев это редакторские переработки.

Имея в виду 17 §§ мы могли бы по отношению к S сказать, что это сводный текст. И в самом деле, это доказывалось бы §§ 6, 7, 12, 15; далее, это подтверждалось бы сходством S, с одной стороны, с М, а с другой, с L; примеров того и другого очень много; см. их, напр., в §§-х: 2, 3, 5, 6, 7, 8, 12, 13, 16, 17. Таким образом, S обнаруживал бы такие особенности, что он представлял бы текст, сходный с М и L, то сближаясь с тем и другим сразу, то только с каждым из них в отдельности.

Эпизод же о встрече с дьяволом можно было бы просто-напросто объяснить как взятый автором S из к. л. греческого оригинала.

Так, повторяю, можно было бы объяснить интересующий нас S. Но при внешней простоте его оно всё-таки не ясно. Оно предполагает слишком трудную работу – заимствование то из М, то из L; потом какое-то странное обращение к греческому в поисках за эпизодом о дьяволе. Логичнее предположить для оригинала у кардинала Стефанески один к. л. текст – латинский или греческий. Возможно ли другое объяснение? В самом деле, что S близко к М вообще – несомненно, но ведь есть случаи, когда, как мы видели, S сходится с L, а L не зависит от М, как это видно из случаев большей близости к греческому текста L, нежели текста М (§§ 4, 7, 10), хотя есть случаи (§§ 12, 13) сходства М и L. А из этого следует, что и S не зависит от М, а кажущуюся зависимость надо объяснять иначе. Итак, допущенное выше объяснение истории текста S получило уже один удар; другой удар может быть нанесён указанием, что S в некоторых местах представляет соединение текстуальных чтений М, L и греческого⁶⁵³ (§§ 7, 14), наконец, заключает в себе целый эпизод о дьяволе, не имеющийся в М и L. Не выходит ли отсюда, что S образовался независимо от М и L, что S происходит от какого-то X (лат.), более древнего (см. прим. на этой странице), чем М и L, совмещавшего многие особенности М и L в себе одном и имевшего эпизод о дьяволе.

Тогда, следовательно, М и L будут вести своё происхождение тоже от этого X, но независимое один от другого, и потому не трудно объяснить и случаи сближения М и L, и случаи самостоятельных обработок одних и тех же §§-в. Точно так же можно будет объяснить и кажущиеся случаи сближения S с М и L.

Латинский X, как позволяют заключать данные М, S и L, пережил, по крайней мере, 2 редакции: одну – с эпизодом о дьяволе, другую – без этого эпизода. Сам он, т. e. X, несомненно, переведён был с такого греческого, где эпизод о дьяволе уже был, ибо, если бы присоединение эпизода произошло позже, то обнаружились бы какие-либо большие разночтения в М, L и S, обнаружилась бы коренная переработка самого X, разбившегося на редакции, ибо присоединение выходило бы механичным, чего в самих греческих текстах, как мы видели, не было. См. стр. 77-ю. Но зато выбросить этот эпизод было довольно легко⁶⁵⁴; ибо содержание его всё же представляет известный самостоятельный характер (в силу чего и оказалась возможной циклизация – см. стр. 76 – т. е. группировка самостоятельных эпизодов, к которым центр прикрепляется), и употреблять, как «чудо», независимое от «чуда с драконом».

Таким образом, если бы мы обратились к оригиналу этого X, то должны иметь в виду, что искать его следует среди тех греческих, которые относятся ко 2-й или 3-й греческим редакциям (см. стр. 102), т. е. к спп. Пар., В², В³ и В¹. Мы выше делали сличение с Пар., но в некоторых местах оказались случаи сходства с В² В³ – § 6, с В³ – § 7, 13 (сп. S), но ближайшим образом определить оригинал нельзя. S в эпизоде о дьяволе представляет случаи сближения с В¹ (и с В²).

Латинская легенда могла, следовательно, появиться уже в XI в., вернее, в XI–X вв., ибо к XII в. уже были тексты М и L, относящиеся к первой латинской редакции, а к ХІV-му в. – переделка Стефанески, S, но сделанная по древнейшему тексту, чем сами М и L, след., напр., по тексту XI века, но латинский X, до появления М и L, пережил уже две редакции, след., не будет натяжкой предположить, что первое появление латинской легенды в переводе с греческого, надо относить к XI–X вв.

***

Возможные результаты этой главы будут такие.

1) Известные латинские списки легенды разделяются на две редакции: первая – по спп. М и L, причём М – одна группа, L – другая; вторая – сп. S.

2) Все три спп. (в двух ред.), независимо друг от друга, восходят к одному X, латинскому первооригиналу, но так, что первая редакция (М, L) восходит к нему чрез X₁ (без эпизода о дьяволе), а S – чрез Х₂ (с эпизодом).

3) Предполагаемый X имел эпизод о дьяволе.

4) Временем появления латинского X можно считать ХІ–Х вв.

5) Оригиналом для X послужил список, близкий к спискам 2-й и 3-й греческих редакций (срв. стр. 102, вывод № 2 и примечание на стр. 173)⁶⁵⁵.

Переходя к русским текстам, я для удобства разделю дошедшие до нас тексты на §§-ы по содержанию. Как указано, все они распадаются на следующие разряды:

а) легенда в списках Толковой Палеи и b) легенда в отдельных русских списках, распадающихся на 5 редакций. См. выше стр. 8. Основными я считаю (о чём см. ниже) 1-ю и 2-ю редакции (Пг¹ и Пг²).

§ 1. Вступление.

§ 2. Указание места действия и характеристика места.

§ 3. Какое несчастье постигло город.

§ 4. Пал.: Плач и скорбь; речь царя; ответ народа. Пг¹: Плач и скорбь; войска против змея, речь народа: речь царя; ответ народа; заключительные слова царя. – Пг²: Плач и скорбь; речь народа; речь царя; ответ народа.

§ 5. Жертвоприношения.

§ 6. Пал.: Очередь царя; его плач (кратко); украшение царевны; отправление к дракону (кратко).

Пг¹: Очередь царя; украшения; плач (подробно)·, предложение выкупа; ответ народа: отправление к дракону. – Пг²: Очередь царя; плач (кратко), украшения; отправление к дракону (кратко).

§ 7. Пал.: Скорбь девицы (кратко).

Пг¹: Скорбь девицы (подробно).

Пг²: опущено.

§ 8. Пал.: Отрывок из биографии Георгия. В остальных спп. опущено.

§ 9. Встреча Георгия с девицею о беседе его с нею

(В Пг¹, м. пр., вопрос о вере).

§ 10. Молитва Георгия перед выходом дракона и ответ с неба.

§ 11. Выход змея из озера.

§ 12. Приказание Георгия и покорность дракона.

§ 13. Дракон на привязи.

§ 14. Скорбь и страх царя и народа.

§ 15. Георгий в городе.

§ 16. Убиение дракона.

§ 17. Пал.: Поклонение Георгию; крещение.

Пг¹: Поклонение Георгию; молитва царя; возвращение дочери; благодарность царя; крещение; источник; провожание.

Пг²: Поклонение.

§ 18. Пал.: Построение церкви.

Пг¹: Построение церкви; удаление царевны от мира.

Пг²: Построение церкви.

§ 19. Пал.: Чудеса Георгия: со щитом и др.

Пг¹: Опущено.

Пг²: Чудо со щитом и др.

§ 20. Палейная добавка о мучении Георгия. В других нет.

***

Бегло просматривая этот перечень-план, можно видеть, что палейный текст сближается с Пг²; Пг¹ отличается разными подробностями.

Теперь предстоит рассмотреть более детально текстуальный материал.

***

Текст «вступления» (§ 1) в Палее имеет своё определённое содержание, отличающееся от других текстов.

Поэтому подвергну его отдельному анализу.

Ссылки делаю на издание Коломенской Палеи.

Здесь «вступление» занимает 705,₂₂–708,₅.

705,_22–27: чл҃вкогубитель бо дѩ̑вол исперва ѿ начала грешивъ своѥ̑го помысла ѿпадъ славы позавидав бм҃ъ почтеному чл҃вку

Срв. это место с палейным же текстом 144_10–16: да тѣмь злокозньныи дьѩволъ отпадыи славы бж҃иѩ и свѣтлости огрѣшивъ помысла своѥго и зазрѣвъ своѥѩ пагубы и не стерпѣвъ видети бм҃ь почьщена чл҃вка.

Сходные выражения читаем в Лавр. л., стр. 86,_4–5: «сотона-же, грешивъ помысла своего и отпадъ славы первое, наречеся противникъ Богу» ( из речи философа).

Ниже, 86,_19–20, в той же речи: «видевъ же дьяволъ, яко почти Богъ человѣка, възавидѣвъ (вар. позавидевъ) ему». Сходство приведённых палейных отрывков между собою не подлежит сомнению, и, конечно, как увидим из целого ряда других примеров, последующая часть Палеи брала из предыдущей. Что касается сходства летописного текста (в речи философа) и Палеи, то, вслед за В. М. Истриным, я повторю: «источника данного летописного и палейного отрывка я указать не могу, но несомненно он один и тот же и для Летописи, и для Палеи»⁶⁵⁶.

Следующие отрывки буду помещать параллельно.

Вообще речь о прелести дьявольской и его радостях о человеческих грехах ведётся в Палее, напр., стл. 144,₇: не смыслом, но прелъстию; 146,_11–13: о прельсти дьѩволѧ, о паденьѥ ч҃ловѣчьское; 160,_2–4: и порадовасѧ диѩволъ о изгнаньи адама; 191,_13–18: и порадовасѧ сотона и рече: азъ ѥсмь ѥму сотворихъ, исъ породы изгнану быти, и се ѹже болшеѥ зло въвергохъ и плачь има налѣзохъ⁶⁵⁷.

Отрывок 705,_22–29, несомненно, реминисценция отрывка 144,_10–18, и, видно, одного и того же редактора. Поместить во «вступлении» отрывки, сходные буквально с помещёнными в начале Палеи, мог только хорошо знакомый с содержанием сборника; иначе говоря, незачем предполагать другую руку.

Опять одна и та же рука: ведь слово «потченъ» в отрывке о Каине стоит слишком далеко от отрывка об Адаме – 144 столбец и 192! А во «вступлении» оба отрывка стоят рядом.

Часть «вступления» – 706,_2–18 трудно текстуально сблизить с предыдущим. Можно, впрочем, сблизить кое-какие места с предыдущим по содержанию.

706,_3–4: но и прочии народъ пре(ль)стью льстѧшеть – подходит, напр., к вышеуказанным 144,₇; 146,_11–13.

На стр. 100–101 (стл. 200–1) рисуется картина всеобщей распущенности перед потопом.

Не это ли место дало повод сказать: «прочии народъ пре(ль)стию льстѧшеть» (706,_3–4), тем более что сейчас же говорится о потопе (706,_4–5)

Ближе и точнее определить не могу.

Это место, быть может, перефразировка реминисценций совета апостола Павла, см. 244,₁₇–245,₆: ѹполчати же сѧ имъ вл҃ка повелѣваѥть на гордаго супостата диѩвола ѩкоже и великій Павелъ рече: нѣсть вамъ брани и крови (и) плоти, но токмо дх҃омъ злобнымь тмы вѣка сего; с тѣми ѹбо намъ брань творѧщемъ etc. Далее указано, что «в дн҃ь же паки н҃․-ный (50-й) посла ст҃ый д҃хъ на ап҃лъ», и они начали проповедовать, «да всовокупѧть ѩзыки въ ѥдину вѣру».

Хотя в предыдущих отрывках говорилось об апостолах, а в нашем (707,_3–6) о пророках, но это различие не существенное.

Образы: «коло гремѧще», «блистание молнии» могли быть навеяны ещё следующими местами Толк. Палеи: 140,_14–20: како ли ѹбо суть молнина блистаниѩ, иже акы в колеси, ту вселеную вскорѣ претече грозѧ и прещаѩ ѥстьству всѧчьскому…

Или 358,_20–25: Такоже и Господь наш Иисус Христос посла д҃․ (4) ѥоуванг҃листы в миръ иже взгремѣша в мирѣ паче колъ осифовых, тѹ и четвероконечную вселеную к вѣрѣ бо҃разумиѩ приведошаса.

Выше (в стл. 707) упоминалось о служении Христа, о проповеди апостольской, в результате чего «и нача вѣра… крѣпитись» (707,_12–17.

Перед отрывком в 255 стл. тоже помещён обличительный отрывок, где еврею растолковывалось, что значит обещание Божие Аврааму: «еже встанет мужь ѿ племене твоѥго» (254,_1–3).

В обличении говорилось о пришествии на землю Сына Божия, о Св. Духе, осенившем свв. апостолов, о крещении язычников, о том, что «егда ѹбо послан бысть сн҃ъ ѿ ѡ҃ца, тѹ и нача расти праведнаѩ вѣра» и др.

707,₂₆–708,₂: оканьныи же диѩволъ ѹзнавъ свою погыбель (диѩволъ) плакашесѧ, им же побѣжаѥмъ бываше ѿ вѣрныхъ не токмо же ѿ мужь но и ѿ женъ и ѿ дѣтищь⁶⁵⁸.

Изображённое здесь положение дьявола, хотя и относится к разряду общих мест⁶⁵⁹, но по ситуации, т. ск., напоминает то, что говорилось на стл. 152,_21–25: Господь Бог наш оуби змиѩ и бывшаго в немь диѩвола; то бо слышавъ диѩволъ убоѩшетьсѧ би҃ѩ рожениѩ ѿ жены...

Об участи, постигшей дьявола, упоминается и на стл. 154,₂₃–155,₁ слл.: диѩвола же большею казнью осѹди(ти) и на верхъ ѥго повелѣ въступати роду адамъскоу․ не токмо же ѿ бл҃городъных (вар. бл҃говѣрных) мѹжь попираѥмъ бысть, но и ѿ женъ... (Далее ряд примеров из жизни свв.).

***

Таким образом, почти весь текст Палеи во «вступлении» оказалось возможным сблизить с предшествующей её частью.

В тех случаях, когда текст разбираемого «вступления» оказывался сходным (буквально или в перефразировке) с предшествующими частями Палеи, можно было бы, пожалуй, говорить о пользовании одним и тем же источником, и замеченное сходство первой и второй части палейного текста объяснять таким именно обстоятельством. Так, конечно, возможно было бы рассуждать, если бы сравнению подлежали разные памятники.

Но когда у меня под руками один и тот же памятник и только разные его части, то я не вижу препятствий признать зависимость отрывков последующих (т. е. во «вступлении») от предшествующих. Вопрос о пользовании сходными источниками при составлении «вступления» является, таким образом, совершенно праздным вопросом. Мы должны признать пользование предшествующими страницами Палеи при писании «вступления»; при этом неизбежно придётся указать на хорошее знакомство автора той части, где «вступление», с палейным текстом предшествующей части. Словом, всё за то, что тут работа одной руки, что один редактор составлял Палею, потому что такое детальное пользование текстом предыдущих страниц вполне понятно и естественно только у автора памятника⁶⁶⁰.

Ему же, конечно, принадлежит и обработка эпизода о чуде Георгия с драконом и, как установлено, составление «вступления».

В разных списках, из которых ученики Тихонравова выбирали варианты к списку Коломенскому, мы находим следующее: спп. С(илина) и Т² (Тихонравова №2) непосредственно пред вставкой о чуде Георгия надписали киноварью: «чюдо ст҃ого Георгиѩ» (705,₈). Такое же заглавие в С встречается ниже (708,₅).

В Т² и Т(ихонравова) это заглавие находится (в Т² вторично) ниже на 710,₁₂. Спп. Т и С – XVII в., Т² – 1576 г.

Из других вариантов ни один не имеет значения, ибо все касаются стилистической стороны.

Гораздо интереснее для нас текст Кирилло-Белозерской Палеи = К, XV века.

В К мы встречаем пропуск всего эпизода о чуде Георгия, т. е. от 705,₁₈–718,₂₈.

Автор Кирилло-Белозерского списка, встретив в своём оригинале указанный эпизод, не видел – и справедливо – никакого основания помещать его в Палее, и с такой же лёгкостью, с какой его предшественник вставил отрывок о чуде, – автор Кирилло-Белозерского сп. выбросил его.

В самом деле, надо обладать большой изворотливостью, чтобы найти какое-либо сходство в ситуациях Иеффая и его дочери с ситуациями царя, его дочери и св. Георгия!

Для нас эта смешная ассоциация оказалась, впрочем, очень желанной; благодаря ей, мы имеем эпизод о чуде с драконом в изложении ¹/₂ XIV века (в Александро-Невском списке⁶⁶¹.

В списках Соловецкого типа есть рассказ о чуде Георгия⁶⁶². В Синодальной Палее (и сходных) этот эпизод, как и в Кир.-Бел., опущен.

Здесь можно заметить, что опущение или сохранение эпизода с Георгием в разных списках устанавливает известную зависимость целой группы списков между собою, их родственную связь. Напр., списки Соловецкие сближаются с теми, из которых взяты варианты для Коломенского, а Кир.-Белозерский сп. с Синодальным типом списков.

***

По указанию В. М. Истрина, Кирилло-Белозерская Палея имеет сравнительно с Коломенской ещё добавление в конце: «Се ѿ Соломонѧ суда мало во кратцѣ спишем, ѩко же рече писание – пытаниемъ рѣшашеть» (см. также варианты в К. Пал., стр. 415). – «Затем идут суды – те же, что и в Румянцевской и в Синодальной Палее, и рассказы о женитьбе Соломона и о Китоврасе...»

«На добавление Кирилло-Белозерской Палеи мы должны смотреть, как на особого рода компиляцию о Соломоне, существовавшую некогда отдельно: в таком виде она и сохранилась в Кирилло-Белозерском списке, попав сюда случайно⁶⁶³.

Я хотел бы внести маленькую поправку к этому. Именно, обратив внимание на разные киноварные заглавия в К.-Б. списке⁶⁶⁴, на опущение эпизода о Георгии, согласно с Син. Палеей, наконец, на добавку в конце, мы, быть может, на совокупность этих вариаций и не будем смотреть, как на «случайные».

Прибавлю ещё вот что. В Кол. (и Ал. Н.) Палее (786,₆) приводится выдержка из псалма 88,₁₀, но эта выдержка отнесена к пс. 76. В Кирилло-Белозерской Палее, напр., цитаты не перепутаны.

Очевидно, автор К.-Б. Палеи, если не был редактором своего труда, каким его не признаёт В. И. Истрин, то всё же превосходил простого писца.

Если Кир.-Бел. Палея «во всём сходится с Коломенской»⁶⁶⁵, то это указывает, что автор К.-Бел. Палеи положил в основу своего труда список типа Коломенской Палеи.

С другой стороны, ничего невероятного нет в предположении В. М. Истрина, которое он сам же спешит отвергнуть именно что в Кир.-Бел. Палее «мы имеем дело, так сказать, с более древним видом полной Палеи, который затем был распространён библейским текстом"⁶⁶⁶.

В. М. говорит, что «такое заключение было бы ошибочно. Кирилло-Белозерская Палея во всём сходится с Коломенской, а способ составления полной Палеи настолько всюду однообразен что предполагает одного редактора на всём её протяжении» (ibid.).

Не вижу, не ясно представляю себе, почему вышеприведённое мнение глубокоуважаемого автора об отношениях К.-Бел. Палеи и Палеи полной могло бы быть «ошибочным».

Составитель Синодальной редакции мог зависеть от Кирилло-Белозерской Палеи, тем более что вставлять в текст, хотя бы по строчкам, гораздо легче, нежели выбрасывать по коротеньким строчкам. Иное дело выбросить целый, легко отделяемый эпизод, как, напр., о св. Георгии.

Быть может, К.-Бел. Палею можно будет назвать особым «изводом» Палеи Коломенского типа, не возводя её в редакцию, как делаем это, напр., с Румянцевско-Синодальным типом называя его одной из редакций Палеи.

Тогда Палеи Соловецкого типа будут составлять один извод, а Кирилло-Белозерская Палея – другой извод Коломенской редакции на переходе в редакции Синодальной. Соловецкий тип не отделяет от Коломенского и проф. Истрин на 261 стр. Ж. Μ. Η. П. в указанной статье.

Но тут могут указать, что эпизод с Георгием не выброшен в Кир.-Бел., но что-де его и не было в Кир.-Бел. Палее, а он вставлен в Коломенскую позже, т. е., иными словами, Палея-де без эпизода о чуде старше таковой же с эпизодом о чуде.

Но на основании, м. пр., и разобранного выше «вступления» остаётся сказать, что по тексту Коломенской Палеи прошла одна рука, принадлежащая составителю, первому редактору её⁶⁶⁷, так что Палея с эпизодом о чуде есть первоначальная Палея, а Палеи без него – позднейшие.

Зависимость полной Палеи от Коломенской установлена проф. Истриным в Ж. Μ. К. Π., № 2 (1904) и в других изданиях⁶⁶⁸; кроме того, и возраст К.-Б. Палеи (XV в.) как будто не препятствует видеть в ней переход от Коломенской к полной Палее, и, следовательно, можно будет установить, что Синодальный тип, полная Палея (хронографическая) восходит к Толковой, Коломенской, чрез Кирилло-Белозерскую, переходный характер которой только лучше оттеняет зависимость полной от Толковой⁶⁶⁹.

***

Теперь на очереди вопрос об отношении Палейного чуда к текстам, сохранившимся в отдельном виде. Здесь, мне кажется, удобным будет, уже оставивши на время Палею, рассмотреть, насколько позволяет собранный материал, историю отдельных списков сказания о чуде с драконом.

Считаю не лишним предварительно сказать несколько слов о бывших у меня под руками списках, как 1-й, так и 2-й редакций.

Некоторые из них, не представляя чего-либо важного в своих уклонениях от основного списка вообще, дают иногда варианты собственных имён, ближе подходящие к греческому тексту; напр., Лоѡсиѧ, Лаасіа, Ласия, Сельвий – Λασία, Σελβιος. См. моё издание, стр. 27, вар. 6 и под буквою а. П¹ сокращает текст, но, кажется, это просто механическое сокращение, объясняемое или невниманием писца нашей рукописи, или дефектами его оригинала. Срв., напр., вар. i–і на стр. 29–30.

В других случаях П¹ вполне совпадает с основным. Что касается других списков, то связь между ними большая. Почти все варианты я сокращённо отмечал, как находящиеся и в «других», т. е. подразумевал, что вариант, приведённый к данному слову основного списка, является общим для всех остальных, бывших у меня под руками списков 1-й редакции.

Можно, впрочем, заметить сближения в некоторых местах между списками П¹ и б², напр. варианты: 9 – оба одинаково прибавляют слова: и Ниневию; вар. а: Селевей – П² и Соловей – б², вар. 13–13: оба одинаково ad.: ради. При этом нужно заметить, что список П² дефектный: он обрывается на слове «зміи» (стр. 31,₁₄) и возобновляется на слове: «вѣруемъ», спустя 2–3 страницы, на стр. 33,₁₈.

Вариант 18–18 интересен, как восстановляющий искажённое чтение основного списка: «силенъ братъ твой», тогда как ясно, что это место восстановляется чтением других списков: «се ли есть уже бракъ твой».

Bap. 17–17 в списках, из которых подведены варианты к основному, несколько извращает смысл дела: выходит, что царь начинает исполнение общего решения, тогда как в действительности царь только подчиняется жребию, по которому царь должен отдать свою дочь, после того, как дети его подданных – богатых и бедных – будут пожраны змеем. Некоторая неопределённость сквозит и в самом основном списке, где на стр. 29,₁₂ читаем: «да пред», что и подало повод А. И. Кирпичникову, при изложении содержания легенды по этому списку, сказать: «царь... предлагает народу жертвовать в пищу змею детей, от богатых и до бедных, начиная с него, царя»⁶⁷⁰. Думается, что это место лучше сохранилось в списках 2-й редакции, где указанной несообразности спп. 1-й редакции не находим. Срв. стр. 29 и 37.

Но порча в спп. 1-й ред., вероятно, давнего происхождения.

***

Что же касается списков 2-й редакции, то хотя в общем все они мало отличаются один от другого, но их всё-таки можно разбить на группы. Пг³ и Пг⁴ очень сближаются друг с другом; не говоря о мелких текстуальных совпадениях, оба списка имеют одинаковые варианты, более важные: 32 (свое) и 35 (свою).

Сп. Б¹ более подходит к основному Пг², чем к Пг³, и Пг⁴, с которыми, впрочем, в некоторых случаях сходится. Но зато, напр., случаи порчи Пг² разделяются и Б¹: вар. 14 (града нашего – Б¹ и Пг²), 32-й и 35-й: Б¹ = Пг². Наконец, бессмысленное ѿ вратъ (38,₁₃, вар. 15) – верно читается в Б¹, как и в основном Пг².

Что касается большого пропуска в Б¹, см. стр. 39, то мне кажется, что это просто механический пропуск⁶⁷¹.

Списки Пг³ и Пг⁴ вместе с Пг² восходят к Б¹⁶⁷²; оттого Б¹ близок к Пг³ Пг⁴, с одной стороны, и к Пг² – с другой.

Среди других списков можно заметить такие распределения. К Б¹ примыкают В^{2 В3 О4}, и часто В^{2 В3 О4} сходятся с Пг²; вар. 32 и 35 общи для Б¹ В^{2 В3 О4}; О¹ и О² подходят к Пг³ Пг⁴ и сближаются друг с другом (вар. 14,₁₇ и др.), хотя, напр., вар. 21 bis в О¹ – сходно не с Пг², а с другими, а в О² = Пг². Сходясь с Б¹, спп. В^{2 В3 О4} сходятся с основным Пг³ в вар. 15 ["ѿ рати» в Пг² читается так и в Б^{1 В2} (в В³ – оп.) О⁴]; 31; и указанных выше 32 и 35.

Уже из этого обзора можно видеть, что списки 2-й редакции разделяются на следующие группы. При этом я полагал бы, что, главным образом, надо иметь в виду варианты 31, 32 и 35. В одной группе списков вышло, что велит построить церковь царь, в другой – что церковь строится по повелению Георгия – стр. 41.

Судя по тому, что в сп. О² читается, напр.: «ст҃ый повелѣ ц҃рьквы создати», можно думать, что подлежащее «ц҃рь» явилось, как неразобранное писцом из «ц҃рьк(в)ы». Но затем различно читаются в каждой из групп вар. 32 и 35. Если ещё 32 вар. может броситься в глаза обширностью, так что писец, приняв во внимание вар. 31, должен был обратить внимание и на 32, то трудно ожидать такого же внимания к незначительному (по внешнему виду) варианту 35; а, между тем, мы видим, что варианту «ц҃рь» (31) соответствует «его» (35), а варианту «с҃тый» или с пропуском «ц҃рь» – соответствует «свою» (35) и 32 тоже принят во внимание: царь велит строить храм св. Георгия – святой велит строить храм во имя своё. Это тонкое различие и соблюдение грамматической правильности может указывать на то, что песец в своё время внимательно отнёсся к своему оригиналу и, встретив, напр., такой сп., где подлежащему «ц҃рь» соответствовало «свою», тотчас же исправил. В греческих спп. церковь строит царь с народом после крещения. Сказано: τότε ὁ βααιλεὺς... ἐξήγειραν etc. (15,₁₅), но что такое это: τότε? Нужно ли здесь подразумевать что-либо относящееся к приказаниям Георгия построить церковь?

Но вместе с тем напрашивается вопрос: не явилась ли бессмысленная добавка (вар. 12) следствием эпизода о построении церкви? Но этому противоречит то, что бессмысленная добавка (12) есть и в Б^{1 В1 В2 Пг2} с подлежащим «ц҃рь».

Конечно, больше логичности было бы в такой легенде, которая бы не прибавляла рассказа о построении церкви, или, если бы и прибавила, то предварила бы, что построение совершено потом. Всё это заставляет думать, что наша легенда о Георгии змееборце, первоначально с чертами свежей народной фантазии, без всякой тенденции в христианском духе, потом попала в руки книжников. Они же самое простое и реальное дело, как построение церкви в честь уважаемого человека, причисленного к лику святых, сумели представить в подходящей по их мнению обстановке⁶⁷³. Народный же рассказ о бое героя с чудовищем оказался, как выше замечено, удобной рамкой для аллегории и тенденции. Простые подробности – воин идёт на родину, возвращаясь с похода – удержаны, но в каком соединении: святой, знаменитый воин, «иже по смерти живъ», идёт к себе на родину! Неуклюжее соединение тенденции с основным фоном рассказа указывает, что имеющаяся теперь налицо книжная легенда, действительно, позднего происхождения, как указал Кирпичников, но покойный автор, мне думается, должен был бы такое сравнительно позднее происхождение признать только за дошедшими до нас записями – книжными легендами, а он выражается так: «строгая тенденция легенды указывает на её книжность и сравнительное позднее происхождение». Т. е., он ещё раз подтверждает, что «чудо возникло под влиянием изображения, имевшего символический смысл». Далее у Кирпичникова подтверждение домыслов болландистов.

Обо всём этом см. у меня в работе ниже.

Итак, не лучше ли признать, что ещё до книжной легенды существовала легенда устная, народная, давшая жизнь и всем изображениям, и всем книжным передачам, что к простому рассказу примешались и аллегоризм, и тенденциозность?⁶⁷⁴.

В сп. Q. I. 333 чудо о щите отделено от предыдущего рассказа и рассказано, как самостоятельный отрывок. Нет ли древнейших рукописей с таким распределением материала? Это могло бы указывать на то, что в имени Георгия сходились различные сказания: 1) о бое с драконом, 2) о построении (или по поводу) церкви, 3) о чудесном кресте вообще в церкви, потом в определённой и др. Второй и 3-й рассказы сначала соединялись вместе, а потом могли примкнуть и к первому.

Во 2-й редакции, по-видимому пропуск, восполненный 1-й и 3-й: необходимо за всеобщим восторженным исповеданием веры должно было следовать всеобщее крещение. Тогда эпизод о построении церкви (во 2-й ред.) не так странно привязывался бы, как это мы замечаем теперь. Словом, эпизод о крещении есть необходимая часть. И вот в 1-й редакции мы и видим это дополнение в целях цельности впечатления. О крещении, как мы видели, упоминается в греческом тексте. Иначе, сказания №1 и № 2 (+3) (см. выше) соединялись бы, как ныне во 2-й редакции, искусственно.

Думается, что такие эпизоды, как призвание епископа и крещение царя с народом, не прошли бы незамеченными от редактора. Следовательно, пропуск этот – результат дефекта в списке 2-й редакции, от которого пошли все теперешние. 1-я редакция, вероятно, считала чудо о щите самостоятельным чудом и выбросила его; кроме того, в ней нет бессмысленного «иже жив сый по смерти», и в некоторых спп. 1-й ред. говорится, что чудо – «прежде мученія». Кажется, особой надобности указывать на это не нужно было бы, если бы не затронут был вопрос о хронологической последовательности совершённого Георгием чуда и претерпленного им мучения.

Так, может быть, разрешали по-своему вопрос о чуде со змеем, «вопрос хронологический»⁶⁷⁵,·книжники-редакторы.

Возвращаюсь к обзору списков 2-й редакции.

Сп. Пг⁸ интересен, как очень сокращённое изложение легенды по тексту 2-й редакции. Пг⁸ выбрасывает целые большие куски, что можно видеть в напечатанных выше вариантах. Вернее сказать, он не выбрасывает, а в 2–3 строках резюмирует содержание большого отрывка. Я здесь не привожу примеров подобных сокращений. Они, как сказано, отмечены в вариантах (греческими буквами).

В некоторых случаях сокращение текста коснулось отдельных слов, и сделано по местам неумело и безобразно. Напр., ε–ε, θ–θ, ι–ι, κ–κ; пропущены, напр., слова: «велїимъ гласомъ» (41_,9), в Него же азъ вѣрую (41,₁₀). Словом, Пг⁸ производит впечатление пересказа, однако же не своими словами. Постоянное тяготение к тексту 2-й редакции мешает, м. пр., и по этой причине признать его отдельной редакцией, хотя в особую третью группу этот сп. отнести я склонялся бы.

В одном месте порча: вм. «верху... трапезы» в Пг⁸: «поверху гроба». Судя по вариантам, Пг⁸ подходит и к одной, и к другой группе. Сп. Б² сближается особенно с Пг³ и Пг⁴.

Не останавливаясь на обзоре других списков каждого в отдельности (ибо, напр., списку Я посвящена целая глава), я могу резюмировать это краткое рассмотрение хотя бы тем, что пока нельзя с уверенностью ответить на вопрос, какая из 2-х групп даёт настоящее чтение (в вар. 31, 32 и 35) и что пока и греческие тексты в этом пункте должны заинтересовать исследователя, и будущие находки греческих списков легенды привлекут его внимание и к этому месту рассказа. Что касается вопроса о происхождении легенды и связанных с этим, то этому я посвящаю особые страницы ниже.

Методологические требования в таких случаях известны. Установление редакций, взаимоотношение их, выяснение подлинника перевода, – вот что обыкновенно ставится в первую очередь на разрешение.

У Кирпичникова дело разрешается просто. Русские списки чуда он разделяет на три редакции. Я взял в основу изданных мною редакций те же списки, которые указал Кирпичников.

Какие сделаны в этой работе дополнения к выводам покойного, видно из последующего.

Итак, своё рассмотрение начну со списков 1-й и 2-й редакций.

Отмечу сходные выражения в 1-й и 2-й редакциях, а потом укажу на несходные.

Соприкосновение 1-й и 2-й редакций – текстуальное – таким образом, несомненно. Но выписанными параллелями только и ограничивается текстуальное, буквальное сходство. Громадное же большинство остального текста, даже в общих §§-х, – представляет своеобразный вид, и кроме того, в 1-й редакции есть свои добавки, не имеющиеся во 2-й редакции, как и во 2-й есть добавки, не читаемые в 1-й.

Наша задача не может ограничиться выпиской приведённых параллелей и указанием на то, что в таких-то местах обе редакции буквально совпадают; этого мало, и вывести что-либо из этого ещё нельзя. Мы должны обратиться к греческому тексту и с ним сопоставить 1-ю и 2-ю редакции.

В таком случае сразу будет видно, как объяснить ту или другую особенность этих редакций. И после этого уже и вышеприведённые буквальные параллели, даже если они – перевод с греческого, тоже будут разъяснены.

Возможны а рrіorі три предположения:

1) или 1-я ред. черпала из 2-й; 2) или 2-я черпала из 1-й, 3) или, наконец, обе пользовались какой-то недошедшей до нас. Посмотрим, какое из этих трёх положений может быть принято.

Что текст 1-й редакции пространнее текста 2-й, это заметил ещё Кирпичников (стр. 59); см. у меня выше в обзоре §§-в.

Вообще отличия 1-й редакции от 2-й будут такие:

В § 4 – 1-я ред. ad. о войсках против змея. Есть в греческом тексте.

В § 6 – 1-я ред. ad.: а) подробный плач царя; b) предложение выкупа; с) ответ народа. Есть в греческом тексте.

В § 7 – 1-я ред. ad.: скорбь девицы (подробно).

В § 9 – 1-я ред. ad.: вопрос о вере. Есть в греч. тексте.

В § 17 – 1-я ред. ad.: а) молитва царя, b) возвращение дочери, с) благодарность царя, d) крещение, е) источник, f) провожание.

В § 18 – 1-я ред. ad.: удаление царевны от мира. (В § 19 – в 1-й ред. опущено чудо со щитом).

Рассмотрю каждый § отдельно.

О «провожании» («граждане и Господу» – 35,_5–14) опущено во всех списках, кроме греч. В¹ и спп. 3-й и 4-й русских редакций.

§ 18: об удалении царевны от мира не сказано в других списках. По поводу пропуска чуда со щитом укажу, что его нет ни в греческих, ни в латинских списках. См. стр. 191–2.

***

Зависимость выписанных мест из 1-й ред. от греческого текста, таким образом, несомненна. Выше, при рассмотрении греческих списков мы имели случай тоже констатировать это. Нельзя, конечно, утверждать, что сп. Пар. был оригиналом⁶⁷⁶; сопоставления указывают, что 1-я ред. сближается и с А и с В^{2 В3}, и с В¹ (в § 6, а, в § 9, в § 17, f), и с латинским (в § 17, d).

Если так, то до отыскания материала придётся на уклонения 1-й ред. от греческого текста, как-то: на распространения или дополнения, смотреть – или как на принадлежащие лично редактору или как на перевод недошедшего или пока не найденного оригинала. Думаю, что первое предположение будет более соответствовать истине, ибо рамки этих дополнений очень удобны для вставок: плач царевны, молитва царя и т. п.

***

Из всего рассмотренного выходит, что 1) случаи совпадения 1-й и 2-й редакций и 2) случаи добавок в 1-й редакции, совпадающих с греческим текстом, могут объясняться тем, что 2-я редакция вышла из 1-й. Весь текст 2-й редакции покрывается текстом 1-й, за исключением чуда о щите, которое, впрочем, могло быть более поздней прибавкой, хотя в Толковой Палее оно уже есть.

Я сравнил 1-ю редакцию с греческим текстом и нашёл сходство; сравнивал я добавки этой редакции против 2-й. В остальных же местах текст 2-й редакции вообще сходится с 1-й, иногда 2-я несколько короче 1-й; и в этих случаях распространённость 1-й редакции я приписал бы редактору. При этом получается интересная данная для истории текста 1-й редакции.

Появление 2-й редакции можно относить ко времени не позднее 1350 года (год Александро-Невского списка Толковой Палеи). Следовательно, в XIII веке он был уже распространён⁶⁷⁷, но являясь заимствованием из 1-й редакции, текст 2-й редакции определяет время появления этой редакции: это, по крайней мере, время не позднее ХІІІ-го века, быть может, даже ХІІ-й век. Это подтверждается и тем, что Толковая Палея в некоторых местах совпадает с 1-й редакцией, о чём см. ниже.

Почему списки 1-й редакции встречаются не ранее, как от ХVІ-го века, на это, конечно, можно ответить общеизвестной ссылкой на то, что сохранность рукописи дело случайное; ведь, не владей мы драгоценными пергаменными списками Толковой Палеи Александро-Невской и Коломенской, пришлось бы историю русских списков легенды начинать, пожалуй, по Кирпичникову, с ХVІ-го века!⁶⁷⁸

Иное дело, появилась ли она на Руси непосредственно из Византии или из славянских литератур.

Если опираться на аналогии, то пришлось бы стоять за посредство южных славян. Напр., текст жития Георгия в редакции в (болландистов; Кирпичников, стр. 2 и 7) был известен на Руси уже в начале XV века. «Перевод – пишет покойный автор – сделан в южно-славянских землях; он заходил на Русь в болгарских списках, как это видно из форм: «пръвый, влъхвъ, пакы, въ темницю» (сп. Ув. 509, XV в., перг.); но он был известен и в Сербии, что видно из сличения сербского молитвенника с Погод. 808»⁶⁷⁹ (сличается несколько строк русской и сербской рукописи).

Как видим, аналогия недостаточно прочная. Факты, приводимые Кирпичниковым, ещё нуждаются в проверке, действительно ли формы: пръвый, пакы и др. – следы болгарского влияния, и как объяснить совпадения сербского и русского текстов.

Но согласимся с данными Кирпичникова и констатируем, что в начале XV века уже было известно житие Георгия по ред. в.; Толковая Палея свидетельствует об известности жития по ред. С. Создаётся, таким образом, известная литературная атмосфера; житие и чудеса уважаемого святого рано начинают пользоваться известностью на Руси, и кто знает, быть может, уже вел. кн. Ярослав-Георгий, «почитая» книги «часто в нощи и в дне», имел под руками и житие и чудеса своего патрона⁶⁸⁰, которые могли быть переписаны или даже впервые переведены теми «многими писцами», которых «собрал» князь, и которые, по повелению князя, «прекладали» – «от грек на словенское письмо и списаша книгы многы»⁶⁸¹.

Здесь одни пока предположения, но с фактическим материалом в руках мы можем засвидетельствовать известность на Руси легенды о Георгии и драконе в XIII в. и даже в XII в.⁶⁸²

Кирпичников отмечает распространённость с первых годов XI в. культа св. Георгия на Руси⁶⁸³. Естественно, ввиду этого думать, что не безызвестными оставались книжные данные о популярном святом-полубоге⁶⁸⁴.

Только что я сказал, что ничего удивительного и странного не будет, если мы примем, что эти книжные данные могли быть взяты на Руси из греческой литературы непосредственно⁶⁸⁵. Иное дело, где могла появиться впервые Георгиевская легенда в русском переводе. Хотя, с одной стороны, «несомненно, киевские тексты расходились по всей Руси»⁶⁸⁶,хотя, далее, можно говорить о «киевской школе переводчиков» при Ярославе и позже, но, в то же время мы знаем, что в древней Руси были и другие умственные центры, кроме Киева⁶⁸⁷, что Ярославу Новгород был также мил, как и Киев, что, наконец, почитание Георгия в Новгороде⁶⁸⁸, в области новгородского культурного влияния, было весьма значительным⁶⁸⁹. Видим, таким образом, что шансы Киева и Новгорода почти равны, и я полагаю покончить с этим вопросом, чтобы не оставаться более в области гаданий. Попутно только затрону один вопрос, вызываемый у меня вышеприведёнными указаниями и соображениями относительно древнего культа св. Георгия. Я вполне уверен, что в церквях, посвящённых св. Георгию, где совершались в честь его службы, несомненно, читались его житие и его чудеса⁶⁹⁰. Вследствие этого, с одной стороны, и вследствие рыцарского, богатырского характера Георгия, с другой, Георгиевская легенда, думаю я, оказала влияние на былину о змееборстве Добрыни: срв. бой за девицу царского рода, голос с неба и проч. Вс. Миллер говорит, что здесь просто «аналогия»⁶⁹¹. Но примеры – и многочисленные – из истории народных произведений часто опровергали излишнюю осторожность исследователей, которые боятся признать заимствование. Подробнее я разбираю вопрос об отношениях Георгиевской легенды к нашему былинному эпосу ниже, в главе о духовных Георгиевских стихах.

Установивши предположительно время, к которому надо относить появление 1-й и 2-й редакций на Руси, перехожу к рассмотрению текста палейной редакции в его отношении к упомянутым русским редакциям, а также к греческим и латинским. Рассмотрение своё расположу в порядке установленных выше §§-в.

§ 2-й я подвергаю исследованию ниже, в главе ХVІІ-й ввиду того, что его текст заставляет уклоняться далеко в сторону. Посему я и нашёл более удобным отвести этому §-у особое место.

§ 3, Т. П. 708,_8–14: близъ же града того озеро бѣ превелико.

2-я ред., 37,₂: близ же бѧше града того ѥзеро велико, имѣѧ воду многу.

Пар., 10,₈: ἐγγὺς γὰρ τῆς πόλεως ἐκείνης ἔστι λίμνη, ἔχουσα ὕδωρ πολύ, ὥσπερ θάλλασα.

В лат. 134,₅: maris instar stagnum erat.

T. П.: в немь же живѧше змии превелики.

2-я ред., 3 7,_3–4: бысть ѹбо змїи великъ во езере том.

Пар., 10,_9–10: καὶ ἐν τῇ λίμνῃ ἐκείνῃ ἐγεννήθη δράκων πονηρός.

1-я ред., 28,₈: в нем же вогнездисѧ... живяще сосозаган.

Т. П.: и многу пакость творѧше чл҃вкмъ страны тоѩ․ другыѩ бо свистаниѥмь ѹморѧше.

2-я ред., 37,_5–6: людеи града того изьѩдаше․ инех же свистаніемъ ѹморѧше, других же ѹдавлѧѩ восхищаше в ѥзеро⁶⁹².

Стеф., 134,_6–8: draco... morsu vel amplexu tortuosae caudae propinquos, remotos vero nonnunquam solo anhelitus sui perimebat flatu.

Пар., 10,₁₀: просто: (δράκων) καὶ κατέσθιεν τὸν λαὸν τῆς πόλεως ἐκείνης.

В описании «пакостей» дракона Т. П., очевидно, делает пропуск. Весь же § 3-й вообще в изложении Т. П. сближается с чтением 2-й ред.

§ 4-й, Т. П. 708,₁₄–709,₈.

Речь плачущего народа, подробно изложенная в греческих и латинских текстах, в Т. П. передаётся кратко: бѣаше плачь и скорбь велика в градѣ том = 2-я ред., 37,_6–7: и бѧше скорбь велика и плачь неѹтѣшимъ во граде томъ.

На далее из текста Палеи выходит, что инициатива посоветоваться о положении вещей принадлежит царю; по другим же текстам выходит, что царь действует под давлением испугавшегося народа. Думаю, что в Палее пропуск, не имеющийся, впрочем, во 2-й ред. В Палее, но уже согласно со 2-й редакцией, опущено известие, что царь хотел победить змея при помощи войск⁶⁹³.

В Палее рассказывается, что царь сам созывает «народы» обращаясь с речью, в которой указывает на бедствие, и тут же предлагает меру – каждый жертвует своих детей чудовищу на съедение – «сн҃ъ свои или дъщерь свою» = 2-я ред. 37,_11–12: сн҃а своего или дщерь свою.

Далее в Палее прибавлено: (да будет ѿ плода когождо насъ жерътва си бо҃мъ), дóндеже чисмѧ придеть до мене и азъ дамь отроковицю свою: сии оу̑бо звѣрь (вар.: змии) б҃ъ нашему граду ѥ̑стъ.

2-я ред., 37,_13–14: дóндеже и на мѧ пріидетъ число; дамъ и азъ единороную мою дщерь.

Заключённое в скобки и напечатанное разрядкой в палейном отрывке относительно жертвы богам и божественности дракона не находится ни в греческих редакциях, ни в 1-й, ни во 2-й русских.

Оно встречается в 3-й редакции (см. ниже) в такой форме: 46,_2–5: ꙗко аще чада ваша и съ животы бесловесными приведете въ брашно змиѥви․ помилуѥть васъ․ и к тому съ ꙗростию не изидеть к вамъ змии․ бъ҃ бо ѥсть посидоновъ морю сн҃ъ.

Я не настаиваю на сближении оригиналов палейной обработки и 3-й редакции, ибо, во-1-х, о божественности дракона в Т. П. и 3-й редакции упоминается в форме, сходной только в самых общих чертах, а во-2-х, и там, и здесь оно могло появиться независимо одно от другого⁶⁹⁴.

По поводу этого места 3-й редакции я говорю ниже, а относительно Толковой Палеи я предполагаю, что в ней разбираемое место является отражением того, что сказано во 2-й редакции выше, стр. 37,_10–11: аз, еже ми ѩвиша бози, то и возвѣщаю вамъ, да сотворим ѹбо совѣтъ сии.

Вообще одобрение в Т. П. передано совершенно сходно со 2-й ред.: и годѣ бысть предо всѣми сии гл҃ъ = 37,₁₄: и годѣ бысть сей совѣтъ всѣмъ людем, – что близко к Пар. 11,₄: καὶ ἤρεσεν ὁ λόγος οὗτος τοῖς πᾶσιν. В 1-й ред., 29,_13–14: ѹгодно бысть слово царево. Срв. А, 202,₄: καὶ ἤρεσεν ὁ λόγος τοῦ βασιλέως τοῖς πᾶσιν.

В Палее находим ещё добавку: бѣаху бо идоломъ служители, а ѥще не просвѣщени суще, не ведуще вѣры крестьѩньскы. Этого нет в разбираемом §-е в других текстах, но палейная добавка – очевидно, реминисценция того, что стоит выше в 1-й ред.: 27,₁₃–28,₂: вси людіе града того вѣроваху во ідолы... а истинныѧ вѣры не вѣдыи.

Ответная речь народа: «срд҃це твоѥ̑ на рукахъ ѥсть бм҃ъ цр҃ю бз҃и бо наши ѿкрыша тобѣ совѣщаниѥ се» 2-я ред., 37,_15–17: во истину... совѣт сей. В 1-й ред. иначе; см. 29,_14–15; в греческих и латинских текстах это опущено.

§ 5, Т. П. 709,_8–19. В Палее это место распространено сравнительно с греческим и латинским текстами и близко ко 2-й ред. Срв. 37,₁₇.

В списках 1-й ред. – следы неустойчивости, о чём я говорю выше на стр. 188-й. Указание на то, что давать стали своих детей все, «ѿ богатых и до нищих» (1-я ред., 21), или «ѿ больших кн҃зь и до нижних» (37,₁₈), но в. греческом, латинском и палейном текстах это опущено. Весьма возможно, что это только совпадение.

§ 6, Т. П. 709,₁₉–710,₁₈ Начало этого §-а «ѥ̑гда же вси людиѥ ѿдаша… такоже створимъ вси по рѧду» – распространено в Палее и сходно со 2-й ред. В греч․ и лат. кратко.

Окончание этого §-а, что в Палее занимает 710,_11–18: (о том, как повели царевну на смерть и как ведшие при этом плакали) опущено в 1-й и 2-й ред. Но в Палее опущены, как и во 2-й ред., подробные ламентации царя (срв. ниже), имеющиеся в греч. и лат. текстах, предложение выкупа за дочь и несогласие народа с этим. На ряду с этим в Палее отражение чтения 1-й редакции, где имеется плач царя с подробностями (стр. 30,_7–11): отец тоскует, что ему не придётся дождаться от дочери потомства; в Палее сказано, что царевну отправили к дракону, акы на бракъ ѹтворену», срв. лат. Моn.: quo cultu sponso (см. выше, стр. 155).

§ 7, Т. П. 710,_18–21. Плач царевны опущен не только в греческом и латинском Моn. текстах⁶⁹⁵, но и во 2-й редакции.

В Палее плач имеется, как и в 1-й редакции (стр. 30,_19–22; но здесь подробнее). Выше, на стр. 150-й, я сделал предположение о том, что упоминание о плаче царевны было в каком-либо греческом тексте, ещё пока не найденном.

§ 8, Т. П. 710,₂₁–711,₃. Этот § в Палее занят отрывком из биографии Георгия. В других текстах этого нет Подробный разбор этого места помещён ниже.

§ 9, Τ. Π., 711,₃–714,₂₆. О желании напоить коня ничего не говорится в Палее и других текстах, кроме греческих и латинских.

Вопрос Георгия в Палее передан так: «что сѣдишь (ad. здѣ), отроковице, и почто плачешисѧ», что ближе к 1-й редакции, 31,_6–7: что дѣѥши, которые бѣды плачеши etc., чем ко 2-й редакции, 38,₁₅: что здѣ стоиши, отроковице?

Палейный вопрос Георгия о разбойниках и непосредственный ответ девицы о драконе (711,_18–23) опущен в греч. и лат. текстах, а также в 1-й ред. Но во 2-й ред. это место находится, 38,₁₈. Возможно, что здесь это просто добавка писца, перешедшая в Палею.

Из 2-й же. ред. перешёл следующий отрывок в Палее: много ми ѥсть слово изрещи = 39_,5–6: много ѥсть слово мое, еже изрещи тебѣ и сказати, еже о мнѣ. В 1-й ред. иначе: 31,₁₂: много суть словеса моѧ о мнѣ, гд҃не.

Утешения Георгия: «не ѿступлю ѹбо тебе в напасти сей» взяты из 2-й ред. 39,₉: не бойсѧ – не оставлю тебе. Но палейные яслова Георгия о Христе (712,_15–19) являются исключительной принадлежностью Толковой Палеи. Отмечаю далее сходства Палеи со 2-й ред.: трепетна бысть (Т. П.) = трепещущи (2-я ред.,39,₉); видиши ли (Т. П.) = видиши ли (2-я ред., 39,₁₀); полѧ гобьнена = велїе ѹгобзеніе (2-я ред., 39,₁₁).

Речь девицы (712,₂₂–713,₄) об изобилии почвы города и пр. более подходит к греч 13,₉: κατοίκησις τῆς πόλεως ταύτης ἐστὶν καλὴ καὶ ἀγαθή. В описании дракона Палея, между прочим, говорит: творѧй пакость – 713,₇, что не сходно со 2-й ред. 39,₁₃: снедает людей и Пг¹, 31,₁₅: пожираѧ люди; в греч., 13,₁₀; κατεσθίει τὸν λαόν. Вместо вопроса Георгия о вере⁶⁹⁶, в Палее находится длинное обращение Георгия к девице в христианском духе. Начало совпадает со 2-й ред., 39,₁₉: слышав же сїѧ великїй мч҃нкъ и страстотерпецъ хв҃ъ Георгїи и гл҃а, а Т. П. 714,_5–8: слышавъ же си Георгии стратигъ добле вышняго Царствия Христова и гл҃а.

Потом в Палее целый столбец (714-й) является вставкой сравнительно с другими текстами. Между прочим, здесь находим упоминание о Данииле и 3-х отроках в пещи вавилонской. Очевидно, эта добавка должна быть на чём-нибудь основана. Я ставлю вопрос, не заимствована ли она из вступления в 1-й редакции или какого-либо перевода, отразившего греч. В¹. Об этом я уже говорил выше на стр. 74–75-й⁶⁹⁷.

В соответствии с Пг² (Пг⁴): 39,_13–14: совещаша гражане со цр҃емъ ѿц҃емъ моимъ – в Т. П.: свѣща же оц҃ь мои с гражаны тѣми. В греч. и лат., как и в Пг¹ и в Пг² (П⁴) инициатива принадлежит народу⁶⁹⁸.

В 1-й редакции не так, более распространённо; стр. 31,₁₅ слл. Греч. 13,₁₄ близок ко 2-й ред.

Уговоры царевны Георгия уехать, что в Т. П. излагается на 713,₁₉–714,_4, заимствованы отчасти из 1-й редакции, но с изменением. Срв., напр., такие выражения в Палее; «не изгуби своѥѩ доброты», «мнози бо ѿ него (т. е. змея) поглощени быша и к тому не быша» и в 1-й ред., стр. 31,_17–21: «поѣди проч… со мною ѹмреши». Во 2-й ред. уговоры царевны см. на стр. 39,₁ слл. и 39,₁₇ слл.

§ 10, Т. П., 714,₂₆–715,₂₆.

Молитва Георгия в Палее излагается в общем дословно сходно с 2-й редакцией, но с небольшими заимствованиями из 1-й редакции.

Срв. Т. П.: «безначалне, живоначалне б҃е всего мира... пославъ имъ дх҃ъ ст҃ыи свои» etс. и Пг², 39,₂₂–40,₃: (безначалне, живоначалне Б҃же всего міра... пославъ имъ Д҃хъ твой Ст҃ый» etc. Сходство этих отрывков между собою буквальное; но далее в Палее, 715,_17–22, излишек, сравнительно с Пг²: ѩко ты ѥси ѥдинъ б҃ъ прославлѧѩисѧ въ ѹстѣхъ праведныхъ почиваѩи на хѣровимѣхъ. сѣдѧй въ вышнихъ». Мне кажется, что с этим можно сравнить Пг¹, 32_,7–8: «б҃же, сотворивый нб҃о и землю, седѧи на херувимехъ. призираѧ на всю тварь. Греч. 13,₂₀: κε ὁ θς ὁ καθήμενος ἐπὶ τῶν χερουβὶμ καὶ ἐπιβλέπων ἀβύσσους.

Заключительная часть молитвы в Пг² и в Т. П переданы, во-1-х, сходно между собою, а во-2-х, ближе к греч. (и лат.) тексту, чем передаётся в 1-й ред. Срв. Пг², 40,_3–7: «послушай и мене, недостойнаго раба твоего... да видѧтъ и вѣру имутъ вси, ѩко ты ѥси единъ Б҃гъ и развѣе (sic) тебе иного не вѣмы». То же и в Палее. Срв. окончание в греч., 14,₅: ἴνα γνώσωντα πάντες, ὅτι μετ’ ἐμοῦ εἶ, или, что дословно сходно, в лат. М (стр. 214) и S, стр. 139–140⁶⁹⁹. В 1-й редакции, стр. 32,_7–12, эта молитва передана с изменениями. Объяснить это можно так, что удобные рамки (молитва) позволили автору Пг¹ несколько видоизменить текст, лучше сохранившийся в Пг² и Палее⁷⁰⁰.

Последние слова этого §-а в Палее тоже взяты из 2-й редакции: не обратитъ бо сѧ тощъ всѧкъ гл҃ъ ѥже аще възгл҃ши. Срв Пг², 40,_9–10, с вариантом 20-м. В 1-й ред. иначе, сходно с греч. текстом. См. 32,_12–14 и 14,_6–8. Срв. ещё на стр. 162, прим. 1-е.

§ 11, Т. П., 715,₂₆–716,₂. В Палее опущено указание, что царевна закричала, когда дракон стал выходить из озера. Во всех других текстах это есть.

§ 12, Т. П., 716,_2–7. В Палее опущено следующее место 2-й ред.: сотвори же абіе знаменіе Х҃во на земли (вар.: на змїа) – 40,₁₄. В греч. есть, стр. 14,₁₂. В 1-й ред. 32,₁₉: огради себе знаменіемъ крѥстнымъ. Кроме того, в 1-й редакции длинная «беседа» Георгия с драконом, стр. 33,_1–5. Опять, по-моему, распространение редактора. Случайно, быть может, совпали: палейное «съ страхомъ и трепетомъ» и латинское: ut agnus et omni ferocitate deposita (Mon., 214 и S, 140,_15–16). Приказание Георгия дракону во 2-й ред. 40,₁₆: грѧди во слѣдъ мене, – также передано и в Палее.

§ 13, Т. П., 716,_8–16.

По Палейному тексту выходит, что царевна должна снять «ѹвѧсло с главы своѥѩ и поѩсъ свои». Во 2-й ред., 40,_19–20: «поѩсъ» и »ѹже ѹзды коня», в 1-й ред., 33,₈: "поѩсъ». Греч. 14,₁₆: «τὴν ζώνην» и «τὸ δουκάλιον τοῦ ἵππου», лат. Μ и S опускают упоминание о поясе, см. стр. 163. В Палее любопытно соединение чтений греческого и латинского текстов⁷⁰¹.

По Палее, Пг² (П⁴) связывает дракона царевна сама, по текстам лат., греч. и 1-й ред. это делает Георгий и потом уже передаёт его царевне. См. стр. 163. Затем 2-я ред. прибавляет, что царевна повлекла дракона в город, «радующесѧ и веселящисѧ» – 41,_3–4, согласно с латинскими текстами (S, 140,₂₆: gaudens abiit, leta civitatem ingressa est; M, 215: abiit in civitatem suam gaudens), тогда как этой подробности нет ни в Палее, ни в 1-й ред., ни в греч. текстах.

Это сходство 2-й ред. с лат. текстами можно объяснить, как и подобные случаи выше, лучшею сохранностью перевода в этом месте именно в списках 2-й редакции.

§ 14, Т. П., 716,_16–23. О плаче царя и народа говорится только в Палее и Пг² (П⁴).

§ 15, Т. П., 716,₂₃–717,₁₀. Палейное обращение Георгия к народу сходно с Пг² (П⁴). Пг¹ сохранил здесь греческое, 15,_1–3: πιστεύσατε... ὑπ’ αὐτοῦ, переведя так, 33,_16–18: вѣруете ли... сего. Об угрозе опущено (случайно?) в греч. А, В² В³ (В¹), и лат. текстах, Пг² и Палее.

§ 16, Т. П., 717,_10–13 и § 17, Т. П., 717,_13–19. В Палее, как и во 2-й редакции, нет упоминания об епископе Александре. Во всех других текстах это имя встречается. Но затем Палея прибавляет, что все уверовали и были крещены. Эпизода о крещении в 2-й ред. нет. Здесь возможны два предположения: или Палея заимствовала из 1-й редакции, где о крещении упоминается (34,₂₀) или 2-я редакция представляет в этом месте дефект, происшедший от случайного пропуска в одном каком-либо списке и перешедший затем во все известные пока списки этой редакции. Об этом я говорю выше на стр. 192.

§ 18, Т. П., 717,_19–24. Установляет день памяти мученика царь⁷⁰². Этим Палея сближается с одной из групп 2-й редакции. См. выше, стр. 189–190.

§ 19, T. Π., 717,₂₄–718,₂₀. Чудо со щитом опущено во всех текстах, кроме Палеи и Пг¹ (П⁴). Мелкое отличие: по Палее – Георгий сам приносит щит, по Пг² присылает его, – что лучше.

§ 20 – Т. П., 718,_20–26. Чисто Палейная вставка.

Насколько позволяет имеющийся под руками материал можно установить такие результаты сравнения палейного текста с русскими, а также греческими и латинскими. Оказывается, что 2-я редакция легенды и палейный текст сходятся довольно близко; но в то же время палейная легенда в Коломенской Палее стоит особо, среди известных нам книжных передач чуда. Уклонения палейной легенды от 2-й русской редакции её, кроме перечисленных выше, из которых видно, что, отступая от 2-й редакции, Палея сближается, между прочим, с 1-й, – ещё такие: 1) перестановки: об идолопоклонстве жителей в Палее упомянуто ниже, чем во 2-й ред.; 2) опущения: инициатива по Палее принадлежит царю, а не народу, как должно было бы стоять в ней, на основании свидетельства всех других текстов. Очевидно, в Палее пропуск; 3) добавки: «вступление» и отрывки из биографии Георгия, упоминание об его мучении.

Манера автора Палеи, хорошо уже охарактеризованная учёными, сказалась и в обработке текста легенды. Очевидно, для своего труда он воспользовался доступным для него материалом по вопросу о Георгии. Так, прежде всего, он в основу положил текст 2-й редакции.

Некоторые данные позволяют заключить, что автор имел под руками тексты и «Георгиева мучения». Так, мне кажется, что 707,_6–12 есть реминисценция из мучений Георгия. Привожу начало мучения по сп. XIV в., сербского письма ((болг.) библиотеки Хлудова, № 195, л. 327 об. (напечатано у Веселовского, ор. cit., стр. 163 слл.⁷⁰³

Да и самый основной мотив «вступления» палейного такой же: дьявол старается погубить человека (что ему не всегда удаётся).

Автору Палеи было известно мучение Георгия в такой редакции, где 1) мучителем являлся Дадиан. Из краткой биографии (710–711) мы видим ещё, что автор Т. П. знал следующие подробности о Георгии: 2) родился Георгий в Диосполе, 3) родители его Геронт⁷⁰⁴ и Полихрония, 4) отрок научился от матери мудрости божественѣй».

Какая же из известных ныне редакций мучения обладает указанными чертами? Это будет редакция, которую Кирпичников в своём исследовании отмечает буквою С. В редакции В (по той же терминологии) фигурирует тоже Дадиан, но эпизод о Геронтии и Полиф(х)ронии самостоятельно развит именно только в редакции С⁷⁰⁵. Характеристическими чертами этой редакции, по Кирпичникову⁷⁰⁶, является именно присутствие в легенде отца и матери Георгия и место мучения: Диосполь. Эта редакция, С, до сих пор известна только в славянских текстах, но «несомненно», говорит Кирпичников⁷⁰⁷, «переведена с греческого». Диосполь не встречается ни в А, ни в В. На Западе известна была, по догадкам Кирпичникова, если не редакция С. то, по крайней мере, её основа⁷⁰⁸. Веселовский не встретил греческого текста редакции С, который бы отвечал вполне по изложению и содержанию известным нам славянским. «Встретились», говорит Веселовский, «пока лишь отрывки в сочетании с другой редакцией»⁷⁰⁹. Наибольшее количество эпизодов, отвечающих славянской редакции С, Веселовский указывает на стр. 42–43 своего труда в греческой рукописи Парижской Национальной Библиотеки № 1534⁷¹⁰.

Возможно, ввиду этих обстоятельств, предполагать, что редакции С есть самостоятельная славянская обработка материала византийского и что, по крайней мере, к ХIII-му веку она уже была.

Что касается данных, извлекаемых из нашей письменности, то древность этой редакции, с Дадианом и родителями Георгия, кроме свидетельства Александро-Невского списка 1350 года, установлена ещё запрещением Погодинского Номоканона XIV в., югославянского происхождения⁷¹¹.

Тихонравов делает догадку, что мучение с Дадианом явилось не позднее ХІІ-го века. Он именно и основывается на индексе XIV века и на Александро-Невской Палее 1350 года⁷¹².

Теперь, когда время появления Палеи на Руси можно считать установленным более или менее прочно, вывод Тихонравова подтверждается, что именно не позднее XII века явился этот апокриф: автор Толковой Палеи, как неоднократно замечено, пользовался многими материалами и по вопросу о Георгии.

***

Из предыдущего мы уже могли видеть, что наша легенда, попав в Толковую Палею при самом её, Палеи, создании; разделяла потом её судьбу. Так, тесно слившись с Коломенской Палеей, легенда была выброшена из Кирилло-Белозерской Палеи⁷¹³.

Просмотрев несколько списков Палеи, я увидел, что легенда сохранилась в тех, которые можно отнести или к Коломенской редакции, или к редакциям, близким к ней, но в таких редакциях с некоторыми особенностями.

В Палеях Соловецкого типа легенда носит следующие черты. «Автор Толковой Палеи», пишет г. Успенский⁷¹⁴, «по поводу обета Иеффая приводит рассказ о чудесном избавлении от змия св. Георгием дочери царя, и указывает затем⁷¹⁵ на козни дьявола: «он введе на прелесть Адама и Еву, научил Каина убить Авеля, довел род человеческий до того, что Бог истребил его потопом, затем снова научает строить столп до небес, надеясь, что Бог истребит род человеческий вместе с землею, затем строил козни избранному народу, пока не пришёл Солнце праведное, Сын Божий, Который научил апостолов проповедати крещение во оставление грехов; они же яко коло гремяще протекоша вселенную, аки молния блистанием просветиша язы́ки, – и нача вера христианская расти и крепитися, окаянный же диавол плакашеся, имже побеждаем бываше от верных – не только от мужей, но и от жен и от детищ».

В. М. Истрин относит к Соловецкому типу ещё № 549 Моск. Дух. Акад. и собрания кн. Вяземского № 190 (Q. СХС). Почтенный автор указывает, что списки Палеи Соловецкого типа только в изложении истории Авраама представляют (единственное) отличие от Коломенского типа, а «в остальном они вполне сходятся с последним».

«За исключением истории Авраама, попавшей, очевидно, случайно под руку писца, этот тип ничем не обнаруживает стремления к самостоятельности…» «Указанные три списка – заключает В. М. – представляют незначительное разветвление»⁷¹⁶.

Наравне с историей Авраама, Соловецкий тип и в тексте нашей легенды может представить «разветвление». Я воспользовался упомянутой рукописью собрания кн. Вяземского Q. СХС, где на лл. 377–379 помещена легенда. Здесь эта легенда значительно сокращена; из печатаемого ниже текста её легко видеть, что она представляет просто пересказ Коломенской легенды. Мало того, составитель этой Палеи (Соловецкого типа) счёл нужным «вступление», помещённое в Коломенской Палее в начале легенды, перенести в конец её, отчего смысл всей палейной легенды и основание её помещения в Палее несколько проиграл. Легенда помещена в Палее, как по ассоциации драматического положения Иеффая и его дочери с положением царя и его дочери (о чём выше), так и для подтверждения того, что дьяволу не удаётся погубить род человеческий, но что он посрамлён бывает всеми.

В сп. Вяз. автор, заканчивая легенду, пишет: «мы же паки пошедше напред укажем ти: человекогубец бо диавол исперва от начала грешив» etc. Зачем возвращаться «напред» и делать лишние отступления, когда прекрасно можно было бы, раз допустивши отступление, вставив легенду, сделать это только один раз, один раз прервать рассказ об Иеффае, а не два, как в сп. Вяз.

Заканчивая переставленное «вступление», автор опять вспоминает; «мы же убо на предлежащее наидем и по сем иде Ефтаи» etc.

Конечно, очень затруднительно ответить на вопрос, почему произошла такая перестановка. Едва ли эго было простою случайностью. Если бы это было так, то текст легенды не был бы обращён в краткий, свободный пересказ, а был бы переписан буквально.

Но, не решаясь относить Соловецкие Палеи к особой редакции⁷¹⁷, я сделал бы это с большей смелостью с легендой и считал бы, что легенда в палеях Соловецкого типа представляет вторую редакцию палейной легенды о Георгии и драконе. Эта редакция, происшедшая из 1-й, характеризовалась бы сокращением Коломенского текста в свободный пересказ и перестановкой «вступления».

Для образца привожу нашу легенду из Палеи собр. кн. Вяземского, № Q. СХС, XVII в., л. 377–379: (л. 377) Но се убо предлагаю⁷¹⁸ вы подобство бывшее вкратце, подобное о ефтаеве девице, иже сдеяся великомучеником Георгием. Яко же некий царь губитель змию (л. 377 об.) во езеро вдал дщерь свою на жертву в снедение. Великий же мученик Георгие, тогда шествие творя путем, прежде своего мучения, и виде девицу, при езере стоящу и плачющуся; и уведав вину плачя ея по вопрошению, и ста ту, дóндеже изыде змий из езера, свища и рыкая грозно, хотя поглотити брашно – девицу. Святый же Георгий во имя Иисуса Христа запрети змию, и ста змий, и повеле святый Георгий девице своим увяслом и поясом связати за выю змия и влещи за собою. А сам поиде ко граду; царь же и вси людие видевше сие преславное чюдо и вероваша в Бога нашего Иисуса Христа. Георгий же отсече главу змию, а отроковицу избави от горькия смерти, и крести царя и вся люди во граде том во имя Господа нашего Иисуса, (л. 378). Мы же, паки пошедше напред, укажем ти. Человекогубец бо диавол, исперва от начала грешив своего помысла, отпад славы и позавидев Богом почтенному человеку и на прелесть введе Еву и Адама, в породе живуща, таче и Каина потче убити брата своего Авеля, но и прочия народы прелестию льстяшет, тем же убо истомленном бывшем, о них же порадовася сотона, мня, яко изгибнути бе родом человеческим; но благий той человеколюбец Бог, Ноя сохрани, да плод человеческаго естества взрастит; его же видев диавол единаго оставиша радовашеся, мня отлучити от Бога, аки Адама из породы, и многи стрелы пусти при пути; видев бо и вооружися в роде том, и обрете диавол муж, Неврод именем, и бысть ему советник на безбожную ту мысль (л. 378 об.) иже создати столп до небеси и ополчитися к Богу на брань, мня, яко разгневася на ня Господь и потребит я со землею. Но милосердовав о них владыка на о҃в (72) языка размеси; таче пото́м востави Авраама и Исаака, и Иакова в роде еврейстем; от них же, яко цвети, процветоша пророцы, иже брашася вельми с лукавыми тем (sic), иже развращахуть стадо владычне, имяхуть же собе советники и поспешники во плоти, овогда судии и старцы, и князи же, и цари, ими же диавол много томление на Божие стадо наведе. Но человеколюбивый и преблагий Господь пусти Безначальный Свой Сын в мир, и родися нам Солнце праведное от Приснодевы Марии и прояви Своего божества силу и научи Своя апостолы проповедати крещение во оставление грехов; тии же убо апостоли, аки (коло) гремяще протекоша вселенную, яко молния, и блистанием просветиша языки, и нача вера христианская расти и крепитися. Окаянный же диавол плакашеся, ими же побеждаем бываше от верных не токмо же от мужей, но и от жен, и от детищ. Мы же убо на предлежащее наидем. И по сем иде Ефтай на Ефрема etc.

***

Прочитавши легенду во 2-й её редакции, видим, как сильно сокращён и как переделан её источник, текст палейной легенды 1-й редакции.

Из других списков в 1-й редакции Палеи я могу указать, напр., на Тр. Л. № 731, XVI в., вполне сходный с Коломенским. Легенда помещается здесь на лл. 200 и след. Пред изложением самого чуда в № 731 вставлено киноварью заглавие: «слово св. Георгия» (срв вариант 9-й в изд. Т. П., стр. 354). Не представляя никаких особенностей сравнительно с Коломенским списком, № 731, напр., при упоминании о мучении Георгия от Дадиана прибавляет глоссу: Диоклитиана (вар. 13, стр. 359). Это обычная Палея Коломенской редакции и легенда в ней тоже 1-й редакции.

В позднейших редакциях Палеи мы уже не встречаем легенды о Георгии и драконе. Все они выбросили её, как сделала это Палея Кирилло-Белозерская.

***

Итак, на основании глав VІІ-й, VІІІ-й и ІХ-й, мы можем полагать, что

1) 1-я русская редакция легенды появилась в ХІ-м веке.

2) Она была переведена с греческого списка, близкого к спискам 1-й и 2-й греческих редакций.

3) В тексте 1-й редакции есть места, уклонения которых от соответствующих мест греческого текста объясняется, как результат переделки переводчика-редактора.

4) Перевод мог быть сделан на Руси. Нельзя с точностью определить, был ли он сделан в Киеве или Новгороде.

5) 2-я русская редакция вышла из 1-й.

6) В некоторых случаях 2-я редакция лучше, чем 1-я, сохранила особенности предполагаемого греческого подлинника.

7) Появление 2-й русской редакции относится к XI–XII вв.

8) Палейная легенда разделяется на 2 редакции: 1-я – в списках Коломенского типа; 2-я – в списках типа Соловецкого.

9) 1-я палейная редакция легенды составлена на основании 2-й русской, с заимствованиями, из 1-й русской редакции и из «Мучения» Георгия в редакции С.

10) 2-я палейная редакция вышла из 1-й путём перестановки «вступления» и переделов текста 1-й редакции в свободный пересказ.

11) Те типы Толковой Палеи должны считаться первоначальными, которые заключают в себе легенду о Георгии; типы же Толковой Палеи без легенды – позднейшие.

Среди списков легенды некоторые обращают внимание своею распространённостью. На один из таких списков⁷¹⁹ указал покойный Кирпичников и разобрав его, назвал его «вариантом» 1-й редакции.

Хотя для меня не вполне ясны слова покойного автора, но я всё-таки приведу их, чтобы с материалом в руках пересмотреть его соображения, видоизменить, дополнить их, в сущности, коренным образом.

«Нет сомнения – пишет Кирпичников – что это не оригинал, а список с чуда, судя по орфографии, довольно древнего»⁷²⁰.

Я не имел под руками Уваровского списка, зато я кладу в основу устанавливаемой редакции список весьма древний, сохранившийся в рук. Троицкой Лавры, № 745 = Л⁴. Этот список относится к XIV–XV вв.⁷²¹; быть может, его орфография и удержалась в списке Уваровском. Для подведения вариантов я имел ещё списки: Л³, К² и К³⁷²².

В 3-й редакции мы имеем любопытный образчик «добрословия», «плетения словес», которым занялся какой-то искусный книжник.

В основу своей обработки он положил текст 1-й редакции. Достаточно сличить на выдержку любое место 3-й редакции с соответствующим местом 1-й, чтобы совершенно убедиться в справедливости сказанного.

Однако, текст 1-й редакции, которым воспользовался автор 3-й редакции, заключался в списке, чтение которого в очень многих случаях, отступая от Пг¹, сходилось почти со всеми теми списками, из которых подведены варианты к Пг¹.

Приведу доказывающие примеры.

Кроме указанных черт, тот список 1-й редакции, который был под руками у нашего книжника, в некоторых местах лучше сохранил перевод греческого подлинника, чем доселе известные списки 1-й русской редакции.

Приведу примеры.

1) Стр. 43,₈: аще не любимъ бы ѿ него былъ․ не бы таковыхъ свершилъ знамении и чюдесъ. Это вставка сравнительно с 1-й редакцией⁷²³, но выписанные слова читаются и в греч. тексте, 10,_1–2: ἐὰν μὴ ὁ Θεὸς ἦν μετ’ αὐτοῦ, οὐκ ἂν τοιαῦτα σημεῖα ἐποίει.

2) Стр. 46,₁₆: да створимъ написание = греч. т., 10,₁₈: δεῦτε δῶμεν ἀπογραφήν.

3) Стр. 46,₁₉: да не изгнани будем ѿ града нлшего = греч. т, 11,₃: καὶ μὴ ἐκριφῶμεν ἐκ τῆς πόλεως ταύτης (ἐκ τῆς πόλεως ἡμῶν – А, 202).

4) Стр 48,₁₃: коментарьскыи имѣꙗ санъ = греч. т., 12,₁₃: κόμης ἐχρημάτιζεν⁷²⁴.

5) Стр. 50,_17–21: срв. такие фразы в указанном месте: «сыи и ѥже бѣ», «срⷣца свѣдыи» «иже преже прошениꙗ нашего просимаꙗ свѣдыи своихъ рабъ․ ꙗвилъ ѥси славнаꙗ и изрѧднаꙗ знаменьꙗ своꙗ своѥму слузѣ моисѣеѥви», – с греч. т., 13,₂₁–14,₃ «ὁ ὥν καὶ διαμένων, ὁ ἀληθινὸς θεός, αὐτὸς γινώσκεις τοὺς διαλογισμοὺς τῶν ἀνθρώπων... καὶ δείξας φρικτὰ σημεῖα καὶ τέρατα τῶ θεράποντί σου Μωσῇ».Так как нет никаких оснований предполагать для выписанных примеров из текста 3-й редакции справки с греческим оригиналом, ввиду тесной зависимости 3-й редакции от 1-й, – то вышеприведённые добавки 3-й редакции восстановляют только особый список 1-й редакции.

***

Обращусь к обзору списков 3-й редакции. С одной стороны, несмотря на присущие каждому из них индивидуальные черты, все эти списки сходятся между собою в том, что имеют общие ошибки или неловкие перестановки.

Часть на стр. 45,₂₅–46,₇ (где говорится о необходимости давать в пищу змею детей и животных), очевидно, попала не на своё место. Её место на стр. 46,_15–20, как устанавливается чтением других редакций. Если оставить текст в теперешнем его виде, то получится ненужное повторение. Так как эта стилистическая ошибка встречается во всех списках, то очевидно, что все они пошли от одного, в котором указанная порча текста уже была.

То же можно сказать и о чтении в 3-й ред., стр. 48,₄: «или чимь« вм. очевидного из контекста »мечемь»⁷²⁵.

С другой стороны, все списки 3-й редакции иногда вносят поправку ко всем спискам (а не только к основному Пг¹) 1-й редакции. Срв. 29,₉: «васъ воспрошаю» (1 ред.) и «вы҃ въпрашахъ» (в 3 ред., 46,₁₃). Последнее лучше, что ясно из контекста⁷²⁶.

Далее, 53,₁₅: "и си при ногу посътлавъ мчн҃ку« – лучше, нежели «посла ко ст҃ому» в 1-й ред., 34,₁⁷²⁷.

Таковы эти общие всем спискам 3-й редакции черты.

Древнейший из списков, основной, Л⁴, уже не первоначален. В нём уже есть пропуски, ошибки, обнаруживаемые при помощи сравнения с другими списками этой же редакции; таков, напр., пропуск слов: и аще кто гл҃етъ яко что ради мечемъ ѹми змиѩ – стр. 54,₂₃ (вар. 70-й); чтение: «и иже» вм. правильного «инъ же» – стр. 55_,24 (вар. 75-й) и др.

Возможно, что ошибки были уже в том списке, с которого переписывался сп. Л⁴; отчасти, вероятно, ошибки и пропуски делались при самом переписывании, как, напр., приписывалось потом слово «езерѣ», стр. 44,₁₇, "нѣкоимъ», стр. 46,₁; писалось »горъдый», стр. 50,₁₈, вм. «грядый» и др.

Оба списка, К², и К³, сходятся между собою во многих случаях, отступая в то же время от Л⁴. Так, в заглавии К² и К³ упомянуто, что «чюдо» было «преже м҃чнія», согласно с замечанием 1-й редакции, и дата 26 ноября тоже напоминает 1-ю редакцию, тогда как ни этого упоминания, ни подобной даты нет в Л⁴. Там дата – 23 апреля, как во 2-й редакции; впрочем, во 2-й редакции есть и дата 26 ноября. См. стр. 36-ю.

Далее, в К² и К³ ad. «зла», а в Л⁴ пропущено, тогда как в 1-й ред. это есть. См. стр. 29,₁ и стр. 45,₆. Оба списка, К² и К³ имеют одинаковую порчу: «о отци» вм. «ѿиди», стр. 49, вар. 44-й.

Подобные случаи взаимного сходства К² и К³ дают возможность правильно объяснять сходство, в отдельных случаях, К² и К³, независимо один от другого, с Л⁴. Срв. вар. 7,₁₁: стр. 45, прим. 1; вар. 25, 35, 41, 43, 47 и др. Выясняется, что Л⁴ не мог быть непосредственным оригиналом более позднего К³ (или К²); что К² и К³ переписаны с какого-либо другого списка, или, если с двух, то очень сходных, почти тождественных.

Список Л³ важных разночтений не даёт. Он обрывается на стр. 56,_21. Иной раз Л³ не разбирает слова: «луча» и пишет: «луна», стр. 48,₁₃. В вар. 29-м К², К³ и Л³ исправляют Л⁴, где "да вдамь ю«, на «Лаодамию».

***

В таких списках дошёл до нас текст 3-й редакции.

Название её «распространённой» вполне отвечает её характеру. Строка за строкой сличая её текст с текстом 1-й редакции, мы почти на каждом шагу должны выделять целые куски, которые являются вставками в текст 1-й редакции. В моём издании все такие вставки отмечены квадратными скобками⁷²⁸.

Какого рода добавления в тексте 3-й редакции?

Наряду с евангельскими реминисценциями⁷²⁹ есть и неловкие, «вольнодумные» выражения автора; напр., Георгий, прославляя Бога за победу над драконом, говорит, между прочим, «ихже не надѣꙗхсѧ» (52,₂₂), а при описании источника в Георгиевской церкви, автор (по сп. Л⁴) выражается: »аще смѣти рещи не хуже силуама есть«. Некоторые из замечаний автора очень характерны, напр., замечание о том, что Георгий стал расспрашивать девицу »тихомъ и краткомъ глⷵмъ» (48,₂₄), а не так, как «нѣции ѿ воинъ» (48,₂₅). Эти воины, считает нужным заметить автор, когда встретят девицу, то »крицать лають бещиньнѣ въпиють и бестуднаꙗ гл҃аниꙗ вѣщають» (49,_1–2).

Кирпичников полагает, что это «сатирическая выходка насчёт нравов современных автору воинов»⁷³⁰, но ведь эта «сатира» выражена в слишком общих чертах постоянного характера. Это «воины» вообще, а не современные автору⁷³¹.

Другое место (срв. Кирп., ibid.) – описание дракона, выходящего против Георгия, не уступает по художественности известному описанию чудовища у Жуковского в его «Сражении со змеем». В 3-й редакции см. это описание на стр. 51,₁₁–52,₁.

Что касается зашиты автором Георгия против тех⁷³², кто говорит, отчего-де Георгий убил дракона мечом, «а не призваньѥмь ѥдинѣмь» (54,_23–24), то я затрудняюсь определённо высказаться, было ли это вызвано какими-либо толками насчёт Георгия и его победы, или же наш автор попросту многословит.

Из других текстуальных особенностей этой редакции я остановлюсь: 1) на выражении: »краснаꙗ вѣтвь блг҃ородноѥ прозѧбеньѥ прснохвалную и блж҃ную героньтиꙗ и полихрониꙗ» (43,_4–5), и 2) на словах: «б҃ъ бо ѥсть посидоновъ (и) морю сн҃ъ» (46,_4–5).

По поводу имён отца и матери Георгия я имел случай высказаться выше на стр. 214-й. Возможно, что автору распространённой редакции был известен апокриф в редакции С⁷³³.

Упоминание же о божественности дракона, напоминающее Палею, хотя и не в близко сходной форме, указывает, быть может, с одной стороны, на соприкосновение текста, 3-й редакции с таким оригиналом, который был близок и к оригиналу Палейной легенды⁷³⁴, а с другой – и это, пожалуй, вернее, является просто витиеватостью, присущей автору распространённой редакции. Возможно, что в последнем случае автор знал какие-либо источники, подобные тем, какие позже имел у себя под руками Мартин Бельский, сочинением которого – Всемирной Хроникой – воспользовались редакторы русского хронографа в его 2-й и 3-й редакциях. Так, напр., в указанных редакциях в отделе Троянской истории находим, вместо прежнего текста 1-й редакции, заимствования из хроники Бельского. По указаниям Попова эта история в 1-й редакции Хронографа находится в 106-й его главе⁷³⁵, а во 2-й редакции – в главе 24-й⁷³⁶; третья же редакция, именно 2-й её разряд, в свою очередь допустила разные изменения в тексте статьи. Я привожу выписку из Хронографа в этой последней 3-й редакции, по сп. Имп. Публ. Б-ки, F. IV. 90⁷³⁷, л. 168 об – 169 об.⁷³⁸

О брани троянов со греки и о разорении его и о Еркулесе храбром и о девице и о змии.

Егда же Азон ходил доступати златаго руна, и тогда имел у себя начального воеводу именем Еркулеса храбраго. И бысть им идущим путем чрез фригийскую землю вскрай моря, идеже великий град Троя стоит, и Еркулесу ту шествующу, и обрете на брегу моря деву красну зело, ей же руце и нозе связаны суть. Вопрошаема же рече: «Аз есмь дщи Лаомедонта царя троянскаго, именем Ексиона царевна; вина же моему связанию сице бысть: Лаомедонт отец мой обещал сотворити капище Нефтуну, морскому богу, и не поставил, и за то на него Нефтун разгневался и велел выходить великому змию и поядати люди. И потом отец мой молился Аполону богу, и Аполон рече: «аще идут от царских детей на снедение змию, то укротится Нефтунов гнев». И сего ради меташа жребия на царския дети; и паде жребий на мене. И связавше ми руце и нозе, положиша мя зде на снедение змиеви».

Еркулес же слышав сия, дождався змия, и убил его, а девицу развязал, ко отцу её Лаомедонту предаст. Трояне же сему зело подивишася, еркулесове храбрости, и многими дарми одариша его, Ексиону же царевну в жену вдати обещастася и т. д.

***

Из анализа текста 3-й редакции, из анализа отдельных списков её, можно сделать некоторые выводы относительно времени появления её. Хронологическими пунктами будут служить время появления 1-й редакции и предполагаемая дата списка Л⁴. То «добрословие», которым отличается 3-я редакция, не представляя в области агиографической легенды чего-либо нового, «добрословие», известное уже с первых времён русской литературы, особенно давало, впрочем, себя знать в XIV–XV веках, под влиянием разных южнославянских выходцев.

Но составление 3-й редакции могло быть, что более, чем вероятно, делом рук русского автора⁷³⁹ под рукой у которого были свои образцы этого знакомого русским читателям стиля.

Если сп. Л⁴ относимый к концу ХІV-го века или к самому началу ХV-го века, уже испорчен, то не будет натяжкой предположение, поддерживаемое и анализом списков, что появление 3-й редакции можно было бы относить к половине ХІV-го века.

***

Выводы из вышеизложенного анализа 3-й редакции будут такие:

1) Списки Л⁴, К², К³ Л³ и подобные суть не «вариант» 1-й редакции (Кирпичников), а списки самостоятельной редакции, которая по своему характеру может быть названа «распространённой». В ряду других русских редакций она является 3-й.

2) 3-я редакция произошла из 1-й путём распространения какого-то списка этой 1-й редакции, отступающего от Пг³, представляющего (списка) сходство с другими списками 1-й редакции, отчасти с некоторыми чтениями 2-й, и в известных случаях лучше сохранившего перевод греческого оригинала, нежели известные теперь списки 1-й редакции.

3) Списки 3-й редакции иногда сходны между собой до тождественности, но ни один из этих списков не зависит от другого непосредственно.

4) Временем появления 3-й редакции можно считать половину ХІV-го века.

Составитель этой редакции имел под руками многие списки. Комбинируя все три редакции: 1-ю, 2-ю и 3-ю, он составил новую, которую Кирпичников назвал «слитной»⁷⁴⁰, прибавив, что эта редакция, «по-видимому, русский продукт». По-моему: «по-видимому» здесь излишне, так как сходство этой редакции с указанными тремя буквальное.

Прослежу детально состав этой редакции, что весьма удобно сделать теперь, когда уже установлены типы тех редакций, которые должны явиться по отношению к разбираемой основными⁷⁴¹.

Все списки 4-й редакции можно разделить на две группы. С характером списков 1-й группы можно ознакомиться по напечатанному основному списку 4-й редакции, П⁴, на стр. 57–64-й. С этим списком почти до тождественности сходятся списки Пг⁵, Π⁸, П⁷ и др. Конечно, каждый из них даёт варианты, чего естественно ожидать в литературной истории памятника. Напр., случайные пропуски П⁴ восполняются из П⁵; далее, ввиду последующего, нам интересно отметить, что в П⁸ чудо с драконом и чудо со щитом рассказаны, как самостоятельные; в оглавлении они помечены, как разные. Сп. П⁷, сходясь с основным, делает ещё кое-какие заимствования из 1-й редакции, указанные у меня в издании⁷⁴².

Ко 2-й группе списков я отношу сп. О³ и (предположительно) Пг⁶. Характеристику их удобнее будет сделать после разбора списков 1-й группы, которая является основной для 4-й редакции. «Вступление» (§ 1) взято из 2-й редакции, близко к Пг². Срв. 57,_3–7⁷⁴³ и 36,_3–8⁷⁴⁴. Но затем мы встречаем большие куски из 3-й редакции. Напр., уже начало §-а 2-го тождественно там и здесь.

В виду того, что 3-я фраза заимствована из 2-й ред., полагаю, что и 2-я взята оттуда же.

§§ 3–6 взяты почти целиком из 2-й редакции. Срв. 58,₁–59,₁ и 37,₂–38,₇. Но в § 6-м имя царевны: «Лаѡдамия» взято из 3-й редакции; кроме того, фраза: «і украси ю всяцем украшением» (58,₂₃) напоминает 3-ю ред., 47,₅: «всѧцѣмъ украшениѥмъ златымъ оукрашь«. Сходство 4-й редакции с 3-й простирается и далее. Так, 58,₂₃–59,₄: «ѡблобызав... вопияста» – буквальное повторение 47,_5–10. Но в 4-й ред. опущено предложение выкупа⁷⁴⁵ (т. е. то, что в 1-й ред. помещено на стр. 30,_11–14, а в 3-й – на стр. 47,_11–15). О выкупе ничего не говорится и во 2-й редакции. § 7-й взят из 3-й редакции. Срв.: «Сей же шедши... змия» – 59,_6–17 и »си же шедши... змиꙗ» – 47,₁₆–48,₅. Дальше (§ 9) в 3-й ред. вставка (48,_6–17), которой нет в 4-й редакции. Текст же в 4-й ред., 59,₁₇–60,₃: «сей же... быти» опять почти буквальное заимствование из 3-й ред., 48,_17–22. Хотя в этом месте 1-я редакция рассказывает сходно, но заимствование в 4-й ред. сделано, несомненно, из 3-й.

В последующем опять крайне любопытные сближения то со 2-й ред., то с 3-й. Последовательность беседы Георгия с девицей совершенно такая же, как и во второй ред.; есть и вопрос о разбойниках. Срв. 4 ред., 60,_3–21: «и вопроси... восхитит тя» и 2 ред., 38,₁₅–39,₁₉.

Но тут же следующий большой отрывок взят из 3-й ред. Срв. 4 ред., 60,₂₂–61,₈: «слышав же... ...Божию»⁷⁴⁶ и 3-я ред., 50,_4–15: "и потомъ... би҃ю«. Хотя сходное есть и в 1-й ред., но там, напр., нет добавки, читающейся в 3-й ред. (50,_7–10) и в 4-й (60,₂₅–61,₃). Ввиду этого нет надобности думать, что весь упомянутый большой отрывок взят из 1-й, а не из 3-й ред. Заимствование из 1-й редакции несомненно по отношению к части текста 4-й редакции, 61,₉: «тогда св҃тый Георгий возздѣв руце на нб҃о, помолисѧ гл҃а»; срв. в 1-й ред., 32,_6–7: «тогда... рече».

Следующая затем молитва Георгия и ещё небольшой отрывок целиком заимствованы из 2-й редакции. Срв. 61,_9–18: «Безначалне... тощ» и 39,₂₂–40,₁₀: «безначалне... возглеши».

4 ред., 61,_18–23: «и абие... змий» взято, как сказано, из 2-й редакции, 40,_11–18: «Внезапу же... змій», но первая фраза 4-й ред. напоминает стоящую в 3-й; срв. «и абие возгласивши», 61,₁₈ и «и абьѥ възпи», 51,₉.

Следующий большой отрывок в 4-й ред. опять взят из 2-й ред. Срв. в 4-й ред.: «И гл҃а... Бг҃у», 61,₂₃–62,₁₅ и во 2-й ред.: «и гл҃а… Георгїю», 40,₁₈–41,₂₀.

После сообщения об убиении дракона, 4-я ред. переходит к эпизоду о крещении, так что вся часть, имеющаяся в 1-й ред., 33,₂₂–34,₁₈: «видев же ц҃рь... Б҃жїѧ» (в 3-й ред. см. 53,₁₄–55,₇) – выпущена. Самый же эпизод о крещении заимствован из 3-й редакции, что очевидно из сравнения 4-й ред., 62,₁₆–63,₆: «ст҃ый же... ступание» и 3-й ред., 55,_7–25:»тогда... стопа».

Последующий рассказ в 4-й ред. в основе представляет заимствование из 3-й ред. Срв. в 4-й ред., 63,_6–19: «и тако... ост҃иша ю», и в 3-ей ред., 55,₂₅–56,₂₁: «и тако... цѣлебныꙗ».

Из всего этого в 4-й ред. нет части: «и по истинѣ... надра», 55,₂₆–56,₉.

Об удалении царевны в монастырь 4-я редакция рассказывает, во всём совпадая с 3-й ред. Срв. в 4-й ред., 63,_20–24: «д҃щи... Георгия» и в 3-й ред., 56,₂₆–57,₅: »дщи Геѡргиꙗ».

В заключение 4-я редакция передаёт чудо со щитом согласно со 2-й редакцией, но в 4-й ред. оно отделено от предыдущего рассказа и изложено, как самостоятельный отрывок⁷⁴⁷.

***

Выше я упоминал, что чудо со щитом опущено в О³. Весьма возможно, что составитель списка О³ счёл его за отдельное (как это, собственно говоря, и должно быть) и сам выбросил его. Кроме этой особенности, список О³ обладает ещё другими. Напр., он заимствует «вступление» тоже из 2-й редакции, как и основной сп., П⁴ и сходные, но имя города по О³ – «Гав», т. е. Гевал (и вар.), как во 2-й ред., между тем как в П⁴ имя города взято из 3-й ред.; в Пг⁶ и то, и другое: «Лаѡсиїѧ еже гле҃сѧ Агавъ».

Далее, в О³, как и во 2-й ред., нет имени царя. Вариант 10-й представляет собою опять заимствование списком О³ из 2-й ред.; тоже – вар. 4-й и 8-й: вставив краткое сообщение о том, что царь плакал, О³ тут же продолжает рассказ сходно с 4-й редакцией, т. е. приводит содержание плача царя. Кстати, удержано и имя царевны, согласно с 4-й редакцией. Вар. 14-й – опять вставка из 2-й редакции, приклеенная к тексту 4-й редакции, причём взятое из 2-й редакции неуклюжее «живъ по смерти» оказалось, таким образом, в соединении с естественным ходом рассказа в дальнейшем, где именно говорится, что Георгия «влече ж бо Бж҃ия б҃лгодать на мучение», 63,₉⁷⁴⁸.

Вместе с тем сп. О³ представляет большое сходство с П⁴ и Пг⁵.

Со сп. О³ сходится сп. Пг⁶⁷⁴⁹. Так как последний список обрывается (см. стр. 63,₁₈), то я не знаю, как он заканчивался: было ли в нём чудо со щитом? Не знаю я также, было ли это чудо в сп. П³, ибо и он обрывается (см. стр. 62,₂₃).

Указанные заимствования из 2-й редакции (особенно вар. 14-й) – во-1-х, отсутствие имени царя (пока только в сп. О³) – во-2-х, имя города – в О³ (и в Пг⁶) – в-3-х, отсутствие чуда о щите – в О³ (и др.?) – в-4-х, – особенности эти будут характеризовать вторую группу списков 4-й ред.

Возможно, что составитель сп. О³ имел под руками 2 списка: один с текстом 1-й группы 4-й ред., а другой с текстом 2-й редакции. При списывании рукописи с текстом 4-й редакции, он заглядывал и во вторую.

***

Таков мозаичный текст этой редакции. Компиляция эта, вероятно, стоила составителю не мало труда. Она интересна, как показатель интереса и внимания к Георгиевской легенде, свидетельствуя об удивительном трудолюбии редактора⁷⁵⁰.

Хронологическое приуроченье, судя по хронологии списков этой редакции, падает на 16 век, позже которого она не могла появиться.

***

Резюмируя данные, собранные в этой главе, мы можем предположить, что

1) Списки 4-й редакции распадаются на две группы. Одна из них – первоначальная и основная (спп. П⁴ и под.), другая – позднейшая (сп. О³ и под.)

2) В основу своей обработки автор 1-й группы 4-й редакции положил список 3-й редакции, но часто обращался к спискам 2-й редакции и реже к спп. 1-й редакции. Автор 2-й группы 4-й редакции составлял своё произведение по списку 1-й группы 4-й редакции, обращаясь и к спискам 2-й редакции, делая это заимствование из спп. 2-й ред. независимо от списка 1-й группы 4-й редакции.

3) Вторая группа списков опустила чудо со щитом.

4) Обе группы появились на Руси; следовательно, эта редакция не есть только, «по-видимому», «русский продукт» (Кирпичников), а, несомненно, русское произведение.

5) Временем появления 1-й группы 4-й редакции можно считать ХVІ-й век, временем появления второй – ХVІІ-й век.

Список Q. XVII. 189, лл. 22–27, XVIII века, Имп. Публ. Б-ки (обозначаю П¹⁰) можно выделить в особую редакцию. Неизвестным пока остаётся, в скольких списках она существует, ибо пока мне известен только один её список, вышеуказанный.

В основу этой редакции, которую назову 5-й, положен список 1-й редакции. Есть места, сходные с 3-й редакцией, причём это сходство не доходит до буквальности. Точный смысл этого факта объясняется в последующем.

Список П¹⁰ не сохранился вполне. Он начинается, в соответствии с 1-й редакцией, приблизительно со след. места 1-й ред.: «пожирая множество народа», 28,₁₃. Приведу выписку⁷⁵¹ из этого места по П¹⁰: «езоро (sic) восхищая пожираше. Люди же, не могуще терпети ярости его страшныя, бегаху в пустыни непроходимыя и тамо безгодныя смерти приимаху» etc. И далее: «царь многажды со многою силою исхождаше на…».

Здесь П¹⁰ обрывается и возобновляется со след. слов: «... от злаго сего змия (поги)баем; сего ради оставльше его изыдем, да не до конца истребимся. Царь жe отвеща к ним и рече: «ныне явиша ми честнии бози наши, еже на пользу нам: да сотворим кождо по ряду от богата и до нища, дадим ов сына ниже (sic) дщерь на съедение змию. Аще же и до мене ряд дойдет, и аз дам дщерь свою... и не оставим града сего, яко обилен есть. Тем же угоден годен (sic) бысть совет царев, и реша: «буди, царю, тако, яко же ти открыша благодать честнии бози наши». Срв. это с 1-й ред., 29,_6–15. 29,_15–19 (в 1-й ред.) опущено в 5-й.

После этого в 5-й редакции текст вообще сходный с текстом 1-й редакции, в пределах 29,₁₉ (ї паки) – 30,₂₃ (чл҃колюбецъ). «И шедше творяху повеленная, дающе на жертву чада своя скверному змию, плачюще безвременныя погибели чад своих… совершися повеленное, вси людие от простых даже и до вельмож, дóндеже ряд и до царя. Призва же царь дщерь свою и облече ю в багряницу царскую и венец возложи на главу ея, и, слезами обливался, плакаше и рыдая глаголаше: «увы мне, чадо мое милое, свете очию моею, на кого воззрю и возвеселюся? Сей ли брак твой или когда узрю плод чрева твоего и порадуюся. Такожде и царица плачася вопия отпустиша чадо свое на снедение змию. Тогда убо стекошася вси людие видети погибель дщери царевы. Человеколюбец же Бог» etc.

Далее тоже обнаруживается зависимость нашей редакции от 1-й. Напр., Георгий спрашивает: «что есть вина стояния твоего зде?» Далее: «рцы ми, девице, истину, и что суть людие зряще тебе из града». Она же рече: «много есть, господ(и)не, сказание, иже о мне». Следует рассказ о змее и совещаниях по поводу несчастия. «Сия же слышав, рече: серд(е)це (sic)⁷⁵², рцы ми, котораго Бога чтут людие града сего?» Дале следует ответ девицы, увещание Георгия и его молитва. «И абие бысть глас с небеси глаголя: «Георгие, угодниче Мой, услышана есть молитва твоя; дерзай, не бойся: Аз есмь с тобою». Девица возопи: «Господине мой, отыди скоро от мене: се бо исходит змий и да (не) снеден будеши со мною».

Вот как описано появление змея, (что в 1-й ред. на стр. 32,₁₅–33,₃).

«Святый же поступи мало ко езеру и ста противу. Змий исходя яко бура сильная и волны морския воспрометаше на брег и шум велий творяше⁷⁵³ и воздвиже главу свою яко комару велику и зину аки пропастию, хотяше пожрети святаго. Георгий же оградив себе знамением честнаго креста и рече велиим гласом: «Во имя Иисуса⁷⁵⁴ Христа стани, проклятый зверю, и рьци ми, на кого идеши. Змий же свив себе и наложи язык, аки стрелу и яда своего наполнив и прыснув идяше на брег. Блаженный же рече: запрещает ти Господь Бог наш Иисус⁷⁵⁵ Христос, иже искони повеле тебе пресмыкатися по земли; тако и ныне того Христа моего силою повинися мне»

«Се же святому рекшу, тогда бе видети чюдо преславное⁷⁵⁶; в том часу нагорбився змия и свится и премени себе яко во овчую кротость, валяяся пред ногама св. и блаж. Гегорья (sіс)»⁷⁵⁷.

«Девица же, видев (же) бываемая, пременися от страха и паде, хвалу воздая святому».

Этот период напоминает одно место в 3-й ред., 52,_18–22, в пересказе.

Сходство в отдельных выражениях со списками других редакций наблюдается в сп. П¹⁰. Напр., здесь читаем: «отреши», как во 2-й ред., 40,₁₉, вм. «съими», как в спп. 1-й ред., 33, вар. 30. Или вм. «страшное чюдо», как в 1-й ред., 33,_12–13, в П¹⁰ читается: (увидели) «святаго преди на коне едуща, а девица змея влекуща», как во 2-й ред., 41,_6–7.

Обращение Георгия к испугавшемуся народу передано сходно с 3-й ред.: «станите, не бойтеся… Аще веруете во единаго Бога, в Него же аз⁷⁵⁸ верую, то спасены будете⁷⁵⁹ etc.

Народ отвечает: «покажи нам силу Бога твоего, избави град… от злаго сего змия, да вси веруем в Бога твоего». И абие стекошася вси людие видети⁷⁶⁰ преславнаго чюдеси, и начата звати яко едиными усты глаголюще: «Ей, отныне веруем во Отца и Сына и Святаго Духа и сокрушим капища суетных идол. Проклят буди Ираклий и Аполлон». Срв. это в 3-й ред. 53,_5–10 и в 1-й, 33, вар. 32. См. выше, стр. 223.

Видя обращение язычников, Георгий отсекает дракону голову. «Видев же святой веру их и скорое пременение к Богу, взем меч свой и отсече скверную и всегубительную главу змиеву». Это тоже напоминает 1-ю ред., 33,_20–22 и 3-ю, 53,_10–13. Затем в 5-й ред., § 17-й изложен кратко, как во 2-й ред., где рассказано только о поклонении Георгию. Так и в П¹⁰: «видев же царь и вси людие избавление свое, припадаху во святому радующе(ся), лобызающе честную главу его, и руце, и нозе». Об этом лобызании рассказано в 3-й ред. близко к Π¹⁰, 54,_14–22. Срв. в 1-й ред., 34,_12–18. Интересно, что слова: «видев же царь и вси людие избавление свое» ближе подходят ко 2-й ред., 41,_18–20, чем к другим. Именно, во 2-й ред. и в 5-й смысл тот, что Георгию стали воздавать хвалу, как только увидели своё избавление. В 1-й же (и в 3-й) ред., как только царь и люди увидели своё спасение, то царь стал ещё молиться, благодаря за возвращение дочери (по 3-й ред.), и тогда уже лобызает Георгия⁷⁶¹. Но зато в 5-й ред. рассказывается о крещении: «тогда царь взыска епископа Александра и крестися в (sіс) него⁷⁶² со всем домом своим, вси людие сотвориша осьми дней крестящеся во имя Отца» etc. Это весьма близко к словам 3-й ред., 55,_7–8, хотя здесь есть свои отличия. Чудо с источником тоже изложено близко к 3-й ред. 199.

В изложении пребывания Георгия в городе П¹⁰ близок к 3 ред., напр., прибавляет даже: «влечаше бо его Божия любы, яко близ бе время страдания его». Уходит же Георгий из города, по П¹⁰, «наказав их о вере (поиде ко своему отечеству», срв. 3 ред. 55,_15–16. См. выше, стр. 199.

Потом идёт сокращённое изложение текста 3-й редакции (о провожании). «Каково же бе провождение⁷⁶³... угнетахуся постилающе ризы своя по пути, спасителя своего нарицающе, и тако святый отыде в путь свой».

Затем в П¹⁰ читается интересная часть.

«Посем убо слышаны бысть мучение и кончина святаго за Христа, и ту во граде том не токмо за Христа и за страдание создаша храм прекрасен и честен во имя его, и всякою лепотою славят в нем имя Пресвятой Тройцы и св. великомученика Георгия, спасителя, избавителя своего и вселеннаго чудотворца».

Из этого отрывка видно, что для автора нашей редакции построение церкви представлялось делом вовсе не современным эпизоду с драконом; по 5-й ред. церковь строится уже тогда, когда Георгий прославился, как мученик. Этот отрывок в 5-й ред. указывает, что автор её внимательно читал легенду, и, зная, что чудо было «прежде мучения», естественно рассудил, что Георгий в тот период, к которому относится его победа над драконом, ещё не был ни святым, ни великомучеником. Всё это Георгий приобрёл уже после мучения, а потому в честь великомученика и святого можно было построить церковь, но в честь воина, хотя и христианина, не стали бы строить даже обрадованные новообращённые язычники.

Но мы уже говорили о том, что и греческая легенда, источник наших, соединила уже хронологически различные эпизоды и допустила построение церкви, как одновременный эпизод с эпизодом о драконе⁷⁶⁴.

Нашему автору были известны и легенды о щите.

«Тамо бо пишется и щит святаго быти в храме том самем святым мучеником послан им к ним на щищение (sic). И висит даже и до днесь верху святыя трапезы на воздусе никим же держится⁷⁶⁵.

Тамо бо писано есть и о иконе святаго самотворней обретатися на честнем его лице образа того на десней стране иметися боровице⁷⁶⁶. Икона же та святая по обители его именуемой Изаграфе в создаянии некоего благочестивого ктитора именем Стефана воложскаго⁷⁶⁷. Братие же содержашеся сто и шестьдесят близ святыя горы, расстоянием (от) св. града Иерусалима и Кипрскаго острова, в нем же св. царица Елена, на прошение нечистых духов крест кипарисен соделав, водрузи, в нем четвертый гвоздь крестов вкова⁷⁶⁸. Есть же той святый крест с оным честным гвоздем висим на воздусе не придержится ничим же на небеси и на земли. Место же то близ Яфа (sіс) града, идеже глаголют и мучиму бывшу святому Георгию, иже и церковь его ту велика имеющи, во олтаре гробы его святые, идеже соделоваются многая чюдеса святым великомученим (sіс) и многострадальным Георгием, всем его с верою призывающим, именем Господа нашего Иисуса Христа».

***

После этого в рукописи изложено мучение Георгия.

***

На л. 35-м читаем запись «Сия тетрать олонецкого уезда приписного города петрозаводцка гд҃рьственного крестьянина жителя деревни Лустинской Дмитрия Антонова ево сопственная другому никому дела нетъ Naпиcaл 1780 г.».

Запись эта сделана тою же рукою, какою писан наш отрывок – легенда. Но я затрудняюсь сказать, только ли переписал Дмитрий Антонов свою книгу или сам составлял её. Я не пересматривал остальных статей этой рукописи и потому ничего не могу сказать, проглядывает ли и в них редакторская рука.

По отношению к нашей легенде в сп. П¹⁰ важно отметить близость её текста к 1-й редакции. Этот последний текст – её основа. Случаи близости 5-й редакции к 3-й интересны в том отношении, что позволяют предполагать существование такого списка 1-й редакции, который ещё более, чем существующие теперь, обладает чертами первоначального списка. Мы видели уже, что некоторые места в спп. 3-й редакции читаются и в тех или других списках 1-й редакции⁷⁶⁹. В то же время наличность легенды в 3 ред. под руками у нашего редактора не устраняется. Логические рассуждения автора 5-й редакции в вопросе о хронологическом приурочении эпизода с построением церкви, введение в цикл Георгиевских легенд (о щите и др.) других однородных – вот черты, не позволяющие видеть в нашем списке, П¹⁰, простой механической переделки, в роде той, какую мы можем наблюдать в сп. 2-й редакции Пг³. См. выше, стр. 192. Если бы оказалось справедливым наше предположение о тождественности личности составителя сборника с личностью Дмитрия Антонова, то не удивителен был бы этот олончанин-редактор из почти свободных «государственных» крестьян Олонецкого края, не вкусивших отрицательных сторон помещичьей опеки.

Давнее наблюдение Тихонравова над областью распространения в новейшее время древнерусской литературы, как чтения насущного, находит блестящее подтверждение в открытой мною 5-й редакции легенды.

Её достоинства выше тех рукописных копий с печатного издания легенды из Четиих-Миней св. Дмитрия Ростовского, которые (копии) встречаются во множестве даже до наших дней⁷⁷⁰: эти копии лишь механическая переписка с подлинника, который, правда, делает честь творчеству приснопамятного святителя⁷⁷¹.

***

Резюмируя сказанное в этой главе, я могу вынести следующее:

1) Список П¹⁰ выделяется в особую редакцию, которая в общем счёте русских редакций легенды будет называться 5-й редакцией.

2) Эта редакция основана на одном из лучших списков 1-й редакции, на что указывают сближения её с 3-й редакцией. Нельзя отрицать и того, что автору 5-й редакции была известна легенда и в списке 3-й и в списке 2-й редакции.

3) Автор 5-й редакции работал внимательно, критически относился к своему материалу, обнаружив известную начитанность в древней литературе.

4) Можно думать, что автором 5-й редакции легенды был государственный крестьянин, олончанин Дмитрий Антонов.

В Московской Синодальной библиотеке есть небольшая по количеству листов рукопись № 122 (по указателю Саввы).

Эта рукопись юго-западного происхождения; на первом листе, переплётном, записано поздним почерком: «кн҃га Іоанна Златоустаго и девяти чинах ангельских писана белорусским писмом»⁷⁷². Чья-то рука написала: «videtur scriptue seculo 17»⁷⁷³.

Эта Палея озаглавливается, как историческая: «книга бытия небеси и земли» и приписывается Иоанну Златоустому: «сложена иже въ ст҃ыхъ ѿцемъ нашым Іоанномъ Златоустымъ, архіепископомъ Константина града w сотвореніи твари видимыѩ». «глава а҃․ (1): о девяти чинахъ анг҃лскихъ».

Но уже с 1-го листа мы встречаем обращение: «вопрошаю же тя, жыдовине».

Эта Палея обрывается на изложении истории Авраама⁷⁷⁴.

Нижеследующее обстоятельство имеет, конечно, случайный характер, тем не менее указываю на него. В нашем Синодальном списке вслед за Палеей помещён ряд статей, среди них история св. Георгия – его мучение и чудо с драконом. Возможно также предположить, что у составителя Син. № 122 была под руками Палея 1-й редакции, и он, прервав почему-либо свой труд, захотел всё же поместить историю Георгия, чудо которого он мог прочесть в Палее.

Но близкого сходства с палейной легендой (1-й или 2-й редакции) нет: разбираемая легенда представляет своеобразный пересказ, составленный по 2-й русской редакции легенды.

Я печатаю этот пересказ в том виде, как нашёл его в рукописи, применяя только нынешнюю пунктуацию.

В этом пересказе не удивительно встретить польские слова: Але (ale), барзо (bardzo), мешкало (3 л. прош. вр. от глагола miečić), поразив (подлеж. царь, роradzić), жаден (žaden), заровно (zarówno), поткас вм. споткав, spotkać, т. е. встречать), завсегды (срв. zawdy, zawždy) и др.

Жители города называются: «мещане», «поспольство» (роspólstwo): дочь свою царь одевает в шаты (szata, одежда, ризы).

Любопытны формы, как: «выходячы», «молвячы» и т. п.

Подобный лексический материал предлагают и другие произведения юго-западной литературы, как книжные, так и народные.

По поводу известной свободы в изложении, проф. Истрин в статье: «К вопросу о славяно-русских редакциях первоевангелия Иакова» (в Лет. Ист.-Фил. Общ. при Нов. Унив., в. VIII, стр. 212) замечает, что «отношение к старым текстам великорусса, с одной стороны, и малорусса с белоруссом, с другой, были различны. Великорусс относился к церковно-славянскому тексту с большим уважением и менее его переделывал. Рассматривая же малорусские и белорусские тексты, мы видим, что они представляют собой не только перевод церковно-славянских текстов на малорусский и белорусский языки, но и свободную передачу, свободный пересказ, с преобладанием характера разговорной речи»⁷⁷⁵.

Верность этой характеристики в применении к нашей легенде легко может быть доказана, если сравнить легенду по 2-й ред. и нижеследующую нашу юго-западную.

(л. 134.) Але и по смерти братиѩ чюдо стый Геѡргий чынити не преставаетъ; ѩкое ж чюдо такое, было ѡдно место барзо великое в стороне палестинской агафа, и много людей мешкало въ них, но горше... были вѣры поганьской ѿ которых бысть б҃ъ ѡдстъпив, а не далеко того места было ѡзеро барзо великое, в котором том ѡзере мешкав змий барзо великии, и выходѩчы с того ѡзера, поевъ людей мно(го?) места того, а других порвавши топивъ во ѡзере и было шгорданъ плачъ и крыкъ много в месте том за правою бж҃ию; собрали сѩ ѡдного дн҃іа вси мещане места того и пошли до царю места того просѩчы ѡ порадѣ и поразивъ царь абы на кождый дн҃ь жаден дававъ дани змию лютомъ (sic) (л. 134 об.) хто мает сн҃а, то сн҃а ѡддай, а хто не мает, то дочкю ѡддай бы ѡстатнюю и призволили мещане барзо рады на ты; и давали на кождый день порѩдком дитки своѩ с плачем и крыком великимъ, прибравшы их так, как на смерть в шаты коштовныѩ, на зъедение змию. Ако лито обышло всих порѩдком, пришло до самого... царѩ, который ѡдну мевъ дочку, ако ли не мог жадною мерую упросить поспольства, же бы его ѡд того уволнили, казав привезти дочку свою, и в шаты неѡщадованые убрать ее, аколи убрали ее, и плакали ѡтец и матка обнѩвшы ее час не малый и прецаловавшы вси члонки ее, и ѡдпроводили ее на берег ѡзера на зъедение змию, а сами воротилисѩ с плачемъ до дому своего. Бг҃ъ всемогучый, хотѧчы, заховать место то и девицу ѡд смерти, сославъ воина своего геѡргиѩ, который и по смерте живетъ во ѡбителе ж Его, который воин, ставшы пред девицею и мовив: «чого тут стоишъ девице?» она же рекла до него: ѡтойди ск(о)ро, г҃не мой, же бы и ты заровно со мною смерти не поднѩв: бо змий есть великиий во езере симъ, которому ѩ дана на зъедене«․ рече стый геѡргий «не бойсѩ, дева, толко вѣруй: будешь цѣла ѿ змиѩ сего»․ потом, взглянувшы на небо, молветъ г҃у, мовѩчы: «б҃же всемогучи, который выслухав молитвы святых апостол выслухай и мене сегодне, слугу твоего, и покори сего лютого змиѩ под ноги мои, а то видѩчы вси вѣру имутъ, ѩко ты еси един б҃гъ правдивый«․ потом.»ставсѩ голос до него з неба: «геѡргию, дерзай: выслухана молитва твоѩ!» потомъ рекла девица:... ступа⁷⁷⁶... идетъ змий до нас․» и поступивъ геѡргий ближе еще до змия и погнав его рыкаючаго, и сотворив энамениѥ креста святого на змию; и пришедшы змий, склонивъ сѩ пред нимъ․ и казав девицы поѩс свой и повод wд конѩ ѡдвезаты и засилила⁷⁷⁷ за шыю его и проводила за ст҃ым до места ѿца своего ако ли то дошло до ведомости царю, поткав его су сим местом и пытавъ: «ѩкъ называет сѩ, г҃не мой?» а святый рече «геѡргий мученик․» ^а–«ираклий вси людие вѣруем и мы с тобою, мучениче геѡргиѥ, во ѥдиного б҃га в троицы с҃той хвалимаго^–а778․» тогда ст҃ый пробивъ копиемъ змию; царь же и народ, видячы то, поклолись (sic) ему и б҃гу хва (sic) воздали, же их место захо(ва)въ wд змиѩ лютого․ и поставив царь церковь на(и)мю святого мученика гewргия, и своим коштом, золотомъ и серебром и красною(?), и которою церковь и по сегоднешни д҃нь стоитъ б҃гу на честь и хвалу и сто҃му мученику геѡргию в которой великое чудо ѡдправуетца того святого моли(твою), и каждо(го) же пом(ил)у(и) и спаси, нынѣ и завсегда и пришлый вѣкъ, аминь.

***

Содержание, как видим, и нашего текста и 2-й редакции совершенно одинаково⁷⁷⁹. Какое-либо предположение, что перевод мог быть сделан с польского, было бы лишено всякого основания: «не все книги, шедшие к нам из Литвы переводимы были с польского языка», замечено в предисловии к «Римским Деяниям» изд., О. Л. Д. П., стр. II. Это во-1-х. Во-2-х, большая близость переделки к несомненному своему источнику устраняет возможность предположить какой-либо иной подлинник, кроме текста 2-й редакции. В-3-х, я не могу сказать с уверенностью, что рук. Син. 122, где наша легенда, юго-западного происхождения.

Акад. Соболевский, характеризуя книги «белорусского языка», говорит следующее: «само собою разумеется, подобные переводы трудно отличать от переводов, сделанных в юго-западной России»⁷⁸⁰.

Но вместе с тем наша легенда должна войти в общий круг тех произведений, которые составляют своеобразную полосу в истории русской литературы: полосу западнорусского влияния⁷⁸¹. На примере нашей легенды мы видим, что к «белорусскому письму» могут быть отнесены не исключительно переводы, но и простые переделки обращавшихся в XVI–XVII вв. в Московской Руси произведений и, по всей вероятности, или утраченных юго-западной Русью или не бывших известными ей⁷⁸².

***

Разобранная легенда интересна в том отношении, что

1) Увеличивает запас библиографических данных о юго-западнорусской литературе, отчасти появившейся в юго-западной Руси и перенесённой в Москву, отчасти появившейся в Москве из-под пера «иноземцев» юго-западного происхождения.

2) Она подтверждает характеристику юго-западнорусских и южнорусских текстов (свободный пересказ, народная речь).

3) Происходя, несомненно, из текста 2-й редакции, наша легенда, опуская чудо со щитом, подтверждает сделанное мною наблюдение о том, что пропуск чуда со щитом (в каких бы списках легенды он ни встречался) должно возводить к утрате его ещё в каком-либо древнейшем списке 2-й редакции.

4) Ввиду своеобразного характера «белорусско-московской» легенды, не позволяющего включать её всецело в круг собственно Московской, великорусской литературы, а, наоборот дающего возможность сближать её с кругом юго-западнорусских произведений, наша легенда может считаться, редакцией, и именно «белорусско-московской» редакцией Георгиевской легенды.

Считаю необходимым остановиться на этой обработке, ибо, насколько мне известно, в научной литературе не было ещё специального изучения её, а, между тем, это является большим пробелом при той популярности, какою пользовались и пользуются Четьи-Минеи Ростовского святителя, в частности легенда о Георгии и драконе в обработке св. Дмитрия⁷⁸³.

Всё, что до сих пор говорилось о минейной обработке, находится у Кирпичникова на стр. 60-й: «Димитрий Ростовский в Минеях локализирует чудо «при граде Вирите» (Бейруте), в стране Сирофиникийской, под влиянием разказов (sic) путешественников, но излагает его по западной редакции, сходно с Золотой Легендой», и к сему примечание: «в ней (т. е. в З. Л.) крещены: XX milia exceptis parvulis et mulieribus, у Рост. два десять и пять тысяч кроме жен и детей».

Этого – согласимся – совершенно недостаточно, ибо, не говоря уже о том, что остаётся неизвестным, как именно «по западной редакции» «излагает» Дмитрий Ростовский, – совсем обходится вопрос об отношении текста св. Дмитрия к русским текстам, а для историка литературы вопрос об источниках, в данном случае, об источниках знаменитых Четьих-Миней, ещё не достаточно разработанный, представляется, как думается мне, чрезвычайно важным.

У св. Дмитрия (буду для краткости обозначать Ч. М. Д.⁷⁸⁴) легенда находится в конце отдела, посвящённого «страданию» св. Георгия.

«Вступление» к этой легенде принадлежит самому св. Дмитрию.

Привожу, не соблюдая текстуальной орфографии.

«Но не подобает умолчати и онаго нарочитаго чудесе о убиении змия, еже содея святый великомученик Георгии, близ отечества своего Палестинскаго Георгиева, в стране Сирофиникийской, при граде Вирите, стоящем над морем Сирийским великим, не далече от града Лиды, идеже погребено бысть тело того святаго великомученика, якоже и на изображениях различных издревле, паче же описателями земли Палестинския достоверными составленных, то чудо воспоминаемо видети есть, и путешествующим в Палестину показуемо бывает место чудесе того, бывшаго сице».

Остальной текст довольно трудно анализировать, как и вообще тексты, не представляющие точной передачи какого-либо уже известного, а являющиеся пересказом, свободной переделкой, скомбинировавшей не один, а несколько подлинников.

В Ч. М. Д. есть много общего по тексту со 2-й ред., но зато с 1-й он сближается тем, что там и здесь опускается чудо со щитом, а чуда с источником нет во 2-й ред.

Есть некоторые фразы, близкие по тексту к Т. П. и места, напоминающие Legenda Aurea.

Приведу несколько мест, чтобы показать способ работы св. Дмитрия.

При выписках опять не буду придерживаться ц.-слав. орфографии.

Хотя в 1-й и во 2 й редакциях упомянуто о смертоносном дыхании дракона, но возможно, что слово «flatu» переведено в Ч. М. Д. самостоятельно, без влияния 1-й ред., где стоит на стр. 28,₁₃: «пущаѧ грозный ѩдъ с пламенемъ огненымъ», – ибо план в Ч. М. Д. и L. А. одинаков, но любопытно, что Ч. М. Д. опускают указание на жертвы из овец. Под влиянием чего это сделано: не русских ли редакций?

Отрывок: «и бе скорбь и печаль... живяху» отражает особенности и 1-й, и 2-й редакций.

Ответ царя: «он же им отвеща... отдам» имеет некоторые добавления⁷⁸⁵, но в общем сходен со 2-й редакцией, стр. 37,_10–14.

Согласие народа на предложение царя, человеческие жертвы etc. («прияша… снедаше») имеет добавку: «паче же бесовский» т. е. совет, что может напомнить 1-ю редакцию: «...прельстишасѧ кумиры бесовскими» – 29,₁₆, но весь отрывок сближается со 2-й ред.; так, напр., срв. Ч. М. Д.: «даяху вси началнейшии же и меншии граждане» и 2-я ред., 37,₁₈: «наченьше ѿ больших кн҃зь и до нижних» или «поставляюще при брезе» детей своих «благолепно украшенныя» с плачем («зело жалеюще и плачуще») etc. – срв. со 2-й ред., 37,_18–21: «поставлѧюще» (вар. 8-й), «ѹкрашенныѧ» (вар. 9-й) и др. (о выходах змея и пожирании им детей). В 1-й ред. этого нет, как и в L. А.

О жребии царя, его согласии подчиниться ему в Ч. М. Д. см. в отрывке: «егда же обыде ряд всех... извещу». Это близко подходит ко 2-й ред., 37,₂₁–38,₄.

Далее в Ч. М. Д. говорится об украшении царевны, кратко о плаче царя, о невозможности отступить от своего слова, об отводе девицы на съедение и о наблюдении царя «с высоты палатныя».

По сравнительной краткости всего сообщаемого здесь это место можно сблизить со 2-й ред., 38,_4–6; некоторые места («аки бы Божественнаго... узаконеннаго», «аки жертву богу бездны адскія», «сам же... очесы») личные вставки автора, а одно выражение («повеле ей украситися») напоминает Т. П. 710,₅: повелѣ ѹкрасить

Подробностей же о плаче, о выкупе, что имеется в других редакциях и в L. А., в Ч. М. Д. не находим, как и во 2-й ред.

Скорбь и плач девицы передан очень кратко. Как известно, во 2-й ред. этого нет, в 1-й же, как и в Т. П. (см. стр. 207), рассказано, но несходно с Ч. М. Д. Краткость напоминает Т. П., 710,_18–21, даже по отдельным фразам

В Т. П., 711,_8–9: и видѣ отроковицю плачющюсѧ и ожидающи дн҃и см҃рти своѥѩ.

Срв. L. А.: ut plorantem vidit – 261.

Вопрос Георгия в Ч. М Д. передан в 3-м лице:

В L. А.: quid haberet, interrogavit» – 261.

Обращение девицы: «добрый юноше, скоро бежи отсюду конем твоим, да не вкупе со мною умреши» есть перевод из L. А., 261: bone juvenis, velociter equum adscende et fuge, ne mecum pariter moriaris.

Дальнейшее в Ч. M. Д. тоже представляет близкий перевод L. А.: «святый же глагола к ней: не бойся… не избавиши и сам погибнеши». Срв. с: «Cui Georgius: noli timere... liberare non posses et tu mecum perires» – 261.

Дальше рассказ тоже по L. А., но, напр., «бежи, человече» (т. e. fuge, bone domine) навеяно 2-й ред. 40,₁₁, и подробности: во имя Отца etc.; срв. ibid.

Сравнение змея, связанного и ведомого царевной, с «псом кротким» взято из L. А.: velut mansuetissima canis» – 261.

Успокоительные слова Георгия, убиение им мечом змея, вытаскивание трупа «за град», где его «людие» «огнем сожгоша», – взято из L. А.: «Tunc beatus Georgiufe innuit... efferi praecepit»; вм. быков, в Ч. M. Д. огонь; незначительная перестановка, но в общем перевод близкий. О крещении рассказано сходно с L. А., но слова: «царь... и весь народ вероваша» можно сближать с 1-й или со 2-й ред. (33,_18–20 или 41,_13–15).

Построение церкви «во имя пречистыя Девы... и в честь св. Георгия» есть повторение L. А.: іn honorem beatae Mariae et beati Georgii.

Сближение же «видимаго змия», убитого Георгием, с «невидимым в бездне адской поглотителем» и т. п принадлежит самому святителю⁷⁸⁶.

Этим оканчивается изложение истории с драконом. К этому – пишет св. Дмитрий – «присовокупися и ино чудо», именно, об источнике.

Во 2-й редакции чуда об источнике нет, но изложение Ч. М. Д. странным образом напоминает начало чуда о щите в этой редакции.

В 1-й редакции эпизод об источнике поставлен значительно ранее эпизода о построении церкви.

***

К сожалению, даже у И. А. Шляпкина в его известной диссертации о св. Дмитрии Ростовском (СПб. 1891) литературной стороне Четьих-Миней не посвящено особого экскурса, что, впрочем, не входило в «главную задачу автора – биографическую⁷⁸⁷, но И. А. выразился, что-де «источники, коими пользовался святитель, нам вполне известны из описи его библиотеки»⁷⁸⁸.

Просмотрев эту опись, я не могу сказать, включает ли она все книги, которыми пользовался, между прочим, и для Ч. М. св. Дмитрий или же нет.

Житийная литература представлена в «описи» и такими книгами, как «Акта санкторум», «Вите санкторум патрум», «Вите санкторум лятине», «Животы swiętych», Минеи, книга житий святых – март, апрель, май.

Св. Дмитрий имел под руками Макарьевские Ч. М. за апрель, как сообщает г. Шляпкин на стр. 255, прим. 1. Из М. Ч. М. св. Дмитрий мог, следовательно, заимствовать особенности, сближающие его текст с текстом 2-й редакции, ибо сп. С¹⁷⁸⁹ относится ко 2-й редакции.

Но в «описи» я не встретил указания на L. А., и потому не знаю, непосредственно ли оттуда взял св. Дмитрий, или сходство надо объяснять иначе. Кроме М. Ч. М., святитель мог читать легенду о драконе (русскую) и в разных сборниках, но указать с точностью на какой-либо в «описи» затрудняюсь.

В общем выясняется, что работа св. Дмитрия была

1) составная, компилятивная; что

2) в ней находим, кроме стилистических вставок, принадлежащих самому св. Дмитрию, ещё

3) указание на сильное влияние 2-й русской редакции легенды и

4) части текста из «Legenda Aurea» (неизвестно, непосредственно или из вторых рук);

5) кроме сего, минейный текст представляет следы влияния 1-й редакции легенды (заметные) и других источников (слабее).

В этой главе я остановлюсь на новом материале, который обнародован был после появления работ покойных Веселовского и Кирпичникова и ещё не привлекался к исследованию.

Хотя большая часть этого нового материала относится к области так называемого «большого стиха», т. е. стиха о мучениях Георгия, а не о «чуде» его с драконом, я счёл удобным привлечь к рассмотрению и «большой» стих ввиду интереса, представляемого вариантами некоторых стихов.

Изучение стихов привело меня к таким результатам, которые коренным образом расходятся с результатами изучения этих стихов в предшествующих работах учёных. Оценку моих выводов я и ожидаю от специалистов.

***

Вышеупомянутый новый материал я извлёк из следующих изданий:

1) Истомин и Дютш, Песни русского народа, СПб. 1894, стр. 9–12 = И¹.

2) Истомин и Ляпунов, Песни русского народа, СПб. 1899, стр. 11–20 = И².

3) Романов, Белорусский Сборник, V, стр. 302, 308 = Р¹, Р² и Р³⁷⁹⁰.

4) Сперанский, Духовные стихи Курской губернии, «Этнографическое Обозрение», L, стр. 1–66 = С¹.

5) Сперанский, Курский лирник Т. Н. Семёнов, «Этн. Обозрение», LXVIII–LXIX, стр. 15–18 = С².

6) Марков, Беломорские былины. М. 1901, стр. 151–157 и 468–469 = Μ¹, М².

7) Григорьев, Архангельские былины и исторические песни, т. I, М. 1904, № 57 = Г.

8) Отто, Старые русские стихи, «Живая Старина», 1906, в. 1, стр. 22–25 и стр. 25–28 = О¹, О²⁷⁹¹.

9) Ончуков, Печорские стихи и песни, «Живая Старина», 1907, в. 1; здесь под № 2: Егорий и Олисавья», под № 3: «Егорий и Александра» (id); №№ 4 и 5: Мучение Егория. Я обозначу №№ 2 и 3 – Он.³ и Он.⁴, а №№ 4 и 5 – Он.¹ и Он².

10) А. Н. Малинка, Прокоп Чуб, «Этнографическое Обозрение», кн. XII, стр. 168–171 (стих здесь на малорусском языке) = Мл.

Но прежде, чем приступить к разбору духовных стихов о Георгии на основании вышеуказанного материала, я остановлюсь на конспективном изложении истории изучения русских духовных стихов в её главнейших течениях. Тут я касаюсь вопроса не то, чтобы совсем неизвестного, но, смело можно сказать, малоизвестного. Я остановился на этом вопросе ещё и потому, что духовные стихи тесно связаны с той областью, которая всегда представлялась мне особенно интересной для занимающегося древне-русской литературой – с областью апокрифов, легенд и повестей; но тогда как почти каждый отдел древне-русской литературы, в том числе и апокрифы, имеет свою историографию, этого лишены духовные стихи, и мне не казалось неуместным наметить некоторые пункты для заполнения этого пробела в историографии нашей науки. Постараюсь по мере возможности систематизировать (в то же время соблюдая хронологию) результаты исследований по духовным стихам, рассмотреть сравнительную важность выдвинутых этими исследованиями вопросов, отметить, но отнюдь не разрешить, некоторые вопросы, почти незатронутые.

Я начну с указания, что духовным стихам как-то не особенно посчастливилось в нашей науке; я не говорю, что наука их обошла совершенно, но утверждаю, что и до сих пор стихи эти остаются довольно «загадочными», недаром и источники их тоже «загадочны».

До сих пор мы не имеем приличного научного издания духовных стихов.

Известные сборники Варенцова, Якушкина и знаменитое собрание Безсонова во многом совершенно не удовлетворяют требованиям современной науки. Напр., сборник Безсонова уже при первом появлении вызвал ряд критических заметок и статей, из которых особую ценность получает статья Тихонравова. И тогда же Безсонову, как и позже, ставили в упрёк массу лишнего балласта в его издании, ненужные попытки составлять так называемые «сводные» стихи и т. п.

И что же мы видим? Не только не сделано было попытки пересмотреть записи, бывшие в руках у Безсонова, очистить его издание от замеченных недостатков, но даже никто не пытался собрать в одно целое ту массу записей отдельных стихов, которая бросается в глаза исследователю, как только он начнёт перелистывать страницы историко-литературных и историко-этнографических журналов.

Поэтому, напр., в то время как исследователь народных былин имеет в руках превосходные издания, снабжённые именными и предметными указателями, исследователь духовных стихов принуждён довольствоваться изданиями, сделанными 45 лет тому назад и в поисках за вариантами перерывать большое число изданий и брошюр, часто даже бесплодно.

А между тем важность духовных стихов нисколько не ниже других произведений народного эпоса, и я, нисколько не смущаясь, скажу прямо, что в то время, как былины, напр., постепенно вымирают, духовные стихи, распространённые на гораздо большем пространстве, не только не вымирают, но постоянно возникают и поддерживаются.

С успехами грамотности былины забудутся, а духовные стихи, распеваемые калеками-каликами, навсегда останутся для них и средством утешения и скудного пропитания, хотя бы даже в силу своего своеобразного характера, а народ с интересом, иногда и с благоговейным вниманием, будет слушать эти странные стихотворные легенды про священных лиц, про их мучения, подвиги храбрости и т. п.

Поэтому я и позволю себе указать прежде всего на существенную необходимость предпринять новое научное издание известных записей духовных стихов, тем более, что по указанию В. Ф. Миллера, «архивы Географического Общества и этнографических журналов ломятся от изобилия материалов вообще»⁷⁹²: поискать –так найдутся и духовные стихи из архивного запаса, и в самом деле «Живая Старина» акад. Ламанского начинает, по её признанию, извлекать духовные стихи из архивного запаса, по одному-два, но когда это кончится, Бог ведает!

Беру смелость думать, что указываемое мною издание не представляет каких-либо неодолимых, невозможных трудностей.

Сам Безсонов, несколько лет тому назад, предполагал переиздать с разными дополнениями свои сборники, о чём и печатал объявления в Университетских временниках.

Но... и это предприятие осталось тоже в проекте.

В таком положении дело с изданием духовных стихов.

Как же относились учёные исследователи к духовным стихам?

Я уже предупредил, что полного критико-библиографического обзора изучения наших духовных стихов я делать не буду, ввиду того, во-1-х, что и конспективное изложение главнейших этапов займёт много места в этой моей специальной работе, а, во-2-х, оттого, что этому вопросу должна быть посвящена особая, совершенно специальная работа, которая могла бы, напр., послужить как бы введением в научное издание духовных стихов.

Если мы обратимся к истории вопроса по изучению любого стиха в отдельности, то увидим, что ни один почти стих не. может похвалиться обилием исследований. В большинстве случаев это – общие замечания, а детальные исследования выпали на долю только немногих стихов, да и то по отношению к таким стихам целый ряд вопросов остаётся неразрешимым.

Научный интерес к духовным стихам, как и к другим вообще памятникам народной поэзии и древней литературы, находится в зависимости от того общего возбуждения к изучению старины и народности, которое уже характеризует конец ХVІІІ-го века. История этих народнических симпатий рассказана была не раз, особенно в «Истории русской этнографии» А. Н. Пыпина.

Один из первых исследователей, имевших под руками тексты духовных стихов, был Калайдович, но он, несмотря на всю свою учёность, вероятно, вследствие цензурных затруднений, только и заметил о «Стихе о Голубиной Книге», что не печатает его по той причине, что стих «неприличен по смешению духовных вещей с простонародным рассказом»⁷⁹³.

Подобное отношение к народной поэзии Тихонравов называет «антиисторическим ригоризмом»⁷⁹⁴.

Изучение духовных стихов стало возможным после появления первого издания их из собрания Киреевского в 1848 г. в Ч. М. О. И. и Др. Р. И подобно тому, как в истории изучения русских былин отражаются различные школы – мифологическая, Бенфеевская, антропологическая, – так и историография духовных стихов представляет ту же смену направлений.

Уже тогда, когда кроме сборника Киреевского в печати появились издания Варенцова и Безсонова, первые исследования, явившиеся в результате сильного впечатления, произведённого указанными изданиями, всецело принадлежат к школе мифологической.

Учёные, как Надеждин, Афанасьев, Шевырев, Буслаев, Безсонов и О. Миллер, принадлежащие к этой школе, больше любят останавливаться на таких стихах, которые, по их мнению, служат свидетельством о сохранившейся мифической старине. Напр., таковыми они считают стихи о Голубиной книге и Егории Храбром, но мифологическое толкование даже по отношению к этим стихам оказывается совершенно неприменимым не только потому, что оно вообще больше, чем какое-нибудь другое, даёт широкий простор фантазии исследователя, но уже и потому, что нахождение непосредственных источников стиха, источников книжных, разрушает эффектные, но непрочные построения мифологов.

В особенности это ясно стало на примере стиха о Егории. Старая критика видела в мучениях Егория от Демьянища символизацию гибели солнца зимою, сидение Егория в погребе – это, по их мнению, зимний сон солнца – и каких только измышлений не появлялось о Егории! И что же оказалось? Оказалось, что источником духовного стиха о Егории послужил апокриф, переведённый с греческого!

Пока господствовала мифологическая школа в объяснениях русского эпоса – и духовные стихи подпали под это влияние. Но, несмотря на все заблуждения этой школы, много дельных мыслей было высказано в тогдашних исследованиях, напр., определённо ставились вопросы, такие кардинальные, как вопрос о времени происхождения русских духовных стихов.

Мы увидим ниже, что вопрос этот получил потом важнейшее методологическое значение и особенно усилил исследования духовных стихов именно потому, что с ним самым тесным образом связан вопрос об источниках духовных стихов, о литературной истории этих источников.

Конечно, не должно нас удивлять, что в трудах мифологической школы, в силу её особых условий и задач, вопрос о времени происхождения духовных стихов не всегда разрешался удовлетворительно. Часто появление стиха отодвигалось в такую седую древность, что, напр., Афанасьев удачно обошёл затруднение с вопросом о влиянии книги на стихи тем, что утверждал, что «рукописные памятники могли только подновить в русском народе его старинные воспоминания»!

Но дело в том, что всегда получается странное совпадение: всегда эти «старинные воспоминания» удовлетворительно объясняются известными рукописными источниками, и всегда удовлетворительно разработанная история апокрифа даёт обильный, конечно, не исключительный материал для объяснения стиха⁷⁹⁵.

Исследователи мифологической школы, даже Буслаев, не говоря о Безсонове, как-то боялись книжных источников – точно народность духовных стихов, на которую они устремлялись, потеряет что-либо в том случае, если мы укажем его книжный источник, точно стих станет от того менее любезен народу, точно высокие идеалы духовных стихов помутнеют или «самобытность» народа, на которую так напирали мифологи, потеряет что-либо, если станет известным апокриф, давший жизнь духовному стиху! Оттого первые работы «мифологической» школы, повторяю, тормозили работу в том именно отношении, что как бы пренебрегали книжными источниками, а от этого разработка и апокрифической литературы, к большому несчастью для истории литературы, шла одно время не вполне интенсивно, только в самое последнее время наверстав потерянное. Конечно, такой выдающийся талант, каким является Буслаев, обладавший колоссальной начитанностью в древней письменности и задачу своей деятельности видевший в отыскивании следов народной поэзии в книге, не мог оставить без внимания вопрос о взаимодействии книги и народной поэзии.

Я именно употребляю термин: «взаимодействие», так как Буслаев именно в таком смысле понимал отношение между этими двумя областями. Для науки оказалось весьма важным разрабатывать в таком именно направлении вопрос о духовных стихах.

Я позволю себе указать и причины этого. А именно, если бы исследователи увлеклись только одной стороной дела, т. е. отыскиванием книжных источников стиха, то самый стих, как процесс народного творчества – что бы ни говорили – оставался бы всё-таки невыясненным; духовные стихи приравнялись бы к безобразным переложениям в роде псальм и виршей.

Но в то же время и увлечения мифологической школы чем далее, тем всё более и более дискредитировали её в науке, и мы уже видели, что даже важные вопросы – как вопросы о времени появления стиха – хотя и ставятся школой, но разрешаются неудовлетворительно.

Все подобные причины вызвали в науке появление того направления, которое один из исследователей называет «срединным». Но и это направление приводило к ложным выводам, о которых я уже отчасти упоминал.

Буслаев, как я выше сказал, склонялся к этому «срединному» направлению, и в своей замечательной статье: «Русские духовные стихи»⁷⁹⁶ требует беспристрастного исследования памятников народной словесности. Что Буслаев вообще старался примирить оба направления, ясно хотя бы из следующих его слов: «духовные стихи, и потому именно, что, заимствуя своё содержание преимущественно из книжных запасов, и усвоив себе даже некоторые формы книжного языка... служат тою обобщающею средою, в которой сходятся местные интересы разных концов нашего отечества»⁷⁹⁷. Немного выше этого Буслаев поддерживает ту мысль, что изучать произведения народной словесности надо по областям и местностям, т. е. он, следовательно, уже тогда выдвинул вопрос о географическом распространении памятников народной поэзии, что позже считал важным и проф. Сперанский. В начале же своего изложения я указывал, какое важное значение имеет для историка словесности и этнографа повсеместное распространение непрекращающейся песенной традиции духовных стихов.

Итак, нам удалось выделить ещё один первостепенный вопрос – это вопрос о географическом распределении духовных стихов. Это могло бы служить одним из пунктов программы для будущего нового издания всех известных записей духовных стихов, если ему вообще суждено будет состояться. В противном случае исследователь наталкивается на массу затруднений и неясностей. Напр., покойный Кирпичников остановился в нерешительности перед сходством некоторых русских версий стиха о Георгии с болгарскими, и решил это в пользу независимого происхождения одних от других, с чем не согласился покойный Веселовский, который, впрочем, тоже не мог решить вопроса вполне, но зато выставил важное положение о необходимости изучать явления народной поэзии, приняв за основу известные области, «выделенные – по словам Веселовского – историческими и культурными отношениями, связывавшими обитавшие в них народности»⁷⁹⁸.

Таким образом, ясно, что чем разработаннее будет вопрос о географическом распределении произведений, тем легче станет решать многие возбуждённые вопросы, как это мы только что видели на примере.

В виде аналогии я только напомню, что большой поворот произвела теория В. Ф. Миллера о новгородском происхождении многих былинных сюжетов, а известно, что она в большой степени опирается на данные современного распределения эпического материала.

Другим тоже важным вопросом, выставленным Буслаевым, явился вопрос об исполнителях и слагателях духовных стихов. Этот пункт тесно связан с вопросом об участии личного творчества в эпосе и очень важен⁷⁹⁹.

Отношение Буслаева к духовным стихам преисполнено чуть ли не благоговения. Напр., говоря о стихе под названием: «Вознесение» или «Иван Богослов», Буслаев утверждает, что стих этот «оставляет далеко позади себя всё, что доселе писали в религиозном роде Ломоносов, Державин и другие позднейшие поэты»⁸⁰⁰.

Интересно, что и по отношению к этому стиху Буслаев применяет вопрос о географическом распространении его, отмечая, что его поют по всей Великой России, как то видно из записей в изданиях Варенцова и Безсонова⁸⁰¹.

Стих о двух Лазарях – бедном и богатом – служит для Буслаева доказательством того, как глубоко понял народ человеколюбивые идеи Евангелия, и в крайней нищете и бедствиях сумел открыть величие человеческой души⁸⁰².

Кроме того, историю духовных стихов Буслаев рассматривает в связи с историей искусства, так напр., так называемый чудовищный, или тератологический, или звериный стиль, широко захвативший древнерусскую жизнь и сильно господствовавший у нас и в XVII в., оставил – по Буслаеву – свои неизгладимые следы в народной поэзии религиозного содержания. Такой стиль Буслаев находит в стихе о Голубиной Книге, а переход от этого грубого романского стиля к облагороженному готическому, переход, совершавшийся путём борьбы, отражается (будто бы) в стихах о Егории Храбром, где, по мнению Буслаева, изображена борьба человека с физическими преградами.

В других местах своего труда Буслаев извлекает из духовных стихов (напр., о Грешной душе) верные изображения тёмных сторон сельского быта, касается стихов об Анике, оттеняет значение раскольничьих и сектантских стихов. Но Буслаев выполняет только одну сторону дела – даёт общую характеристику стихов, но мало занимается разысканием в области источников стихов, тогда как и стих об Анике и об Аллилуевой жене оказались бы книжного происхождения. Я с намерением остановился столь долгое время на изложении взглядов Буслаева: я сделал это, имея в виду сейчас же сопоставить с ним мнения акад. Билярского. Мнения эти поражают своей странностью.

Положительно становишься в тупик, как такой учёный, каким был Билярский, мог написать такие нелепости!

Билярский не признаёт никакого творчества в духовных стихах. Само по себе такое мнение – ещё не беда: но послушаем, в каких оно выражениях: «какое творчество там, где берётся готовое содержание, впрочем, очень худо прочитанное или выслушанное, и передаётся грубым простолюдином по крайнему его разумению. Но это крайнее разумение справедливее назвать неразумием. Я уже не говорю об искажении положительных сведений, каковы, напр., местные данные, имена и положения лиц и т. п., – хуже всего то, что в содержании, взятом из церковных книг, при пересоздании его нашими песнотворцами, нравственное достоинство чуть ли не всегда понижается, а иногда решительно уничтожается. Для примера рекомендую сравнить в этом отношении притчу о богатом и Лазаре с воспроизведением её в стихах наших калек...»

Далее Билярский находит возможным упрекать слепцов-нищих, поющих стихи: «певцы любят останавливаться на страшных картинах и рисуют их резкими чертами, не жалея красок. Они, видимо, хотят поразить воображение слушателей, запугать их чувства – и для чего?

Для того, чтобы выудить у них лишний грош! Вот источник их вдохновения и художественный приём их творчества, и я не клевещу на наших убогих песнопевцев: они сами смотрят на свой дар с этой точки зрения, как показывает сложенная ими на эту тему рапсодия, по которой им «слово Христовое» дано для того, чтобы они были «сыты и пьяны» !..

Далее – презрительный отзыв о простонародье, впрочем, вперемешку с похвалой за большой запас здравого смысла и отсутствие «мечтательных надежд».

Билярский находит какие-то следы, одному ему известные, «вредного влияния нравственного настроения, навеваемого стихами», и то сочувствие и умиление, с которым народ относится к духовным стихам и несчастным певцам, прямо-таки злит Билярского: он говорит, что печатное издание будет встречено народом холодно, не так, как устная передача; «если же бы, вопреки этому соображению, народ обнаружил сочувствие к подобного рода изданиям, то их следовало бы вырвать из рук его. Довольно и того, что эти произведения грубого ума, расстроенного воображения и больного чувства столько веков возмущали душу простяков своими тяжёлыми призраками. С этой патологической точки зрения, кажется, и придётся по преимуществу оценивать увечное творчество наших калек». И лишь в конце рецензии Билярский сделал несколько дельных замечаний о балласте в издании Безсонова; впрочем, это сделано раньше Срезневским.

Я позволил себе такие выдержки потому, что, насколько мне известно, «мнение» Билярского почти не встречалось⁸⁰³, и, к счастью, нисколько не повлияло на ход изучения духовных стихов. Я не стану подробно разбирать всех передержек, которыми преисполнена рецензия Билярского. Словом, вся она производит крайне неприятное впечатление. Не руководило ли автором чувство личной неприязни к Срезневскому?

Дело в том, что рядом с рецензией Билярского помещена⁸⁰⁴ рецензия Срезневского, который отнёсся весьма сочувственно и с большой похвалой к Безсонову и его сборнику, и даже предложил часть издать на средства Академии. Из недавно вышедшего в свет исследования проф. В. М. Истрина о жизни и деятельности Билярского⁸⁰⁵ мы узнаём о непримиримой вражде между ним и Срезневским; не удивительно, что, наперекор мнению Срезневского, и мнение Билярского могло получить такой характер, совершенно ненаучный, а с оттенком памфлета.

«Рецензия» Билярского никакого, конечно, значения не имеет и не может иметь.

Значение собранного Безсоновым материала, кроме Буслаева, было оценено с удивительным мастерством Н. С. Тихонравовым.

Его небольшая статья написана так прекрасно, с таким знанием дела, с такой горячей любовью к народной поэзии, что даже несколько суровые замечания её по поводу некоторых увлечений и измышлений в чисто Безсоновском духе вызывает в нас только чувство благодарности за эти строгие методологические указания.

Что Безсонов, по своему обыкновению, и над духовными стихами производил чисто фантастические эксперименты, ясно для каждого, кто изучал его «исследование» духовных стихов. У Безсонова была предвзятая мысль – доказать превосходство русских духовных стихов сравнительно с западноевропейскими. Богатство материала русских духовных стихов Безсонов объясняет влиянием православной веры и совершенно произвольно, что и было отмечено его рецензентом Тихонравовым. Помимо разных других ошибок Безсонова, Тихонравов отметил ещё одну, и как мне кажется, самую существенную – это утверждение Безсонова, что т. н. им «старшие» стихи будто бы из уст народа переходят в книгу, и Тихонравов обращает внимание на эти книжные источники. Игнорирование их позволило Безсонову сделать ложные выводы, напр., говорить, что изображение мук Георгия в стихе «снято с русской жизни известного времени», тогда как оказывается, что это точная передача переводного апокрифа. В других местах Тихонравов оттеняет важность исследования книжных источников, что несколько разъясняет вопрос о времени происхождения того или другого стиха. В заключение статьи Тихонравов ещё подчёркивает книжность их.

В других статьях⁸⁰⁶ Тихонравов изучает, напр., Голубиную Книгу в связи с явлениями русской действительности, ставя, напр., эпизод о Правде и Кривде в связь с настроением последней четверти XV века.

Но толкование им стиха о Егории неудовлетворительно: «Егорий Храбрый низложил господство змеиной силы во всех её проявлениях на земле…» «Мифический Егорий, это – нравственная сила, выделившаяся из диких сил природы»⁸⁰⁷ и т. п.

Но гораздо проще, мне думается, было бы объяснить все особенности Егория не мифологией, а просто влиянием легенды о его борьбе с драконом. Итак, и у Тихонравова мы наряду с важными методологическими указаниями находим неприемлемые истолкования.

Но, как видим, всё ещё не появляется исследования о духовных стихах, и напрасно и Тихонравов, и Срезневский⁸⁰⁸ ожидали то от Варенцова, то от Безсонова дельного изыскания в области духовных стихов.

Для Срезневского – а он ограничивался только общими местами – «уразумение духовных стихов» пока представляет большие затруднения. Тем не менее, Срезневский, как и Буслаев, чрезвычайно дорожит тем, что Безсонов собрал стихи со всей Руси – великорусские, мало- и белорусские. Срезневский ещё не ясно отдаёт отчёт, что значит самобытность, самостоятельность народной поэзии, и полагает, что книжные источники стиха мешают им быть народными стихами.

Мифологи смотрели, как я уже указал, обратно, отвергая книжность духовных стихов – и впадали в одну крайность, а Срезневский напрасно испугался книжности стихов: ведь сам же он выразился: «как одна из принадлежностей народной жизни Русской, эти песни стоят внимания»⁸⁰⁹.

Так о чём же спор? И как примирить противоречия такого утверждения: «не следует, что русские стихи на Руси не древни, но следует, что, как бы они ни были по происхождению древни, всё-таки они только примкнули к народной поэзии русской, а не составляют её необходимого явления»⁸¹⁰.

Что ни слово, то неясность: что это такое – «примкнули», и почему стихи, даже древнего происхождения, не «составляют необходимого явления» народной поэзии, но... по методу Срезневского может выйти, что и былины будут признаны «не составляющими необходимого явления народной русской поэзии», как то и случилось с покойным Стасовым.

Но тот же Срезневский выставляет чрезвычайно важное положение, почти не использованное никем до Веселовского: это необходимость рассматривать стихи сравнительно – со славянскими и даже европейскими вообще. Заслуживает тоже большого внимания предположение Срезневского, что стихи часто выходили из тех легенд, которых чтение производилось в монастырях за трапезой.

Таким образом, к тем методологическим пунктам, какие пришлось выделить из разбираемых трудов, прибавляется вопрос о сравнительном изучении стихов. Позже это дало плодотворные результаты.

Почти одинаковых взглядов на книжность духовных стихов держится и Котляревский, только он категорически разрешает важный вопрос о времени появления их, считая, что это XVI–XVII вв., следовательно, время довольно позднее. Но опять-таки эта ошибка зависела от того, что оставался неисследованным книжный источник. И, как ни странно, не найдём мы ответа на эти вопросы даже у Порфирьева, который смотрит на некоторые духовные стихи, как на народные, только сложившиеся под влиянием книжной словесности, следовательно, выделяет народный элемент, но почему-то обходит важный вопрос о редакциях и времени появления стихов: ведь, раз признано книжное влияние, то настоятельно необходима детальная разработка этих источников, а Порфирьев, как и другие, этого не сделали. Зато у Порфирьева прекрасные пересказы духовных стихов.

Но первой, можно сказать, попыткой приложить указанные методологические данные представляет работа Дашкова⁸¹¹ о стихах про Алексея Божия человека. Автор обращается к истории жития на греческой, латинской и славянской почве; но, к сожалению, автору не удаётся представить эту историю в отчётливом виде: он не производит детального анализа, а ведь, в таких работах общий пересказ содержания мало пригоден. Оттого более счастлив был Тихонравов, который прямо указал, путём сличения, источник стиха в Анфологионе 1669 г. Но важно у Дашкова то, что он прибегает к сравнительной точке зрения, хотя смешивает понятия о варианте с понятием о редакции.

Между тем, неосновательность, в большинстве случаев, мнения, что временем возникновения духовных стихов были исключительно XVI–XVII вв., вызвала специальную статью Некрасова в «Филологических Записках» за 1870 г., кн. III. Автор, по поводу частного вопроса о сказании о 12 пятницах, высказал ряд чрезвычайно дельных мыслей о древности стихов, т. е. ставил вопрос о времени, но, к сожалению, восстал против сравнительной точки зрения: ему казалось, что от этого страдает любезная ему самостоятельность духовных стихов. Посему справедливо поступил Кирпичников, который в статье своей «Источники некоторых духовных стихов»⁸¹² старается примирить этот вопрос признанием того, что стихи унаро́дились, и что поэтому не только не опасно, но, напротив, любопытно и важно, по мере возможности вскрыть, все книжные источники стиха, и что особенно важно, Кирпичников возлагает большие надежды на ориенталистов, гебраистов и семитологов, ожидая от них материалов для освещения истории апокрифов, а чрез то и духовных стихов. Интересуется Кирпичников и такими стихами, для коих книга являлась не прямым источником заимствования, а давала только сюжет. Такие стихи, по Кирпичникову, особенно народны. Но выводы Кирпичникова малоутешительны: оказывается, что-де творчества нет, и что оно сводится к стихотворной форме. Кирпичников находился, несомненно, под сильным влиянием Веселовского, который в 1872 г.⁸¹³ уже ставил вопрос о влиянии книги на реальную почву, а носителями традиции духовных стихов считал калик-перехожих, которых он сравнивает с богомильскими странствующими проповедниками. По Веселовскому, якобы можно подметить, что многие стихи являются символами разных добродетелей, бывших в почёте у нищих-калек: напр., стих об Иосифе – символ телесного воздержания, Иоасаф – аскетизма⁸¹⁴ и т. п.

Мне кажется, что это несколько преувеличено и что у наших калик никакой предназначенной цели не было.

Мы видели, что исследователи стараются устранить «творчество» из наших стихов и так как им это не удаётся, то они стараются делать разные оговорки; это, конечно, лучшее свидетельство, что с фактом вообще трудно бороться, т. е., следовательно, необходимо признать и в стихах творчество народное, подчинённое тем же законам, что и былинное. Недаром сам Веселовский должен был констатировать, что калики поют и стих о Егории Храбром и Фёдоре Тироне, а эти последние стихи – скорее былины, а не стихи. Я клоню речь к тому, что, как носители народнопоэтической традиции, калики-певцы не могли вносить никакой символизации, как думает Веселовский, они просто пели о фактах, веря, как и сказители, в действительность содержания своей песни. Оттого совершенно ложны, напр., представления о змееборстве Георгия, как о символе победы над язычеством. Ничего подобного не было, и в былинах о змееборстве Добрыни тоже нельзя видеть иносказания о крещении Руси, как думает Вс. Миллер. Об этом см. ниже, в гл. ХVІ-й.

Между тем отыскивание книжных источников продолжалось в трудах Жданова, который, исследуя стих об Анике, сравнивает его и с другими русскими стихами, чем значительно способствует уяснению его состава, откуда недалеко до правильного решения вопроса о времени появления стиха, но, что очень интересно, – это затронутый Ждановым вопрос об отношении духовных стихов к народной драме. Жданов ограничивается только комедией об Анике-Воине и отчасти касается интересной драмы «О царе Максимиане». Впрочем, я нахожу возможным отметить, что взаимоотношение стихов и драмы пока ещё недостаточно исследовано, и, по-моему, одною из задач для будущих исследований мог бы явиться и этот пункт.

Напр., позволю себе указать, что интересно было бы проследить взаимоотношение стихов про Михаила Архангела и южнорусской драмы: «Розмова вкратце о душе грешной⁸¹⁵», или действо об Алексее, Божьем человеке, с духовными стихами и т. п.

Все почти исследования последнего времени о духовных стихах в большей или меньшей степени отражают влияния Веселовского. Ему именно принадлежит заслуга научного рассмотрения той критической поры в развитии народного предания, когда в это старое предание влился целый поток нового христианского, особенно популярно христианского предания, апокрифа. Целая серия «Разысканий в области русск. духовных стихов» и не возбуждает праздного спора о том, есть ли в духовных стихах творчество или нет, Веселовский оперирует с духовным стихом так же, как и со всяким другим памятником народной словесности, не смущаясь присутствием книжных источников; а в своих теоретико-философских трудах по истории стиля и народнопоэтической техники одинокого прибегает и к духовным стихам. Зато какой гигантский шаг сделан в науке, какие широкие горизонты открылись для исследователя! А что было бы, если бы учёные работники вняли голосу Билярского и совершенно забросили духовные стихи. А, ведь, Билярский утверждал, что духовные стихи не только не интересуют никого, но и не могут и не должны!

Трудами Веселовского не только раскрыта была связь народного мировоззрения со средневековым двоеверием вообще, но, что было в особенности любопытно и исторически важно, сделаны намёки на такие примеры культурного взаимодействия, о которых не знает писанная история. В круг своих работ по духовным стихам Веселовский вводит и историю апокрифов, как источников, и в то же время рассматривает, напр., колядки и другие виды народной словесности. Так широко ставил задачи покойный академик; и, что всего знаменательнее, он редко делает общие выводы, следуя, впрочем, своему девизу, выставленному ещё в предисловии к «Южнорусским былинам»: проработать ряд частных вопросов и взаимно проверить один другим

Поэтому, во-1-х, у Веселовского не всегда ясно решается вопрос о редакциях стиха и времени его происхождения, просто обходится, как, напр., вопрос об Егории Храбром; во-2-х, Веселовский не успел дать полного общего исследования о духовных стихах ввиду указанных рамок своих «Разысканий»; в-3-х, не все сюжеты им затронуты.

Общие же указания, но не детальная разработка, сделаны и Ягичем, который в духовных стихах видел «удобный случай проникнуть в процесс народного творчества, уловить и понять приёмы народного творчества».

Как всё это не похоже на отрицательные взгляды на творчество в русских духовных стихах!

Точка зрения Ягича вообще сходна с точкой зрения Веселовского.

Уже тогда, когда писали Веселовский, Жданов, Ягич, появились работы, в роде статьи Евг. Будде: «Место и значение духовных стихов в истории русской народной словесности»⁸¹⁶, в которой, главным образом, рассматриваются «вопросы стихов космогонического характера». Интересная по своему заглавию, работа эта, к сожалению, страдает натяжками, каковы, напр., следующие: в экскурсе о Георгии эпитет «пёс» при имени царя Демьянища объясняется названием «какого-нибудь небесного явления»; «мы знаем – говорит автор – что до сих пор существует созвездие – пёс Ориона» etc. Кроме того непонятно, почему автор говорит, что, напр., стих о Егории почти вовсе не имеет греческого элемента, когда потом сам же он привлекает к рассмотрению апокриф и т. п.

***

С исследованиями Веселовского и Ягича открывался новый путь, существенно важный тем, что в нём совершенно устраняется всякий произвол и исследование ведётся на реальной почве критического анализа текстов и широко-применённого метода⁸¹⁷. Таковы труды, раньше указанные, Кирпичникова, Жданова, Ал. Попова, Мочульского, Батюшкова, Карнеева, Сперанского. Особенно ценны указания у Батюшкова в его работе о сказаниях о споре души с телом, указания относительно редакций стиха.

Этот вопрос и я позволю себе считать кардинальным, методологическим. Кроме того, по следам Веселовского, Батюшков выдвигает вопрос о процессах сложения стиха, напр., отношение т. н. запевов к содержанию, что даёт возможность проследить генезис стиха, но такие же запевы имеются и в произведениях светской поэзии, и Батюшков вполне прав, когда говорит, что стих на почве устной передачи подвергается одинаковой участи, как и древняя народная песня, которая дифференцируется, разлагается и, после ряда постепенных перебоев, становится едва узнаваемой (стр. 153). На эту техническую сторону особенно обратил внимание Сперанский и, аналогично Батюшкову с его теорией о трёх основных редакциях каждого стиха в его истории, устанавливает стихи, называемые им «большими», «средними» и «малыми», причём древнейшими оказываются «большие», ближе стоящие к апокрифу. Эта связь возраста стиха с его объёмом та же, что и в былине. Важно также подмеченное Сперанским появление книжной рифмы в позднейших стихах: и тут Сперанский подмечает аналогию между стихом и былиной. Кроме того, Сперанский предлагает при издании стихов располагать материал по певцам, с их репертуаром, ибо исполнитель стиха часто является и его слагателем.

***

Ценно также в исследованиях последнего времени то, что рассматриваются вопросы по отдельным стихам, детально, насколько возможно, разрабатывается история данного стиха, что, естественно, при сравнительной «узости» темы, ведёт к расширению содержания работы, ибо, как известно, объём и содержание понятия обратно пропорциональны. Работа проф. В. Н. Мочульского об источниках стиха о Голубиной книге может служить образцом такой специальной работы по литературной истории памятника. К сожалению, слависту часто приходится обращаться к литературам восточным, и тут-то отсутствие специальных знаний сильно даёт себя чувствовать, в особенности, если мало или совсем не разработан соответствующий или близко соприкасающийся отдел восточной литературы.

***

Эти работы, как я сказал, характеризуют последний период научного исследования духовных стихов. Здесь я и покончу со своим конспектом, пропуски и необработанность которого я знаю сам. Но, всё-таки, что же получается в результате всего этого рассмотрения? Получается, по моему крайнему разумению, довольно неожиданный, но верный вывод, совпадающий с тем, что я решился высказать в начале изложения: это именно то, что область русских духовных стихов остаётся и поныне областью малоизвестною, и мне совершенно непонятны слова Карнеева, который в одной из своих статей утверждает, что-де «в общем, трудно найти в интересующей нас области непочатый угол»⁸¹⁸. Но ведь таких непочатых углов или початых только по верхушкам, сколько угодно! Я смею думать, что мне удалось выделить выдающиеся из этих «углов», совершенно неразработанных; вспомним хотя бы вопрос о слагателях и исполнителях духовных стихов. Но вместе с тем разработка истории духовных стихов тесно связана с разработкой их посредственных и непосредственных источников – апокрифов, но, увы! и апокрифы нуждаются в разработке их литературной истории. Следовательно, 1) настоятельно необходима, по-моему, широкая разработка памятников апокрифической и связанной с ними повествовательной литературы, 2) параллельно с этим необходимо производить изыскания в области народных былин и духовных стихов.

Что касается последних, то, исследуя их по тем методологическим приёмам, какие я старался отмечать, мы, повторяю, должны желать скорейшего научного издания или переиздания, хотя бы по тем записям, какие были у Безсонова, с присоединением и того материала, который в необходимом количестве имеется в распоряжении частных собирателей и этнографических обществ. Интересы науки истории литературы и тесно связанной с нею этнографии от этого только выиграют.

При разборе произведений устной словесности, как и при исследовании памятников письменности, одним из основных требований метода является требование определить редакции произведения, время и место появления данного произведения. И если мы хоть бегло просмотрим историю изучения нашего эпоса, то увидим, что хоть «начинай сначала»!

Вс. Миллер, один из тонких знатоков эпоса, ещё в своих «Очерках», стр. 261, указывал на трудность в деле установления хронологии появления произведений народного эпоса и ещё недавно в своей статье в «Этнографическом Обозрении» повторил почти то же: хронология нашего былинного эпоса «до сих пор для большинства сюжетов представляет нечто неопределённое»⁸¹⁹.

Конечно, совершенно оставлять в стороне этот вопрос исследователь не может. Зная, что разбираемый им былинный или другой эпический сюжет непременно связан с целым рядом других сюжетов, исследователь должен попытаться, не найдёт ли он каких-либо данных в этих других сюжетах для хронологии разбираемого. Если, к счастью, исследуемое произведение находится в каком-либо отношении к памятникам письменным, то установление хронологии и решение других вопросов, напр., о месте появления произведения значительно облегчается.

Лишь после такой кропотливой, не всегда удовлетворяющей исследователя работы можно отважиться на широкие толкования.

Св. Георгию, можно сказать, и повезло, и не повезло в русской науке. До сих пор крепко держится в учебниках представление о Георгии, как об «устроителе» русской земли, и в то же время, как о лучезарном божестве, страдающем временно и потом освобождающемся, символизирующем солнце летнее и зимнее. От таких и подобных толкований не свободны были Буслаев, Тихонравов, Шеппинг, конечно, Безсонов, для которого Георгий с его легендами давал обильный материал для quasi-учёных фантазий, и др.

Кирпичников отбрасывает все подобные толкования, старается объяснить каждую особенность стиха на основании книжных источников, но заключает, что это ему не всегда удаётся: «принимаясь за собирание рукописного материала, я мечтал найти такое житие и такое чудо о змии, которые заключали бы в себе все или значительнейшие прибавки, встречающиеся в духовных стихах о Егории; я обманулся в ожиданиях: жития, служащего посредствующим звеном между легендой и стихом, мне не удалось найти»⁸²⁰.

С этими замечаниями я не могу согласиться, что надеюсь подтвердить на следующих страницах. В четвёртой, последней главе своей диссертации Кирпичников рассматривает «большой» и «малый» духовные стихи о Георгии, старается определить первоначальную редакцию стиха, даёт во многих случаях свои объяснения тех или других мест этих стихов⁸²¹.

Я напомню, что, «руководствуясь чисто внешними данными – счётом вариантов»⁸²², покойный намечал такой план («скелет») начального «большого» стиха: «1) определение времени и места события; род Егория (красота его); 2) нападение Демьянища; смерть отца Егория и похищение его сестёр; 3) муки Егория: топоры, пилы (колесо), смола; 4) Егорий посажен в погреб; 5) освобождение Егория; 6) свидание Егория с матерью; 7) препятствия, встреченные Егорием на пути: горы, леса, волки, змеи; 8) птица на воротах; 9) свидание Егория с сёстрами и обращение их; 10) казнь мучителя»⁸²³.

Все бывшие у него тексты стиха Кирпичников разложил на составные части в такой именно последовательности. Она одинакова для стихов, над которыми он оперировал.

Из имеющихся у меня вариантов стиха в одних из них: M¹ и М² встречаем любопытное изменение плана стиха. В остальных последовательность такая, какая и в разобранных Кирпичниковым. В указанных же стихах М¹ и М² нападение царя на город, в котором правит отец Георгия, не оканчивается пленением Георгия, а последнего мать уносит и скрывает в пещере. Чрез восемь лет Георгий просит у матери рассказать, был ли у него «родной батюшка».

Узнав, что́ произошло, Георгий просит у матери благословения – отправиться отомстить нечестивому. Мать предостерегает его, указывая на заставы, но герой всё-таки едет и попадает в руки царя. Тот его подвергает мукам, сажает в погреб, из которого герой освобождается. Убив своего мучителя, Георгий обращает своих сестёр в христианскую веру и благополучно возвращается домой, где Георгий

«Сам настал на батюшково место тут.

Они за́жили тут да все по-старому,

Да по старому ту зажили, по прежнему».

Вот в общих чертах содержание стиха по М¹.

Мы видим, что по содержанию он совпадает с уже известными и с новыми. Особенно близок к нему М²⁸²⁴.

План M¹ такой:

1) Запев⁸²⁵ (стихи 1–7), в котором указывается время рождения Георгия. Но это какая-то доисторическая эпоха:

«Ишше туры, олени по горам пошли,

Ишше серы-ти заюшки по за́секам,

Ишше беленьки горносталюшки по тёмным лесам.

Тут ведь рыбина ступила в морьску глубину.

Ишше на неби взошел да млад светёл месец,

На земли зародилсэ могуць богатырь

Да по имени Егорей свет Храбрый»⁸²⁶.

Срв. былины о Вольге (Гильф. №№ 15, 91), о Вольге и Микуле (id., №№ 45, 55, 73, 156, 195).

Страх природы и животных пред Георгием не потому ли изображён в былине о нём, что Георгий выступает в ней, как противник нечестивого царя (Грубиянища), как Вольга является противником Турец-салтана или индийского царя?

Реминисценции былин о Вольге могли, вероятно, иметь место. Так как Μ¹ (М²) рассказывает дальше о необычайной силе Георгия-ребёнка, то наряду с этими могли влиять реминисценции и о Василии Буслаевиче⁸²⁷.

Наружность Георгия – (ст. 8–11):

«Во лбу красно солнышко,

В затылоцьки светел месець» и т. д.

Веселовский (Георгий, стр. 150; Раз. VIII, стр. 297) и Кирпичников думают видеть в этом описании влияние иконописи; но изображение Георгия в стихе с золотыми руками и серебряными ногами вовсе не нуждалось в иконе, да и почему непременно автор стиха должен был увидеть такую богатую икону? Это общеизвестная черта сказок, и подобными чертами снабжаются не только богатыри, но и туры⁸²⁸. Так что я решительно отвергаю общепринятое до сих пор объяснение наружности Георгия в стихе, как отражение (якобы) влияния живописи.

Указание на родителей Георгия находится ниже⁸²⁹.

2) Известие доходит до Грубиянища; нашествие его, убиение Феодора Смоленского, отца Георгия (стихи 12–21).

Имя Грубиянища встречается и в других былинах, записанных Марковым; напр., в былине о князе Романе и Марье Юрьевне это «поганый татарин», «царище» (стр. 121–124)⁸³⁰ и в былине о Соловье Будимировиче (грозит Владимиру: «повыжгу-то весь красный Киев-град… ежели не отдаст (кн. Владимир) за меня взамуж племяньницы» – стр. 339–340, стихи 190–192)⁸³¹.

Конечно, в нашем стихе-былине это имя далеко уклонилось от «Диоклетианища». См. ниже о Кудриянище.

Чрезвычайно интересно наименование отца Георгия Феодором Смоленским.

Я объясняю это влиянием жития князя Феодора Смоленского. В самом деле это житие заключает в себе некоторые обстоятельства, позволявшие сказателям ассоциировать картины погрома, нашествия, с представлением об этом князе. Я пользовался рукописью И. О. Л. Д. II, из тех, которые не вошли ещё в печатное описание. В рукописном каталоге, предоставленном в моё пользование В. В. Майковым, эта рукопись значится под № Q. D. СХХХVІІ, 18 в. Это: «Житие, чудеса и преставление преподобнаго и богоноснаго отца нашего Феодора Смоленскаго и Ярославскаго чудотворца и чад его Давида и Константина». Здесь рассказывается, что после женитьбы на ярославской княжне Марии, кн. Феодор стал править Ярославской областью. После нашествия Батыя Феодор должен был исполнить «безстудную его заповедь»: «яко князем российским ходити в орду». Кн. Фёдор тоже ходил к хану и был принят с честью.

Нельзя удивляться, что принятый с почётом князь потом в народном представлении мог фигурировать в рассказе о погроме, разрушении и т. п. Народная фантазия воспользовалась «каким-то» отношением этого князя к разрушителю-хану, неверному царю, и историческое лицо, принятое с почётом, превратилось в эпическое лицо, в совершенно противоположной роли имя Феодора было популярно, и кроме указанного мною пути, имя Феодора могло закрепиться в наших стихах ещё под влиянием преданий о рязанском князе Феодоре Юрьевиче и его жене Евпраксии. Такие предания проф. Вс. Миллер⁸³², ранее ещё проф. Халанский⁸³³ вскрывают в «Повести о приходе Батыевой рати на Рязань»⁸³⁴ и «Сказании о Батыевом проходе на Русь»⁸³⁵; конечно, полного сходства напрасно стали бы мы искать, но некоторые моменты стиха, действительно, напоминают вышеприведённые источники.

Когда кн. Юрий Владимирский отказал в помощи рязанцам, то рязанский князь Юрий И(н)горевич послал своего сына Феодора к хану с просьбой о пощаде рязанской земли; Батый согласился, но стал смеяться над послами, и по извету одного из рязанцев стал требовать у Феодора, чтобы тот показал ему свою жену-красавицу и царского рода⁸³⁶.

Не пожелавший исполнить этого Феодор был зверски убит, а Евпраксия, получив известие о смерти мужа, лишила себя жизни, бросившись с малолетним сыном Иваном с высокой кровли⁸³⁷.

Присоединение реминисценций из подобных народных или книжных источников несомненно. Вместе с тем могло иметь место и воспоминание о князе Михаиле Черниговском и его боярине Феодоре, которые были замучены в Орде, но я не придаю имени боярина Феодора такое решительное значение, какое придаёт ему Кирпичников.

По сходству же с победой над змеем Георгия такого же подвига (иного, впрочем, характера) Феодора Стратилата, могли действовать реминисценции из легенд о последнем, но это произошло уже гораздо позже⁸³⁸.

Думаю так потому, что ситуации нападающих татар и защищающихся (русских) – Батыя (Грубиянища) и рязанских и др. князей (Феодора Смоленского и др.) очень сходны, а подвиг Феодора Стратилата, во-1-х только отчасти похож на подвиг Георгия, а, во-2-х, змееборство Георгия не является центральным в нашем «большом» стихе. Но напрасно Кирпичников думает, что автор стиха не знал легенды о чуде Георгия с драконом (!), а видел только икону: если бы это было так, то автор стиха не имел бы достаточно материала и данных для того, чтобы привлечь ещё имя другого «змееборца» – Феодора Стратилата.

Вообще следовало бы обратить больше внимания на связь нашего стиха с татарским погромом, разорением Киева⁸³⁹.

«Несомненно, замечает проф. В. Миллер, рассказы современников или ближайшего поколения о страшной беде русской отлились и в поэтические формы – песен, воспевавших, быть может, отдельные эпизоды, поразившие народное воображение в тех или других областях Руси⁸⁴⁰"

Вопрос о влиянии татарского ига на жизнь русскую до сих пор ещё не может считаться окончательно решённым, и я здесь не буду вдаваться в разбор учёной литературы по этому вопросу⁸⁴¹. Как бы то ни было, но совершенно верно, что «события должны были отразиться в литературе»⁸⁴².

Летописные сказания и повести, отражавшие это настроение, в большой мере являются воспроизведением чисто народных преданий и песен. Теперь является несколько непонятным утверждение Π. В. Киреевского, что-де в наших песнях нет следов татарской эпохи, нет песен об иге⁸⁴³. Нам более понятен взгляд Буслаева⁸⁴⁴, полагавшего, что татарщина повлияла на русские былины в том отношении, что мифологические существа, с которыми бились наши богатыри, приняли окраску татарскую. Вс. Миллер довольно правдоподобно доказывает, что песни, упоминающие о «собаке поганом татарине» – старое наследие на тему о кочевниках-половцах. Даже т. н. «воинские» повести половецкого времени перешли потом в повести о татарских погромах. См. ниже.

В виду этого я и не стану утверждать, как Кирпичников, что «стих составился, по-видимому, под свежим впечатлением татарского погрома»⁸⁴⁵. Где данные для этого?

То, что могло бы послужить для доказательства вышеприведённого положения, является (и скорее) доказательством приспособления, привнесения в апокрифический, книжный рассказ, переложенный в мерную речь, исторических отголосков времени более позднего, чем основа этого рассказа. Так что картина вражьего нашествия могла быть нарисована певцом ещё в домонгольский период, и имени Фёдора могло и не быть; всё это – и черты татарщины, и имя Феодора – появилось позже.

О похищении сестёр и вообще о них в начале былины-стиха не говорится.

***

3) Начиная с этого отдела, план нашей былины-стиха уклоняется от известных до сих пор. Так, по порядку, за опустошительным набегом нечестивого царя следуют мучения Георгия; М¹ же сообщает, что мать Георгия, так как она

«все хитра́ – мудра́ была» (ст. 23), – бежала от гонителя и

«во Пеше́р-горы ушла» (ibid.)⁸⁴⁶.

Возможно, что тут оказали влияние пещеры Киевской Лавры⁸⁴⁷.

Затем, до стиха 37 вкл. рассказывается о том, что царица спаслась с сыном в горе каменной, которая по её просьбе «раздвига́лась»⁸⁴⁸.

В изображаемой картине мы имеем отголосок того, что повествуется в Первоевангели Иакова об Елизавете и Иоанне. Наш стих-былина так передаёт это место: царица

[Во Пешшер-то горы ушла да горы камянны,

Да с собой-то унесла она цяда милого,

Цяда милого она, все цяда любимаго,

Шьчо того она Егорья-света Храбраго.

Как приходит царица гору камянную⁸⁴⁹:

«Уж ты гора́, ты гора, ты гора камянная»!

Называёт цариця да го́ру матушкой,

Называетъ цариця да сле́зно плацёт же:

«Ты прими, прими, гора, ты гора камянная,

«Ты не для́-ради миня, ты для-ради цяда моего,

«Для того ли для Егорья ты света-Храбраго».

Розьдвига́лась Пешшера, всё гора камянная,

Принимала царицю, всё доць прекрасную.

Как не мог найти царишшо всё Грубиянишшо] (ст. 24–37).

Ещё Н. С. Тихонравов отмечал заимствования из Первоевангелия Иакова у игумена Даниила некоторых апокрифических подробностей, между прочим, известий о бегстве Елизаветы с Иоанном⁸⁵⁰.

При большой распространённости, как Первоевангелия, так и «хождений» в одинаковой степени возможно предположить пользование или тем или другими⁸⁵¹.

Выписанные стихи одинаково близки и к Первоевангелию, и к Даниилу. Срв., напр., места, приведённые у Сперанского⁸⁵².

Но если, по указаниям того же Сперанского, Первоевангелие «дало тему духовным стихам, дало начало некоторым обрядовым песням, что для нас особенно важно, потому что доказывает, вместе с его древностью, глубину его влияния», если более подробный анализ влияния Первоевангелия сможет стать предметом специального исследования»⁸⁵³, то заимствование нашим стихом-былиною из Первоевангелия станет весьма правдоподобным⁸⁵⁴.

4) Георгий расспрашивает мать о прошлом (ст. 38–78).

Эти сорок стихов – обычное, «эпическое повторение» того, что говорилось до сих пор в ст. 1–38. При этом, по требованию грамматики, поётся вместо, напр.,

"У Егорьюшка во лбу было красно солнышко (ст. 8), –

Да во лбу-ту у тебя как будто соньцо красное» (ст. 53) и т. п. изменения (в разговор матери с сыном).

Царица даже откровенно говорит:

«Я хитра̀ очунь, мудра̀ была, хитрому́драя» (ст. 70).

5) Решение Георгия отомстить Грубиянищу (в M² этот мотив опущен) – ст. 79–89.

Подобное побуждение Георгия мы встречаем и в других стихах о нём, но там он задумывает о мщении после того, как убеждается, что всё разорено и опустошено⁸⁵⁵. Мать свою он находит за молитвой в церкви «соборной, богомольной». Испросив благословение у матери, Георгий отправляется.

6) Плач матери (ст. 90–108).

Мать сообщает ему, что на пути встретятся заставы, но Георгия это не пугает.

«Заставы» – отчасти общее былинное место. Так и Дюкова матушка предупреждает своего сына об опасных «заставах»⁸⁵⁶. На это уже обратил внимание Кирпичников (стр. 114), только он не решает вопроса о взаимоотношениях стиха и былины, как это делает, по-моему, основательно, Ор. Миллер в «И. М.», стр. 596: горы толкучия и птицы клевучия, полагает Ор. Миллер, зашли в былину о Дюке из стиха о Георгии. См. также ниже.

7) Отъезд Георгия (ст. 108–112). Перед отъездом Георгий чудесным образом получил коня и оружие:

«А и с туци то выпадывал ёму доброй конь,

Да из облака выпадывает сабля вострая,

Сабля вострая ёму, палиця тяжелая,

Ишше вся-то принадлежность-та богатырская» (ст. 108–111).

К 108-му стиху сказительница сделала любопытное примечание: «вpака́ пое́тьце́?» (Марк., стр. 154-, срв. id., стр. 14 и 28).

«Ро́зсказ» об Илье Муромце в изложении г. Маркова передаёт, что Илье Муромцу тоже «коничек-жеребчик из облака выпал»⁸⁵⁷.

Эти подробности в нашем стихе заимствованы из былин⁸⁵⁸. Но в других стихах не говорится, что конь выпадает из тучи: его Георгий просто находит в чистом поле со всей сбруей и оружием. У Якушкина Георгий даже берёт коня в конюшне (Русские песни из собрания Якушкина, Ж III, ст. 107). То же и в О¹, ст. 107. У Безсонова в № 107 Георгий садится на коня, принадлежавшего его отцу Феодору (см. Безс., ст. 60–60). Конь же освобождает Георгия из погреба в № 114 Безс., ст. 48–62.

Затем Георгий, уже выехавший на подвиги, встречается с заставами.

Но прежде, чем перейти к разбору этой части стиха, я скажу несколько слов по поводу одного эпизода в стихе – это именно по поводу расспросов мальчика-богатыря о своём отце. Об этом мотиве см. у Вс. Миллера в «Экскурсах», стр. 125–7, 140 и в «Этн. Обозр.» кн. LXVII, стр. 90. См. выше.

Автор подметил, что в наших былинах допрос сына об отце у матери (и с пристрастием) не встречается⁸⁵⁹ (стр. 127), что, напротив, не редко в кавказских версиях. Вообще, в былинах, «имеющих отношение к бою Ильи с сыном, нет никаких указаний на то, чтобы сын искал отца или знал его имя» (стр. 128).

Тем не менее, мне думается, что такой мотив был в русском богатырском эпосе разработан более широко, чем в каком виде он существует теперь. Основания для такого утверждения вижу, во-1-х, в эпизоде былины Ефименка № VII, где мать., между прочим, предупреждает сына, ребёнка 12 лет, о возможной встрече с отцом, и в былине Рыбникова, I, № 12, где мать посылает дочь попроведать про батюшку; во-2-х, в том, что эпизод нашего духовного стиха сходится с кавказскими версиями, напр., с версией: «Насранжаке», где фигурирует ребёнок-богатырь Ашамаз. Так как Георгиевские духовные стихи и былины находятся в несомненном взаимодействии, то, полагаю, подробность с допросом могла войти в стих или из былин – и тогда подтверждается всё вышесказанное, или непосредственно в духовный стих, но уже тогда тем же путём, каким восточные версии шли к нам, сплетаясь ли с нашими былинами, наслаиваясь ли на них, или возбуждая эпическое творчество совершенной новизной сюжета. Я склоняюсь более к первому предположению: что в духовный стих эта подробность перешла из былин. В былины же эта деталь, вместе с другими⁸⁶⁰, могла проникнуть тем же путём, какой намечает для многих былинных сюжетов Вс. Миллер: «с Востока (Ирана) через южно-русские степи, пройдя, вероятно, чрез тюркскую среду». (Экс., стр. 151)⁸⁶¹.

8) Заставы на пути: леса, гора, огненная река. Устроение земли (см. 113–142). Наш стих сближается с теми, в которых Георгий увещевает леса, реки и горы не веровать врагу, но при этом ничего не говорит, напр., о том, что на горе будет строить церковь (см. Кирп., стр. 159).

Кроме того, в нашем стихе ничего не говорится о встрече Георгия с сёстрами до прибытия его к царю; срв. Безс., 101; срв. 109 (Сах.), 115.

Но какое значение имеет упоминание, что, подъезжая к заставам и обращаясь к ним, Георгий

«приздымает злата́ веньця» (ст. 115)?

В ст. 132 и 147 он снимает венец пред дальнейшим путешествием. Объяснить этого не могу⁸⁶².

9) Мучение Георгия: пила, колесо, котёл, погреб (ст. 143–179).

М¹, согласно с Безсон. № 107 (ст. 25–26), 114 (ст. 20–21) передаёт, что

«У Егорья под котлом-то не огонь горит,

Не огонь горит, всё разны цветы цветут,

Всё цветы-ти цветут, всё разны́ лазурёвы» (ст. 160–162).

То же у Якушкина, № I, ст. 38–39.

В М¹ (как и в И¹, см. ниже) интересная подробность. Царище сам хватал

«Егорьюшка за жолты кудри,

Он кинал то (sic) Егорьюшка царишшо во глубок погрёб» (ст. 167–168).

Срв. в былине о Добрыне и Алеше, как первый

«Ухватил Алешку за желты кудри...

Бросил Алешку о кирпичен мост» (Рыбн., № 25, ст. 320–322).

В О¹, ст. 49, царь берёт Егорья за белы руки и отводит

«…далече его во чисто поле

На славную гору Сорочинскую».

У Як. № I, ст. 45, царь сажает Егорья в погреб вместе с матерью, так что после освобождения герой обращается к матери с просьбой благословить, но ничего не говорится о том, что Егорий увидел следы разрушения, проезжая из погреба к матери. Вообще, во всех стихах, кроме М¹, о судьбе матери после нашествия царя ничего не говорится, но везде оказывается, что она спаслась, но как – не упоминается. М¹ устраняет этот недостаток, сообщая, что мать с сыном спаслись в «горе каменной» (см. выше). Очевидно, слабая реминисценция этого обстоятельства имела место и в представлении сказителя варианта Як. № I. Но здесь, она производит странное впечатление: неизвестно, что до сих пор было с Егорьевой матерью (о князе Феодоре известно, что царь ему «голову срубил», Як. № I, ст. 7),

10) Освобождение Егорья (ст. 180–184).

Сколько времени сидел Георгий, не определяется, как и в некоторых других стихах.

11) Лицемерие Грубиянища; его смерть (ст. 185–198),

В М¹, в отличие от всех остальных, ввиду особенностей плана, вслед за освобождением, Георгий сейчас же сталкивается (впервые) с царищем. Тот со страху

[Кланелсэ Егорью-ту незёхонько:

«Уж ты гой еси Егорей-свет ты Храбрый!

Станем бра́татьце́ персьнями однозоло́тныма,

Ище будешь ты, Егорьюшка, мне большой ведь брат,

Я ведь буду тебе да всё меньшой-от брат"] (ст. 187–192).

Но Георгий

«…хватал-то царишша за цёрны кудри,

За цёрны его кудри-ти всё за тотарьския,

Ишше он всё кинал ёго о кирписьнёй мос» (ст. 194–196).

Обе картины заимствованы из былин. Параллель ко второй была указана уже выше, на стр. 290⁸⁶³, а относительно первой см. у Маркова, «Бытовые черты русских былин», стр. 53–55 и 61–62. Срв. братание змея с Добрыней:

«Быдь-ка ты, Добрынюшка, да больший брат,

Я теби да сестра да меньшая» (Гильф., № 5, стл. 31).

Если при этом происходит мена вещами, то в числе других меняются и крестами. Напр., Добрыня и Илья Муромец:

«Покрестоемся мы своима крестами золочёныма.

А как будешь ты большия брат,

А я буду меньшия брат» (Марк., стр. 368).

Но неверный царь Грубиянище не мог, конечно, предложить поменяться крестами и предлагает поменяться перстнями.

«Побратимство», отмеченное для южнославянского эпоса многими учёными, в том числе издателем болгарских песен Безсоновым⁸⁶⁴, составляет значительную черту и русского эпоса. Недавно это привлекло внимание г. Маркова в ук. соч. о бытовых чертах русских былин, а ещё раньше акад. Веселовский прямо сказал, что «русский эпос полон богатырей, братьев крестовых или названых»⁸⁶⁵.

Предложение побрататься встречается только в М¹; во всех почти других вариантах царь просит Егория повременить, не убивать его, царя, сразу⁸⁶⁶,

12) Гнев Георгия (ст. 199–200).

Как былинный герой, разгневанный Георгий

«Прибил-то со старого и до малаго,

Не оставил он силы-то на се́мяна».

13) Сёстры Георгия; их обращение в христианскую веру (ст. 201–210).

Сказительница одну называет Надеждой, имени другой не помнит. В М¹ их две; но если есть стихи, где мать Георгия называется Софией⁸⁶⁷, то сестёр должно быть трое и имена их: Вера, Надежда, Любовь. Очевидно, сказительница подобное имела в виду⁸⁶⁸. Так, напр., (без имени сестёр) у Безс., № 98, 99, 100 и др. (их нет в № 107, 110 и 114; Кирп., стр. 157). Две девицы – у Безс. № 102; у Як. № I – две полоняночки; в № III (ст. 5) и в О¹, ст. 5 – два отрока-отроковицы. Эпическое число «три» и в первом, и во втором случае соблюдалось: две сестры и один брат – три сестры. Но эти три сестры лучше подходят к матери Софии, как указано уже выше⁸⁶⁹. Обращение их в М¹ – обычное купанье в Иордане. Сходство эпизода нашего стиха о купании в Иордане сестёр Георгия с эпизодом из «Книги Царей», отмеченное Кирпичниковым, действительно, интересно, но поставленный покойным автором «вопросительный знак»⁸⁷⁰ пока остаётся в силе, и не лучше ли устранить его, признав это «сходство» попросту совпадением?

14) Заключение (ст. 211–214).

Егорий возвращается с сёстрами к матери. Так и в № 101, 105 Безс.

Но ни в одном варианте нет указания, что Георгий

«Настал-то он на батюшково место тут».

Это вполне закругляет весь рассказ.

***

Разбор этого стиха, как ни поверхностен он вышел, всё же показал, что слова проф. Вс. Миллера в «Предисловии» к сборнику г. Маркова оправдались: «лица, говорит проф. Миллер, интересующиеся народной былиной и изучающие её специально, найдут в сборнике г. Маркова много новых материалов»⁸⁷¹.

«Даже в широко-известных былинных сюжетах, вошедших в архангельский репертуар, знаток эпоса подметит нередко новые мотивы, интересные детали и новые второстепенные лица»⁸⁷².

***

Много сходства с М¹ имеет и М² (Марков, стр. 468–9). К сожалению, сказительница (Васильева) не помнила всего стиха и пропела всего 54 строчки. По распределению эпизодов М² – то же, что и М¹: Георгий спасён матерью в пещере – «Пешо́р-горе» (ст. 23), просит благословения у матери и отправляется к царю⁸⁷³.