Часть I

Общий характер биографических сведений о Феодосии В. – Род Феодосия В. – Детство, юность и воспитание будущего императора – Военные подвиги Феодосия В. до 379 г. – Характеристика жизни и деятельности Феодосия В. в изгнании

Древние историки уделяли, часто даже в ущерб прагматическому изложению событий, большое внимание личностям, заявившим себя чем-либо в истории, а потому жизнеописание, иногда полное самых разнообразных и баснословных рассказов, можно сказать, является одною из обычных форм их повествования. При таком положении дела естественно было бы ожидать, что в хартиях далекого прошлого сохранился богатый материал, который бы мог осветить все стороны жизни Феодосия Великого, дать средства историку составить самую полную и широкую биографию знаменитого государственного деятеля IV века. Действительность, однако, говорит иное. Ни один из древних историков не задавался целью написать биографию Феодосия, а касался его постольку, поскольку находил это нужным, брал из его жизни ту сторону жизни и царствования, какую считал соответствующей поставленной себе задаче. Отсюда, исследователю по многим вопросам часто приходится пользоваться намеками, отрывками¹¹, которые иногда трудно поставить в общую генетическую связь и воссоздать жизнь Феодосия В. во всей ее полноте, начиная с рождения и кончая фактом смерти. Впрочем, если глубже всмотреться, то нетрудно найти и разгадку подобного явления. Дело в том, что вся жизнь Феодосия В. может быть разделена на две резкие половины: с одной стороны, на жизнь чиновника, хотя и высшего ранга, с другой стороны, на жизнь императора. Само собой понятно, что Феодосий, как чиновник, хотя он и в этом положении успел проявить таланты, принести действительную пользу государству, не мог так сильно интересовать современного ему историка, как когда он сделался императором. Правда, древние историки уделили и первой половине жизни Феодосия внимание, но столько, сколько этого требовала дань почтения к нему, как и ко всякому государственному деятелю. Отсюда, совершенно неудивительно, что исследователь при изучении этой первой половины жизни Феодосия наталкивается на сумму пробелов: почти на полное отсутствие биографического материала в вопросах, ценных для исторического изыскания. Детство, юность будущего императора, его воспитание, влияние на него семьи – все это важные факты, о которых можно делать только догадки, предположения, пользуясь слабыми намеками в памятниках древности, и притом намеками часто проблематического характера. Но и этого мало. К недостатку вообще биографических сведений о Феодосии В. присоединяется и другой, не менее важный недочет, который заключается в исторической достоверности изображения жизни Феодосия источниками. Последние принадлежат перу авторов разных фракций: между ними можно встретить ортодокса, еретика, язычника, историка, оратора. Само собой разумеется, что каждый из них изображал личность Феодосия В. под своим углом зрения, в зависимости от личных симпатий, а это необходимо должно было повести к измышлениям и даже к преувеличениям. «При изучении царствования Феодосия, – кратко замечает Гиббон, – давая характеристику качества исторического материала, мы вынуждены довольствоваться пристрастным рассказом Зосима и отыскивать в нем истину при помощи неясных намеков, разбросанных в различных отрывках и хрониках, при помощи фигурных выражений поэтов и панегиристов и при ненадежном содействии церковных писателей, которые, увлекаясь пылом религиозных распрей, способны пренебрегать такими мирскими добродетелями, как искренность и умеренность»¹². При таком положении дела иногда оказывается не только трудным, но почти невозможным отделить истину ото лжи, а во всяком случае при подобной работе приходится пользоваться таким ненадежным орудием, как догадки и предположения. Все это требует большой осмотрительности при разборе биографического материала, а в особенности при характеристике Феодосия, которая легко может получить более чем одностороннее освещение.

Родиной Феодосия Великого большинство древних историков считает Испанию¹³.

Это широкое обозначение места несколько суживает Созомен прибавкою – «близ Пиренейских гор»¹⁴, а Идаций¹⁵ и Зосим еще определеннее: прямо называют город Коку в провинции Каллегии или Галлеции¹⁶.

По своему происхождению Феодосий Великий принадлежал к знатнейшей испанской фамилии¹⁷. Обаяние, которое гений Феодосия производил на современников, а может быть и лесть, иногда, впрочем, побуждало их выводить генеалогическое дерево Феодосия из императорской фамилии, что в свою очередь стоит в тесной связи с представлением об Italica, как месте родины императора Траяна, а следовательно и самого Феодосия¹⁸.

Так, оратор Фемистий называет Траяна предком Феодосия¹⁹. Поэт Клавдиан род Феодосия считает потомками Ульпия, а Траяна называет прадедом Гонория²⁰.

Что Феодосий В. происходил от Траяна, само по себе, – замечает Sievers, – невероятно и очень сомнительно²¹. И действительно, существуют исторические данные, которые не свидетельствуют в пользу этого предположения. Уже не говоря о том, что церковные историки (они несомненно отметили бы родственные узы Феодосия с императорским домом) просто называют Феодосия патрицием; даже Дрепаний Пакат, который имел удобный случай польстить Феодосию, однако не решился сделать намека на родство Феодосия с Траяном²², когда прославлял Испанию, которой Рим обязан Траяном и Феодосием.

Но этого мало. Фамилия Феодосия еще носит особое имя, которое, должно заметить, встречается на монетах того времени, именно имя Флавия, а не Ульпия, какое имел Траян²³. Отсюда представляется совершенно невозможным связать родственными узами Траяна и Феодосия, хотя в то же время можно сказать, что по месту родины Феодосий был земляком Траяна.

Своим возвышением и знаменитостью род Феодосия В. обязан отцу Феодосия В. – тоже Феодосию²⁴, деятельность которого как полководца представляет одну из блестящих страниц царствования Валентиниана I. Лавры, которые пожал Феодосий-отец в битвах, обратили на себя внимание современников и уделили ему значительное место в летописи того времени. Историки и ораторы с большим воодушевлением вспоминают о трофеях его победы и, благодарные к его заслугам, со скорбью высказывают сожаление, что не существует более обычая прежнего столетия, когда полководцы принимали почетный титул от имени побежденного народа. В таком случае Феодосий бы получил титул «Сарматского», «Саксонского», «Алеманского»²⁵. Но это, однако, не мешает им украшать имя Феодосия самыми лестными и блестящими эпитетами. Они называют его: dux praeclarus, dux consultissimus, amplissimus ductor²⁶, сравнивают его, очевидно намекая на сходство судьбы с Домицием и Люзием, из которых первый при Нероне, а другой при Траяне прославили римское государство подвигами храбрости²⁷, с Помпеем, проявившим некогда военные и дипломатические способности²⁸. Особенно сильно увлекается Пакат качествами и храбростью Феодосия-отца, так что даже считает его за того, «кто должен бы быть императором»²⁹.

Свою блестящую карьеру знаменитого полководца Феодосий начал в Британии в 358–369 годах. Британия, как большинство римских провинций того времени, страдала одной общей болезнью: произволом и насилием римских чиновников, выжимавших обычно все соки из подвластной им территории. Угнетение народа и безнаказанность правителей разоряли страну и всегда служили источником народного недовольства и мятежей. Пользуясь подобным положением дела, пикты, скоты и саксы, всегда презиравшие могущество римлян, вторглись в Британию, убили Нектарида и сделались хозяевами всей страны. Дело, таким образом, приняло серьезный оборот. Неудачные попытки посольства в Британию Севера и Иовина побудили императора Валентиниана поручить обратное завоевание острова даровитому и храброму Феодосию. Надежды, возлагавшиеся правительством на Феодосия, вскоре блестяще оправдались. Удачно совершив переезд на остров, Феодосий направился к древнему Лондону (Lundinium) и на пути неожиданно напал на шайки врагов, отняв у них награбленную добычу и освободив много пленных. Эта добыча, за исключением ничтожной части в пользу солдат, предусмотрительно была роздана Феодосием владельцам, чем сразу он приобрел себе славу бескорыстного полководца. При овациях народа и с виду веселый вступил он в Лондон. Прекрасно сознавая всю трудность своей задачи и возможность победить диких варваров только военными хитростями и тактикой, Феодосий осторожно и с энергией принялся за свою работу. Эдикт об амнистии усилил ряды его войск солдатами, которые при первом нашествии врага бежали из своих полков, а пример полководца, не отстававшего от рядовых солдат в несении тяжестей военной службы, воодушевлял воинов и облегчал им исполнение суровой дисциплины³⁰. С прекрасно дисциплинированным войском Феодосий уже смело бросился на врага, предварительно разбив свой отряд на мелкие части, и вскоре очистил страну от варваров, и спокойно занялся восстановлением и укреплением городов и крепостей в целях будущей безопасности. Неожиданно один случай едва не нарушил установившегося в стране равновесия. Некто Валентин, сосланный в Британию за тяжкое преступление, устроил заговор, но скоро был усмирен и наказан letali poena. Таким путем спокойствие в большей части Британии было обеспечено, и она получила новое название «Валенция». Благодаря ли проискам врагов, или особым политическим соображениям правительства Феодосия отозвали ко двору, где он и занял должность magistri equitum³¹. В этой должности Феодосий с 371 г. совершил удачную экспедицию против аллеманов, которые теснили жителей Реции³².

Бесспорно, самою блестящею страницею в военной деятельности Феодосия-отца было освобождение Африканской провинции от гнета мавров, разорявших страну. Кровавые события, которые разыгрались в северной Африке, имели ту же социальную подкладку, как и в Британии. Так одно время соседние варвары (Austuriani) стали совершать частые набеги на Римскую провинцию в Африке и особенно опустошали и разоряли город Лептис. Жители этого города, естественно, обратились к Роману – начальнику всего края с просьбою о помощи. Роман, исключительно преследовавший цели наживы, как большинство чиновников того времени, предложил жителям в качестве взятки за помощь доставить ему 4000 верблюдов и провиант. Жители, измученные войной, протестовали, справедливо указывая на свое полное разорение, но ничто не трогало правителя. Попытка страдальцев найти правду у царя также окончилась неудачей. При помощи интриг и протекции Роман представил все дело в превратном виде и оправдался пред царем³³. Однако семя неудовольствия было брошено в народ, и оно не замедлило возрастить скоро горькие плоды. Не хватало только искры, чтобы разгорелся революционный пожар в стране, и этой искрой явился мавр Фирм.

История дела такова. Нубель, один из могущественных князей маврской нации, умирая, оставил после себя много законных и незаконных детей, между которыми Замма был в особенной любви у Романа. Во время домашней ссоры этот Замма был убит другим сыном Нубеля – Фирмом. Воспламененный чувством справедливости, вероятно непонятным для него самого, Роман решил стать на страже закона и отомстить убийце. Фирм пытался объяснить свой поступок, но из этого ничего не вышло. Роман оставался упорно непреклонным. Тогда Фирм ясно понял, что ему предстоит одно из двух: или стать жертвою палача, или добыть себе жизнь с мечом в руках. Он выбрал последнее. Восстание охватило многие варварские племена, во главе которых как освободитель страны стал Фирм. Роман оказался бессильным подавить мятеж. Почти все управление перешло в руки варваров, римская цивилизация гибла. Положение создалось очень критическое и, по-видимому, ничего не оставалось, как только послать знаменитого в боях Феодосия, что и было сделано правительством.

Быстро приготовившись к походу, Феодосий неожиданно появился с войском из ветеранов на берегу Африки³⁴. (В каком году началась эта экспедиция точно определить нельзя. Предполагают, что не раньше 372 года)³⁵. Молва о прибытии великого полководца смутила и испугала Фирма. Чтобы выйти из затруднительного и опасного для себя положения, Фирм решил прибегнуть к маскировке, именно объяснить свой поступок и изъявить чувство покорности, на что он получил согласие от Феодосия под условием выдачи заложников. Феодосий отлично разгадал тактику Фирма, а потому сам не переставал готовиться к кампании. Второе посольство Фирма уже не имело успеха, и вскоре после него открылись военные действия, которые тянулись около двух лет³⁶. Феодосию пришлось обратно завоевывать каждую пядь земли, покорять отдельные племена и брать приступом почти каждый город, каждую крепость. Первые два сражения хотя и были кровопролитными, но окончились удачно для Феодосия. Измученный битвами Фирм принужден был снова смиренно просить о милости и снисхождении. Феодосий, полный доброй надежды, не отказал ему в мире, тогда как отказался заключить мир с народом Mazicum. После этого Феодосий двинулся в Кесарию – город прежде цветущий, а теперь превращенный в груды развалин маврами. Здесь он узнал о коварстве Фирма, который под маской смирения готовился неожиданно напасть на него. Снова загорелась война, отчасти с изменчивым успехом для Феодосия³⁷. Против последнего образовалась могущественная коалиция из маврских племен, душой которой была сестра Фирма. «Эта принцесса, – говорит историк, – располагала безграничными средствами и обнаружила все упорство своего пола в своих действиях, чтобы поддержать брата»³⁸. Опасность была велика, и Феодосий принужден был спешно окончить свои операции против народа Muzacanum и отступить к Типете. Все это отчетливо показало Феодосию, что для покорения варваров недостаточно одной военной силы, а потому он решил прибегнуть еще к дипломатической тактике – к системе застращиваний и обещаний, что не замедлило дать блестящие результаты. В то же время Феодосий превосходно осознал, что корень всего зла лежит в Фирме и что уничтожить Фирма – значит положить конец кровавой распре. Захватить каким бы то ни было путем Фирма – вот что стало теперь целью военных предприятий Феодосия.

Последнее, более интересное действие кровавой драмы в Африке разыгралось на территории народа Isaflensium. Известие, что Фирм живет среди народа Isaflensium, заставило Феодосия снова выступить в поход. Произошло очень жестокое сражение. Isaflenses были разбиты, потеряли значительную часть армии, сам Фирм бежал, а брат его Мазука, смертельно раненный, попал в плен к Феодосию. Упоенный своей победой, Феодосий решил сделать последний шаг, чтобы захватить виновника войны. Возвращение Фирма к народу Isaflensium имело следствием новый поход Феодосия, новое кровопролитное сражение. Когда Феодосий вступил во владения короля Игмазена, последний смело явился к генералу и с тоном угрозы сказал ему: «Откуда и что пришел сделать в этих местах? Отвечай!». Феодосий указал ему на цель похода и потребовал выдачи «разбойника», т. е. Фирма. Однако эти переговоры не повели ни к чему. Сражение началось и продолжалось с утра до вечера. Во время битвы сам Фирм всюду присутствовал в полной военной одежде и пурпуровой мантии и громко убеждал римлян отпасть от Феодосия, который притеснял строгостями дисциплины. Слова его поколебали ряды римских легионов, но Феодосий преодолел все трудности: мавры были разбиты на голову. Игмазен ясно увидел, с каким опасным противником имеет дело, а потому поспешил расположить Феодосия, даже путем выдачи Фирма. Он уже предвкушал удовольствие выслужиться пред Феодосием, но Фирм предупредил Игмазена. Ночью, когда печаль не давала Фирму уснуть и когда стража глубоко спала, он без шума оставил свое ложе, случайно нашел веревку и повесился. Его труп – этот единственный подарок, которым Игмазен мог почтить победителя, был доставлен Феодосию. После этого Феодосий с триумфом вошел в Зитифи и был встречен приветствиями различных государственных учреждений и народа³⁹.

Война, благополучно разрешившаяся для римлян подавлением мятежа в Африке, вскрыла и те тайные пружины, которые вызвали его. Было найдено письмо, которое осветило всю виновность Романа и его сторонников царедворцев – Палладия и Ремигия. Последние под давлением страха и мучений совести покончили с собой, а Роману как-то удалось избежать кары.

Как ни были велики заслуги Феодосия перед родиной, однако это не спасло его от несчастного конца. Лавры Феодосия многим не давали спать. Враги не уставали строить козни. Смерть Валентиниана (375 г.), расположенного искренно к Феодосию, развязала им руки. Под влиянием их происков⁴⁰, в первый год царствования Грациана⁴¹ в Карфагене совершилась беспримерная в своем роде казнь ни в чем не повинного освободителя отечества Феодосия⁴². Перед смертью Феодосий принял крещение в отпущение грехов, по обычаю того века⁴³.

На этом несчастном эпилоге и обрываются исторические сведения о Феодосии-отце, не проливая света на душевный склад маститого полководца. Между тем было бы очень важно знать убеждения Феодосия, его внутренний склад, создать его образ как отца, семьянина, чтобы выяснить себе влияние отца на сына, проникнуть в атмосферу того духа, в котором воспитывался будущий император. К сожалению, этого сделать нельзя, так как историки ограничиваются изображением военных доблестей Феодосия-отца, если не считать кратких заметок о принадлежности его к христианству⁴⁴. Одно только можно сказать, что это был чиновник, хотя и лучший для своего времени, чиновник старого доброго закала, воспитанный на древнеримских традициях, готовый во имя дисциплины карать за малейшее уклонение от нее смертью⁴⁵. Честь, долг, сыновняя преданность римскому престолу, неподкупность – лучшие черты этой даровитой личности. Естественно думать, что в кругу этих понятий и шло гражданское воспитание будущего императора.

Что же касается теперь матери Феодосия Вел., или жены полководца Феодосия, то о ней почти ничего неизвестно: один только Аврелий Виктор дает ее имя – Ферманция⁴⁶. Сыном Феодосия и Ферманции и был Феодосий Великий. Кроме Феодосия В., насколько можно судить из слов Амвросия Медиоланского в письме к императору (388 г.): «Вспомни, что говорил Нафан Давиду: я тебя из братьев меньшаго и из частнаго сделал императором»⁴⁷), у его отца были и другие дети. Из братьев Феодосия В. более известен Гонорий, дочь которого Серена была замужем за Стилихоном⁴⁸, а из родственников Феодосия В. упоминается только дядя, брат родителя по имени Евхерий, которого Феодосий почитал как своего отца и в 381 г. облек консульским достоинством⁴⁹.

Дни рождения многих императоров известны, а особенно тех, которые жили до Константина или которые родились порфироносцами.

Феодосий занимает исключительное место в семье императоров, а потому и монографическое исследование по данному вопросу терпит решительный крах: год и день рождения Феодосия В. совершенно неизвестны. Область догадок может быть здесь самая разнообразная. Большинство историков рождение Феодосия В. относит приблизительно к 346 году⁵⁰, тогда как день рождения, за отсутствием каких бы то ни было данных, совершенно немыслимо определить.

Говорят, что Феодосий получил свое имя не только потому, что оно было именем его отца, но и потому, что родители во сне получили приказание назвать так сына, который был им дан в награду от Бога⁵¹.

Первые годы своей жизни Феодосий В., весьма вероятно, провел в Испании, в своем родном городе – Коке. В кругу же родной семьи Феодосий В. получил воспитание и образование. Насколько последнее было широко и полно, трудно сказать, но во всяком случае оно не было систематическим: известий о посещении Феодосием какой-либо школы не сохранилось никаких. Известно только, что Феодосий имел наставником своим какого-то Анатолия. Это был человек образованный, презиравший деньги, но очень честолюбивый⁵². Флешье говорит, что Анатолий знакомил Феодосия с элементами научного знания и с историей, а главным образом старался воспитать в своем ученике понятия чести и честности, которые действительно управляли всеми поступками Феодосия⁵³. На основании этих данных едва ли можно сказать, чтобы Феодосий был высокообразованным человеком. Иначе смотрит на дело Гиббон⁵⁴, который пытается уверить, что Феодосий В. получил прекрасное образование, но это сомнительно: одно уже участие Феодосия в военных походах в самой ранней молодости должно было если не прервать, то значительно помешать тому ходу занятий, какие вел Анатолий. Отсюда, если Феодосий и был образован, то едва ли научно. Аврелий Виктор действительно говорит, что Феодосий «умеренно» был знаком с литературой, но обладал здравым разумом и интересом к умственной работе. Виктор идет дальше и указывает, что Феодосий в свободное от управления государством время иногда занимался изучением римской истории, испытывая благородное негодование при знакомстве с деятельностью Мария, Суллы и т. п.⁵⁵ Во всяком случае основательнее можно судить о его военном образовании, чем о научном. В этом отношении мы имеем право утверждать, что развитием военного таланта, приобретением военного навыка Феодосий исключительно был обязан своему отцу, под руководством которого он прошел суровую солдатскую школу. Дрепаний Пакат, говоря о военном образовании Феодосия, настолько увлекается, что ставит его выше воспитания Александра Великого, Ганнибала, Африкана, великих полководцев древности⁵⁶. Это воспитание носило, впрочем иначе и быть не могло, чисто практический характер. Так, в 367 году, будучи 21 года, Феодосий уже принимал участие в походе своего отца в Британию⁵⁷. Пакат в таких красках рисует его лагерную жизнь с отцом: «зимы, – говорит он, – проводили под шкурами, летом потели в войнах, дни и ночи употребляли на сражения или на стражу, сражались в жесточайших битвах на море и суше»⁵⁸. Это знакомство со всеми родами военного дела и широкая практическая опытность, приобретенная Феодосием В., открыла ему дорогу к высшим военным должностям. Уже в 374 г. он занимал должность военачальника верхней Мезии⁵⁹. Вскоре ему представился случай на деле проявить свои таланты и пожать заслуженные лавры.

К верхней Мезии прилегала провинция Паннония. Как Британия и Африка в начале царствования Валентиниана, так и Паннония в конце его, благодаря плохим чиновникам, впала в жалкое состояние. Сам Валентиниан уже оскорбил национальное чувство варваров, когда на границах стал строить крепости. Префект Максимин, наложив тяжелые подати на варваров, подлил масла в огонь. Не доставало повода, чтобы скрытое неудовольствие перешло в явное восстание. Таким поводом послужило безбожное, нарушившее все права гуманности и гостеприимства, убийство Габинния, царя квадов, который явился к префекту для мирных переговоров. Чувствуя себя оскорбленными, квады вторглись в Паннонию и стали все разрушать и грабить. Принцесса Констанция едва не попала в руки варваров. Но это было только начало. Соединившись с яцигами и сарматами, квады наводнили всю Паннонию. Грабя имущество и уничтожая народонаселение без различия пола и возраста, варвары дошли до Сирмии. Префект ее Петроний Проб сначала растерялся и хотел бежать, но по совету друзей остался и постарался укрепиться. Варвары отказались от осады и снова вернулись в Паннонию. Два римских легиона, посланные против них, были на голову разбиты варварами. В этой темноте невыносимого бедствия сиял один только светлый луч – это Феодосий, полководец верхней Мезии, который нисколько не походил на корыстолюбивых чиновников того времени и который только мог спасти страну. Феодосий выступил против народа яцигов и нанес им несколько поражений. Впечатление победы было благодетельно. Мезия и Иллирия были спасены, а яциги стали уважать римское оружие и просили у Феодосия снисходительности и мира⁶⁰. Слава о Феодосии гремела далеко и сулила ему новые трофеи…

Однако счастливое начало блестящей карьеры вскоре было прервано несчастным концом отца Феодосия. Печальная участь отца поставила Феодосия при дворе в неприятное положение. Замыслы и козни со стороны тех, которые завидовали славе и чести, не миновали и Феодосия В.⁶¹ Феодосий В., чтобы спасти свою жизнь, принужден был бежать в Испанию, в свой родной город Коку. Это случилось в 376 году⁶². Жизнь в изгнании, вдали от кипучей и полной интриг деятельности при дворе не обессилила Феодосия, не затянула его в тину будничных серых дрязг, но, напротив, расширила его кругозор, поместив в его поле зрения мир обычной трудовой жизни, пробудила в нем социальные чувства. Время текло в мирных занятиях, но полных глубокого интереса для Феодосия. Жил он попеременно то в городе Коке, то в своем поместье близ города. Бывая в городе, Феодосий принимал близкое участие в низших и самых бедных слоях общества, стараясь словом и делом принести нуждавшимся посильную помощь. В деревне, чтобы поднять и улучшить производительность своего имения и чтобы показать рабам добрый пример, он занимался вместе с ними сельскими работами. Таким своим поведением Феодосий скоро приобрел любовь всех, и слава о нем далеко распространилась в окрестностях⁶³. Смело можно сказать – жизнь в изгнании для Феодосия была живой школой, где он учился любить людей. Нисколько не удивительно, что Дрепаний Пакат в факте изгнания Феодосия прямо видит благой рок, который дал ему возможность добавить к знанию военного дела широкое знакомство с гражданским укладом жизни⁶⁴.

Здесь в Испании Феодосий вступил в брак с Aelia Flassilla⁶⁵, знатной испанской, которая, думают, была дочерью Антония – консула 382 г.⁶⁶ Брак обычно относят к 377 г. или в крайнем случае к концу 376 года⁶⁷. От этого брака еще в Испании у Феодосия родилось двое детей: Аркадий и Пульхерия. Рождение Пульхерии было как бы предвестником конца мирной жизни Феодосия и началом славной деятельности его в роли восточного императора.

Состояние Восточной империи к началу 379 года – Призвание Грацианом Феодосия как полководца и достоверность этого известия – Победа Феодосия В. над сарматами – Грациан объявляет Феодосия В. своим соправителем – императором Восточной империи. Деление империи

В то время как Феодосий наслаждался относительной идиллией помещичьей жизни, далекой от всяких дворцовых дрязг и интриг, и вкушал радость семейного очага, в восточной половине империи события приняли угрожающий оборот, который оказался роковым и для мирной жизни Феодосия. Стремительная волна готского движения, уничтожая и разрушая все на своем пути, наконец разбилась о гнилые границы Римской империи, страдавшей вековой застарелой болезнью – бюрократизмом. Император Валент в страхе пред грядущей бедой, как бы не отдавая себе отчета в своем поступке и видимо не понимая его будущих дурных последствий для самой же империи, разрешил вестготам перейти Дунай и поселиться во Фракии⁶⁹. Это уже было началом будущей беды, которая не замедлила потрясти весь общественный организм, а продолжение ее создал бюрократический режим низкой пробы. Римские чиновники, истинные слуги отечества, руководясь только мотивами собственной выгоды, своими руками привели империю на край гибели. Их отношение к готам настолько было безупречно, что даже невзыскательные варвары не в состоянии были долее терпеть. Гнет и несправедливость кровопийц переполнили чашу терпения готов, которая вскоре разлилась по стране бурным потоком, потрясшим целость и безопасность империи. Готы обратились к испытанному средству против насилия – оружию и в руках с ним бросились на своих истинных благодетелей. К вестготам присоединились еще и остготы, которые в свою очередь увлекли за собой часть гуннов и сармат, и варварская нация, замечает Дрепаний Пакат, как бы потоком наводнила Римское государство⁷⁰. И больная, так сказать, лишенная воздуха империя, подпала бесчисленным бедствиям. Валент, чувствуя свое бессилие, обратился за помощью к Грациану, но вторжение аллеманов в галльскую провинцию отвлекло внимание и военные силы западного императора⁷¹. Между тем события в восточной империи принимали все более и более грозный характер. Народная молва стала упрекать Валента в бездеятельности, называла его виновником бедствия, постигшего империю. Несчастный, потерявший голову император, чтобы оправдать себя в глазах народа, решился на отчаянный поступок – дать сражение варварам, которые расположились лагерем подле Адрианополя. Валент как будто не хотел видеть, что готская армия была велика по количеству и что она имела гениального полководца Фритигерна, а следовательно, было безумием вступать в неравную борьбу. Валент все поставил на карту, и карта оказалась бита. Произошло кровавое, жестокое сражение, плачевное по своим результатам для Валента: сам он погиб и две трети его армии были уничтожены⁷². Это поражение произвело гибельное впечатление на римское общество, но подогрело кровожадные инстинкты готов. Видя бесплодность попыток взять Адрианополь, готы всей массой двинулись на Константинополь. Случайно удачно отраженные римлянами, они отступили от стен Константинополя и разбрелись всюду по стране до самых пределов Италии и Адриатического моря⁷³. Между тем Грациан, покончив с аллеманами, спешил на выручку своего соправителя. Но он пришел слишком поздно: его помощь уже не могла предотвратить катастрофы. С известием о гибели Валента, Грациан вступил в Сирмию, где и остановился лагерем, бессильный не только помешать натиску варваров, но и прямо разобраться в сумятице событий. Безвыходность его положения еще более увеличилась известием о новой грядущей беде: аллеманы перешли Рейн и угрожали целости западной империи⁷⁴.

Опустошительные действия готов в восточных провинциях и аллеманов в Галлии – вот та грустная картина, какую греко-римская империя представляла во второй половине 378 года⁷⁵. Положение было отчаянное и по своей безнадежности превышало даже, по замечанию Гульденпеннинга⁷⁶, темные времена Римского государства при Деции и его преемниках. Государственный организм пришел в крайнее расстройство, его политические устои были подорваны, а экономический уровень народа, благодаря разорениям, производимым варварами, и большим налогам на издержки войны, приближался к совершенному краху. Грациан быстро и ясно сознал, что ему одному не удержать разваливавшейся империи, что ему нужна скорая помощь надежного человека, который мог бы быть прекрасным полководцем и хорошим администратором. Обстоятельства сами собой ставили вопрос о выборе соправителя, и эту трудную задачу предстояло теперь разрешить молодому Грациану. «Подданный, – говорит Гиббон⁷⁷, – которому вверили бы столь обширную власть, не долго оставался бы верным своему благодетелю, от котораго его отделяло бы огромное расстояние; поэтому принято было благоразумное и мужественное решение, вместо того, чтобы подвергать себя такому унижению, привязать к себе новаго соправителя узами признательности. Грациан желал, чтобы назначение новаго императора было наградой за доблести, но девятнадцатилетнему монарху, выросшему на ступенях трона, было не легко сделать правильную оценку дарований своих министров и генералов». Время было дорого, опасность не ждала, а потому приходилось спешить с выбором. Весы склонились в пользу изгнанного Феодосия. Можно думать, что выбор Феодосия Грацианом обусловливался многими данными, говорившими в пользу избранника. Так, нет сомнения, что при этом выборе в глазах Грациана, как духовного сына Амвросия, играло большую роль православие Феодосия – будущего соправителя⁷⁸. Вместе с Западной Церковью Грациан мечтал воссоединить Восток и Запад в одной вере, что, само собой разумеется, могло быть достигнуто только при восточном императоре, разделявшем религиозные симпатии Грациана⁷⁹. Не менее важное значение должны были получить в глазах Грациана военные заслуги Феодосия. При наличности внешней серьезной опасности естественно полагать, что они даже решили судьбу Феодосия. И вот, в виду необходимости отражать варваров, которые живя около Дуная, нарушали спокойствие империи Фракии, и в то же время присутствовать в западных областях, особенно потому что тамошних жителей разоряли аллеманы, Грациан… сделал участником правления Феодосия⁸⁰. Мирная жизнь для Феодосия окончилась, и он снова принужден был вернуться к треволнениям жизни при царском дворе. Счастливая звезда опять повернулась в сторону изгнанника и согрела своими лучами его тернистый путь. Грациан ласково встретил Феодосия, обнаружил к нему все знаки доверия, назначив начальником военных сил⁸¹.

Вскоре Феодосию в походе против варваров, оперировавших во Фракии, представился случай оправдать доверие, выраженное его силам. Это были его старые враги – сарматы. Пожалуй, здесь можно видеть политическую проницательность Грациана, который выбрал в полководцы именно Феодосия, как человека, который был уже хорошо знаком с обычаями и военными приемами врагов, наводнивших восточные провинции империи. Поход Феодосия окончился блестяще и, можно сказать, неожиданно для римлян, привыкших в последнее время бывать побежденными. Так, при первом натиске легионов Феодосия варвары смешались, показали тыл и обратились в бегство. В этой свалке испуганные варвары, не разбирая, убивали друг друга, а потому большая часть их легла на месте, меньшая же, переправившись через Дунай, – успела скрыться. Упоенный удачей, Феодосий разместил свое войско по городам, сам поспешил к Грациану донести ему о победе. Неожиданное счастье так поразило всех, что ему отказывались верить и даже заподозрили Феодосия в бегстве и потере войска. Победитель просил послать следователей на место битвы и там убедиться в правдивости его слов. Энергично поведенное следствие вскрыло истину: оно принуждено было констатировать только тот факт, что варваров побиты многие десятки тысяч⁸².

Если победа Феодосия над сарматами и не произвела значительного изменения в положении вещей в империи, так как готы по-прежнему хозяйничали в ее провинциях, но она оказалась тем светлым лучом, который прорезал совершенную тьму тогдашних римских дел. В жизни же Феодосия она сыграла большую роль: поход был тем экзаменом, который блестяще выдержал полководец, а победа – оценка этого экзамена – открыла дорогу Феодосию к трону. Феодорит говорит, что в то время, как производилось следствие по вопросу о действительности победы Феодосия, последний видел знаменательный сон. Ему представилось во сне, будто Предстоятель Антиохийской церкви – божественный Мелетий возложил на него царскую порфиру и главу его украсил царским же венцом. Один из приближенных, которому Феодосий рассказал свой сон, склонился видеть в нем ясное предсказание будущего события⁸³. Через несколько дней действительно началось осуществление сна. Грациан, воочию убедившись в даровитости Феодосия, в его способности управлять, решил остановить свой выбор на нем и предложил ему императорскую корону. Феодосий сначала было отказался, но Грациан так настаивал на своем, так упрашивал его и дома, и публично, и in comitio (место, где происходят выборы)⁸⁴, что Феодосию ничего не оставалось сделать, как только согласиться. Получается впечатление, что Феодосий почти насильно был облечен в императорскую мантию. Дрепаний Пакат, действительно, так говорит: «ты был принуждаем против воли, против воли говорю»⁸⁵. Впрочем, сам Пакат серьезно ценит это упрямство Феодосия: он видит в нем серьезное, вдумчивое отношение Феодосия к будущему высокому званию, а не беззаботную легкость, с какою Феодосий мог бы украситься императорской мантией⁸⁶. Так, неожиданно для себя самого Феодосий сделался императором⁸⁷. Замечательно, даже самые враждебно настроенные к нему современники не могли упрекнуть и не упрекали Феодосия в интригах или честолюбивых замыслах: так далеко он был, живя в глухом уединенном городке, от претензий на высокие государственные должности. Напротив, современники не могли отказать ему в справедливости, что если он и сделался императором, то исключительно благодаря высоким внутренним достоинствам, а особенно бесспорной военной доблести. «Храбрость тебя сделала самодержцем, Грациан же провозгласил»,⁸⁸ «храбрость твоя заслужила империю»⁸⁹ – вот лучшая рекомендация Феодосию его современников.

19 января 379 г.⁹⁰ последовало в Сирмии⁹¹ торжественное провозглашение Феодосия императором. Новому императору подчинены были провинции: фракийская, азиатская и египетская (область, подчиненная прежде Валенту) и, кроме того, по мнению многих исследователей⁹², восточная Иллирия⁹³, т. е. диоцезы дакийский и македонский.

Выбор Грациана остановился на Феодосии как нельзя более удачно. «Народ восхищался мужественной красотой его лица, привлекательной величественной осанкой, которую сравнивали с портретами и медалями Траяна, а интеллигентные наблюдатели усматривали в качествах его сердца более ценное сходство с самыми лучшими и самыми великими римскими монархами"…⁹⁴. Если верить хронике Cedreni, которая сохранила описание наружности Феодосия, последняя могла действительно импонировать на общество. «Он был симметричен ростом тела, безукоризненный от ног до головы, красноват лицом, имел русые волосы, тонкий, орлиный нос, был мил в беседе, весьма приятен характером»⁹⁵. Весьма замечательно и то обстоятельство, что все – как язычники, так и христиане были довольны выбором Феодосия. Христиане, основываясь на знаменательном сне Феодосия, видели в нем избранника Божия. Язычники в свою очередь были обрадованы избранием Феодосия: они указывали на исполнение их пророчества, что человек, имя которого начинается с «Феод», будет преемником Валента⁹⁶.

Обзор событий за первое пятилетие царствования Феодосия В. (379–383 гг.) – Основные задачи внешней и внутренней политики Феодосия В. – Готский вопрос – Приготовление к войне с готами: реорганизация войска и выбор Фессалоники, как операционной базы – Первая стадия разрешения готского вопроса: войны с готами и другими варварами – Болезнь и крещение Феодосия В. – Вторая стадия разрешения готского вопроса: дипломатические переговоры и заключение союза с готами – Посещение Афанариком Константинополя и значение этого события в готском вопросе – Празднование Феодосием своих квинквенналий

Облеченный императорским титулом, 33-летний правитель Восточной империи получил в наследство государство, расшатанное внешними и внутренними неурядицами. С первых же моментов императорской жизни Феодосия на долю последнего выпала тяжелая задача: спасать государство, как выражаются почти все историки, от натиска варваров, который грозил самому существованию империи, и от той внутренней дезорганизации и разорения, к каким оно пришло, благодаря внешним опасностям и широкому развитию религиозных партий самых разнообразных фракций. Не только необходимо было видеть зло, но нужно было понять его причины, суметь, не прибегая к паллиативам, найти верный путь и средства, которые бы поразили самый очаг заразы, верно и скоро оздоровили больные части государственного механизма, пока он не рушился совсем. И без того трудная работа осложнялась еще тем, что новому императору пришлось воспользоваться не готовыми правами наследственного императорского достоинства, а самому их утверждать, оправдывать доверие народа, для чего, конечно, требовалось много умения, много политической хитрости и такта. И надо заметить, что Феодосий оказался на высоте своего положения: ему не нужно было учиться или занимать где-нибудь на стороне административные приемы. Он сам, так сказать, на своих плечах вынес тяжелое ярмо⁹⁷ реорганизации государственного строя и очищения страны от врагов, обладая великим политическим чутьем выбора нужных и полезных ему помощников для совместной работы.

Прежде всего и главнее всего Феодосию предстояло разрешить вопрос дня – это вопрос о средствах удаления готов из пределов его империи. Несмотря на первую удачную победу Феодосия над варварами, последние не спешили расстаться с гостеприимной землей и по-прежнему грабили и разрушали ее. Опасность, угрожавшая империи со стороны готов, все еще продолжала висеть над нею как дамоклов меч. Что же предпринимает Феодосий? На первый взгляд представляется удивительным, что Феодосий медлит выступить в поход, медлит с изгнанием готов, но, всматриваясь глубже, становится ясным, что иначе быть не могло, что Феодосий превосходно понял свое положение и верно оценил выгоды и неудобства социальных и политических условий своего царствования. Если бы Феодосий тотчас выступил в поход, поставил на карту все, то с уверенностью можно сказать, что ставка была бы бита. Это был бы отчаянный, смелый и безумный шаг по пути к дальнейшему банкротству государства. Дело в том, что римская армия, уже сильно деморализованная поражениями, лишилась своего воинственного уверенного победоносного духа, а самое главное – значительно уменьшилась в количестве. Нужно было дать время окрепнуть ей, собраться с силами, и нужно было снова насадить в ней знаменитую римскую дисциплину. Мудрый, опытный полководец, практик-воин не мог не видеть всех этих недостатков, а потому и избрал выгодный для себя путь медлительности. Но этого мало. Феодосий не мог не заметить своим зорким взглядом и того, что в среде варваров произошла уже значительная деморализация. После адрианопольского сражения готы уже не представляли сплоченной и сравнительно организованной массы: они распались на множество мелких отрядов, которые рассеялись по всей стране и занялись разбоем. Это был важный симптом, говоривший в пользу будущих успехов римского оружия, но нужно было дать время, чтобы яд разложения еще более обессилил варваров. Большие сражения с варварами и даже поражения их не могли теперь прибавить много плюсов к положению вещей. Теперь выгоднее было вести долгую, упорную, так сказать, партизанскую войну, нападать постоянно на отдельные отряды варваров и шаг за шагом вытеснять их из приделов восточной империи, чем давать большие сражения. Все это, само собой разумеется, требовало много благоразумия, осторожности и во всяком случае медленных, обдуманных действий. И Феодосий, понявший ясно условия возможного успеха своей работы, удивительно удачно остановился на «медленности».

Первым, самым серьезным делом Феодосия было найти удобную базу для долгих военных операций. Выбор его пал на Фессалонику, столицу Иллирии. В этом как нельзя лучше сказался его политический такт, его военный талант: более удобное место для военных операций трудно было тогда найти. Так как готы хозяйничали в европейской части империи, то Феодосию естественно было ждать помощи от своих азиатских провинций, что в свою очередь требовало восстановления сношений с этими провинциями. Местом, как бы узлом этих сношений, могла служить только Фессалоника – лучшая гавань северного побережья Эгейского моря и Пропонта. Кроме того, Фессалоника являлась важным пунктом в стратегическом отношении для всей империи, так как она лежала в узле двух военных дорог, из которых одна вела к Дунаю, другая – к Константинополю. К этим естественным достоинствам Фессалоники присоединялись и искусственные: она представляла собой прекрасно укрепленную крепость, которая могла служить надежным оплотом против нападения готов, не привыкших к правильному ведению осады⁹⁸.

В июне 379 года мы находим Феодосия в Фессалонике⁹⁹. С прибытием его сюда началась самая оживленная деятельность. Император прежде всего постарался стать в близкие отношения к народу. Он часто являлся к народу, облегчил доступ к себе, спешил прийти на помощь каждому нуждающемуся, чем, действительно, приобрел любовь всех¹⁰⁰.

Такое поведение Феодосия было настолько новым, так как издавна сложилось представление о государе, как о существе, охраняемом легионами евнухов, а потому недоступном для народа, что даже Zosim не мог не одобрить его и не занести на страницы своей летописи. Царь стал de facto другом демоса, а не только другом высших сановников.

В это время по древнему обычаю в Фессалонику прибыло посольство от сената из Константинополя, чтобы приветствовать нового императора и объяснить ему неотложные свои нужды. В числе послов находился Фемистий, который, задержавшись по болезни, прибыл спустя неделю и здесь в присутствии самого императора сказал панегирическую речь. Указав в своей речи на военные доблести, которые одни только открыли Феодосию дорогу к престолу, а не родство с императорской фамилией, Фемистий просил Феодосия сохранить за столицей почетные дары, которые определили ей предки. Много ратовал Фемистий за герусию, просил обогатить членов ее теми почестями, какие некогда предоставил Константин, а в особенности поднять благосостояние сенаторов назначением их на хлебные места… «Прежние цари, – говорил он, – даровали нам множество колонн и статуй и изобилие воды, а ты наполни ( καταπύκωσον) нас должностями и почетом ( τιμαῖς καὶ ἀξιώμασι) и исцели этот недостаток не менее беспокоющий нас, чем прежде недостаток источников»¹⁰¹.

Наряду с общественной деятельностью Феодосий приложил немало заботы к делу реорганизации войска, в чем оно сильно нуждалось. Так, прежде всего он пополнил ряды солдат, привлекши на военную службу земледельцев, рабочих рудников, которые скоро научились так легко владеть мечом, как они обращались с молотом¹⁰². Затем он увеличил число ипархов, что вызвало нарекания со стороны Зосима, как мера, обременившая народ налогами¹⁰³. Самое главное внимание, конечно, Феодосий должен был обратить на дисциплину войска, постараться сплотить его разнородные элементы и сообщить ему тот жизненный дух, который является лучшим залогом правоспособности войска в деле борьбы с врагами. В этом случае Феодосий принял особый метод – метод научения собственным примером. Само собой понятно, что солдаты, видя императора, как он несет все солдатские обязанности, присутствует в лагере, участвует в караулах¹⁰⁴ и т. п., стремились исполнять требования дисциплины как можно лучше, чтобы только заслужить одобрение своего начальника. Войско таким путем приобретало ту организованность, которая могла служить гарантией будущего успеха, в особенности если иметь в виду умение и проницательность Феодосия при выборе способных вождей армии. Оставалось римским легионам воспользоваться случаем, чтобы при встрече с врагами проверить количество энергии, накопленной во время лагерной стоянки. Вскоре, действительно, такой случай представился, чего и нетрудно было ожидать при тревожном времени, переживаемом тогда империей.

С июля 379 года мирная жизнь Феодосия закончилась: он уже почувствовал себя настолько сильным, что считал возможным начать военные операции против варваров и так или иначе попытаться развязать гордиев узел, какой для империи представлял готский вопрос. Впрочем, быть может и не приступил бы Феодосий к военным действиям, если бы не призвало его к тому положение вещей во Фракии. Скифы, готы и другие народы, которые жили по соседству с ними, переплыв реку Истр, вторглись в провинции Восточной империи и стали хозяйничать в них¹⁰⁵. Естественная необходимость побуждала Феодосия как можно скорее прийти на помощь угнетенному населению. И вот с первых чисел июля, а может быть и раньше, по военным дорогам, ведшим из Фессалоники в дунайские провинции и во Фракию, началось большое военное движение. Одновременно выступили отряды к Дунаю и во Фракию. Сам Феодосий командовал отрядом, имевшим маршрут на север, и уже 6 июля он был в местечке Scopis¹⁰⁶, в северных воротах Македонии, откуда вели дороги к берегам Дации и нижней Мезии¹⁰⁷. Отрядом, оперировавшим во Фракии, командовал Модар¹⁰⁸ – варвар, принятый на службу Феодосием. Счастливая звезда сопутствовала войскам Феодосия: предпринятые походы окончились выгодно для Восточной империи.

Так, во Фракии варвары были разбиты на голову. Модар, хорошо знакомый с упадком дисциплины среди варваров и притуплением их военного чутья, избрал выжидательную тактику, решив броситься на варваров только тогда, когда они менее всего будут способны отражать его удары. Хитрость и осторожность Модара сделали свое дело. Расположив отряд на гребне горы, и скрыв его от варваров, Модар с высоты птичьего полета спокойно стал наблюдать за тем, что делалось на равнине, где варвары расположились своим лагерем. Вскоре пришло известие через лазутчиков, что варвары, рыскавшие в окрестностях за пищей, теперь перешли всякие границы воздержности и, упившись, мирно почивают. Момент был самый благоприятный. Модар отдал приказ броситься в бой и «не прошло еще много времени, как солдаты, напавшие на варваров, закололи всех». Перебивши всех мужчин, воины Модара поснимали у павших доспехи, захватили 4 000 повозок и столько взяли в плен женщин и детей, сколько можно было перевезти в этих повозках. «Таким образом, – заканчивает свой рассказ Зосим, – Фракия получила надежду на спокойствие, так как варвары были побиты»¹⁰⁹. Сама по себе эта победа была, конечно, ничтожной и не могла значительно сократить число варваров. Но она в то же время оказала большое моральное влияние как на римлян, так и на варваров. Если первые почувствовали у себя прилив мужества и доверие к своим силам, то, наоборот, последние впали в страх. Среди варваров стало наблюдаться расстройство дисциплины и, вследствие племенной вражды, утрачено было единство, что уравнивало их количественный перевес над римскими легионами и относительно обессиливало интенсивность их сопротивления в битвах. Наконец слух, что римляне одновременно выступили в поход и против варваров, оперировавших в провинциях близ Дуная, еще более усилил страх. Начался отлив варваров из Фракии к северу и северо-западу¹¹⁰.

В то время как Модар удачно расправлялся с варварами во Фракии, не менее успешно действовал Феодосий в Дации и Мезии. Из местечка Scopis император перешел in Vicum Augusti, где он 10 августа уже издал закон de auro coronario на имя Панкратия¹¹¹. Задача, выполнить которую предстояло Феодосию, требовала от него не только талантов полководца, но и немало политической хитрости. Сомнительно думать, чтобы Феодосий задавался целью раз и навсегда изгнать варваров из пределов своей империи. Такой шаг был бы очень рискованным не только в смысле успеха, но и при благоприятном исходе предприятия вызвал бы много затруднений по охране границ. Феодосию безусловно выгоднее было только привести варваров к признанию его главенства, тем более что этого можно было достигнуть помимо оружия и дипломатическими приемами. По-видимому, эту цель поставил себе император. Правда, ему не удалось достигнуть ее совершенно без кровопролития, но где и как происходили эти сражения, не сохранилось никаких данных. История свидетельствует только о тех результатах, к каким привела военная экспедиция Феодосия. Так, часть варваров была побеждена, а часть вступила в союз с Феодосием и дала от себя заложников¹¹². Как бы то ни было, дело начатое Феодосием увенчалось положительным успехом.

После объявления победы и совершения победного торжества¹¹³ Феодосий прибыл в Фессалонику¹¹⁴. Когда это случилось, точно неизвестно, но во всяком случае уже в середине января 380 года Феодосий жил в Фессалонике, насколько позволяют судить об этом изданные им законы¹¹⁵. Здесь его постигла тяжелая болезнь. Феодосий решил принять Таинство крещения, так как он, хотя и держался христианских воззрений, однако, еще не был крещен, очевидно, по обычаю того времени откладывать крещение до последних дней жизни, чтобы чистым предстать пред престолом Небесного Судии. Нужда заставила Феодосия прибегнуть к Таинству. Прежде чем принять крещение, Феодосий призвал к себе епископа Фессалоники Асхолия и имел с ним беседу о религиозных воззрениях последнего и даже всей империи. Узнав, что никейское учение процветает, а ересь Ария не проникла в Иллирию, царь, передают одинаково все церковные историки, с величайшей радостью принял крещение от епископа Асхолия. Таинство благодетельно подействовало на его болезнь: Феодосий почувствовал облегчение¹¹⁶. Акт крещения сделал Феодосия первым на престоле государем в восточной империи, который был христианином и сторонником никейской догматики. Крещение Феодосия сыграло важную роль не столько в жизни императора как отдельного члена Церкви Христовой, но и в жизни всего государства. Это был, так сказать, поворотный пункт, который поставил Феодосия в прямые отношения к Церкви, дал ему возможность принять участие в устройстве церковных дел. И действительно, со времени крещения Феодосий выступает в новой для себя роли – в роли верховного правителя церкви, заботам о которой он посвящает не мало, если не больше времени, чем государству.

Недолго наслаждался Феодосий мирной жизнью в Фессалонике и гражданской деятельностью, которую он направил на упорядочение многих нестроений, накопившихся от долгого времени, а особенно в области суда¹¹⁷. Готы удачно воспользовались болезнью, которая, по рассказам церковных историков, дана была Богом, чтобы Феодосий крестился. Они снова вторглись в границы Восточной империи, именно: вестготы двинулись на Эпир, Фессалию и Ахайю, а остготы – в верхнюю Мезию и Паннонию, и обратились на пограничные западные провинции. Несмотря на предыдущие победы над варварами, положение Феодосия далеко не было блестящим. Даже напротив, оно было отмечено такими явлениями, которые едва ли могли радовать полководца и правителя, поставленного в необходимость так или иначе начать войну. Темные пятна в положении Феодосия заключались не только в том, что войско не было подготовлено к войне, но главным образом в том, что оно было сильно деморализовано, окончательно потеряло тот облик истинно-римских легионов, с широко проведенным принципом «строжайшая дисциплина», над чем так много трудился Феодосий в первую пору своей жизни в Фессалонике. Основная причина этой деморализации – так сказать, корень зла – лежала в способах, принятых Феодосием для увеличения количества своих солдат. Как известно, он призвал на военную службу к себе недисциплинированных варваров, которых, несомненно, трудно было слить с остальными элементами его армии. Число перебежчиков было так велико, что Феодосий, во избежание печальных недоразумений, принужден был отослать одну часть варваров в Египет, а оттуда вызвать римские отряды в Македонию, а другую часть рассортировать среди своих легионов. Впрочем, эта мера не дала желательного результата, а скорее даже повела к неприятным для самого же Феодосия последствиям. Варвары отправились в Египет, под влиянием пропаганды о перевесе готов над войсками Феодосия произвели в Филадельфии (город в Лидии) возмущение и поплатились за него потерей более 200 человек. Все это ясно показывало, что варвары не способны понять дух римских законов и ассимилироваться с ними¹¹⁸.

Немало зла причинили и те варвары, которых он так милостиво принял в ряды своих легионов. Привыкшие к собственным приемам военной тактики, они никак не могли изучить римской тактики, а потому вместо порядка производили полную дезорганизацию в рядах войска. Но важнее всего то, что перебежчики, служившие в римских легионах, не чувствовали никакой благодарности к своим покровителям, всегда оставались варварами и всегда старались рассказывать собратьям о положении дел в римском государстве¹¹⁹. Феодосий, сам того не предугадывая, создал превосходный институт шпионов, полезных только его врагам.

Неудивительно, что варвары, хорошо осведомленные обо всем, что делалось у Феодосия, решили воспользоваться моментом и нанести своему врагу серьезный удар. Перешедши Истр, они без труда достигли Македонии, так как Феодосий задержался приведением в порядок своего вконец расшатанного войска. Но напрасны были попытки Феодосия задержать натиск врагов. Поход его против варваров окончился полным поражением, небывалым еще в практике Феодосия. Варвары знали от перебежчиков, что царь выступил против них со всем войском. И вот глубокой ночью, увидев много огней, они предположили, что это лагерь царя, и сейчас перешли в атаку, руководимые огнем. Целью варваров было захватить ту палатку, где, по их соображениям, должен был находиться Феодосий. Все складывалось в пользу варваров: почти все перебежчики перешли на их сторону, за исключением горсти, не хотевшей нарушить присягу. Произошло кровавое сражение. Верные части римских легионов, видя всю опасность, какая угрожала Феодосию, дали ему возможность бежать, а сами, мужественно сражаясь и убивши множество варваров, пали жертвой верности царю. «Если бы варвары, – замечает Зосим, – преследовали выгоду и погнались за убежавшими вместе с царем, то они совершенно при первом крике покорили бы всех». Но, по-видимому, им было достаточно одной победы. Между тем положение Феодосия стало критическим. Жалкие остатки армии рассеялись по укрепленным городам Македонии, всегда представлявшейся для варваров лакомым, но недосягаемым куском. Фессалия и Македония очутились во власти варваров, которые распоряжались здесь как полные хозяева¹²⁰. Новые отряды войск из азиатских провинций могли прийти на помощь Феодосию очень не скоро. Сам Феодосий, вследствие недавней болезни, чувствовал себя плохо. Отсюда, ему не оставалось другого исхода, как просить помощи у Грациана, что он действительно и сделал¹²¹. Находясь в таких стесненных обстоятельствах, Феодосий В. не избрал себе определенного города для жительства, а, как показывают законы, данные им от 14 июля до 20 сентября, он перебывал во многих городах, лежавших в системе дорог между Фессалоникой и Сирмией. Можно думать, что эти переезды из одного города в другой вызывались военными операциями, которые требовали часто присутствия самого императора¹²².

Грациан, получив известие Феодосия о полной неудаче, был сильно поражен и встревожен, так что, несмотря на плохое положение и своих дел, послал часть своих отрядов на помощь Феодосию. Главное начальство над отрядом было вручено Ботону и Арбогасту, франкам по происхождению, людям энергичным и отчасти знаменитым. С их прибытием положение римлян значительно изменилось к лучшему. Варвары, наводнившие Македонию и Фессалию, скоро увидели, с каким опасным врагом они имеют дело и предпочли за лучшее для себя перейти во Фракию, разрушаемую ими и прежде¹²³.

Вторая половина 380 года принесла Феодосию два очень выгодных для него события: смерть полководца готов Фритигерна и союз с Афанариком. Вестготы, лишившись Фритигерна, остались как бы без рук и потому ушли через проход Эпирский на север. Здесь они попали, можно сказать, в совершенно неожиданную для них ловушку. Так, с одной стороны, на них, усталых от похода, надвигался старый враг Фритигерна – Афанарик, который направлялся заключить союз с Феодосием. Во Фракии в это время стояли отряды Ботона и Арбогаста, а с запада грозили войска Виталиана, начальника иллирийских легионов, человека необыкновенно трудолюбивого и имевшего 2000 германцев. Целью его миссии было сдавить готов, которые обитали возле реки Истра. Вестготам, не имевшим предводителя, ничего не оставалось сделать, как вступить в мирные переговоры¹²⁴.

Деятельности Грациана в Паннонии и верхней Мезии по отношению к готам подражал и Феодосий, и с одинаковым успехом. В Адрианополе, где Феодосий был 17 августа¹²⁵, варвары заключили с ним мир, и многие снова были приняты к нему на службу. 8 сентября Феодосий, благодаря удачным дипломатическим приемам в Сирмии, добился нового союзника Афанарика, преемника Фритигерна¹²⁶.

К концу 380 года дела в Македонии и Фракии настолько пришли в норму и не грозили никакими катастрофами, что Феодосий мог спокойно разместить своих солдат в гарнизоны, а сам отправился в столицу. По всей вероятности 24 ноября 380 г.¹²⁷ и совершил Феодосий триумфальный въезд в Константинополь¹²⁸. Само собой понятно, что хотя этот триумф далеко не соответствовал ходу войны, в которой на долю Феодосия выпало очень мало победных трофеев¹²⁹, но Феодосий своей дипломатией успел достичь очень важного: угасил пламя скифов и обеспечил со стороны их поддержку государству в будущем¹³⁰.

Таким образом готский вопрос, не дававший Феодосию покоя и возможности заняться устройством гражданских дел, пришел к более или менее удовлетворительному разрешению, хотя еще и не окончательному¹³¹. Отголоски его, правда, еще долго не переставали тревожить государство и царя, но уже было сделано много, и работа дальнейшего его окончания могла выразиться только в самом широком развитии дипломатической тактики. Путь, значит, был проложен, и Феодосию в существе дела оставалось только не сходить с него и все более и более укреплять свое влияние на варваров. И в этом отношении, нужно заметить, обстоятельства благоприятствовали императору, сами облегчали ему развязать тот гордиев узел, который мучил Восточную империю. 11 января 381 года прибыл в Константинополь Афанарик. Необходимость¹³² заставила его забыть обещания, данные отцу – не вступать никогда в пределы империи. И он теперь безоружный пришел просить снисхождения у Феодосия, отдавая себя в полное распоряжение императору¹³³. Феодосий как нельзя лучше использовал удобный момент или, как выражается Зосим, «благоразумно»¹³⁴. Император отнесся к Афанарику не как победитель к побежденному, а как Артаксеркс к Фемистоклу¹³⁵. Феодосий вышел навстречу к Афанарику за пределы Константинополя и оказал ему большие почести¹³⁶. Однако Афанарику не пришлось воспользоваться плодами милостивого отношения к нему Феодосия: не прошло двух недель¹³⁷, как болезнь свела его в могилу. Снова представился случай Феодосию внешним образом проявить свою искреннюю привязанность к варварам и, действительно, император не пропустил его. Были устроены царские похороны¹³⁸, и сам Феодосий принимал участие в церемонии¹³⁹. Роскошь и помпа настолько были велики, что все варвары, по выражению Зосима, были смущены¹⁴⁰. Поступок царя не мог не произвести впечатления на диких варваров, и результат от него получился более чем неожиданный для Феодосия. Варвары прониклись благодарностью к доброте императора, перестали сердиться на римлян и, возвратившись домой, не только оставили тревожить римскую область, но даже приняли на себя защиту берегов Дуная против всяких нападений¹⁴¹. Орозий при этом прибавляет, что все нации готов, увидев при погребении царя добродетель и благосклонность Феодосия В., предали себя Римской империи¹⁴². Правда, Орозий несколько преувеличил, но несомненно одно, что варвары после того, что они видели в Константинополе, не могли уже стать в прежние враждебные отношения – это значило бы отплатить черной неблагодарностью за священное право гостеприимства. Во всяком случае часть варваров бесспорно уже была друзьями римлян, и нужно было время, чтобы подчинились и остальные. Политический такт подсказал Феодосию, чем лучше можно привлечь других варваров, и надежды его вполне сбылись.

Широкое применение в жизни дипломатической тактики привело уже к тому, что уже 3 октября 382 года Феодосий мог поздравить себя с полным примирением, воцарившимся между готами и римлянами. Следует заметить, что отношения между теми и другими с 381 года не переходили в военные столкновения, да и вообще 381 и 382 гг. представляют мирную картину в царствовании Феодосия¹⁴³, когда последний спокойно работал над осуществлением церковно-политической программы. В течение же двух лет велись и мирные переговоры с готами, давшие наконец в 382 году положительный результат в пользу Феодосия. Теперь уже почти вся нация готов¹⁴⁴ изъявила свое полное согласие вступить в союз с Феодосием. Дело произошло так. Готы, грабившие Фракию, вскоре почувствовали большой недостаток в средствах к существованию. Ничего не оставалось, как обратиться за помощью с выражением полной покорности к Феодосию. Сначала обратилось к Феодосию незначительное количество, а так как эти готы были доверчиво приняты императором, то скоро к ним присоединились и остальные. Часть варваров, увлеченная блеском солдатской жизни, поступила на военную службу, а часть получила земли в Дации и Мезии. Посредником при переговорах был Сатурнин¹⁴⁵, который своей простотой и человеколюбием¹⁴⁶ сумел мирно покончить дело¹⁴⁷.

Результаты приведения к нулю постоянных готских нападений были настолько ощутительны, что даже такой пристрастный историк, как Зосим, не мог отказать себе в удовольствии похвалить Феодосия. Так, Зосим говорит, что Феодосий некогда прославился тем, что исцелил болезни империи, благодаря чему жители получили возможность спокойно обрабатывать землю, пасти стада¹⁴⁸. Империя теперь также снова ожила: дороги стали свободны, все обновилось. Насколько можно судить по этой краткой заметке Зосима, готы своими частыми нападениями на восточную империю, теми разорениями и опустошениями, какие они наносили стране, вконец обессилили государство, прервали его культурно-экономическое развитие: земледелия почти не было, скотоводство исчезло, в особенности во Фракии, Македонии и Фессалии, и так дело обстояло со времен адрианопольского поражения. Теперь деятельностью Феодосия – не оружием, а политическим тактом – страна была приведена к нормальным условиям развития: народ мог свободно вздохнуть и приняться за труд, чего он так долго был лишен. Следует заметить, что европейская часть империи Феодосия до конца его царствования не была уже более тревожима массовыми натисками варваров, если не считать мимолетных нападений, которые император всегда удачно отражал. Во всяком случае, с конца 382 года для империи наступило полное спокойствие, что дало возможность Феодосию в начале 383 года совершить первый мирный праздник. 19 января 383 года¹⁴⁹ пошел пятый год царствования Феодосия или квинквенналии, которые у римлян считались юбилейным торжеством. Феодосий настолько чувствовал себя могущественным, что соединил с праздником возвышение своего шестилетнего сына Аркадия на степень Августа, очевидно с целью закрепить императорское достоинство за своим родом¹⁵⁰. Это торжество было лучшим заключительным аккордом целого ряда тревожных дней для империи, вызванных враждебными отношениями готов.

История царствования Феодосия В. от 383–392 гг. – Укрепление восточных границ империи – Революция в Западной империи – Максим – Смерть Грациана – Признание Феодосием В. Максима своим соправителем – Персидский вопрос – Открытие заговора против Феодосия В. – Смерть Флассиллы – Войны Промота со скифами – Движение Максима против Валентиниана II, и бегство последнего в Фессалонику – Брак Феодосия В. с Галлой – Поход Феодосия В. на Запад и низвержение Максима – Возвращение на Восток и дворцовые интриги

Мир с готами, достигнутый долгими, чрезвычайными усилиями и так дорого стоивший Феодосию и империи, по-видимому, обеспечивал Феодосию возможность, при полном спокойствии, заняться осуществлением своей политической программы, развить мирно внутреннюю политику и тем самым поднять экономический и правовой уровень страны. Необходимость в этом чувствовалась настоятельная, но политические обстоятельства решили дело иначе. Постоянные военные операции, которые составляют характерную черту царствования Феодосия В., с 383 года разгораются с новою силою и принимают несколько новый характер. Так, военные походы теперь уже выходят из пределов европейской части империи и направляются частью на отдаленный восток к границам с Персиею, а главным образом на запад, где в это время широкою волною разливаются революционные движения против законной государственной власти. Если одни походы, возможно признать, и входили в программу внешней политики Феодосия, то, несомненно, другие были для него совершенно неожиданными, делом чести, защита которой, правда, не без ущерба прошла для восточной империи, часто и надолго лишавшейся своего мудрого и опытного правителя.

Обеспечив себе спокойствие со стороны готов, Феодосий прежде всего обратился к укреплению границ отдаленных провинций востока. Здесь сравнительно большую опасность представляла граница с Персиею, старым врагом римского государства, старавшимся извлекать выгоды себе в неудачах последнего. Так, когда варвары напали на Запад и отвлекли все внимание римлян, Сапор, царь персидский, предпринял хищнический поход на римские владения и дошел до Капподакии и Сирии¹⁵¹. К счастью, смерть Сапора освободила римлян от опасного противника. Это случилось еще до вступления на престол Феодосия. Правда, преемник Сапора, вследствие неурядиц в собственном государстве, не пытался тревожить римских провинций, но опасность и возможность нападения оставалась в силе. Так или иначе Феодосий должен был настолько укрепить границы, чтобы персы в будущем не могли грозить нападением на римские провинции. Естественный был выход – послать сильное ополчение на границы с Персией, что и сделал Феодосий, вручив начальство над отрядом Рихомеру, франку по рождению, который перешел к Феодосию на службу в 379 году из армии Грациана¹⁵². Кажется, эта отправка Рихомера на Восток была вызвана прямой необходимостью, так как народы Tzanni, жившие на юго-восточном берегу Черного моря, в это время совершили хищнический набег на Сирию¹⁵³. Счастье благоприятствовало римскому оружию: с Востока были получены приятные вести о действиях Рихомера¹⁵⁴.

Однако вскоре светлое настроение Феодосия омрачилось известиями с Запада о сильном революционном движении, которое распространилось среди армии и дошло даже до убийства Грациана – соправителя Феодосия. Душою этого движения явился некто Максим, родом ибериец, участвовавший с Феодосием в походе на Британию¹⁵⁵, человек энергичный, но крайне честолюбивый¹⁵⁶. Тот факт, что Феодосий достиг императорского сана, а сам Максим случайно¹⁵⁷ оказался за бортом, постоянно тревожил его самолюбие. Мечтой Максима стало проложить при помощи каких бы то ни было средств дорогу к трону, который он считал себя вправе занять. Узурпация была хотя рискованным, но единственным средством для этой цели. Максим и избрал ее. Оставалось только расположить к себе легионы, которые находились в Британии. Но это уже не представляло больших затруднений, так как почва в войсках была подготовлена самим Грацианом. Именно пристрастие последнего к германским отрядам, а в особенности покровительство, которым пользовалась его аланская гвардия, было ближайшим поводом недовольства легионов¹⁵⁸. Максиму ничего не стоило обострить это неудовольствие и довести его до ненависти к Грациану, что прямо предполагает Зосим¹⁵⁹, но, по-видимому, ошибочно. Несомненно, Максиму хотелось добиться престола, но в перевороте, который произошел в Британии, едва ли инициатива принадлежала только ему: скорее Максим был исполнителем желаний солдат, зло настроенных против Грациана¹⁶⁰. Общее недовольство Грацианом привело к бунту солдат, и последние не нашли ничего лучшего, как провозгласить Максима императором и облечь его в пурпурную мантию¹⁶¹. Это случилось, как полагают, в начале 383 г., вскоре после того, как Максим победил пиктов и скоттов¹⁶². Со своим войском, количество которого было значительно, а качество усиливалось присутствием британцев, издавна славившихся военной отвагой¹⁶³, Максим из Британии отправился низложить Грациана. Последний, несмотря на свежие потери в войсках¹⁶⁴, встретил Максима около Парижа. Враги сошлись, и в течение пяти дней происходили небольшие стычки. Вскоре на сторону узурпатора отложилась большая часть войск Грациана. Потеряв надежду, Грациан взял 300 всадников и с ними бежал без оглядки ( προτροπάδην) к Альпам, но найдя их незащищенными при Реции, прошел в северную Паннонию и верхнюю Мезию¹⁶⁵. Несчастный рок преследовал Грациана и в пути. Пред недавним императором все города закрывали свои ворота. Оставленный на произвол судьбы и в состоянии полного отчаяния, монарх, чтобы не быть узнанным, снял царскую одежду, которая так влекла к себе взоры Максима. Последний между тем спешил воспользоваться дарами судьбы¹⁶⁶. Для преследования Грациана Максим послал ипарха Андрагафа – человека очень хитрого. Чтобы вернее достигнуть цели, Андрагаф устроил носилки, похожие на ложе, и приказал слугам говорить всем, что едет супруга Грациана. Жертвою этой хитрости и сделался Грациан, когда настиг его Андрагаф близ Лиона. Не подозревая обмана, Грациан попал в руки врага, «как слепой в яму», и был убит¹⁶⁷. Это случилось 25 августа 383 года¹⁶⁸. Владения Грациана – Британия, Испания и Галлия – перешли во власть Максима. Как дальновидный политик Максим постарался прежде всего уладить свое дело с Валентинианом – непосредственным преемником Грациана. После переговоров Максим заключил с Валентинианом политический мир для поддержания общих интересов¹⁶⁹. Предприятие Максима, таким образом, увенчалось успехом, но это далеко еще не было конечным результатом. Мощная фигура восточного императора издали грозила возможными осложнениями, неприятными для политической деятельности Максима.

Кровавая распря, разыгравшаяся на западе, вскоре стала известна Феодосию. Предприятие Максима, как факт чрезвычайной важности, требовало вмешательства Феодосия, чтобы на будущее время предупредить возможность повторения таких государственных переворотов. К этому же призывала Феодосия и живая благодарность к памяти Грациана и сознание, что Максим, при его честолюбии, не удовлетворится низложением Грациана, а может посягнуть на 12-летнего Валентиниана, чтобы засчет его части государства укрепить мощь собственного скипетра¹⁷⁰. Все говорило за то, что нужно готовиться к войне, но Максим предупредил Феодосия. Узнав о приготовлениях на Востоке, Максим решил избрать другой путь, правда более длинный, но более безопасный для его цели – отправить посольство¹⁷¹ к Феодосию, а во главе посольства Максим поставил своего старого слугу, испытанного в верности, человека энергичного и умного¹⁷². По общему предположению, время посольства падает на зиму 383–384 гг.¹⁷³ Замечательно, в программу посольства не входило просить у Феодосия снисхождения к Максиму¹⁷⁴ за его поступок с Грацианом. Напротив, посольство целиком носило характер, как будто оно было отправлено от лица совершенно равного Феодосию. Так, послы предложили Феодосию или мир, согласие и союзничество в войне с врагами римлян, или ссору и войну¹⁷⁵. Феодосий таким оборотом дела был поставлен в критическое положение и терялся дать какой бы то ни было ответ. Голос чести и признательности требовал мщения. «Даже принципам справедливости и интересам общества был бы нанесен гибельный удар безнаказанностию Максима, так как пример успешной узурпации расшатал бы искусственное здание правительственной власти и еще раз навлек бы на империю преступления и бедствия предшествовавшаго столетия»¹⁷⁶. Но если идеальный порядок убеждал Феодосия оттолкнуть посольство тирана, вступиться за попранные права императорской власти, в корне подсечь причину возможных будущих узурпаций, то горькая действительность говорила совершенно обратное. Восток был истощен войнами; персидская граница требовала войск; со стороны Дуная угрожали толпы варваров, которые только и ждали удобного момента; готы не представляли надежного оплота; внутри самой империи было сильное движение, вызванное религиозными эдиктами Феодосия, а между тем Максим уже фактически владел областью, прежде подчиненной Грациану. При таком положении дел было бы более чем рискованным начинать войну, а потому Феодосий решил подавить в себе порывы чести и протянуть руку мира послам Максима. Узурпатор был признан императором¹⁷⁷ и по обычаю его статуя, кажется, была выставлена в городах рядом со статуей Феодосия¹⁷⁸. Но, заключив мир, Феодосий не отказался от мщения и, по замечанию Зосима, «стал скрытно готовиться к войне с ним, перехитрив его всяким родом лести»¹⁷⁹.

Принятое Феодосием решение доставило ему значительную выгоду. Теперь Феодосий мог спокойно послать войска на персидскую границу для подкрепления Рихомера. В этом чувствовалась настоятельная нужда. Цель была одна: так или иначе заставить персов уважать честь и могущество римского оружия, снова в их глазах приобрести значение державы, с которой нужно обходиться более чем осторожно. Последствия показали, насколько был выбран удачно момент и как верно рассчитывали на успех. Дело в том, что в это время (в 384 г.) в Персии совершилась крупная правительственная перемена: на престол вступил Сапор III. Царя, конечно, должен был неприятно поразить тот факт, что у Тигра стояло сильное римское войско¹⁸⁰, чего не замечалось во времена Юлиана. Однако он оказался бессильным начать военные операции против римлян, так как его собственное государство нуждалось во внутренней реорганизации. Таким образом присутствие римского войска на границах Персии не только задержало развитие военных инстинктов Сапора III, но и ясно показало, что старый его враг окреп и что теперь самому персидскому царю, по-видимому, грозит опасность. При таком обороте дела Сапору ничего не оставалось делать, как только самому поскорее заключить прочный мир с врагами. И вот в 384 г. прибыло посольство персов в Константинополь именно с целью просить мира и привезло с собою богатые дары, состоявшие из драгоценных камней, шелковых материй, слонов, что произвело сильное впечатление на жителей столицы¹⁸¹. Значение посольства было огромное: оно сразу показало, что имя римское снова получило вес на Востоке. В ответ на это посольство Феодосий отправил Стилихона как своего представителя к персидскому царю¹⁸². Обе стороны заключили мир. Персы обязались платить дань, но отказались от союза с римлянами¹⁸³.

Счастливый исход персидского вопроса завершился для Феодосия еще и семейной радостью: 9 сентября 384 г. Флассилла родила ему сына, который получил титул Nobilissimus и был назван Гонорием¹⁸⁴. Снова зажил Феодосий мирною жизнью владетеля, которому удаются все начинания¹⁸⁵.

Впрочем мирное, спокойное счастье было редким и непродолжительным гостем в жизни Феодосия. Наступил 385 г., и безоблачное небо счастья императора заволоклось сначала маленькою тучкою, а потом большою, которая закрыла весь горизонт, на время погрузила в темноту самую жизнь Феодосия.

Уже начало года не предвещало ничего хорошего Феодосию: был открыт заговор против его особы¹⁸⁶. Подпочва его была та же, что и при Валенте¹⁸⁷. Ни один век, кажется, не был так заражен суеверием, как IV в., когда совершалась серьезная культурная работа над переходом от одного миросозерцания к другому. И не только язычники, но и христиане были способны угадывать в малейшем факте присутствие чудесной силы. Хитрый, расчетливый человек в своих целях легко мог воспользоваться этою силою. Ядром всех этих суеверий были языческие гадания о будущем императоре – часто причина к восстаниям. Несмотря на строгие запрещения этих гаданий при предыдущих императорах, в начале 385 г. образовался тайный союз, который занимался вопросами темного будущего¹⁸⁸, и члены его даже задумали покушение на трон. Заговор был открыт. Феодосий сильно разгневался. Виновные были схвачены, преданы суду, который, руководясь законами, приговорил их к смертной казни. Так как здесь было оскорбление величества, то одна надежда оставалась на помилование императора. И вот, когда был уже поднят меч над головами преступников, из дворца пришло помилование¹⁸⁹. Говорят, что в данном случае влияние на императора оказала его жена Флассилла¹⁹⁰.

Но этого мало. В семейной жизни Феодосия произошла крупная перемена: в сентябре¹⁹¹ умерла жена его Флассилла – этот друг, ангел-хранитель Феодосия, как ее представляют церковные историки. Незадолго перед ее смертью умерла дочь Пульхерия, что сильно опечалило отца и мать. Рана, нанесенная смертью дочери, не успела затянуться, как умерла и мать, поехавшая лечиться во Фракию в местечко Скотумин¹⁹². Тело ее 14 сентября торжественно было перенесено в Константинополь и похоронено, причем Григорий Нисский произнес надгробную речь¹⁹³. Потеря была велика, так как Флассилла занимала видное место в жизни Феодосия. Ее влияние на мужа, ее образ, насколько можно доверять церковным историкам, представляют чудную страницу летописей того времени: они рисуют перед нами не императрицу, а скорее тип женщины первых веков христианства; Флассилла была христианкой и – что особенно важно – сторонницей никейского учения, и в этом отношении оказывала давление на мужа, препятствуя ему даже случайно выйти из границ исповедуемого учения¹⁹⁴. Это была «верная душа Богу», как выражается Амвросий¹⁹⁵, которая не превозносилась своим царских достоинством, не отделяла себя заповедною чертою от своего народа. Нет, она была другом своего народа, жила в нем и для него. Любящее сердце Флассиллы стремилось всюду внести свет, теплоту и ласку. Из роскошного дворца она шла в убогую хижину простолюдина, изнемогавшего в нужде и горе, и оказывала каждому помощь. От веселой и разнообразной жизни владетельницы царства она шла в странноприимницы, ухаживала за больными и «делала все, что почитается делом рабов и служанок»¹⁹⁶. Красиво и вместе с тем задушевно Григорий Нисский оттенил добродетели Флассиллы в своей надгробной речи. «Погибло, говорит он, украшение империи, кормило правосудия, первообраз человеколюбия… не стало опоры церкви, украшения жертвенников, богатства убогих, прибежища несчастных»¹⁹⁷. Изливая на всех волну полной и широкой любви, Флассилла этой любовью смягчала угловатости в характере Феодосия, постоянно призывала своего супруга к законности при управлении государством, и ее слова были как бы прекрасною плодотворною влагою, орошавшею, будто семена, добродетели ее мужа¹⁹⁸. Однако при всей своей христианской возвышенности Флассилла чужда была истинно-христианской религиозной терпимости¹⁹⁹ и в этом отношении не оказывала влияния на Феодосия, постоянно побуждая его работать над искоренением всего, что было далеко от никейства.

Тяжелые удары судьбы не оставили Феодосия в покое и после смерти Флассиллы, а, по-видимому, еще более усилились, как бы не хотели дать Феодосию времени отдохнуть и оправиться от горя. Так, летом 386 г. у Дуная стали снова проявляться зловещие признаки нападения варваров на империю. Неизвестное дотоле скифское племя, которое варвары называли « Τροφίγγους», соединившись с другими варварскими племенами под начальством Одотея²⁰⁰, достигло берегов Дуная²⁰¹. Им оставалось только перейти реку, чтобы наброситься на владения Феодосия. Необходимо было во что бы то ни стало помешать переправе. Промот²⁰² – военачальник римских легионов, человек решительный и предприимчивый – приказал прежде всего усилить охрану берегов Дуная, а затем предложил хитрый план, удачное выполнение которого могло принести большие выгоды римскому оружию. Решено было отправить солдат, знавших варварский язык, к скифам в качестве перебежчиков, чтобы через них достоверно узнать о времени и месте переправы. План был блестяще выполнен. Солдаты радушно были приняты варварами и предложили последним за определенную сумму предать римского полководца и войско. Добившись доверия варваров и узнав то, что им нужно было, перебежчики знаками известили Промота²⁰³. Последний приготовился к достойной встрече своих врагов: он разместил большие транспортные суда на реке и занял берега войсками. Была безлунная ночь. Варвары сели на челноки, совершенно надеясь на удачу. Однако случилось нечто обратное. Римские суда, пущенные по реке, потопили маленькие челноки. Убитых было так много, что река – чего прежде не наблюдалось в сражениях – наполнилась оружием и трупами. Все, кому удавалось достигнуть берега, погибли здесь от пехотинцев. Весь цвет варваров погиб, и римские легионы завладели большою добычею. Сам Феодосий поспешил к Промоту, но ему осталось только констатировать победу и осмотреть места кровавой бойни²⁰⁴. Политический такт подсказал Феодосию предложить пленным варварам вступить в его империю на условиях наравне с готами, что и было принято ими. Часть варваров пошла на заселение провинций, а часть поступила в ряды его солдат²⁰⁵.

Покончив с варварами, 12 окт. Феодосий с Аркадием совершил триумфальный въезд в Константинополь²⁰⁶. Он ехал на колеснице, запряженной слонами, – подарке персов²⁰⁷. В знак победы над варварами и скифами Феодосием была воздвигнута на forum tauri колонна, изображающая подвиги его и полководцев²⁰⁸.

В то время как благоприятный ход событий на Востоке все более залечивал рану понесенной Феодосием утраты, на Западе поднималась буря грозного общественного движения, волны которой скоро прибили ладью Феодосия к берегу далекого Запада, надолго оторвали восточного монарха от своей империи и подданных.

Причиной бедствий, постигших империю, снова явился узурпатор Максим, а ближайший повод дал Валентиниан. Жадный узурпатор, честолюбие которого не знало границ, никак не мог примириться с тою мыслию, что не он один управляет западною империею, а принужден разделять свою власть с Валентинианом. Завоевание Италии стало его могущественной мечтою, и он уже втайне замышлял гибель юноши. Все по-видимому благоприятствовало планам Максима. В сторону, выгодную для узурпатора, сам Валентиниан, не замечая этого, направил свою политику управления государством. Дело в том, что Валентиниан подпал сильному влиянию своей матери – арианки Юстины, которая ложно представляла себе, что император вполне может определять кодекс верований для своих подданных. Все ее внимание, равно как и Валентиниана, было обращено на то, чтобы обеспечить арианам свободу исповедания. Меры их, направленные к этой цели, необходимо должны были обострить и без того натянутые отношения между арианами и кафоликами. Последние, само собою понятно, не могли не почувствовать отвращения и презрения ко всему, что было связано с политикой царствующего дома²⁰⁹. Все это, как нельзя лучше, окрыляло тайные надежды Максима. Он издали зорко следил за всеми перипетиями борьбы между кафоликами и арианами и, скрывая под маской религиозного усердия свои честолюбивые замыслы, решил вступиться за попираемые права кафолической церкви²¹⁰. В качестве подготовительной меры галльский тиран послал ласковое письмо Валентиниану, убеждая его прекратить войну против благочестия, не изменять веры отца, а в противном случае угрожал ему войной²¹¹. Это письмо произвело желанное действие в Италии: кафолики сразу почувствовали доверие к Максиму и не могли иметь ничего против возможного его правления. Как отнесся к письму Валентиниан – неизвестно, но тот факт, что Максим стал готовиться, решил подтвердить слово делом, по-видимому, говорит за то, что Валентиниан мало придал значения словам Максима. Чтобы попасть в Италию, Максиму нужно было перейти Альпы. В его расчетах, конечно, было избежать здесь кровопролития, а лучше сберечь силы для борьбы с Валентинианом на территории самой Италии. Судьба на этот раз была удивительно милостива к тирану. Так, Валентиниан из Аквилеи прислал сирийца Домнина к Максиму с просьбою дать ему на помощь отряд для борьбы с варварами в Паннонии. Максим принял его с коварною благосклонностью, был к нему необыкновенно щедр и любезен, что могло провести и не такого бдительного посла, как Домнин. Посол был отпущен с богатыми дарами и конвоем союзных войск, которые он ввел, ничего не подозревая, в альпийские крепости²¹². Половина дела была блестяще исполнена. Сам Максим следовал со своим войском за послом и нашел дорогу в Италию открытой²¹³. Когда стража донесла Максиму, что те, которые были с Домнином, перешли узкие проходы Альп и высоты гор, узурпатор быстро перешел в Италию²¹⁴ и, не встретив препятствия на пути, неожиданно явился под стенами Милана осенью 387 года²¹⁵. Валентиниану и его матери хватило только времени бежать в Аквилею, так как в их руках не было ни одного средства, чтобы отразить галлов и германцев, а наоборот недовольство подданных еще более обостряло положение. Но и сюда за ним последовал противник. Страх за возможный конец, подобный несчастной судьбе Грациана, парализовал настолько Валентиниана, что последний не мог даже доверять твердыне аквилейских укреплений, а потому решился спасти жизнь бегством, ценою потери империи. Тогда Валентиниан с матерью и ее дочерью Галлою сел на тайно приготовленный корабль и отплыл в Македонию, в Фессалонику, искать защиты у Феодосия²¹⁶. При этом Феодорит добавляет, что несчастный беглец опытом дознал, сколько получил он пользы от материнского совета²¹⁷. Наперед Валентиниан отправил посольство с письмом к Феодосию, призывая отомстить за бесчиние над родом императора²¹⁸. Таким образом, в Константинополе еще до прибытия Валентиниана уже знали о катастрофе, потрясшей Запад.

Феодосий был поставлен в критическое, прямо безвыходное положение в вопросе: должен или нет он отозваться на совершившееся? На его обязанности, само собою понятно, как законного владетеля, лежал нравственный долг не оставлять узурпатора на троне. Приходилось выбирать что-нибудь из двух: или ограничить власть тирана, или совершенно уничтожить ее. В то же время Феодосий превосходно сознавал, что «безграничнаго честолюбия Максима нельзя было обуздать клятвами, ни трактатами, и всякая отсрочка энергичных решительных мер, вместо того, чтобы упрочить благодеяния мира, лишь подвергла бы восточную империю опасности неприятельскаго нашествия»²¹⁹. По-видимому, нужно было как можно скорее с войском спешить на запад, и здесь попытаться сломить великие порывы бескорыстного узурпатора. В пользу войны говорило и практическое соображение. Варвары, жившие на правах колонистов в империи, все еще представляли значительную грубую силу, которая могла стать опасной империи: необходимо было дать выход их кровожадным инстинктам, сократить до minimum’а ее напряженность и наличность, приложив ее к работе, лучшею формой которой, конечно, была война. Но все эти доводы, так настойчиво и много говорившие политическому уму Феодосия, бессильно разбились о преграду, выставленную хитростью Максима. Фактически последний выступил в славной, даже с точки зрения самого Феодосия, роли защитника интересов того православия, к которому был так неравнодушен сам Феодосий. Ему уже нетрудно было пойти дальше и в самом факте изгнания видеть действие суда Божия. И действительно, в своем ответном письме Валентиниану набожный монарх не стесняется, хотя видимо и против самого себя, заявить, что тиран выступил за благочестие, а «с благочестием всегда в союзе и Законоположник благочестия»²²⁰, а следовательно, de facto во всем был виноват один только Валентиниан. Отсюда, если бы он взялся за оружие против Максима, то могло бы показаться, что он борется за арианство, как будто хочет силою посадить на трон того правителя, который уже подпал суду Божию. Этим, несомненно, объясняется та нерешительность, какую сначала проявил Феодосий в деле Валентиниана. Однако он искал выхода из своего ложного положения, который, благодаря изворотливости Феодосия, его способности приспособляться, вскоре и был найден.

Валентиниан и Юстина прибыли в Фессалонику и здесь нашли относительно ласковый прием со стороны Феодосия. Последний посетил императорское семейство, лично упрекнул его в приверженности к арианству и постарался прежде всего излечить Валентиниана от этого яда²²¹. Достигши своей цели и оправдавшись таким образом пред теми, кто мог упрекнуть его в потворстве арианству, Феодосий теперь смело мог выступить борцом за попранные права владетеля Италии. На совете с сенатом было решено начать военные действия против Максима уже как против тирана, захватившего власть²²². Правда, это был казуистический прием, который говорит далеко не в пользу Феодосия, нашедшего легкое удовлетворение суду Божию в простом переходе от одного исповедания к другому, но Феодосий, очевидно, не видел другого средства, чтобы как-нибудь обосновать причины к своей войне с Максимом. Однако, приняв даже такое решение, Феодосий медлит и прибегает к дипломатическим переговорам с узурпатором. Последнему предложено сократиться несколько в своем честолюбии и успокоиться на той части государства, которая ему некогда была любезно отдана в распоряжение²²³. Посольство, разумеется, не имело успеха, так как Максим чувствовал себя достаточно сильным отстоять свои права. Так последний путь мирного разрешения вопроса был испытан, и теперь Феодосию ничего не оставалось сделать, как взяться за оружие. Феодосий начал готовиться к компании со спокойной простотой и методичностью, которая придавала оригинальность его характеру²²⁴. Непонятно по каким соображениям, но и после этого Феодосий не спешил восстановить поруганную честь императора. Остается предположить, что Феодосий просто боялся дурного исхода войны ввиду недостатка у него сил. Правительственный опыт и сознание долга, чести толкали императора в разные стороны, а потому нерешительность овладела им всецело и окончательно. И вот там, где были бессильны все доводы рассудка, голос самой совести, оказалась всесильной любовь, которая положила конец нерешительности Феодосия. У Юстины была дочь Галла чудной красоты²²⁵. Видя, какое сильное впечатление произвела на Феодосия Галла, Юстина решила воспользоваться этим удобным средством, чтобы заставить императора выступить в поход²²⁶. Так, она пришла с Галлою к Феодосию и начала умолять последнего отомстить за Грацина и Валента, и в то же время указывала на плачущую девушку. Слезы красавицы тронули сердце Феодосия, который был уже очарован раньше ее прелестями юности и невинности. Под влиянием красоты Галлы император судил о сумме несчастья, какое постигло Валентиниана, и оно, естественно, в его представлении получило мрачное освещение²²⁷. Как только загорелся огонь страсти в душе Феодосия к Галле, Феодосий, обратившись к Юстине, просил ее отдать за него дочь. Лучшего момента нечего было и ждать Юстине, и последняя использовала удобный случай. Она открыто заявила Феодосию, что не отдаст за него Галлу, если только он не отомстит за смерть Грациана и не отдаст снова царство Валентиниану. Феодосий согласился на условия, вступил в брак с Галлою²²⁸, очевидно в Фессалонике, и деятельно начал готовиться к войне²²⁹. Так, Феодосий, прежде всего, обеспечил себе мир с персидским царем посредством договора, пригласил часть варваров к себе на службу и получил от других племен обещание не тревожить границы империи²³⁰. Внешняя опасность для восточной империи, таким образом, была удалена. Ему теперь предстояло позаботиться о войске, а главным образом о выборе предводителей. Нужно заметить, что Феодосий вообще отличался умением выбирать помощников²³¹ и в этом случае чужд даже был религиозной нетерпимости. Хороший чиновник, какого бы он мировоззрения ни держался, занимал все-таки почетное место в свите императора. В данном случае он также умело назначил уже заведомых военных деятелей, прославивших себя военными подвигами: Тимазия, Промота, Арбогаста и Рихомера²³². Искусное распределение частей войск делало их опасными для Максима, который принужден был отвлекать свое внимание на разные стороны²³³. Сильный флот должен был на море проложить дорогу к Риму. Прежде чем выступить в поход, Феодосий, как бы взамен прежних авгуральных совещаний, вопросил египетского пустынника Иоанна о судьбе предприятия. Иоанн предсказал Феодосию победу без пролития крови²³⁴. С таким благоприятным предсказанием Феодосий в начале июня 388 г. выступил в поход и 21 июня уже достиг столицы Дардании – Scupi, нынешнего Ускюба²³⁵. Здесь Феодосий узнал об одном неприятном событии, которое задержало его. Максим, готовый на все, чтобы только низложить Феодосия, подкупил подарками варваров изменить Феодосию. Оказалось необходимым заставить варваров уважать римское оружие. Феодосий предпринял поход, в котором погибли почти все варвары, искавшие себе спасения в болотах Македонии²³⁶.

После этого Феодосий спокойно направился со своими войсками через верхнюю Паннонию к проходу Юлия чрез Альпы в надежде подойти к Аквилее и неожиданно напасть на врага²³⁷. В то время Максим также делал приготовления, но близоруко сосредоточил все свое внимание на морских операциях. Он послал Андрагафа в Ионийский залив, так как он слышал, что Феодосий также хочет вести войну на море. Вот почему появление сильного войска Феодосия поразило своей неожиданностью Максима, что дало возможность Зосиме сделать несправедливый упрек Феодосию, будто он напал неожиданно и на беззащитного²³⁸. При Сисции, расположенной на реке Саве, произошло первое сражение. Войска Феодосия с нетерпением ожидали битвы, так что ни число врага, ни ширина реки не могли задержать их натиска. Запыленные от долгого пути, на покрытых пеною конях солдаты Феодосия смело ринулись в реку на виду у неприятеля, и, переплывши, бросились на врага. Войска Максима были смяты и обратились в бегство²³⁹. Ночь положила конец кровопролитному сражению. Наутро бой возобновился. На помощь Максиму прибыл брат его Марцеллин с отборными когортами²⁴⁰. Бой продолжался с утра до вечера и происходил, по замечанию Амвросия²⁴¹, при Петавии. Войско Феодосия до конца сражения сохранило образцовый порядок; неприятели обратились в бегство; большая часть их передалась Феодосию²⁴². Затем твердыня Эмона была взята почти без сопротивления²⁴³. Звезда Максима склонилась к закату. Со всех сторон враги беспощадно наступали, так что Максим стал видеть вокруг себя измену. На него напало то же чувство отчаяния, как некогда на Грациана, особенно когда остатки храбрых войск сложили свое оружие к ногам противника. Максиму ничего не оставалось, как только бежать. С необыкновенною быстротою спустился он с Альп и заперся в крепости Аквилее²⁴⁴. Но стены уже не могли защитить того, кому изменяли его же сторонники. Феодосий преследовал беглеца и после незначительного сражения отряды его вступили в город²⁴⁵, где уже широко царили равнодушие, нерасположение и отчаяние солдат. По одной версии,²⁴⁶ Максима стащили с трона, сорвали с него знаки царского достоинства и привели, как преступника, к Феодосию, а по другой – Максим сделал вылазку, но неудачно, и был пойман солдатами Феодосия²⁴⁷. Какая из этих двух версий более вероятная, трудно сказать²⁴⁸. В общем обе версии совпадают, а именно, что Максим был захвачен живым и приведен к Феодосию. Один вид гордого тирана, распростертого на земле, мог возбудить презрение, а вместе с тем вызвать жалость к несчастному человеку, участь которого уже была так ясно начертана в его делах. И нужно заметить, Феодосий почувствовал сожаление, готов был проявить милость²⁴⁹, но солдаты поспешили расправиться с Максимом: они отрубили ему голову. Смерть тирана произошла или 28 июля²⁵⁰, или 26 августа²⁵¹ 388 года.

Вслед за своим правителем вскоре погиб и его верный слуга Андрагаф. Узнав, что не стало Максима, он нашел единственно возможным для себя найти забвение горя в волнах моря²⁵².

В Италии восстание было подавлено²⁵³. Но в Галлии еще стоял сильный отряд, оставленный Максимом для защиты границ и для конвоя своего сына Виктора, который 10-летним мальчиком был объявлен августом²⁵⁴. Чтобы уничтожить всякие намеки на революционное движение и успокоить Италию, нужно было сделать безвредным и Виктора. Для этой цели Феодосий отправил генерала Арбогаста²⁵⁵. Войск у Виктора было достаточно, и предводители их смело могли выступить против врага и затянуть исход войны, но весть о гибели Максима настолько сильно парализовала страхом их волю, что храбрые воины не рискнули защищать своего императора. Еще в 388 г. Виктор был убит, и таким образом был уничтожен возможный зародыш восстания.

Весть о гибели тирана скоро облетела все уголки Италии и везде возбуждала радость, хотя трудно сказать, действительно ли она была искренней. Голова Максима была переносима из одного места на другое и, наконец, выставлена в Карфагене²⁵⁶. Города посредством депутаций спешили выразить свою благодарность избавителю; в провинциях совершались торжественные победные празднества. Так как все это тяжелым бременем ложилось на народ, то Феодосий повторил закон 383 г.²⁵⁷, по которому провинциальные чиновники не имели права вымогать с народа деньги «nomine gratulationis», а в противном случае начальникам грозила потеря места и чести, а их помощникам – штраф в 30 ф. золота.

Упоение победою не произвело пагубного влияния на Феодосия, не сделало его жестоким и суровым в приговорах. Удивительно – гуманность, хотя, правда, небескорыстная в политическом смысле, как добрый гений, охраняла его каждый шаг, каждое правительственное распоряжение. Естественно было ожидать, что Феодосий строго отнесется к тем, кто пользовался властью при Максиме. Если верить Дрепанию Пакату, Феодосий поставил своею прямою целью, чтобы никто не погиб, кроме Максима и немногих мавров, а потому «остальных полнота милости заключила как бы на материнской груди»²⁵⁸. Никто не лишился ни имений, ни свободы, ни должности. Все – в своих домах, все – с женами и детьми, все, наконец, что приятнее, восстановлены в невинности²⁵⁹. По отношению же только к чиновникам, поставленным Максимом, Феодосий определил, чтобы никто не присваивал себе чести, какую уступила tyrannica audacia, но чтобы все возвратились к своему первоначальному состоянию, каким бы путем они ни получили бы свою должность²⁶⁰. Также были кассированы приговоры суда, которые постановили чиновники, не имевшие права носить этот титул²⁶¹. Изъяты были только те дела, которые были свободны от хитрости и принуждения и совершены по взаимному соглашению²⁶².

Особенное свое внимание Феодосий обратил на Галлию – арену деятельности тирана. Алчность и жестокость чиновников, ставленников Максима, вконец разорили страну: хищения во всех своих разнообразных видах преследовали, как страшные призраки, бедный народ. Феодосий постарался многое исправить, а во всяком случае, не дал чиновникам возможности почивать на лаврах разбойнически добытого ими золота. Он их наказал денежным штрафом, что послужило поводом для Амвросия ходатайствовать за несчастных²⁶³. Милость Феодосия простерлась до того, что он оказал помощь Галлии даже собственными средствами²⁶⁴.

Но среди этих актов деятельности Феодосия, бесспорно, самым замечательным по своему бескорыстию и гуманности является его отношение к Валентиниану. Во власти Феодосия было остаться единодержавным правителем западной и восточной империи, но, благодарный к памяти Грациана, Феодосий предоставил во владение Валентиниану области, некогда принадлежавшие Грациану: Италию, Африку, Испанию, Галлию, Британию и западную Иллирию²⁶⁵.

13 июня 389 г.²⁶⁶ Феодосий вместе с Валентинианом и Гонорием, которого он вызвал специально после победы над Максимом, совершил триумфальный въезд в Рим²⁶⁷. Сенат и народ встретили с криками радости победителя. В курии было выражено официальное приветствие Феодосию, а на площади «Rostra» император представил народу Гонория – будущего правителя Запада. Блестящие игры, раздача денег народу еще более повысили тон радости. Феодосий был большой политик и скоро своим поведением приобрел всеобщее расположение. Не в пример гордым императорам, он спустился с высоты трона к будничной жизни, присутствовал на играх граждан, шутил с ними, старался облегчить жалобы. Мало того, посещал безразлично и богатые дворцы вельмож, и скромные жилища бедных. Народ полюбил своего господина, когда увидел его непритязательность и способность спускаться до уровня простых смертных²⁶⁸. Все кругом жило и ликовало. Провинция Галлия прислала своего оратора Дрепания Паката, который в своей блестящей речи, в присутствии самого императора, постарался ярко обрисовать деятельность императора и особенно оттенить его редкий государственный ум и человечность, столь редкую в сильных мира. Как бы в награду за искусную речь, Дрепаний Пакат получил проконсульство над Африкой²⁶⁹.

Феодосий в Италии²⁷⁰ пробыл почти три года, и за это время он успел много принести пользы не только государственному управлению, расстроенному узурпациею, но и церкви, стараясь укрепить дух Валентиниана в православном образе мышления и реорганизовать положение христиан насчет сокращения прав язычества и еретиков.

В средине июля 391 года²⁷¹ Феодосий двинулся в обратный путь со своим войском к родным пенатам. На родине его ждала неприятность. Варвары, воспользовавшись недосугом императора, опустошали и грабили Македонию и Фессалию, и снова эти страны страдали под невыносимым гнетом. Феодосий, чтобы покончить с этим злом, на время задержался в Фессалонике. Так как варвары действовали главным образом ночью и разбойнически, а днем прятались в потайные места, то Феодосию предстояла задача, прежде всего, открыть их убежище. Взяв с собой, пять человек и для каждого по три или по четыре лошади, император решил сам выступить в роли разведчика. Правда, это было несколько рискованно, но риск увенчался успехом²⁷². На одном ночлеге Феодосию удалось захватить варварского шпиона и выведать у него все о месте расположения варваров. Напав затем с войском неожиданно на варваров, он нанес им сильное поражение²⁷³. Неосторожность едва было не погубила Феодосия и его отряд. Солдаты, изнуренные трудностями похода, после победы получили пищу и спокойно предались торжеству. Вино и усталость сломили их. Варвары, узнав об этом, напали на спящих и стали избивать их. Царь погиб бы, если бы он не был извещен о событии и не решил бежать. Защитником интересов римского оружия выступил Промот, который отомстил варварам той же монетою. Найдя их спящими, Промот «столько поразил их, что или никто, или только немногие спаслись бегством в леса»²⁷⁴.

10 ноября 391 г.²⁷⁵ Феодосий вместе с Гонорием вступил триумфально в Константинополь чрез золотые ворота²⁷⁶ и в память своих побед совершил множество празднеств²⁷⁷. Так, благополучно окончился поход, предпринятый во имя чести и долга. Снова восточный император получил возможность посвятить себя заботам о своем государстве, которое было сиротою около трех лет. Впрочем судьба не была милостива к Феодосию, не хотела дать ему времени отдохнуть и успокоиться от тревог военной жизни. Если придворная жизнь вообще является удобной почвой для всяких интриг, то особенно она была такой в те далекие времена, когда случай, мимолетная удача вдруг поднимали на почти недосягаемую высоту дотоле неизвестного человека. И двор Феодосия не спасся от междоусобных домашних дрязг. В это время при дворе образовалось две партии, которые, как всегда бывает, враждовали между собой. Одна из них – прогрессивная во главе с Фравиттом, из готов, который всецело был предан римлянам; другая – консервативная, враждебно настроенная против всего римского. Во главе последней партии стоял Эриульф, человек грубый по природе. Однажды на пиру в присутствии императора возник спор между лидерами обеих партий. Спор перешел на улицу и закончился тем, что Фравитт убил Эриульфа²⁷⁸. Это событие как бы послужило прецедентом для еще большей дворцовой интриги… Неизвестно, военными ли подвигами или собственной пронырливостью проложил себе широкую дорогу к почестям некто Руфин, родом кельтиец. Он приобрел такое доверие у Феодосия, что играл более видную роль при дворце, чем Промот, Тимазий, несмотря на все их заслуги перед отечеством. Как всякий выскочка, Руфин был нетерпимым к своей священной особе и честолюбив до бесконечности. Оскорбление, нанесенное ему Промотом, погубило последнего. По настоянию Руфина Промот принужден был оставить дворец, отправился во Фракию, где стал жертвою засады, очевидно устроенной Руфином²⁷⁹. Заветной мечтой Руфина было добиться префектуры. Чтобы достигнуть этой цели, оставался один исход – удалить интригами префекта, которым в это время был Татиан. Руфин обратил свое благосклонное внимание не только на Татиана, но и на его сына Прокла. Правда, отец и сын не представляли собою безупречных личностей: их управление Востоком во время отсутствия Феодосия легло тяжелым бременем на народ, так что с этой стороны Руфин отчасти был прав, действуя против них²⁸⁰. Татиан был лишен префектуры и предан суду, а Прокл, предполагая возможный плохой исход процесса, поспешил скрыться. Путем обмана Руфину удалось вызвать Прокла из убежища. Суд приговорил Прокла к смерти, но Феодосий дал прощение. Впрочем, Руфин настолько был заботлив, что постарался привести в исполнение приговор прежде, чем успело дойти известие об амнистии²⁸¹.

Хотя подобные интриги не представляли существенной опасности для государства, не нарушали резко его мирной жизни, но они были предвестниками грозы, которая снова поднималась на Западе, ясно показывали всякому дальнозоркому наблюдателю, что разложение свило себе прочное гнездо в среде высших чиновников и что с этой стороны можно опасаться больших бедствий для государства.

Последние годы жизни и деятельности Феодосия В. (392–395) – Новое революционное движение на Западе – Арбогаст – Смерть Валентиниана II – Евгений – император Запада – Война Феодосия В. с Евгением – Гуманность восточного монарха к врагам – Государственная деятельность Феодосия в Италии – Болезнь и смерть Феодосия В.

Революционное движение, поднятое Максимом на Западе, не могло пройти, да и не прошло бесследно для Запада; отзвуки его не переставали как бы реять в воздухе и после смерти Максима. Оно настолько деморализовало народную массу и войско, настолько приучило спокойно смотреть на всякие государственные перевороты, что стоило только зерну возмущения упасть на эту добрую почву, чтобы снова разгорелась революция. Пример узурпатора Максима, бывшего около пяти лет императором сам по себе, конечно, обладал привлекательностью и ждал своего продолжателя. И следует заметить, что в существе дела для этого требовалось очень немного: нужно было быть человеком честолюбивым и энергичным. Таким и явился Арбогаст, оставленный Феодосием в качестве военачальника в Галлии, и притом передают²⁸², – как единственный и непоколебимый столп для защиты Валентиниана против влияния царедворцев. Удивительным представляется, как Феодосий решился облечь большими полномочиями такого хитрого и смелого чиновника, зная кротость и уступчивость Валентиниана, и как не заметил, что своими руками подготовил несомненную гибель Валентиниану. Только недальнозоркий политик мог упустить из виду, что едва ли Арбогаст удовлетворится своим положением, и не захочет большего, когда за этим большим следовало только протянуть руку. Возможность захватить в свои руки власть была так очевидна и легко достижима, что казалось бы совершенно непонятным, если бы Арбогаст закрыл на нее глаза и остался на своем посту. И, действительно, Арбогаст воспользовался этой возможностью: втайне замышлял сделаться главою западной империи. Как франк по рождению²⁸³ Арбогаст роздал главные должности в войсках своим же собратьям, чем приобрел себе верных друзей и обеспечил дальнейшее развитие заговора. Как полководец неподкупной честности он пользовался доверием монарха Феодосия и любовью народа и солдат – лучшею гарантией успеха. Обстоятельства вполне отвечали тайным желаниям Арбогаста. Валентиниан, по-видимому, мало заботился о государстве, о чем свидетельствует отсутствие законов от этого времени, а потому Абогасту не стоило ни малейшего труда сосредоточить в своих руках власть, кроме войска, и над гражданскими чиновниками²⁸⁴. Видя свое положение достаточно прочным и внешние обстоятельства благоприятными его тайным замыслам, Арбогаст, можно сказать, сбросил свою маску, когда после удаления Феодосия на Восток, постарался стать в совершенно независимые отношения к Валентиниану. В короткое время он достиг того, что третировал Валентиниана²⁸⁵, как ему было угодно, и довел наконец слабовольного императора до зависимого и опасного положения пленника. Положение Валентиниана было поистине трагическим: запертый, хотя и добровольно, во дворце, император Запада был бессилен даже что-либо приказать, так как все его приказы, если они не встречали одобрения со стороны Арбогаста, обычно игнорировались из страха пред всесильным франком²⁸⁶. Отношения все более и более обострялись, разрыв увеличивался и наконец разрешился таким ярким фактом, который раскрыл глаза всем на замыслы Арбогаста. Дело в том, что молодой император враждебно относился ко всем, кто не был римлянином, а потому готов был удалить чиновников-германцев. Борьба, таким образом, принимала грозный характер. Успех и неудача ее для каждого германца являлись вопросом материальной обеспеченности. Инстинкт самосохранения подсказывал германцам употребить все средства, чтобы отстоять свое положение в государстве. Первый удар пал на голову самого могущественного и опасного германца – на Арбогаста, и последний сумел отклонить его. Однажды император находился в тронном зале, как в нее вошел Арбогаст. Увидав приближающегося германца, Валентиниан подал ему декрет об удалении от его должности. Арбогаст, прочитав бумагу, воскликнул: «ты не дал мне этой должности, и ты не можешь отнять ее у меня». С этими словами он разорвал рескрипт, бросил его на землю и с мечом в руке проложил себе дорогу из залы²⁸⁷. Валентиниан, оскорбленный словами Арбогаста, выхватил саблю у одного из стражей и хотел умертвить германца, но ему помешали²⁸⁸. Этот факт снял у всех с глаз повязку инстинктивной подозрительности: для всех стала ясна враждебность Арбогаста к Валентиниану, а поступок представлялся уже отдаленным громовым ударом надвигающейся грозы²⁸⁹. Сам Валентиниан чувствовал близость своего конца и создавал всякие планы отдаления опасности. Прежде всего он послал письмо к Феодосию с просьбою помочь ему против тирана, предупреждая, что в противном случае он убежит в Константинополь²⁹⁰. Но больше всего Валентиниан надеялся на Амвросия, к которому также отправил письмо, а незадолго пред смертью послал еще и гонца с просьбой прийти к нему²⁹¹. В этом сказалось естественное желание иметь подле себя близкого и верного друга. Галлия стала ненавистна Валентиниану. Последний отлично понимал, что залог его спасения – выбраться как-нибудь из рук врагов. Валентиниан решил отправиться в путешествие по Италии и нашел подходящий предлог – отразить варваров, которые приближались к границам Италии²⁹², но встретил отказ со стороны Арбогаста.

Катастрофа была близка. Через несколько дней, действительно, Валентиниана не стало²⁹³. Смерть Валентиниана последовала вечером накануне Троицы 15 мая 392 г.²⁹⁴ Печаль была всеобщею, все прославляли Валентиниана, находили в нем большое сходство с его отцом Грацианом. Даже Арбогаст постарался наружно показать скорбь утраты, чтобы как-нибудь удалить от себя подозрение, которое само по себе было прозрачно. Тело Валентиниана торжественно было перенесено в Милан и здесь погребено Амвросием.

Смерть Валентиниана развязала руки Арбогасту, и обстоятельства сами толкнули его пойти вниз по наклонной плоскости вплоть до узурпации. Запад остался без императора; Арбогаст явился по необходимости представителем высшей власти.

Замечательно, как ни была велика печаль народа, однако не нашлось ни одного человека, который взял бы на себя инициативу отомстить за преждевременную смерть безвинного императора. Даже войско фактически осталось безучастным перевороту, не выразило протеста возмущением. Все это ясно показывает, насколько Арбогаст действовал предусмотрительно: отдельные нити заговора были умело соединены в твердых руках, и ни одна из этих нитей не порвалась раньше времени, не была натянута более чем нужно.

Подготовительная работа, таким образом, была удачно выполнена Арбогастом, а теперь оставалось провести главную часть плана, т. е. выбрать императора²⁹⁵. Эта работа представляла много трудностей, требовала от Арбогаста большой осторожности и осмотрительности, так как в его расчетах было найти такого заместителя Валентиниану, который был бы в его руках послушным орудием, не мешал бы ему управлять государством. Выбор его удачно пал на Евгения, и трудно, следует заметить, было отыскать более подходящего человека, чем Евгений²⁹⁶, для которого императорское достоинство являлось большим и совершенно непоследовательным скачком.

Личность Евгения, казалось, менее всего была приспособлена к этому высокому призванию. Так, Евгений сначала преподавал грамматику и настолько успешно, что вскоре достиг звания оратора и управлял училищем²⁹⁷. Затем он покинул деятельность воспитателя и, пользуясь покровительством и протекцией Рихомера, попал ко двору, и благодаря своей учености занял должность царского секретаря²⁹⁸. Когда Рихомер в 391 г. оставлял Запад после низвержения Максима, то он рекомендовал Евгения Арбогасту как человека способного и полезного²⁹⁹. Арбогаст близко сошелся с Евгением, поверял ему свои секреты и посвятил его в свой заговор еще при жизни Валентиниана. Он избрал его в преемники Валентиниану, основываясь на том, что Евгений «благодаря своей воспитательской деятельности и всякой почтенности наиболее приспособлен к доброму правлению»³⁰⁰. Сначала Евгений отказался, боясь обычного конца узурпаций, но потом согласился и помогал Арбогасту убить Валентиниана. В данном случае справедливо свидетельство Зосима, что Евгений вступил в союз с Арбогастом против своей воли³⁰¹. Этот Евгений и был провозглашен императором после смерти Валентиниана, за что стояли и войска, которые возлагали на него много надежд³⁰². Таким образом Запад в лице Евгения получил императора – ставленника Арбогаста. Убить законного императора и затем, не считаясь с сильным соседом Феодосием В., возвести на трон человека, который на это не имел никакого юридического права, – такое предприятие было рискованным и отважным. Решившись поступить так, Арбогаст, очевидно, должен был надеяться, что его предприятие увенчается успехом. «И действительно, – замечает Брольи³⁰³, – надежда Арбогаста не была беспочвенной: умеренность родственнаго чувства у Феодосия В., усталость после недавней войны с Максимом, боязнь долгаго отсутствия, по-видимому, гарантировали Арбогасту, что восточный монарх ничего не будет иметь против новаго разделения императорской власти».

Известие о несчастном конце Валентиниана достигло, наконец, Константинополя и произвело сильное впечатление при дворе. Не только Галла оплакивала гибель своего брата, но и сам Феодосий, как выражается Зосим, «исполнился великой печали и заботы»³⁰⁴. Да и как было не печалиться, когда предстояла война, притом тяжелая, если принять во внимание противника. После долгого размышления Феодосий пришел к необходимости в последний раз испробовать свое военное счастье и начал серьезно готовиться к войне, назначив прежде всего начальником конницы Рихомера – человека испытанной храбрости во многих походах. Впрочем, это избрание оказалось неудачным: Рихомер вскоре умер, и Феодосию пришлось искать заместителя³⁰⁵.

В это время в Константинополь прибыло посольство Евгения, который по примеру Максима решил сначала путем мира закрепить за собою власть³⁰⁶. В числе послов находился некто Руфин, афинянин, исправлявший низшие должности, и даже епископы, которые старались засвидетельствовать пред Феодосием невиновность Арбогаста в смерти Валентиниана³⁰⁷. Несмотря на то, что Руфин не принес с собою грамоты от Арбогаста и даже не намекал на нее³⁰⁸, послы все-таки были ласково приняты Феодосием и получили щедрые подарки. Однако он не дал им положительного ответа и не отпустил их, из чего они смело могли вывести, что Феодосий и не думает Евгения признавать Августом³⁰⁹. Сам же Феодосий не переставал деятельно готовиться к войне с Максимом, и теперь привлек к участию в походе варваров. Части войска были так распределены между полководцами: Тимазий и Стилихон управляли римскими войсками, а союзными варварскими – Ганн, Саул и, в особенности, Бакур, родом из Армении, воспитанный в военных походах³¹⁰. Феодосию удалось привлечь на свою сторону целые толпы гуннов, аланов³¹¹, что значительно усилило его отряды.

Что касается Евгения и Арбогаста, то они также не остались безучастными к приготовлениям. Так, им удалось завязать сношения в Галлии и подкрепить свои войска отрядами франков и аллеманов³¹². Арбогаст употребил большое искусство, чтобы добыть эту поддержку. Как франк он имел много родственников по ту сторону Рейна, так что ему было очень легко завязать сношения с франками, а деньги, предложенные Арбогастом, оказались хорошей приманкой, на которую охотно бросились франки и аллеманы³¹³. В данном случае Арбогаст всецело подражал поведению тирана Максима, который плохо кончил и пример которого Арбогаст всегда имел пред своими глазами. Кроме заботы о войске, главное свое внимание Арбогаст обратил на Альпы, чтобы укрепить тот проход, через который войско Феодосия могло попасть в открытую равнину. Он завалил его камнями³¹⁴ и в знак того, что все это совершалось при благоприятных предзнаменованиях неба, поставил изображение Юпитера³¹⁵.

Приближался 393 год к концу, а Феодосий все еще медлил выступить в поход. Это время он не проводил бесплодно, а, наоборот, постарался упорядочить отдельные отрасли государственного управления, поближе сойтись с народом и серьезно подготовиться к встрече с опасным врагом. Феодосию казалось малым опираться на одно только оружие, а потому он счел необходимым прибегнуть к помощи Бога. Отсюда религиозные приготовления занимают видное место в деятельности Феодосия пред войною как противовес языческим приготовлениям Арбогаста и Евгения.

В это время еще был жив египетский пустынник Иоанн, обладавший даром пророчества и предсказавший уже Феодосию удачный исход войны с Максимом. Феодосий послал к Иоанну Евтропия пригласить его к себе или, в крайнем случае, узнать: стоит ли начинать войну? Иоанн предсказал, что царь одержит победу после великого побоища, что он умрет после войны в Италии и оставит своего преемника на Западе³¹⁶. Но этого мало. Феодосий проводил еще много времени в постах и в молитвах: часто ночи не спал. Посещал епископов и с народом возносил молитвы. Простирался на власянице пред гробами мучеников³¹⁷.

Не оставил Феодосий и народ без милостей. Обычно война вызывала новые налоги, которые падали главным образом на бедный класс народа. Но Феодосий в данном случае поступил совершенно иначе: 12 июля он отменил то увеличение налогов, какое было сделано некогда префектом Татианом³¹⁸. Все это были мудрые политические акты: Феодосий приобрел таким путем народную любовь, обеспечил невозможность вспышек народного гнева по поводу частых войн, а главное – мог рассчитывать на нравственную поддержку, которая иногда является далеко важнее материальной³¹⁹.

Заключительным аккордом его подготовительных действий к тяжелой войне было возвышение Гонория на степень Августа, которое, по общему мнению, совершилось 20 ноября 393 года³²⁰.

Теперь все было готово, и Феодосий, заручившись небесною помощью и расположив к себе народ, мог смело выступить в поход без боязни за судьбы собственной половины империи. Впрочем выступление в поход несколько омрачилось семейным горем: умерла от родов жена Феодосия Галла, но император оплакивал ее только один день или, как выражается Зосим, «по гомеровскому закону»³²¹.

В мае³²² Феодосий выступил в поход. Сначала он остановился в местечке Гебдомон в Церкви Иоанна Крестителя и здесь снова просил помощи у Бога³²³. Отсюда он двинулся далее чрез Дакию и другие провинции, которые лежали между Фракией и Альпами³²⁴. Феодосий прошел так быстро, что Евгений не успел приготовиться и расставить достаточное количество отрядов, которые в состоянии были бы защитить альпийские проходы. Быстрота и неожиданность³²⁵ принесли пользу Феодосию: они дали ему возможность занять проход почти без всякого сражения. Увидев статуи Юпитера с молниями, Феодосий много смеялся над ними. Демоны, прибавляет Руфин, которым было принесено столько жертв, первые обратились в бегство³²⁶. Флавиан после потери альпийских проходов так был глубоко опечален, что стал сомневаться в успехе Евгения, бросился на врагов и погиб еще прежде сражения. Смерть его принесла печаль не только язычникам, но и христианам, которые ценили в нем человека³²⁷.

После этого Феодосий спустился в долину и увидел не без удивления сильную армию Евгения. Потеря проходов и первая неудача не сломили гордого Арбогаста: он все еще надеялся на победу и горел нетерпением сразиться. Первое сражение произошло 5 сентября при реке, называемой Фригидою, на расстоянии 36 тысяч шагов от Аквилеи³²⁸. Кажется, сражение продолжалось два дня. Феодосий, не взвесив внешних условий сражения, бросился в бой с Евгением и прежде всего выставил варваров³²⁹. Можно думать, что он втайне надеялся посредством битвы уменьшить этот опасный для него элемент. Несмотря на всю храбрость, они не выдержали натиска и показали тыл³³⁰. Видя, что варвары гибнут, Феодосий глубоко опечалился, удалился на скалу и начал молиться Богу, повергшись долу, и молитва его не была отвергнута³³¹. С новой силой бросились варвары под предводительством Бакура на врага. Сражение было очень кровопролитное: погиб храбрый вождь Бакур и около десяти тысяч варваров³³². Только спустившаяся на землю ночь прекратила бойню и дала возможность войскам Феодосия отступить с позиции³³³. Если победа определенно и не склонилась на чью-либо сторону, то во всяком случае гибель большинства войска Феодосия обнадежила дух Евгения и дала ему повод устроить победное маленькое торжество: Евгений роздал награды лучшим воинам и начал пировать. В это время лагерь Феодосия представлял совершенно иную картину. Полководцы собрались к Феодосию на генеральный совет и убеждали императора прекратить военные действия до весны, а затем, собрав войска, подавить неприятеля численностью. Феодосий не согласился с их доводами: «не должно, – говорил он, – спасительный крест обвинять в такой слабости, а изображению геркулесову приписывать такую силу; ибо этому войску предыдет крест, а неприятельскому – то изображение»³³⁴. Решили во что бы то ни стало завязать бой на следующий день. Всю ночь провел Феодосий без сна. Он удалился на гору, где нашел молитвенный домик, и предался молитве³³⁵. Настало утро, чреватое грядущими событиями. Феодосий настолько окреп духом, что уже не сомневался в победе. С горячею воодушевленною речью он обратился к военачальникам и войску, убеждая их, откинув страхи, смело ринуться на врага с полной верою в победу. И снова мужество окрылило дух римлян³³⁶. Собственно говоря, положение Феодосия в стратегическом отношении было одним из опаснейших и трудных. Он очутился в кольце неприятельских войск, так как Арбогаст и Евгений расставили свои войска на сторонах гор, чтобы запереть Феодосия и атаковать его с тыла. Но если что и спасло Феодосия, так это удачный выбор момента для битвы: после победного торжества неприятели на рассвете³³⁷ спокойно предавались сну, что в значительной степени их обессиливало. Войска Феодосия храбро бросились на врагов, битва завязалась. Феодосий отлично сознавал свое критическое положение, так как видел с тыла неприятельские отряды. Вскоре с этой стороны опасность миновала. Начальник тыловых частей, Arbitio, уведомил императора, что он со своим отрядом более не желает служить под знаменем тирана. Феодосий был очень рад такому обороту дела и принял перебежчиков на почетных условиях мира³³⁸. Этот переход неприятелей сильно ободрил дух войск Феодосия, и последние с новыми силами бросились на врагов. Удача видимо перешла на сторону Феодосия. В это время случилось «нечто дивное», как выражается историк³³⁹. Поднялся сильный ветер, который понес кучи песку прямо в глаза врагу, между тем как отряды Феодосия верно и метко поражали своих противников³⁴⁰. Оружие врагов обратилось на них самих, и паника овладела войсками. Все увидели, что дальнейшее сопротивление было бы бессмысленным, и решили сдаться. Феодосий принял их ласково, приказал им поскорее привести к нему тирана. Тогда они побежали на площадку, откуда Евгений созерцал картину боя. Увидев своих солдат бегущими и возбужденными, Евгений нашелся только спросить, не привели ли они с собою связанного Феодосия, как было приказано? К ужасу своего бывшего императора они ответили, что пришли именно за ним, а затем стащили его с колесницы и, связав руки на спине, привели порфироносца, как ничтожного пленника, на суд к Феодосию³⁴¹. Последний упрекал его за узурпацию, смеялся над Геркулесом и над верою в него³⁴². Евгений, чувствуя близость конца, бросился в ноги Феодосию и молил его о милости, но один ревностный солдат поспешил отрубить ему голову³⁴³, которую насадили на копье и носили по полю, видимо, с целью отнять последнюю надежду у сторонников Евгения и привлечь на свою сторону остаток его войск. Позднее голову носили по всей Италии и наконец присоединили к головам остальных тиранов, которые обычно выставляли в Карфагене³⁴⁴. Виновник революционного движения Арбогаст, два дня спасавшийся от преследования войск Феодосия, скоро увидел бесплодность своей попытки и, чтобы не попасть в руки врага, покончил жизнь самоубийством 8 сентября³⁴⁵.

Так война, которая грозила Феодосию ужасами, завершилась для него полным торжеством³⁴⁶. Тирания была свергнута, и снова Феодосий явился самодержавным властителем Востока и Запада. Как после победы над Максимом, так и теперь Феодосий гуманно отнесся к тем, кому грозила опасность быть наказанным. Феодосий не хотел омрачать праздник мира пролитием крови, кроме Евгения, Арбогаста, а потому ко всем остальным отнесся очень снисходительно. Первым делом его было то, что он послал письмо к Амвросию с просьбою вознести благодарения Богу за дарованную победу. Этот поступок настолько тронул Амвросия, что последний положил письмо на алтарь и в своем ответе восхваляет поведение императора, которое нельзя сравнивать с поведением других императоров в подобных случаях³⁴⁷.

Было бы, конечно, непоследовательным, если бы Феодосий после такого глубокого сердечного порыва вдруг обратился к жестокости. Его любовь согрела всех, а потому Амвросию пришлось только сожалеть, что многим смерть помешала получить прощение³⁴⁸. Единственно, на кого коснулось пятно бесславия, так это на чиновников, которые занимали должности при Евгении, впрочем, и то ненадолго. Все они были снова приняты на службу Гонорием и, по-видимому, он следовал желанию отца³⁴⁹. Впрочем, хотя и возможно в этих фактах видеть бескорыстную гуманность Феодосия, но вернее действовал политический расчет: ему совершенно было невыгодно увеличивать смуту на Западе проявлением своего деспотизма. Солдаты, которые участвовали в низвержении тирана, получили от Феодосия денежные подарки и почетные должности, а особенно это следует сказать о варварах³⁵⁰.

Как только везде разнеслась весть о гибели Евгения и водворении старого государственного порядка, в Медиолан³⁵¹ прибыл из изгнания Амвросий, который с этой минуты явился надежным руководителем императора в делах гуманности и доброты. Здесь Амвросия застало письмо Феодосия В., в котором последний упрекал знатного епископа в отсутствии веры в победу его войск. Амвросий оправдался только тем, что он оставил Медиолан, не желая оскверняться близостью святотатца Евгения, и в заключение просил императора быть снисходительным к тем, кто участвовал в мятеже³⁵². Вскоре Амвросий послал и другое письмо к Феодосию В. чрез диакона Феликса, где он горячо просил за тех, которые искали защиты от гнева земного властителя в храме небесного Владыки, и, наконец, даже сам посетил императора, не надеясь, видимо, на убедительность своего послания³⁵³. Среди спрятавшихся в Аквилейской Церкви между прочими находились и сыновья Евгения, еще не бывшие тогда христианами³⁵⁴. Милость Феодосия, как утренняя роса, освежила души несчастных. Император захотел видеть детей тирана христианами и «христианскою любовью полюбил; не лишил их имущества, а окружил еще почетом»³⁵⁵.

Феодосий В. ясно сознавал, что мало проявить только милосердие и любовь, а скорее более необходимо восстановить строй государственной жизни, нарушенный узурпацией Евгения. Обстоятельства задержали императора на месте победы, а потому, чтобы не откладывать дел государственной важности, Феодосий отправил в Рим Пазифила с полномочиями удалить всех чиновников, которые стали занимать свои места со времени Евгения, и возобновить тот состав служащих, какой был при Валентиниане II³⁵⁶. В это время прибыло к Феодосию от сената посольство, которое, кроме приветствия, просило императора назначить Оливрия и Проба консулами³⁵⁷.

Предчувствуя свой близкий конец и сознавая необходимость дать твердость государственным началам Запада, Феодосий Великий поспешил вызвать из Константинополя сына Гонория и объявить его императором западной империи³⁵⁸. Ожидания не обманули Феодосия. Беспокойство и трудности походной жизни подточили здоровье императора. Вскоре после победы Феодосий почувствовал себя нехорошо и незадолго до смерти переселился в Милан³⁵⁹. Прибытие Гонория несколько оживило Феодосия Великого, и он настолько было окреп, что присутствовал даже на играх в цирке³⁶⁰. Но болезнь³⁶¹ верно исполняла свою работу, и это случайное улучшение было только началом близкого конца. После обеда ему стало хуже. Император призвал к себе Амвросия при последнем дыхании, как выражается благочестивый епископ, и говорил с ним о делах Церкви³⁶². Амвросий же передает, что Феодосий поручил своих сыновей Стилихону³⁶³, и намекает на завещание. Что оно представляло из себя, какой было формы, трудно сказать. Судя по тому, что счел нужным сохранить Амвросий, завещание приказывало сыновьям разделить провинции между собою, и каждому управлять ими с благочестием³⁶⁴. Феодорит эту часть несколько восполняет, когда передает, что Феодосий убеждал своих сыновей ненарушимо хранить благочестие, «ибо, – говорил он, – благочестием и мир блюдется и война прекращается, и неприятели обращаются в бегство, и трофеи воздвигаются и приобретается победа»³⁶⁵. Но этого мало. Завещание коснулось и того народа, служению которому внешние обстоятельства мешали Феодосию отдать все свои силы. Так, Феодосий, оставляя землю, простил тех, кто поднимал оружие против него, и утвердил уменьшение налогов – что он обещал, и исполнение чего было задержано независящими от самого императора обстоятельствами³⁶⁶.

В ночь на 17 января 395 г. в Милане³⁶⁷ Феодосий спокойно отошел в вечность³⁶⁸, процарствовав 16 лет. Спустя сорок дней после смерти над Феодосием было совершено погребение, на котором Амвросий произнес свою надгробную речь. В ней он ярко и с чувством изобразил добродетели Феодосия, отметил выдающиеся стороны христианской деятельности умершего, за что даже наперед определил ему место в сонме святых³⁶⁹. Тело Феодосия В. было набальзамировано и в сопровождении Амвросия Мед. и Гонория было перенесено в Константинополь, где 8 ноября 395 г. и было положено в гробницу при церкви Апостолов³⁷⁰.

Как все императоры языческого Рима, Феодосий сохранил за собою титул «divus»³⁷¹, хотя сам был христианин, жил в эпоху наиболее усиленной христианизации общества, в которой принимал активное участие.

Краткий разбор источников относительно личности Феодосия В. – Характеристика Феодосия как правителя и как человека – Возмущение в Антиохии и Фессалонике – Благочестие Феодосия и общий взгляд на церковную деятельность императора в системе государственной его политики

Со вступлением Феодосия В. на трон блеснул светлый луч или, как выражается Дрепаний Пакат, Romana lux coepit³⁷² среди глубокой тьмы нестроений и несчастий в государственном положении Востока. Общество с радостью и глубоким доверием приветствовало императора, и это доверие не покидало его во все царствование Феодосия, не обмануло надежд измученного народа. Впечатление, которое произвел на подданных новый император, уже на первых порах было сильно и глубоко, а с течением времени по мере того как деятельность Феодосия охватывала все большие слои жизни и общества, возвращала государству всю его силу, славу и мощь золотых времен августов, расширялось и крепло, так сказать, в сердцах современников. Едва ли будет преувеличением сказать, что Феодосий казался им колоссом, титаном, могучие руки которого вытащили государство из трясины бедствий, грозивших ему окончательною гибелью. Всем невольно представлялось, что в образе Феодосия снова ожил дух Траяна и лучших императоров, и принес собою возвращение того былого и светлого времени, когда все народы ценили Рим, как великую мировую силу, преклонялись пред его могуществом. Неудивительно отсюда, что Дрепаний Пакат в сильном ораторском воодушевлении выразил, правда отчасти фигурально, сумму того впечатления, какое Феодосий В. производил на современников, в таких словах: «deum dedit Hispania, quem videmus»³⁷³. Поэт Клавдиан, несколько умеряя пыл Паката, называет Феодосия лучшим из полубогов³⁷⁴. Разница – видимо, только в словах, а сущность дела нисколько не изменяется, как бы ни назвать Феодосия: богом или полубогом. Правда, эти эпитеты легко посчитать за отголоски пережитых традиций, когда римские императоры еще при жизни вступали в сонм богов, но если представить ту важную роль, какую Феодосий В. выполнил в истории греко-римской империи, то, пожалуй, можно будет видеть в них и другой смысл. Думается, что как Пакат, так и Клавдиан, приписывая Феодосию нечто божественное, как бы хотели оттенить этим образом ту силу в Феодосии, которая спасла государство на краю его очевидной гибели, когда, по-видимому, не было никакой надежды на спасение, и оставалось ждать только чего-либо сверхъестественного. Таким сверхъестественным и явился гений Феодосия В., неожиданное вмешательство которого в судьбы Востока сразу оживило, как бы воскресило уже омертвевшие части государственного механизма.

Понятно, что личность Феодосия, производившего поразительное впечатление на современников, должна была стать предметом панегириков, а во всяком случае предметом характеристики и критики тех, кто хотел выяснить себе образ великого исторического деятеля. И действительно, многие из современников, чутко относившиеся ко всему, что вокруг них совершалось, пытались на страницах своих сочинений выяснить потомству личность Феодосия, выделить в ней наиболее выпуклые черты. Однако напрасный труд – найти в суждениях о Феодосии определенное единство: разнообразие, часто граничащее с противоположностью, – вот любопытное свойство характеристик Феодосия В. Впрочем, иначе и быть не могло. Если вообще отдельные личности способны оценивать того или другого государственного работника только с точки зрения своих понятий и убеждении, то это в особенности нужно сказать о современниках Феодосия. Общество, в среде которого пришлось работать императору, чуждо было целостной сплоченности, раскалывалось на множество мелких частиц, начиная с партии языческой и кончая бесчисленными христианскими партиями различных фракций. Отсюда, каждый при оценке Феодосия стоял обычно на пристрастной почве, судил о личности его так, как ему подсказывали интересы его партии, а потому часто в хорошем видел одно только дурное и, наоборот, дурное возводил на пьедестал идеального совершенства. И нет ничего удивительного, если суждения о личности Феодосия разнообразны, и часто в них переплетаются, как родные сестры, правда и ложь, похвала и порицание, полное отрицание какой-либо ценности за личностью Феодосия с положительным утверждением ее нравственной высоты. Читая подобные характеристики Феодосия, невольно в одном случае получаешь впечатление, что пред тобою – титан духа, гений, личность с глубокою нравственной самоценностью, личность, которая безмерно царила над обществом, а в другом случае Феодосий представляется личностью, которая, как темное пятно, только портила общий фон картины, личностью, которая не возвышалась над обыкновенными серенькими типами и в нравственном отношении, если хотите, стояла ниже критики даже с точки зрения язычника. Спешим, однако, оговориться, что даже те современники, которые только умели порицать Феодосия, бессильны совершенно отрицать продуктивность его административной работы и сами, часто противореча себе, высказывают императору, как бы против воли своей, положительную похвалу. Наиболее яркие и типичные характеристики Феодосия В. по своей противоположности предлагают Дрепаний Пакат и Зосим. Образы Феодосия В., нарисованные тем и другим, взаимно исключают друг друга, как день и ночь, как свет и мрак³⁷⁵.

Зосим не любит Феодосия, а потому не жалеет красок, чтобы набросить тень на Феодосия, представить императора человеком, не заслуживающим никакого уважения, а наоборот, способным даже вызвать негодование возмущенной совести не только христианина, но и язычника. Так, по мнению Зосима, Феодосий В. – это большой эгоист, который годился больше для жизни изнеженного сибарита, чем к управлению государством. Зосим горько упрекает императора за любовь его к театру, ипподрому, а в особенности за страсть к дорогим пышным обедам, к чему будто бы и сводился исключительно образ жизни Феодосия ( δίαιτα)³⁷⁶. «Если бы, – говорил он, – понадобилось исчислить всех поваров, виночерпиев, то потребовалось бы сочинение с большими записями. Такая роскошь и пышность, конечно, должны были вызвать большия затраты». И действительно, Зосим жалуется на громадные издержки, какие требовал стол, и даже в зависимость от них ставить развитие налогов, обременивших и без того бедный народ³⁷⁷. Но этого мало. Праздная жизнь, которую вел Феодосий В., по мнению языческого историка, имела и другие дурные стороны, более опасные для государства. Упражнение в невоздержности, – говорит Зосим, – воспитало в Феодосии неразумие³⁷⁸. Нерадение, вместо здорового непосредственного отношения к государственным делам, будто бы было обычною чертою императора³⁷⁹ и отдало управление государством в руки ничтожества. Евнухи, архонты сделались вершителями судеб государства и подданных, действовали подавляющим образом на волю императора, изменяя решения его в ту сторону, какую находили более выгодной для себя. Сам Феодосий, испытывая большую нужду в деньгах «предлагал приближенным откупное правление областями, не обращая внимание на славу или способности, а ценя того, кто заботился представить больше золота, чем серебра». «И можно видеть, – с сокрушением говорит Зосим, – что менялы и оболостаты и другие, совершая постыдные сделки на площадях, приносили с собою и знаки власти, и отдавали епархии тому, кто имел больше денег»³⁸⁰.

Не меньшее разложение, по мнению Зосима, царило и при дворе Феодосия. Так, двор, беря добрый пример со своего императора, тешился недостойными искусствами, танцовщицами, комедиантками и приверженностью к бесстыдной поэзии, а нравы и жизнь его производили ядовитое действие на большие круги общества³⁸¹. И во всем этом Зосим видит единственную причину зла – Феодосия, который так далек был от наклонностей к хорошей жизни и к вдумчивому отношению к заботам о государстве, а скорее был только способен к чрезмерной роскоши и к увлечению удовольствиями³⁸².

Спрашивается, неужели глаз Зосима не заметил ничего хорошего в жизни и деятельности Феодосия? Конечно, Зосим видел это хорошее и даже кое-где пытался хвалить Феодосия, но так неясно, замаскированно, что, кажется, будто он сам стыдится отмечать факты, говорящие в пользу того императора, которого он готов был ненавидеть. Впрочем и эти штрихи, и намеки на хорошее в царствовании Феодосия так слабы у Зосима, так ничтожны, что на основании их трудно сказать что-нибудь положительное, а во всяком случае они не ослабляют мрачных красок, на которые так не скупился автор. В результате все-таки получается в изображении Зосима образ Феодосия, как образ истого восточного деспота, который во имя удовлетворения своих эгоистических потребностей готов был выжимать последние соки из своих подданных, по крайней мере не считался с теми тягостными условиями, в которые поставила жизнь народ его. Зосим как бы не замечает Феодосия В. – деятеля и спасителя отечества. Нет! Перед ним, неизвестно каким образом, назойливо вставал односторонний образ Феодосия как беспечного, легкомысленного, неспособного к деятельности императора.

Совершенно обратную характеристику личности Феодосия дает Дрепаний Пакат. Насколько Зосим порицает Феодосия, отказывается видеть в нем человека заслуживающего уважение, настолько Пакат превозносит его, ставит его в ряду лучших императоров и указывает такие черты в его жизни и деятельности, которые идут вразрез с характеристикою Зосима и даже отрицают ее. Пакат изображает Феодосия как героя, как наиболее желанного императора, который свободен от недостатков, столь часто присущих царям и вельможам. Культ роскоши, которому, по мнению Зосима, покланялся Феодосий, в устах Паката магически превращается в культ самой строгой умеренности воздержания. «Чтобы положить конец роскоши, – говорит Пакат, – Феодосий, во избежание нареканий в несправедливости, начал с самого себя: он сократил дворцовые расходы не только удалением излишеств, но даже ограничением в самом необходимом. Главным образом ограничения коснулись царского стола. Сам Феодосий настолько жил скупо и умеренно, что довольствовался солдатской пищей. В императорском дворце видели строгую жизнь, как бы в спартанской школе, полную умеренности, труда и терпения. Царские обеды не могли равняться с так называемыми общими столами; на них нельзя было встретить ни редкой птицы, ни заморской рыбы, ни даже цветов зимою»³⁸³. Эта характеристика Феодосия отделена ясно глубокою пропастью от того образа, какой рисует Зосим. Феодосий Паката – почти аскет, который во имя высших принципов готов ограничивать себя до последней возможности.

Что же касается отношений Феодосия к государству, то и последние представляются Пакатом в высшей степени симпатично. Так, Пакат хвалит цели Феодосия удалить разрушительные для народа налоги. Глубоко ценит оратор и способность Феодосия выбирать правителей, деятельность которых могла принести действительную пользу государству³⁸⁴. И так во всем, что касается Феодосия В., Пакат с горячим воодушевлением отстаивает гений императора, старается доказать, что Феодосий много сделал и делает для империи, что он один только способен создать прочность и счастье государства. Вместо веселого, беспечного вельможи, жизненная цель которого сводится исключительно к погоне за наслаждениями, Пакат рисует императора со знаменем в руке: государство и народ. Приносить пользу народу и государству³⁸⁵ – вот та цель, которая, по мнению оратора, двигала императором, служила единственным мотивом вдумчивой его работы над оживлением государственного организма. «Лучшаго императора, – громко звучит во всей речи Паката, – нельзя ожидать, да и едва ли он и мыслим».

Спрашивается теперь, какую же из этих характеристик следует признать правдивою? Прежде всего необходимо заметить, что ни та, ни другая не могут быть показательницами безусловной исторической истины, так как обе они полны преувеличений, причиной чего являются сами авторы. Зосим как старого закала язычник в Феодосии, который целью своей внутренней политики поставил искоренение язычества, видел своего личного врага. Но так как в руках язычника не было другого орудия для борьбы, кроме слова, то Зосим, закрывая глаза на достоинства Феодосия, на его безусловные заслуги пред отечеством, с явным злорадством спешит унизить императора в глазах потомства, выбрать только те черты, которые должны бросить тень на Феодосия, а главное, дает им свое превратное освещение. Язычество, видимо, скорыми шагами приближалось к могиле, и бессильная злоба язычника не нашла другого средства выместить весь свой гнев, как чернить того, кто был только одним случайным фактором неминуемого уничтожения уже гнилой религии. Не в лучшем положении, чем Зосим, находился и Пакат. Как оратор, на обязанности которого лежало сказать панегирик пред Феодосием В., он, конечно, не мог избавиться от необходимости хвалить императора, что в свою очередь требовало от него начинать свою речь изображением его лучших сторон жизни и деятельности. Лесть, обычная приправа всех панегириков, большою дозою вошла и в речь Паката. Впрочем, иначе и быть не могло. Произнося свою речь в присутствии самого императора, в торжественной обстановке сената и тотчас после поражения Максима, оратор едва ли мог придумать что-либо более подходящее, как льстить Феодосию, говорить ему приятные вещи. Собственное ораторское воодушевление, а может быть, и соображения чисто практического характера³⁸⁶ увлекли далеко Паката, заставили его невольно набросить идеальный покров на образ Феодосия. Однако спешим оговориться, что Пакат пытается уверить императора, что он далек от лести ему³⁸⁷, но уверение слишком наивно, а его попытка гневаться на императора детски смешна. В существе же дела лесть остается единственным цельным аккордом, который так настойчиво звучит в продолжение всей речи.

Ненависть и лесть – вот та канва, на которой Пакат и Зосим вышили с разными до противоположности оттенками образ Феодосия. Отсюда нет ничего удивительного, если оба автора, увлекаемые различными чувствами в своем изображении Феодосия, переступили границы меры и прямо дошли до геркулесовых столбов. Равным образом нисколько не удивительно, что обе характеристики, как плод двух различных факторов, являются диаметрально противоположными.

Однако, несмотря на весь их контраст, некоторые находят путь примирить непримиримое, а вместе с тем сохранить за обеими характеристиками их относительное значение. Обычно говорят, что следует, отбросив все преувеличения, избрать средину, которая одна только может предохранить от крайностей. Гиббон, держась подобной точки зрения, предлагает даже примерную характеристику Феодосия. «Феодосий, – говорит он, – был целомудрен и воздержен, он наслаждался, не впадая в излишества, удовольствиями роскошнаго стола и приятнаго общества, а пыл его любовных страстей никогда не искал для себя удовлетворения вне законных его привязанностей»³⁸⁸. Конечно, нельзя отрицать того, что идти срединою удобно и даже выгодно, так как тогда образ Феодосия мало терпит от темных красок. Но думается, что можно обойти этот обычный путь и, не забывая только одного, что Пакат и Зосим далеко оставили за собою границы действительности, поискать разгадки противоречия между Зосимом и Пакатом совсем в другой стороне, именно в анализе сочинений их, взятых не отрывочно, а в целости.

В самом деле, если брать отдельные фразы у Зосима и Паката о Феодосии, то необходимо должно получиться впечатление, будто оба автора говорят о совершенно различных лицах. Другую картину дает целое сочинение. Зосим изучал Феодосия и писал о нем на основании тех данных, которые ему давала общественная жизнь Феодосия, т. е. его походы, торжественные праздники, триумфы. Ту роскошь, пышность, которую историк видел на праздниках, он готов был исключительно приписывать наклонностям Феодосия. Само собой понятно, что Феодосию как императору, и притом той эпохи когда Рим хорошо был знаком со сказочной обстановкой жизни восточных монархов, немыслимо было исключить ритуал празднеств из обихода своей жизни. И действительно, праздников в царствовании Феодосия было довольно много. Удачные походы, деценналии и квинквенналии Феодосия и его сыновей, возвышение последних на степень Августа давали повод, а если хотите, вызывали необходимость устройства народных торжеств. Разумеется, эти праздники требовали больших издержек, что и вызывало, пожалуй, естественное негодование Зосима³⁸⁹. Последний, к сожалению, обратил внимание на эту декоративную сторону царствования Феодосия, по ней судил о характере императора совершенно очевидно во имя своих целей, закрыв глаза на внутренний мир монарха. Зосим видел Феодосия, когда он, как счастливый баловень судьбы, появлялся в кругу своих подданных после удачной государственной работы, но он не видел или не хотел видеть императора за самой работой, взор изнервничавшегося язычника отказывался глубже проникнуть в сердце жизни и деятельности Феодосия. Неудивительно, что образ его носит односторонние черты, рисует только императора во время его общественных праздников, когда Феодосий предавался полному отдыху³⁹⁰.

С иной стороны освещает жизнь и деятельность Феодосия Пакат. Он игнорирует праздничную жизнь Феодосия, которая едва ли может служить показателем истинного отношения государя к своим делам. Для Паката дорог Феодосий как деятель, а не как вельможа, в праздные часы предающийся потехам веселой дворцовой жизни. Вот почему оратор, оставляя в стороне декоративную сторону жизни, пытается представить образ Феодосия в рабочей будничной обстановке. Кроме того, нужно заметить, что Пакат, изображая картину жизни Феодосия с юношеских лет, поставляет своею задачею именно обрисовать внутренний склад монарха, отметить его работоспособность, а говоря шире, старается проследить постепенное развитие характера Феодосия, его административных наклонностей, хотя правда в ораторском упоении не замечает темных сторон в императоре.

Здесь, думается, и лежит центр тяжести того странного противоречия, которое веет от характеристик Феодосия, созданных Пакатом и Зосимом. Каждый из них по своему прав, и чтобы избежать противоречия, кажется, следует выбрать не средний путь, а соединить две характеристики в одну, отбросив то, что привнесено в них личной настроенностью авторов, и что противоречит фактам из жизни и деятельности Феодосия.

Как бы то ни было, не считаясь даже с этими характеристиками, а пользуясь только одними фактами возможно более положительными штрихами очертить Феодосия, как администратора и как личность в широком смысле этого слова, не упустив из виду его хороших и дурных сторон. «Правда, – верно замечает Брольи³⁹¹, – трудно нарисовать полный портрет Феодосия В., так как для этого потребовалось бы войти в дух эпохи, стать лицом к лицу с душою Феодосия, что едва ли возможно, но все-таки исторические документы сохранили достаточно данных для относительной полноты и живости портрета».

История, благодарная к памяти Феодосия, усвоила ему название «Великого». Уже это одно показывает, что Феодосий далеко не был рядовым императором, деятельность которого бесследно проходит в жизни того или другого народа и историческом прогрессе. Спрашивается, действительно ли Феодосий привнес нечто ценное в историю восточной империи? «Имя «Великаго», – отвечает кратко, но полно на этот вопрос Schiller, – он получил за свой государственный ум, с помощью котораго он воссоздал римское государство, почти потерявшее возможность жить»³⁹². И бесспорно, Феодосий принадлежит к крупным историческим деятелям. Среди измельчавших людей той эпохи Феодосий занял выдающееся место, хотя, правда, не обнаружил политической оригинальности и творчества реформаторских идей. На долю Феодосия выпало не создавать, а всеми силами поддерживать старое, рушившееся здание государства. И в этом отношении Феодосий оказался больше чем на своем месте. Лучшего правителя и нельзя было ожидать. Он сделал все, что было в его средствах, чтобы спасти государство от политической смерти, и даже больше – возвратить государству часть того могущества и славы, которыми оно пользовалось в былые светлые времена. Феодосий находит государственную машину, испорченную неискусными руками. Он ставит себя в центр как способного механика, реставрирует, размягчая все пружины, но не делает себе труда изменить конструкцию прибора³⁹³. Вот почему, правда, при беглом взгляде на дело легко может показаться, что Феодосий сделал для государства не столько уже много, сколько можно было бы ожидать от такого великого человека. Однако спешим оговориться, что к оценке Феодосия как правителя нельзя подходить с обычною меркою, потому что Феодосий был поставлен в особые исключительные условия. Приняв государство, сильно расстроенное внутренними и внешними неурядицами, Феодосий должен был считаться с роковой необходимостью, которая притом не исчезла до конца его царствования, спасать политическую самостоятельность государства от внешних врагов. Естественным последствием этого были беспрерывные войны, которые составляют одну из характерных черт его эпохи. Само собою понятно, что при таком положении дела Феодосий прямо физически не мог отдаться всецело внутреннему устройству государства, а потому лишь остается удивляться, как он нашел время при всех неблагоприятных условиях сделать то, что он сделал. Во всяком случае на это требовалась затрата большой энергии и присутствие широкого политического ума.

Как правитель народа Феодосий представляет приятное исключение в ряду тогдашних императоров с их большими наклонностями к деспотизму. Не таков был Феодосий: он глубоко ценил народ, видел в нем единственную опору своей власти, а потому целью его было сблизиться с народом, заставить его полюбить себя, стать в отношения к нему не сюзерена, а верного друга. Странно, конечно, было бы, если бы Феодосий, вышедший из народа, сам на себе испытавший все тяжести императорского деспотизма, стал защищать и проводить в жизнь то, что некогда давило его. Вот почему Феодосий не оградился от народа толстыми стенами или вооруженной свитой. Он часто посещал дома граждан, любил беседовать с подданными об их нуждах, а главное, совершенно был доступен всякому, кому необходима была помощь императора. Ласковость и приветливость к просителям была девизом Феодосия, ясно сознававшего, что он отличается от всех только своею одеждою³⁹⁴. По праву можно сказать, что Феодосий чувствовал себя не столько императором, сколько гражданином, облеченным высшими полномочиями, которые он считал своею священной обязанностью отдавать на служение народу. Свои взгляды на такое отношение к народу и вместе с тем на конечную цель своей политической программы Феодосий В. отчетливо высказал в обращении к так называемым защитникам города (defensores). «Ваша обязанность, – говорит монарх, – обнаруживать себя во всех делах отцом вашего народа, не допускать, чтобы налоги давили крестьян и городских жителей; обуздывать дерзость чиновников, жадность судей; охранять от недостойных требований тот народ, на который вы должны смотреть, как на составленный из ваших детей»³⁹⁵. Так мыслил Феодосий В. свое призвание, и так он поступал в своей жизни, и того же требовал от своих подчиненных.

Dux consilio, milites exemplo³⁹⁶ – Феодосий Великий держался такого порядка вещей и в управлении государством. Здравый, ясный политический ум императора не мог допустить иного отношения к политике, как путь самоличного участия во всех государственных делах. Феодосий, насколько было это в его силах, всегда старался сам на деле убедиться в неотложных нуждах государства, а в крайних случаях – чрез подданных, которые доверчиво шли к его престолу. И думается, что если бы Феодосий полагался слишком на чиновников, то едва ли бы ему удалось создать ту относительно цветущую империю, которую он оставил в наследство своим сыновьям.

Внутреннее состояние восточной империи, с которым пришлось считаться Феодосию с самых первых моментов его царствования, далеко не представляло утешительной картины: прорехи в управлении были настолько велики, что, казалось, грозили самому существованию государства. И действительно, зоркий глаз опытного администратора, каким был Феодосий, сразу вскрыл две хронические болезни, которые безжалостно подтачивали государственный организм: во-первых, бесстыдный произвол чиновников, а во-вторых, страшное обеднение народа, – как результат этого произвола и частых нападений варваров.

Бюрократический режим – прямое наследие прошлого, – благодаря отсутствию хороших правителей-императоров, принял уродливую форму: он отдал в руки чиновников, разумеется, высшего порядка, бесконтрольную власть над имуществом, жизнью и смертью низших классов. Ловкие представители закона, предаваясь удовольствиям более, чем управлению страною, умели во имя того же закона совершать дерзкие гнусности, под гнетом которых страдал народ. Феодосий отлично видел, что медлить нельзя, что нужно ради блага страны как можно скорее обуздать жадную свору чиновников. Вот чем объясняется на первый взгляд странный характер законов Феодосия, направленных исключительно против высших чиновников и грозивших им самыми разнообразными наказаниями за превышение власти. Необходимо отдать справедливость Феодосию, что в данном случае он не задавался какими-нибудь идеальными целями, обычно оторванными от живой действительности. Его задача была чисто практическая: освободить социальное положение народа от гнета чиновников, указав им строго определенные границы власти³⁹⁷.

Ограничивая скромные потребности магнатов, Феодосий много посвящал времени на подбор таких помощников, которые бы могли с честью нести знамя закона и справедливости. К счастью, говорят, природа наделила его особой способностью угадывать лучших людей среди ничтожества и поручать им отдельные части управления. Оратор Пакат особенно ярко оттеняет эту способность императора и даже так увлекается, что указывает два способа, которыми руководился Феодосий при избрании нужных ему людей: один – ex judicio, а другой – ex fato³⁹⁸.

В тесной связи с заботами Феодосия В. об упорядочении власти стоят труды его по поднятию экономического благосостояния страны. И нужно заметить, что он был одним из немногих государей древности, которые в экономическом развитии полагали главное условие крепости и мощи государства.

Как только Феодосий вступил на престол, он ясно увидел, что страна сильно разорена: многие места оставались без обработки вследствие частых набегов варваров; народ стонал под тяжестью налогов и хищений мягкосердых правителей. Всю жизнь свою император работал, можно сказать, не покладая рук над удалением недостатков, препятствовавших экономическому росту страны. Внешнее препятствие – варвары – вскоре им было относительно уничтожено. Оставалось бороться только с внутренними: с предусмотрительною заботливостью чиновников о своих выгодах и с существовавшей системой налогов.

Судя по законам, борьба Феодосия с первым, так сказать, злом носила упорный характер, потому что чиновники – ближайшие проводники политики правительства, – стояли ниже всякой критики. Они преследовали свои только интересы, забывая совершенно об интересах государства, которому служили, а потому обычно законы характеризуют их проступки терминами: furta и scelera³⁹⁹. И действительно, это были представители власти, которые не брезговали никакими средствами и со спокойною совестью распоряжались народными деньгами, как своею собственностью. Дело доходило иногда до того, что чиновники даже не представляли в государственную казну денег, принадлежавших фиску⁴⁰⁰. Однако это было не самым худшим: чиновники ухитрялись при всяком удобном случае вытянуть из народа последнюю трудовую копейку. Так, они требовали с народа во времена счастливые для империи, напр.: при вступлении на престол императора, при удачно одержанной победе, так называемое aurum coronarium. Само собою понятно, что чиновники в данном случае не брезгали и формами насилия. Своими законами Феодосий запретил, вопреки обычаю, эти поборы и обязал к ним только высших чиновников, как наиболее богатый класс общества⁴⁰¹. Далее, чиновники при сборе податей часто выдавали неправильные расписки плательщикам. Такие расписки не имели никакой цены, и плательщики принуждены были снова взносить подати, что уже было не под силу беднякам⁴⁰². При таком положении дела вполне понятно, что провинциалы часто, чтобы уплатить подати, бывали принуждены продавать детей в рабство⁴⁰³. Не меньшим злом, конечно, были и те поборы, которые допускали военные при постоях на частных квартирах⁴⁰⁴, взятки⁴⁰⁵ и т. п.

Алчности высших чиновников подражали и мелкие сошки, которые, действуя вымогательством и сутяжничеством, составляли достойную свиту своих «гуманных» начальников⁴⁰⁶.

Все эти язвы бюрократического строя государства всеми силами и старался врачевать Феодосий. Насколько успешна была его работа, трудно сказать, но так как законы обнимают все его царствование, то возможно предполагать, что болезнь была очень застарелая и, как хроническая, не поддавалась лечению.

Далее, система налогов в Римском государстве не представляла чего-нибудь планомерного и строго развитого. Пышные игры, роскошь дворцовой жизни, частые войны – все это требовало больших издержек помимо тех затрат, которые шли на содержание государства.

Ко времени Феодосия В. налоги чрезвычайно возросли и всей своей тяжестью падали на бедный голодный народ и большую часть провинций, так как жители столиц и высшие классы были свободны от несения «munera sordida», особенно истощавших народное хозяйство. Феодосий прекрасно сознавал всю изнурительность подобной системы, а потому благородною его целью было урегулировать налоги, но, к сожалению, с экономической точки зрения его работа имела крупный недостаток, который, можно сказать, ее обесценивал.

Факты говорят за то, что Феодосий старался всеми путями ослабить налоги, а именно: строгими определениями относительно сбора ежегодных податей, системою точных расписок и доставлением принятых сумм в государственное казначейство⁴⁰⁷. Мало того, он отменял и чрезвычайные налоги: запретил взимать с бедных деньги на общественные удовольствия⁴⁰⁸, сократил издержки на игры⁴⁰⁹, избавил народ от случайных податей, узаконенных Татианом⁴¹⁰ и т. п. В качестве же одной из мер, ярко характеризующих заботу Феодосия В. о бедняках, следует отнести прибавку 125 мер хлеба для раздачи бедным жителям Константинополя⁴¹¹, заботы Феодосия о съестных припасах как народном фонде на случай нужды, напр., голода⁴¹².

Однако все эти меры Феодосия не имели большой ценности, так как ими достигалось временное облегчение народа, а в существе дела последний не переставал страдать под тяжестью непосильных налогов. Феодосий как-то упустил из виду, что экономическое благосостояние страны возможно только при правильном распределении налогов в зависимости от имущественного ценза, а не от классовых разностей. Старое зло, по которому налоги щадили богатый класс общества, а угнетали плебс, существовало незыблемо и при Феодосии. Впрочем уже важно то, что Феодосий делал попытки облегчить народ и тем самым показывал дорогу для своих преемников.

Спрашивается, дала ли политическая деятельность Феодосия положительные результаты стране? Поэты⁴¹³ Клавдиан и Симмах⁴¹⁴, не скупясь в похвалах Феодосию В., называют время его царствования – «bonum tempus», «beatitudо saeculi», – и готовы даже сравнить его с мифическим золотым веком. Бесспорно, во все времена Феодосия народу жилось гораздо легче, чем при его предшественниках, но это далеко не значит, что не оставалось желать ничего лучшего, и что империя была безмятежно счастлива.

Несколько мрачнее смотрит на дело Зосим⁴¹⁵, не привыкший хвалить Феодосия, а в особенности Евнапий, который сильно сгущает краски. «Царь Феодосий, – говорит Евнапий, – получив такую великую власть и такую пространную державу, доказал справедливость мнения древних, что власть великое зло, и что человек во всем может быть тверд и постоянен, но не может вынести своего счастья. Едва достиг он верховной власти, как поступил подобно молодому человеку, который, получив в наследство от отца большое богатство, накопленное бережливостью и порядочною жизнию, и который, завладев вдруг имением, всеми средствами неистово губит то, что ему досталось»⁴¹⁶. Если вспомнить, в каком виде Феодосий принял государство из рук Грациана, то едва ли можно будет назвать его большим богатством: тратить уже было нечего, потому что до Феодосия богатства империи были достаточно развеяны, и если бы Феодосий подражал хотя бы ближайшему своему предшественнику Валенту, то, вероятно, скоро стал бы императором без трона. Феодосий сумел удержать за собою трон и спасти государство от разорения – и в этом уже большая заслуга. Бесспорно, было бы ошибочным считать Феодосия идеальным правителем: как и всякий человек, Феодосий не был свободен от ошибок и не всегда стоял на высоте своего призвания. Так, напр., Зосим справедливо упрекает Феодосия за то, что последний увеличил число генералов (до Феодосия их было только два, а при Феодосии число их дошло до пяти и более), удвоил число трибунов, префектов⁴¹⁷. Эти меры не вызывались настоятельными нуждами государства и даже были несвоевременными: увеличение числа чиновников высшего ранга потребовало превышения обычной сметы государственных расходов, а это должно было усилить экономический кризис в стране. Не меньшей ошибкой Феодосия было и то, что он принял в свою армию варваров, которые значительно подорвали дисциплину в войске и т. д. Но видеть в деятельности Феодосия одно черное и умышленно закрывать глаза на белое – это значит страдать историческим дальтонизмом. При всех своих недостатках Феодосий В. был одним из лучших государей IV в. на троне Восточной империи.

Недостатки Феодосия как правителя прекрасно восполнялись его некоторыми душевными качествами, которые дали ему возможность занять видное место в ряду светлых императоров, некогда правивших империей. Фемистий говорит, что красота тела Феодосия была отражением прекрасных свойств его души⁴¹⁸. Некоторые современники сравнивают его даже с Траяном и находят только ту разницу между ними, что Феодосий не воплотил в себе дурных черт характера Траяна, как то: честолюбия совершать триумфы и страсти к пьянству⁴¹⁹. Феодосий был, таким образом, как бы лучшим Траяном. И действительно, если глубже всмотреться в факты жизни Феодосия, то окажется несомненным, что в общем личность императора была украшена свойствами, которые так редки в правителях.

Императорская диадема не сделала Феодосия надменным, не отдалила его от семьи. «Его пышные императорские титулы украшались нежными названиями верного супруга и снисходительнаго отца»⁴²⁰. Казалось, что узы любви все более и теснее скрепляли отношения членов семьи между собою, придавали семье тот мягкий и нежный колорит, который не мог не действовать обаятельно на подданных. Полный горьких воспоминаний о своем безвременно погибшем отце, Феодосий окружил почтительною привязанностью его брата и дал ему место консула при дворе⁴²¹. Другая, не менее дорогая память о брате Гонории заставила Феодосия излить всю любовь, которую заслужил нежный брат, на детей его, которых император воспитывал, как своих собственных⁴²². Заботливое внимание простиралось далеко за пределы близкой семьи на самых отдаленных и незнатных родственников. Нежный в своих отношениях к родным Феодосий В. в своем характере владел необыкновенно симпатичной чертою, для выражения которой современники часто не находят ни слов, ни чувств, и которая всех его подданных соединяла в одну общую семью. Эта черта – гуманность Феодосия. Современники не знают более верного эпитета Феодосию, как человеколюбивый, а иногда – человеколюбивейший, поскольку гуманность Феодосия часто не знала никаких границ⁴²³. И только гуманностью, как особою настроенностью души Феодосия, возможно объяснить себе ряд законов, которыми он старался всегда защищать несчастных и угнетенных. Везде, где требовалась помощь сильного слабому, где нужно было прощение и милость, Феодосий спешил прийти с лаской своего гуманного сердца. И действительно, если верить свидетельствам современников, Феодосий как бы не знал устали творить благодеяния народу, не ставил рамок своей любви. «Если кто, – говорит Фемистий, – пожелает исчислить, скольких ты, Феодосий, возвратил из вечнаго изгнания, скольких спас от смерти, скольким отдал родительские дома, сколько бедняков содержал на счет казначейства, то он найдет не менее числа дней, которые ты царствуешь»⁴²⁴. Феодосий восстановлял разорившиеся семьи, утешал тех, кто был в печали или в несчастье, был отцом для сирот и вообще незыблемым убежищем для бедных и несчастных⁴²⁵. Говорят еще, что в первые три года своего царствования он не подписал ни одного смертного приговора, пощадив даже тех, кто был причиною смерти его отца⁴²⁶.

Но этого мало. Человеколюбие монарха способно было греть не только тех, кто, собственно, не причинил Феодосию никакого зла, но и личных врагов. Здесь гуманность Феодосия вступала уже в область великодушия, и ее плоды ясно показывали всем, как прекрасна была душа императора.

Известно, что Феодосий отдал дочерей убитого Максима, который доставил ему столько горя и зла, их кормилице, а матери тирана посылал сумму из государственной казны на содержание⁴²⁷.

Равным образом Феодосий поступил и с детьми сторонника Евгения – несчастного Флавиана, павшего жертвою за идею возможного возрождения языческого культа⁴²⁸. И много можно привести фактов⁴²⁹ великодушного отношения Феодосия к врагам, но, бесспорно, наиболее рельефным является великодушное помилование императором Антиохийских граждан.

Антиохия, мать и глава городов, лежащих на востоке⁴³⁰, принадлежала к числу замечательных городов древности, представляла собою значительный культурный центр для всего Востока. Театры, цирки, бани, храмы украшали город своею красотою и величиною. Прохладные портики предлагали тень тем, кто не мог выехать на лето в предместье Дафне с его знаменитой кипарисовой рощей, холодными источниками и озером. Жители Антиохии, как пчелы, жужжащие около улья, с утра до вечера толпились на площади⁴³¹.

В 387 г.⁴³² этот веселый и шумный город облекся в тогу плача. Причина была такова. Расходы на войны и приближавшиеся праздники – квинквенналии Аркадия и деценналии Феодосия – вызвали необходимое увеличение налогов, на что был издан специальный императорский указ. Антиохия уже давно чувствовала нужду в золоте, а потому новый набор задел ее самое больное место⁴³³. Граждане были страшно смущены и обратились к начальникам города с просьбой сложить этот налог, доказывая с чисто восточной горячностью невозможность уплатить его⁴³⁴. Получив отказ, более знатные и богатые граждане разошлись спокойно, а толпа отправилась искать заступления у Флавиана, но его не застала дома. Оставалось, по-видимому, разойтись только по домам. Однако не прошло и несколько часов, как дело приняло очень серьезный оборот. Толпа от дома Флавиана потянулась без цели чрез город⁴³⁵. Это был очень удобный момент бросить искру возмущения, что и случилось⁴³⁶. Без всякого основания чернь набросилась на бани, разбила их, перерубила веревки фонарей. Городские власти оказались бессильными и неподготовленными помешать брожению. Первая удачная дерзость разожгла народные страсти и увлекла к дерзкому поступку. Увидев статуи императорской фамилии, дикая чернь стала разбивать их, а статую Флассиллы даже влачила по улицам города⁴³⁷. Как бы недовольствуясь своим успехом, чернь решила сжечь дом начальника города, но несколько выстрелов заставили толпу разбежаться, и волнение утихло⁴³⁸. Все это произошло незадолго до Великого поста⁴³⁹. Как быстро толпа воспламенилась, так и скоро она остыла. Ужас перед наказанием за сделанное охватил души всех граждан⁴⁴⁰: все боялись, что Феодосий издаст приказ разрушить город⁴⁴¹. Большая часть жителей поспешила оставить город и искала спасение в пустынях, горах и деревнях⁴⁴². Город опустел: на улице можно было встретить только одного или двух путников и то с поникшим лицом⁴⁴³, точно бродящих мертвецов⁴⁴⁴. Вскоре начался розыск преступников, который производили власти города до получения указа императора. Розыск прежде всего был направлен против поджигателей и их соучастников. Дело дошло до того, что стало небезопасно выходить на улицу, так как везде ловили виновных и невинных, влекли их на суд без разбора⁴⁴⁵. «Одни, – говорит Иоанн Златоуст, – погибли от меча, другие от огня, иные отданы на растерзание зверям, – и не только взрослые, но и дети»⁴⁴⁶. Нравственный переворот, которого так добивался своими проповедями Иоанн Златоуст, совершился как бы сам собою. Город очищался все более и более, и можно было сравнить его с благородной и скромной женой⁴⁴⁷. На улицах не видно было пьяных, распевающих «любострастные» песни; не слышно было бранного разговора, развратного смеха: во всякое время и во всех местах плакали и молили Бога явить Свою милость⁴⁴⁸. Магазины, школы были закрыты, празднества прекратились.

В таких обстоятельствах антиохийцы ничего не могли придумать лучшего, как поставить статуи и отправить своего епископа Флавиана в качестве ходатая пред царем за народ, а самим ждать императорского указа⁴⁴⁹.

Феодосий, получив известие о мятеже в Антиохии, сначала сильно разгневался и хотел уничтожить жителей⁴⁵⁰ или в крайнем случае наказать их соответственно преступлению⁴⁵¹. Но вскоре он смягчился и издал приказ закрыть театры, бани⁴⁵², лишил Антиохию первенства, подчинив ее Лаодикии, и уменьшил раздачу хлеба⁴⁵³. Кроме того, было отправлено два чиновника – Геллибик и Цезарий – для расследования дела на месте преступления⁴⁵⁴.

С прибытием в Антиохию императорских чиновников⁴⁵⁵ началось следствие, которое вскрыло причины мятежа и обнаружило преступников, так как то, чего не могли сделать расспросы, открыли плети⁴⁵⁶. Для жителей города настали ужасные дни томления от неизвестности, что будет. С утра до вечера толпился народ у здания, где происходили заседания суда. Всякий старался принести посильную помощь обвиненным. Благородные, знатные женщины бросались на колени пред судьями, целовали им руки, ноги и со слезами просили о снисхождении⁴⁵⁷. Но этого мало. На защиту несчастных выступили подвижники, много лет не появлявшиеся в городе. Их суровые, аскетические сердца наполнились самоотверженным заступничеством, как только подвижники узнали о беде, постигшей граждан. Спустившись с гор, подвижники явились неотступными ходатаями пред судьями за обвиненных⁴⁵⁸. Между подвижниками особенно выдавался благочестием и ревностью Македоний, который говорил речь, убеждая царя чрез судей быть снисходительным. «Пусть царь, – закончил Македоний свое теплое слово, – подумает и о том, что нам легко, вместо одного, сделать много медных изображений, а ему совершенно невозможно создать даже один волос людей убитых»⁴⁵⁹. Несмотря на все просьбы пустынников, судьи ссылались на свое бессилие оказать облегчение участи обвиняемым⁴⁶⁰. Иноки-пещерники хотели было отправиться к императору, но затем решили послать ему письменную просьбу⁴⁶¹.

Наконец, состоялся суд и, вопреки обычаю, не в полночь и не с пением петухов, а на рассвете. Для соблюдения всех формальностей и для полноты впечатления были зажжены лампы⁴⁶². Виновные отведены в тюрьму⁴⁶³, а обвинительный приговор решено было предоставить воле царя⁴⁶⁴. Цезарий повез решение суда на утверждение царя, а Геллибик остался в Антиохии⁴⁶⁵.

В это время Флавиан предстал пред Феодосием с мольбою за антиохийский народ. Еще на середине пути Флавиан встретился с чиновниками императора⁴⁶⁶ и, узнав о первом суде царя, сильно опечалился, хотя не терял надежды. И действительно, его миссия окончилась вполне удачно. Гнев Феодосия настолько уже стих, что император приветствовал плачущего епископа «словами не негодующaго, не гневающагося, но скорее скорбящаго и объятаго тяжелою печалию»⁴⁶⁷. Феодосий, вспомнив о любви Христа к врагам, простил антиохийцев⁴⁶⁸ и поспешил отпустить епископа, так как приближался праздник Пасхи⁴⁶⁹. Полная же амнистия была дарована уже после представления доклада Геллибиком и Цезарем⁴⁷⁰. Указ императора, прочитанный народу, возвратил снова спокойствие и счастье антиохийцам. Двери тюрем раскрылись, и скоро все вошло в свою обычную колею. «Тысячи новых статуй были воздвигнуты милосердию Феодосия. Одобрения его подданных были согласны с голосом его собственнаго сердца, и император признавался, что если отправление правосудия есть самая важная из обязанностей монарха, право миловать есть самое изысканное из его наслаждений»⁴⁷¹.

Конечно нельзя не отрицать, что если даже первое наказание, наложенное на Антиохию, может быть рассматриваемо как акт сравнительной гуманности, то тем более полное прощение той вины, которая, с точки зрения современных Феодосию деспотов-императоров, несомненно, принадлежала к числу самых тяжелых государственных преступлений⁴⁷².

Было бы, однако, односторонним предполагать, что личность Феодосия отражала только светлые качества и чужда была каких-либо недостатков. Феодорит прямо называет Феодосия «человеком со страстями»⁴⁷³, и это ясно указывает на то, что император далеко не был идеально безупречен. Не говоря уже о мелких темных штрихах характера Феодосия, последний владел и существенными недостатками, которые значительно нарушали гармонию его душевного склада.

Деятельный император страдал странным предрасположением к лени, что иногда вызывало нарекание в нерадении. Эту черту, и именно как странность, составляющую природное свойство характера, отмечает Зосим, и по-видимому, с сожалением, так как даже его едкий ум не находит слов, чтобы бранить Феодосия за лень. И это, быть может, потому, что лень не составляла постоянной черты в характере Феодосия, а скорее, хотя и яркое, но мимолетное состояние, правда часто повторяющееся. Воля Феодосия могла напрягаться до последних пределов, сам он был способен переносить тяжелые труды, даже страдания, если его мозг был занят целью, которую он так или иначе должен достигнуть. Но как только цель достигалась, быстро наступала реакция, напряжение сменялось слабостью, и Феодосий добродушно предавался развлечениям легкого характера⁴⁷⁴. Эта способность Феодосия работать порывами наносила, безусловно, ущерб его деятельности, так как лишала ее поступательности, а вместе с тем и настойчивого проведения определенного плана: минутная удача в одном деле легко могла обратить внимание императора на другое, чем и подрывалась ценность затраты энергии.

Способная действовать только порывами, горячая натура Феодосия легко приходила в воспламенение, не всегда полезное для подданных. От природы Феодосий был вспыльчив и нетерпелив, и стоило дать незначительный повод к раздражению, как император приходил в гнев, часто не знавший границ. Правда, так как Феодосий был более способен откликаться на запросы жизни порывами, то и гнев его носил минутный характер. Он иногда прекращался в своем первом фазисе, особенно когда окружавшие императора могли добрым влиянием охладить первый пыл раздражительности. Впрочем сам Феодосий не закрывал глаза на свою слабость, ясно сознавал ее возможные пагубные последствия для государства, а потому старался употребить все усилия, чтобы сделать наименее вредными порывы своего гнева, если не удавалось пресечь их в корне. Но с трудом достигаемая добродетель, которая заявляет притязание на победу, может потерпеть и поражение, – и царствование мудрого и милосердного монарха опозорилось таким актом жестокости, который запятнал бы летописи Нерона или Домициана⁴⁷⁵. Этот факт – отношение Феодосия к мятежу в Фессалониках, которое стоит в резком противоречии со всем гуманным характером царствования Феодосия, его старыми симпатиями к этому городу, и как жестокое и ненужное зверство на первый взгляд совершенно исключает мысль о возможности гуманности у Феодосия. Необузданная натура императора сказалась здесь во всей силе, и эта сила стоила жизни многим невинным.

Фессалоника, столица Македонии и Иллирии⁴⁷⁶, принадлежала к многолюдным и цветущим городам и была резиденцией иллирийского префекта. Как в важном стратегическом пункте, чрез который проходили военные дороги, в Фессалониках расквартированы были отряды германцев. Поведение этих варваров преследовало исключительно их собственные интересы и нисколько не считалось со вкусами и выгодами граждан, что и служило, разумеется, причиною постоянных неудовольствий со стороны последних. Этот антагонизм разделил город на два враждебных лагеря, и он, можно сказать, явился удобной почвой для последующего мятежа⁴⁷⁷. Нужен был только повод, чтобы вражда и озлобление переполнили чашу терпения граждан и чтобы вспыхнул мятеж. Такой повод представился в 390 г.⁴⁷⁸

Начальник германцев Боферик заключил в тюрьму лихого наездника, который под влиянием вина почувствовал грязные влечения к одному красивому мальчику, рабу Боферика. Народ, не видя в цирке своего любимца, просил Боферика отпустить его из тюрьмы, но получил отказ. Это подлило масла в огонь старых неудовольствий, и народ произвел открытый мятеж в городе. Боферик и многие из офицеров были убиты и были влачимы по улицам⁴⁷⁹. Проступок фессалоникийцев нашел более чем достойное возмездие.

Известие о мятеже Феодосий получил в Медиолане. Дерзость жителей Фессалоники возбудила в Феодосии страшный гнев, который, как «самовластный тиран»⁴⁸⁰, не хотел уже знать никаких границ. Феодосий издал приказ наказать не только виновника мятежа, но и весь город. Приближенные, как Руфин, нарочито старались укрепить своего императора в решении и не брезговали в средствах разжечь его гнев⁴⁸¹. Попытка Амвросия побудить императора изменить его жестокое решение⁴⁸² не только не имела успеха, но скорее была новым подстрекательством, которое усилило гнев Феодосия. Льстивые речи Руфина оказали свое магическое действие на императора, и приказ остался в силе. Нетерпение Феодосия кровью смыть оскорбление, нанесенное представителю его власти, не знало границ. Впрочем скоро после отправки вестника Феодосий пришел в себя и попытался остановить исполнение приговора, но было уже поздно: потоки крови несчастных и невинных успели обагрить улицы Фессалоники и запятнать императорскую мантию неизгладимым позором. Приведение приговора в исполнение было поручено оскорбленным варварам, месть которых, естественно, должна была усилить и без того тяжелое наказание. Хитрые иностранцы пригласили жителей города от имени императора на игры в цирк. Увлечение зрелищами настолько было сильно, что несчастные жертвы вероломного заговора со спокойной совестью отправились в цирк, несмотря на все зловещие признаки грядущей беды. Как только цирк наполнился шумящей разношерстной толпой, германцы, устроившие засаду вокруг цирка, по особому знаку бросились на попавших в ловушку беззащитных граждан⁴⁸³. Бессмысленная резня длилась около трех часов: «подрезали всех вместе, будто колосья на жатве»⁴⁸⁴, не щадя ни женщин, ни детей. В удовлетворение оскорбленного достоинства диких варваров без суда и улики было принесено в жертву по одним известиям – 7 000, а по другим – 15 000 человек⁴⁸⁵. Само собой понятно, что значение поступка нисколько не уменьшается, признавать ли ту или другую цифру жертв⁴⁸⁶. Результаты приказа, ужасные для жителей Фессалоники, не менее плачевны были для Феодосия. Его отлучили от Церкви, и чтобы снискать себе прощение, Феодосию пришлось серьезно считаться с Амвросием и в положении кающегося выполнить смиренно наложенную Церковью епитимию⁴⁸⁷.

Впрочем нужно заметить, что хотя кровавое дело и было следствием необузданности Феодосия, история не знает другого подобного факта, не знает и таких резких обнаружений жизни и деятельности императора, когда бы недостатки в его характере были роковыми для подданных. Все резкости и угловатости в характере Феодосия в значительной степени умерялись той гуманностью, которая была относительно постоянным девизом жизнедеятельности монарха. Как ни велика и ужасна Фессалоникийская резня, она вдруг поражает исследователя, но затем теряется в гуманном колорите эдиктов Феодосия, всецело направленных на благо подданных⁴⁸⁸.

Кроме всех этих душевных свойств Феодосия, церковные историки отмечают еще одну, именно благочестивую христианскую настроенность Феодосия. Для церковного историка благочестие Феодосия было основным камнем в характере императора, наилучшим достоинством его души. О нем много говорят, его стараются подметить во всяком факте жизни императора и, наконец, в зависимость от него ставят самое блестящее царствование Феодосия, т. е. смотрят на него, как на награду за благочестие. Едва ли будет ошибкою допустить, что описание царствования Феодосия, как его представляют церковные историки, в известной мере не чуждо предвзятых мыслей нарисовать главным образом картину тех фактов, в которых отразилась сумма благочестия Феодосия.

Феодосий В., говорят, был верующим христианином: он чтил Св. Троицу⁴⁸⁹ и благоговел пред христианством⁴⁹⁰. «Что превосходнее, – восклицает Амвросий, – веры императора, котораго не превозносит могущество, не возвышает гордость, но наклоняет благочестие?»⁴⁹¹. Даже язычник Фемистий полон глубокого уважения к благочестию Феодосия. «Феодосий, – говорит он, – всегда старался служить Властелину вселенной и получать с неба то, что необходимо для управления землею»⁴⁹². В другом месте Фемистий отмечает любопытную черту в благочестии Феодосия, которая выражалась в постоянной молитве⁴⁹³.

Насколько же благочестие Феодосия было верным отражением его внутреннего духа, трудно сказать что-либо положительное. Если верить фактам, то пожалуй, можно допустить, что благочестие императора, не чуждое даже церковности, составляло существенное содержание в жизни Феодосия, а во всяком случае, придавало ей особую религиозную окраску. Уже такие факты, что Феодосий способен был выдержать, совершенно не протестуя, 8-ми месячное наказание, считал себя недостойным после битвы с Евгением, как запачканный кровью, приступать к таинствам и т. п., ясно говорят за то, что его благочестие не было механическим, а скорее актом сердечных переживаний. И это вполне допустимо, а в особенности по отношению к Феодосию, пылкая и горячая натура которого заключала в себе все задатки увлечься христианским благочестием. Во всяком случае благочестие было у Феодосия и в такой степени, что даже представители церкви находили вполне возможным считать Феодосия в ряду святых мужей⁴⁹⁴.

Но эта христианская настроенность Феодосия, кроме влияния на самого императора, имела важные последствия в отношении монарха к церковным делам того времени. Феодосий не принадлежал к числу христиан-созерцателей, работавших исключительно над своим душевным миром, а был практиком, который со словом любил соединять дело, с верою – применение и осуществление ее в жизни, чего легко было достигнуть при наличности средств, представляемых императорской властью. Приняв никейское исповедание, Феодосий тем самым признал для себя за необходимость не оставаться только по имени членом Церкви, а деятельно приняться за устройство и создание Никейской Церкви, и приведение подданных к одной формуле религиозного сознания, хотя на это он не имел, в существе дела, никакого юридического основания. Заботы о делах Церкви заняли видное место в государственной политике Феодосия, и можно без оговорки сказать, что во все свое царствование Феодосий более занимался церковными делами, чем государственными, посвятил первым много времени и сил. Даже на смертном одре императора сильнее беспокоил и мучил вопрос, какой характер и направление примет Церковь в будущем, чем мысль о том, в какую форму отольется жизнь государства⁴⁹⁵, и Церковь, благодаря деятельности Феодосия, вступила в новую для нее самой фазу развития, обязана была императору созданием в собственном смысле религиозной политики. Последняя выражалась в целом ряде религиозных мер, направленных к внутренней организации Церкви, к христианизации общества, а главное, к искоренению различных учений, противоположных ортодоксии императора, и к уничтожению язычества, хотя оно было так уже бесцветно и бессильно, что, по-видимому, не должно было тревожить внимание ревностного императора. Результаты такого отношения Феодосия к делам Церкви нельзя не признать важными в истории Церкви. Религиозная деятельность Феодосия раз и навсегда определила строго те отношения между Церковью и государством, отголоски которых живут и до последнего времени, а именно: она, с одной стороны, внешним образом, т. е. не касаясь ни сущности Церкви, ни ее самоопределяемости, подчинила государству Церковь, как одну из частей государственного механизма, а с другой – и государству усвоила обязанность служить интересам только государственной религии.

Несмотря на то, что церковные дела составляли одну из главнейших и жгучих забот Феодосия, однако и в этом случае последний не являлся оригинальным творцом религиозной политики. Невозможное с точки зрения свободы совести, а в узком смысле слова с точки зрения идеальных отношений между Церковью и государством, широкое участие императора в церковных делах, – для Феодосия оно было, с одной стороны, следствием вековых религиозных традиций римского государства, а с другой – продолжением дела, еще начатого его предшественниками. В своих заботах о Церкви Феодосий шел уже проторенной дорогой, на которую вступил Константин В., признав рядом с язычеством и христианство государственной религией, что было только превосходным моментом, так как принцип двух государственных религий, хотя бы с уклоном к одной из них, был чужд традициям прошлого Римской империи. Феодосию В., значит, оставалось только продолжать начатое дело: полнее и шире провести уже принцип единой государственной религии в сферу христианской Церкви. Но так как само христианство не давало оснований и указаний для подобной работы, то Феодосию пришлось обратиться к тому государству, в котором религия носила государственный характер, а область государственных и религиозных законов, их взаимоотношения были разработаны до мельчайших подробностей. Таким образцовым государством для Феодосия и должен был явиться Рим с его древней государственной религией, с его вековым jus sacrum. Все, что сделал Феодосий для организации и утверждения христианской Церкви как института, входящего в государство и живущего общей государственной жизнью в своем исходном пункте и частностях, до известной степени можно признать, было или простым пересаживанием древнеримских религиозных принципов и законов на христианскую почву, или приспособлением к ней.

Отсюда, чтобы установить принципы отношений Феодосия В. к христианской Церкви, уловить дух и характер его деятельности, а главное выяснить себе зависимость содержания ее от римских традиций, необходимо обратиться к положению римской религии в государстве и посмотреть, насколько широко был развит там принцип государственной религии, и действительно ли он давал богатый материал, который первые христианские государи могли с удобством черпать при внешнем устройстве христианской Церкви и установке первичных правовых отношений между нею и государством.

Появление и распространение христианства совпало с тем моментом в исторической жизни древнего мира, когда Рим объединил под своим могущественным скипетром весь бассейн Средиземного моря, создав из небольших разрозненных государств одну великую греко-римскую империю, и достиг высшего апофеоза начал языческой античной культуры, самого широкого развития социальных и религиозных форм. Весь уклад политических и религиозных понятий древнего мира, как естественно было бы ожидать, сделался обязательным и регулирующим кодексом во всех политических и религиозных отношениях народов, вошедших в состав греко-римской империи. Рим, всегда стоявший на страже естественного человеческого права, зорко следил за тем, чтобы каждая покоренная нация была связана с ним не только политическими узами, но и религиозными, чем должна была достигаться более тесная сплоченность частей государства, создаваться самое прочное, надежное религиозно-политическое единство. Не отрицая за каждою нацией права на существование в ней национального культа, Рим всегда старался и в сферу религиозных установлений последнего внести свой дух, придать им своеобразную окраску и тем самым приблизить к идеалу римской национальной религии, которая, по мнению римлян, являлась жизненным зерном римского политического могущества. Пока государство было языческим, проникновение и усвоение римского религиозного права разношерстными подданными империи не представляло больших затруднений и даже, можно сказать, было явлением естественным и законным. Относительное средство всех языческих культов открывало удобный и широкий путь, чтобы религиозное право Рима стало без всякой борьбы необходимым и единственным показателем государственной религиозной юрисдикции. Но все это, понятное в язычестве, по-видимому, не должно было иметь места в христианстве, как религии диаметрально противоположной языческим культам с их широкою приспособляемостью к земным интересам. Казалось бы, что на христианстве лежала благородная миссия: отвергнув все религиозно-правовые устои, чем жил древний Рим, создать свои, которые бы прямо отвечали существу христианской религии. Однако историческая действительность говорит совершенно иное: христианство далеко не отказалось от традиционных религиозных понятий римского духа. Напротив, взгляды на религию, выработанные прошлою жизнью римского государства, законы ее, как они были систематизированы в древнем Риме, не прошли бесследно в истории христианства, а сыграли в ней роль факторов внешней организации христианской Церкви на земле, как самостоятельного религиозного общества, дали богатое содержание религиозной юрисдикции, проверенной вековым историческим опытом. Римская религия со своим характером отношений к государству была лучшим и самым удобным образцом для христианских государей, а потому, только зная, чем была религия для древнего языческого Рима, можно судить о влиянии римского права на характер религиозных законов в христианстве, а особенно на характер участия первых христианских государей в делах Церкви, когда она начала созидать свой храм на место разрушенного языческого.

Древний Рим не знал религии, как понимают ее теперь, древний римлянин не был религиозным в собственном и широком смысле этого слова. Римская религия была лишена той внутренней жизненной силы, которая оперирует с душой верующего, чужда была самоценного характера. Как религия земных интересов она носила слишком механический характер, никогда не имела исповедания веры, писаного символа своих верований. Религия в смысле Богопознания или верования решительно не существовала в цветущие времена республики⁴⁹⁶. Правда, римской религии не были чужды некоторые теоретические предпосылки, но они были скудны и бедны⁴⁹⁷ и представляли собою собрание частей разнообразного происхождения, причудливую мозаику, которой только время, привычка, поэтический или народный инстинкт придавали некоторую связность и гармонический оттенок⁴⁹⁸. В частности, каждый римлянин верил в то, что желал и как желал, будучи в состоянии отдавать свое расположение и богам Персии, Этрурии, Египта, Капитолия⁴⁹⁹. Самая религиозность древнего римлянина не была результатом влечения любви к богам, не являлась полным содержания психическим актом. Как люди рассудка и права римляне не позаботились утвердить свои взаимоотношения с Божеством на чувстве, но постарались установить их на порядке, на определенных и неизменных внешних правилах⁵⁰⁰. Вот почему свое отношение к божеству римляне сводили к необыкновенному, точному до скрупулезности и механическому выполнению религиозных предписаний, считаясь только с тем, как бы не сделать ничтожной ошибки в сфере массы обрядовых подробностей, не пропустить, напр., слова в молитве, а вовсе не заботясь о состоянии духа во время молитвы⁵⁰¹. Отсюда, религиозным почитался тот, кто исполнял все общественные установления касательно культа, не отступая ни на йоту от самых мельчайших, ибо малейшее опущение уничтожало всю силу обряда⁵⁰²: «religio est cultus deorum. Qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinent, diligenter rectrarent… sunt dicti religiosi»⁵⁰³.

И все это делал римлянин не во имя каких-либо высших запросов духа, а чтобы или получить содействие божественной силы в достижении своих земных задач или, в крайнем случае, оградить свои интересы от возможного вредного влияния божеств. Сама же по себе религия являлась для римлянина пустым звуком, ничего не говорившим его сердцу, не имела никаких внутренних данных для самобытного существования или прав на безусловное верование⁵⁰⁴.

Разнообразие внешних форм культа, пунктуальное исполнение чего лежало на обязанности римского гражданина, создавало особую атмосферу благочестия. История отчетливо свидетельствует, что Рим был единственным государством в древнем мире по своему благочестию, которое считалось необходимым придатком каждого гражданина как члена государства. «Если мы желаем сравнить, – говорит Цицерон, – римский народ с другими нациями, то найдем, что во всем остальном мы равны или даже ниже, но в религии, т. е. в культе богов, много выше»⁵⁰⁵. Даже греки, скептическая философия которых развратила религиозную мысль и потрясла все основы культа, преклонялись пред религиозностью римлян, которой последние были обязаны успехами своего политического благосостояния, в то время как скепсис греков добил и без того расшатанный государственный организм⁵⁰⁶. Правда римлянин не был, как и грек, застрахован от скепсиса, но римский практический ум не мог выбрать путь безбожия, совершенного отвержения религиозного культа уже потому одному, что понятие «безбожие» всегда связывалось у него с полным низвержением основ социального порядка. Невозможность представить себе прочный государственный строй без веры в богов для римлянина была достаточным основанием бежать от всякого вольнодумства, как от заразы, вредной прежде всего и более всего для государства, и в то же время неослабевающим поводом к благочестию.

Элемент антигосударственности, отмеченный в акте – «безбожие», вскрывает характеристическую особенность римской религии – ее государственность, чем только и можно объяснить то удивительное, на первый взгляд, значение, каким пользовалась религия во все времена существования Рима. Развивались религиозные идеи, модифицировались культы богов, римский Пантеон стал даже храмом для божеств всего мира, а между тем национальная религия в своих основах оставалась в глазах римлянина такой же священной и обязательной, как и в далекие времена седой древности⁵⁰⁷. И эту высшую, объективную ценность римская религия приобрела не потому, что была направлена на служение частным интересам отдельных личностей, а ввиду своей тесной связи с государством, достояние которого она составляла⁵⁰⁸. И если вообще в древние века религия, породившая государство, и государство, поддерживавшее религию, опирались друг на друга и составляли одно нераздельное целое⁵⁰⁹, то это в высшей степени приложимо к характеру римской религии и ее положению в государстве. Римская религия была religio civilis⁵¹⁰ в собственном смысле этого слова: представители государства смотрели на нее, как на одно из самых действительных орудий управления народом, видели в ней «воспитательное средство для достижения государственных целей»⁵¹¹, лучшую опору политического порядка, а представители религии считали себя прежде всего и более всего служителями государства. Вот почему религия и государство никогда не разделялись в представлении римлянина, как понятия противоположные по своему содержанию, а всегда мыслились, как понятия тождественные: «государство являлось видимым обнаружением божественнаго величия, а божество считалось невидимым представителем государства»⁵¹². Более того, само государство было «божеством»⁵¹³. При таком положении дела ясно – между государством и религией не могло быть трения из-за разности интересов конечных целей. И действительно, римская религия «никогда не имела своих интеллектуальных и моральных идеалов, которые могли бы идти вразрез с интересами государственной жизни, никогда не заключала в себе задатков самостоятельной жизни, которые в состоянии были бы обособить религию, создать ея индивидуальную целостность. Римская религия умела быть только государственной, никогда не знала более благородной миссии на земле, как только быть поставщицей земных благ для римскаго государства по его закону, за условленное вознаграждение»⁵¹⁴. Отсюда, религиозные понятия у римлян были тесно и нерасторжимо переплетены и связаны с понятиями политического порядка. Задачи государства, его стремления, жизненность и целостность самого государственного строя были тем лозунгом для религии, какой она старалась провести во всех деталях своей внутренней и внешней организации.

Отдавая всю себя без остатка на служение государству, религия древнего Рима принимала самое широкое участие в государственных делах, вносила во все отправления государственной жизни особый характер религиозного дела⁵¹⁵. Не было ни одного акта в общественной жизни, который не получал бы своей санкции со стороны религии, и даже более того, государство по самому существу своих отношений к религии не могло ни на минуту оторвать себя от религии и заняться проведением в жизнь независимых социальных интересов. Чтобы судить, насколько был неотделим религиозный принцип от государственной власти, какую функцию исполняла религия в самых жизненных и насущных задачах государства, достаточно указать на auspicia, т. е. известные формы гаданий, которые производились особыми лицами – так называемыми авгурами, с целью получить согласие Юпитера относительно какого-нибудь определенного действия. Ауспиции сопровождали все проявления государственной жизни, считались единственным прочным основанием государства, а потому обойти их значило посягать на самое существование государства, разрушать его политическую целостность. От ауспиций зависели выбор чиновников, отправления военачальников на театр военных действий, решения народного собрания, постановления императора и т. д. Стоило, напр., авгуру сказать alio die, как народное собрание теряло все свое значение и принуждено было откладывать решение намеченного вопроса до более благоприятного момента с точки зрения ауспиции. Стоило авгуру, спустя уже значительное время после выбора чиновника, заявить, что ауспиции были не в пользу последнего, как чиновник, несмотря на всю свою возможную плодотворную деятельность, должен был сложить с себя почетное звание как vitio creatus⁵¹⁶ и т. д. «Сменялись римские государственные чиновники, переменялись формы государственного управления, издавались новые законы, но при том сохранялись неприкосновенно одне и те же ауспиции, начиная от Ромула до конца Римскаго государства»⁵¹⁷.

Кроме того, боги древнего Рима принимали большое участие и во всем, что так или иначе касалось их смиренных поклонников. Боги, а не только люди, вели войны, почему и самая военная служба была militia sacrata⁵¹⁸ для каждого римского гражданина. Война от начала до конца обставлялась самыми разнообразными религиозными церемониями, так что невольно получалось впечатление, будто самая война вызвана религиозными интересами. «Боги призывались в свидетели при заключениях мирных договоров между народами, блюли за соблюдением договоров и гневались на их нарушителей. Международныя отношения ведались у римлян особой коллегией жрецов-фециалов и международное право составляло особый отдел священнаго права под именем jus fetiale»⁵¹⁹. Итак, повсюду боги являлись вершителями судьбы римского народа.

При таком положении дела как будто выходит, что государство совершенно подавлялось религией, представители которой – жрецы – властно распоряжались всеми функциями государственного механизма, пользовались государством, как проводником религиозных понятий в среду народа. Однако целый ряд фактов свидетельствует, что это далеко было не так, что, наоборот, римская религия находилась в полном подчинении у государства, была его служебным орудием в достижении поставленных им себе задач⁵²⁰. В данном случае необходимо заметить, что языческому миросозерцанию совершенно была чужда идея подчинения государства религии постольку, поскольку оно не ставило себе высших идеальных задач, а все вращалось в кругу земных интересов. Впрочем такого подчинения и нельзя было ожидать: античное государство и античная религия – это дети одной и той же земли, а потому и преследовали одни и те же цели только под разным флагом. Больше того, будучи по идее теократией, которая довольно ярко проявилась в патрицианско-патриархальный период истории Рима⁵²¹, последний не мог, по существу, встретить в религии того, чего не находил в себе, и наоборот. Само собой понятно, что политическое благосостояние, как залог благополучия единиц, и должно было явиться тем жизненным нервом, на служение которому привлекались интеллектуальные, моральные и даже религиозные силы. Языческое государство брало на свое благосклонное попечение религиозный культ, как лучшего товарища в совместной работе, и это сказалось на положении римской религии наиболее рельефно и отчетливо, чем на какой-либо другой религии языческого мира.

Насколько римская религия теряла свои отличительные признаки, как религия в подчинении государству, – это ярко отразилось на характере и отношениях права к религии, а в частности римского сакрального права к праву гражданскому. В древности религиозный элемент проникал все области права; право и религия были нечто единое⁵²², а потому римское сакральное право не представляло в целом и частях правовой области, отличной по своему содержанию и задаче от права государственного, а напротив, сакральное право было аналогично с гражданским⁵²³. Для древнего римлянина правом было то, что поучало санкцию в воле бога – fas, нарушение установленного порядка являлось преступлением против воли Божией – nefas. И это fas в глубокую древность исключительно содержалось в богослужебных книгах и обрядниках, а само государство походило на большой храм, в котором ничего нельзя было изменить без воли богов⁵²⁴. С введением по мере развития государства новых норм правовых отношений, известных под общим именем jus, древние нормы не потеряли своей ценности, а служили как бы высшим критерием всякого возможного права. Так, обычно полная законность чего-либо устанавливалась солидарностью с jus fasque или, по позднейшему словоупотреблению, с jus divinum et jus humanum⁵²⁵. Следовательно, два последних права должны быть признаны частями общего государственного права, а не самостоятельными элементами между собой, а самое разделение общего права на jus и fas – продуктом исторического развития⁵²⁶.

В этой роли римского сакрального права по отношению к области государственного права и лежит та основная причина, что жречество не было привилегией особых на то посвященных лиц. Право приносить жертвы и вообще исполнять жреческие обязанности принадлежало всем, кто владел potestas et imperium. Вот почему в древнем Риме каждый человек имел юридическое основание совершать жертвоприношения, религиозные обряды, а жрецы являлись только помощниками их в деле умилостивления богов, зоркими блюстителями пунктуального выполнения мелких обрядовых установлений, которые, естественно, трудно было запомнить чиновнику, занятому другими делами⁵²⁷. Но и этого мало. Ввиду того, что жрецы были лишены imperium, они не могли самостоятельно распоряжаться государственным культом и нуждались в утверждении со стороны лица, владевшего imperium. Вот почему царю как лицу, владевшему potestas et imperium, принадлежало право инаугурации жрецов⁵²⁸.

Отсюда, законодательство по религиозным делам входило в круг обязанностей тех же властей, какие управляли государством. Религиозные законы издавались по общему порядку и основным началам, каким подчинялось вообще обнародование государственных законов, а потому смело можно сказать, что единый государственный закон был регулятором и религиозных, и гражданских дел. На обязанности сената лежало наблюдать за чистотою государственного культа и принимать меры к устранению самых ничтожных уклонений в области религии.

С утверждением империи верховная власть по делам культа сосредоточивается в руках императора. По статье lex de imperio император получает право верховного надзора за культом⁵²⁹. Затем с течением времени по мере централизации власти права всех отдельных магистратур соединяются в императоре, как световые лучи в фокусе зажигательного зеркала⁵³⁰. Постепенно de facto император сосредоточивает в своей особе полноту высшей духовной и гражданской власти⁵³¹. В эпоху III в. он уже рассматривается как лицо стоящее выше законов или, лучше сказать, как воплощение закона⁵³², а потому в официальных документах титулуется «dominus», «deus», «sacer», «sacratissimus»⁵³³. В силу своей полноты власти он – judex et arbiter rerum divinarum et humanarum⁵³⁴ и владеет правом делать все, что считается нужным в отношении как светских, так и духовных дел⁵³⁵.

Наконец, материальные средства, необходимые для поддержания государственного культа, составляли самую важную статью в государственном бюджете и служили лучшим показателем зависимости религии от государства.

Если такова была тесная связь государства с религией, то понятно, что заветы последней должны были получить у римлян значение самых священных установлений, нарушение которых являлось открытым оскорблением государства или его представителя – императора. Вот почему каждый римский гражданин в силу своего гражданского долга обязан был неуклонно следовать обрядовым установлениям государственной религии, а иначе ему грозила опасная кара со стороны власти, как выразительницы общественного мнения. Это требование относительно гражданской религии сохраняло свою обязательную силу во все моменты римской истории. Известно, что в эпоху процветания чужеземных культов, государство все-таки отдавало предпочтение древним богам и культам, ввиду их тесной связи со всей общественной и частной жизнью. «Каково бы ни было число и сила богов чужеземных, привозных, древние боги, тем не менее, оставались покровителями государства, которые призывались при всех публичных обрядах по определенному ритуалу даже теми, кто уже не поклонялся им ради собственнаго назидания, и в частной жизни они занимают первое место при праздновании всяких торжеств по установлению предков»⁵³⁶. Когда же Рим стал всемирной монархией, а римский Пантеон сделался храмом для богов всего мира, устойчивость древней римской религии как гражданской поколебалась: она уже не могла явиться единой религией для всех народностей, вошедших в состав римской империи и владевших своими национальными и обязательными для них, даже с точки зрения римского права, религиями. Между тем, римская идея религиозного монизма, как основы политического могущества, требовала религиозной связи между отдельными нациями. А так как отдельные культы отличались личным характером, были не обязательны и имели местное значение, а потому не могли «служить гражданскому обновлению и духовному объединению римлян, то римская религиозная идея воплотилась в императоре, как политическом центре, и объединила в нем всех отдельных местных национальных богов»⁵³⁷. Гений императора становится теперь коллективным божеством, совмещающим в себе всех богов⁵³⁸, а его культ – как базис гражданского благополучия и религиозного единения – обязательным для подданных без различия национальности, «так как все они наслаждались римским миром и жили под покровительством империи»⁵³⁹. В случае нарушения этого условия, а равным образом и в случае каких-либо религиозных проступков, государство карало религиозные преступления и часто очень жестоко, но не потому, что в этих преступлениях выражался протест религиозного духа, стремившегося к свободе и вследствие этого сбрасывавшего тяжелые цепи мелочных обрядов, а потому что нарушение религиозных предписаний навлекало гнев богов – покровителей государства, а следовательно, наносило существенный ущерб государству, грозило его благосостоянию. И можно думать, что если бы религиозным преступлением не был затронут интерес государства, последнее не позаботилось бы наказать преступника, а сложило бы с себя всякую ответственность, предоставив самим богам как угодно расправляться с нарушителями их божественной воли. Характерно еще и то обстоятельство, что на языке римского права вовсе нет термина для обозначения преступления против религии, так как критерием важности преступления служил тот или другой вред для жизни государства, а не для религиозных обнаружений.

Спрашивается теперь, как Рим при всей своей автократии в делах общественных и религиозных относился к иноземным культам, исповедуемым его подданными? Рим не знал религиозной свободы в смысле права личности произвольно избирать себе тот или другой культ богов, да и не хотел ее: она по самому своему существу была совершенно ему противна. Следует заметить, что не только римскому государственному, но и всякому языческому праву была абсолютно чужда идея свободы личности подле государственной силы вообще⁵⁴⁰. В языческом мире свобода понималась как противоположность рабству, и означала только политическую правоспособность гражданина: дальше этого понятие свободы не шло. Несмотря на всю узость личной свободы, Рим, однако, не страдал широко развитою нетерпимостью к религиозным проявлениям, которые выходили из рамок государственного культа. «Никто особняком пусть не имеет богов и не почитает частным образом ни новых, ни пришлых, если они не будут публично признаны» – гласит основное положение римского права по предмету богопочтения (Цицерон)⁵⁴¹. Все дело, значит, зависело от самого государства, от признания им за той или другой религией права на существование, а сам по себе гражданин был бесправен в выборе себе по наклонностям культа.

Не обставляя такою строгостью целость государственного культа, Рим даже содержал учение на первый взгляд противоречивое с его религиозными государственными принципами, именно, что каждый народ имеет национального бога, которого он обязан чтить, так как все существующие на свете боги равны по своему внутреннему достоинству, а различаются только по могуществу. Вследствие этого римляне чутко относились ко всякому, чужому даже, богу и, боясь оскорбить его величество, склонны были принять его в среду своих национальных божеств. «Из тысячи божеств римскаго Пантеона какое-нибудь одно непременно подходило к новому божеству; при небольшом усилии над собственною волею не трудно было слить их в одно»⁵⁴². Вот почему насколько строгими законами римское государство определяло для своих граждан почитание государственной религии, настолько же требовалось и вообще от подданных почитание каждым городом своего специального бога, каждой нацией – своего национального патрона. Законы в том и другом случае были равны, и только культ императора являлся обязательным для всей империи, как форма выражения верноподданнических чувств к императору и как цемент, скреплявший политическое и религиозное единство. А если так, то значит и взгляд римского государства на чужеземных богов не носил характера нетерпимости. Рим даже брал под свою защиту иностранные культы. Если же он и преследовал некоторые из них, то лишь потому, что сложившаяся юрисдикция не находила оправдания для существования той или другой религии. Самым важным и наиболее священным аргументом при определении права на жизнь культа и лучшей гарантией на успех официального признания Римом того или другого культа служила древность этого культа. Впрочем отсутствие официального признания не всегда сопровождалось преследованием. Рим оценил веротерпимость и брался за оружие только в двух случаях: во-первых, когда тот или другой культ подрывал общественные интересы и нравственность, и во-вторых, когда он предъявлял притязания на исключительное господство над умами и волею граждан⁵⁴³.

Но этого мало, религиозная терпимость в древнем Риме имела еще большую сферу, не ограничивалась культом чужеземных богов. «Римское правительство не стесняло свободы мнения о богах и их чествование, если свободомыслие держалось в должных границах и не переходило в открытое нападение на государственную религию. Оно не контролировало также чествование богов в частном быту, ограничиваясь наблюдением за целостью установленнаго государственнаго культа»⁵⁴⁴.

Итак, характер римской религии со всею несомненностью показывает, что Рим был представителем той античной цивилизации, которая отдавала на попечение государству всего человека с его потребностями физическими и моральными, с его благосостоянием личным и бытом семейным, с его совестью и добродетелью. Самая религия была в полном смысле слова ancilla государства, а представитель власти – не только политическим государем, но и вершителем религиозных дел, единым и безусловным центром всякой жизни государства.

Все эти религиозно-политические воззрения древнего Рима так или иначе сказались в христианстве, которое при всем своем влиянии на общество не могло все-таки раз и навсегда покончить с наследием вековых традиций. И действительно, последние явились тем широко развитым религиозно-юридическим кодексом, который руководил установкой отношений к вопросам религии первых христианских государей с того момента, когда христианская религия заняла место языческой.

Христианство принесло миру новое понятие о религии, как о чем-то самостоятельном, отличном от государства по своему содержанию, происхождению и задачам земного существования. В противоположность принципу всего языческого мира, признававшему необходимость слияния религии с государством в один организм, с подчинением первой во всем интересам и власти последнего, христианство возвестило новый принцип, вытекавший из существа Церкви и коренных ее свойств, и, до того времени неведомый языческому миросозерцанию, принцип полной свободы, самостоятельности Церкви и независимости от государства в осуществлении ею своих жизненных задач. Если римская религия имела на своем знамени лозунг «государство», на служение которому она отдавала все свои силы с ущербом для самой себя, как религии, то христианская религия, чуждая каким бы то ни было земным интересам и расчетам, не связанная ни с каким политическим строем, во главу угла поставила высшие задачи самой религии без всякого отношения к целям государства⁵⁴⁵. Не представлявшее затруднений в теоретическом отношении такое понятие религии необходимо должно было вызвать целый ряд осложнений и подразделений при практическом его применении. Пока христианство было гонимо, пока оно считалось позором для римского гражданина, религия оставалась верной своему принципу, стойко несла знамя своей независимости от государственной власти. Христиане первых веков представляли общину, одушевленную исключительно религиозными интересами и не ставившую себе никаких политических задач, и в своем отношении к государству исходившую из принципа «равнодушия»⁵⁴⁶. Все их стремления были чисто церковными, находили себе полное удовлетворение во внутренней жизни единиц, в исполнении заветов Евангелия. Казалось, что первые христиане мало или даже совсем не имели точек соприкосновения с институтом политических учреждений государства. Более того, широкое участие в политической жизни христианам представлялось даже в полном противоречии с их нравственными супранатуралистическими идеалами. Ориген и Тертулиан ясно проводят такой взгляд, что участвовать в несении государственных должностей значит пятнать себя идолослужением. Само собою понятно, что подобные взгляды были естественны у тех христиан, которым пришлось отстаивать свое мировоззрение борьбою с язычниками и иудеями, слишком преданными интересам земного счастья. С течением же времени теоретическое решение вопроса уступило место практическому, и христиане стали занимать общественные должности, так что в конце III века мы встречаем в лице христиан много общественных деятелей, и притом, что очень важно, получавших за свою службу одобрение Церкви, которая требовала только одного – и на общественном посту оставаться верными заветам Евангельского учения⁵⁴⁷. Впрочем эти факты имели единичное значение, а Церковь, как организованное общество, продолжала еще оставаться в стороне от жизни государства, жила своими внутренними интересами, независимыми от внешнего политического влияния, не пытаясь оказывать давления на ход политической жизни, и в то же время не допуская, чтобы на нее распространялся авторитет государственной власти⁵⁴⁸. Церковь и государство все еще были крайними полюсами, сферы которых отделялись одна от другой самостоятельно поставленными целями и задачами, не входили одна в другую, как части единого государственного организма.

Но такое отношение между Церковью и государством не могло долго продолжаться: рано или поздно эти две силы должны были столкнуться и стать в отношения или равноправия, или подчинения. Дело в том, что рано или поздно жизненная сила христианства должна была восторжествовать над угасавшим организмом языческого культа: христианской религии необходимо предстояла великая миссия в будущем занять место язычества, сделаться религией господствующей и оздоровить религиозное сознание человечества. Такая смена религий одна другой свершилась в начале IV века и притом на почве греко-римской империи, которая, как мы видели, обладала вековым правом, впитавшим в плоть и кровь римского гражданина ясное представление, что задачи религии должны сливаться с интересами государства, самая религия должна терять свою физиономию там, где она сталкивается с политическими интересами. И что же? Сделавшись религией государственной, христианство так или иначе должно было лишиться своей исключительной обособленности и независимости: простая необходимость поставила христианскую религию в ближайшую связь и соотношение с государством. Если прежде языческая религия являлась орудием в руках государства при достижении последним своих целей, то это было естественным и законным там, где религия не заключала в себе задатков к саморазвитию и к жизни исключительно своими внутренними интересами, не хотела, да и не могла протестовать против такого отношения к ней государства. И как она могла отказаться от участия в служении специальным задачам, выставленным государством, когда в этом, как в фокусе, сосредоточивалась ее жизнь, весь смысл существования, когда само государство было своего рода божеством? Теперь, когда христианская религия, идеалы которой вращаются вне пространства, времени и определенной формы государственной политики, выступила на арену открытой исторической жизни, заняла место языческой религии, сам собою выдвигался вопрос об отношении государства к Церкви, его правах в религии, – вопрос, который в виду интересов самого христианства и государства настойчиво требовал своего скорого разрешения. Эта задача, предъявленная самой жизнью, имела серьезное и важное значение как для Церкви, потому что то или иное разрешение ее должно было положить печать на дальнейшую судьбу развития Церкви, так, в особенности, для государства, которое издавна привыкло видеть в религии основу для своих политических чаяний и лучшую помощницу при достижении своих целей. Чтобы разрешить эту задачу, необходимо было вдумчиво и осмотрительно взвесить все данные характера возможных отношений между Церковью и государством, определить точку отправления, на которой можно было бы установить правильные отношения между государством и новою религией – совершенно противоположной по своему миросозерцанию язычеству.

Спрашивается, где же римской империи было искать и в чем нужно было полагать критерий при разрешении данного вопроса? Само собою понятно, что этот критерий должны были указать обе заинтересованные стороны: христианство и языческое государство. На деле же оказалось иное. Христианство, как религиозное общество, гонимое правительством в течение трех веков и не имевшее выраженной полноты внешней организации, указывало только контуры, в пределах которых должна была вращаться религиозно-политическая жизнь в христианском государстве, а не представляло непосредственных оснований по данному вопросу. Правда, самое существо христианской религии говорило за то, что Церковь должна быть самостоятельным учреждением в государстве, однако для государства, которое только что стало сбрасывать с себя языческую личину и не успело еще создать в себе христианской настроенности, такое основание едва ли могло быть убедительным, тем более что в сердце самого христианского общества наблюдался целый ряд конфликтов, нестроений, которые частью с точки зрения того времени, а частью по своему содержанию, опасному для внутреннего мира государства, для своего благополучного разрешения, требовали административного вмешательства светской власти.

Не могло в свою очередь и государство, построенное на языческих понятиях, вполне и окончательно разрешить вопрос об отношении Церкви к государству и наоборот. Главным препятствием к этому служило то, что «в римской империи не было величины, равной Церкви, т. е. не было «церкви языческой»⁵⁴⁹, и сфера религиозная и государственная не были разграничены, а скорее совпадали одна с другой. Сюда еще необходимо добавить и то, что в христианстве была особая область – учения о вере и нравственности, область совершенно неизвестная в римской религии, а потому и не имевшая соответственного места в государственном праве. При всем этом, римское государство в своем прошлом успело выработать многие нормы, которые могли оказать важную услугу в разработке вопроса об отношении государства и Церкви. Так, во-первых, прошлое отлило в форму обязательного закона взгляд на религию, как на служительницу государства, т. е. создало устойчивое понятие «государственной религии» с принудительным характером; во-вторых, как наследием прошлого, государство владело вековым сакральным правом и приучило римлянина в лице государя видеть и главу религии; и наконец, в-третьих, римская религия по полноте своей внешней организации и связи с административным строем страны давала богатый материал для аналогичных выводов и в христианстве. Отсюда, самой жизнью и прошлым для императора-христианина, еще не успевшего стряхнуть с себя пыль вековых традиций, подсказывался естественный вывод, что положение Церкви, ее правовые полномочия, ее характер отношения к государству, участие светской власти в делах религии должны стать в тесную связь с политическим и правовым строем государства, в котором находилась Церковь. Само собою понятно, что там, где государство не стесняет свободы личности, совести и обществ, и Церковь должна занять место общественной корпорации, независимой в своей жизни и деятельности от притязаний светской власти. «Если же наоборот, – говорит проф. Бердников, – Церковь находится в государстве, которое само непосредственно регулирует не только специально государственныя, но и общественныя отношения, которое само заведует школой, наукой, образом мыслей, правами и религией своих граждан, то она должна стать здесь в более близкия отношения к государству, и если это государство нехристианское, то должна подвергнуться стеснениям и преследованиям со стороны последнего, если же оно христианское, то она должна стать под его покровительство и в то же время получить значение государственной религии»⁵⁵⁰. Подобным характером отличался строй и римского государства, на почве которого Церковь вступила в отношения к государству и отжившие языческие традиции которого сыграли большую роль в установке этих отношений. Иначе и быть не могло. Рассуждая даже теоретически, необходимо допустить влияние прошлого: государство могло отрешиться от него, только пересоздав себя, а последнего не могло случиться, по крайней мере на первых порах существования государства христианского. Фактическим же показателем этого влияния являются законы императоров-христиан, построенные на языческих сакральных понятиях и издаваемые по поводам, которые прежде предусматривало государственное право⁵⁵¹. Наконец тот факт, что христианская религия не своими силами вытеснила язычество и заняла место государственной религии, а для этого потребовалось участие верховной светской власти: санкция императора служит лучшим отражением того правила juris sacri, по которому только публичное признание того или другого культа делало его законным для римского гражданина. Вот почему император Константин, которому пришлось проводить первые штрихи отношений между Церковью и государством, в силу исторической необходимости принужден был специальным законом публично признать христианскую религию дозволенной⁵⁵². Правда, без этого акта христианская религия не получила бы юридического значения в государстве и в глазах подданных Константина, но факт, что Константин с первых шагов воспользовался указаниями сложившейся римской юрисдикции, был явным прецедентом для дальнейших повторений его в будущем.

Этот момент, когда абсолютная государственная власть признала себя вправе войти в сферу религии, был знаменательным в истории Церкви, повлек за собою некоторые последствия отношений между Церковью и государством: насколько рельефно они обрисовались в языческом Риме⁵⁵³. Знаменитый Миланский эдикт 313 года указал официальное место христианству в системе государственных учреждений. Несмотря на это Церковь не стала исключительным обществом по отношению к другим религиям: ей была предоставлена только полная религиозная свобода в области своей задачи, наряду с язычеством – древней государственной религией. Паритет религий – вот та конечная цель, которую поставил себе Константин, и нужно заметить, что при всем его уважении к христианству он не позволил себе прибегнуть к насилиям для утверждения христианства⁵⁵⁴. Впрочем спешим оговориться, что нельзя представлять паритета в смысле безусловного равенства обеих религий – христианской и языческой: такая мысль была чужда Константину и должна была ему казаться тем более далекой, что свободное от религии государство было для него немыслимо⁵⁵⁵. И действительно, поддерживая de jure паритет религий, Константин постоянно обнаруживал особое благоволение христианству насчет язычества. Паритет религий отсюда был скорее переходной стадией в истории христианской Церкви и имел своею целью постепенно подготовить общество к полному торжеству христианства, что и случилось при преемниках Константина, когда паритет сменился открытым преследованием язычества⁵⁵⁶. Как ни скоротечна судьба принципа паритета религий, но этот принцип, объявленный с высоты трона, совершил великую историческую работу: во-первых, он дал христианству полную возможность выступить на открытую культурную борьбу с язычеством, а в то же время самому свободно расти и укрепляться; во-вторых, implicite содержал будущее усвоение за христианской религией значений государственной и, как конечное следствие, «возведения религии в значение государственнаго принципа и религиозно-церковных постановлений на степень государственнаго законодательства, смешение обеих сфер – церковной и государственной»⁵⁵⁷, что так ярко и полно было выражено в строе языческого Рима. И все это предуготовил знаменитый в истории религиозных отношений Миланский эдикт. После его издания можно было ожидать, что светская власть придет на помощь Церкви при ее утверждении в государстве, и что тем самым начнется простое или модифицированное перенесение правил древней религии на христианский порядок⁵⁵⁸. И действительно, факты показывают, что Константин, как представитель самодержавной неограниченной власти в римском государстве, вступает в близкие отношения к Церкви, принимает самое широкое участие в делах по традициям древнего римского священного права. Константин Великий является как бы органом церковного единства, общим епископом, который поставлен разрешать споры и несогласия партий⁵⁵⁹. Константин вмешивается во все проявления церковной жизни и всегда с правом высшего авторитета в делах религии. Так, он представляет Церкви право приобретать имения (jus acquirendi)⁵⁶⁰, после Никейского Собора издает приказ губернаторам провинций уделять всякий год известную меру на вдов, посвященных дев и на служителей алтарей⁵⁶¹. «Он вмешивается в донатистские споры, возникшие в Африке, созывает Соборы, председательствует на них и спешит скорее уладить дело, и это ему нужно для того, чтобы неразвлекаемые распрями епископы со всею ревностью служили Богу, так как для общественных дел от этого произойдет много пользы»⁵⁶². Если бы среди языческих жрецов возникли подобные ссоры, – то он, как pontifex maximus, с такою же энергиею и по тому же самому мотиву принялся бы за примирение их и, вероятно, высказал бы аргумент, подобный сейчас приведенному⁵⁶³. Константин вступает и в арианские споры, созывает для разрешения их Никейский Собор и дает его определениям значение государственных законов. И Константин так привык своей власти подчинять область церковных дел, что ему уже ничего не стоило прямо заявить епископам: «Вы, – говорил он, – епископы внутри церкви, меня же Бог поставил, чтобы быть епископом извне ея»⁵⁶⁴. Если принять во внимание, что внутренними делами можно назвать культ, дисциплину, догму, а внешними – юрисдикцию, управление в широком смысле слова⁵⁶⁵, то станет ясным, что Константин, признав себя епископом внешних дел, тем самым признал за собою «верховенство»⁵⁶⁶ в церковных делах, особенно в тех, где область светская и духовная тесно сплетались одна с другой.

Не касаясь деталей отношения Константина Великого к Церкви, необходимо признать, что его политика в данном случае была просто повторением того, что имело место в язычестве, только с применением к христианству. По мнению Куртца, Константин В. и его преемники использовали «jus sacra» как свое неоспоримое право, и этим объясняется все отношение императоров к Церкви с характерными признаками отношений pontifex maximus’а к древней римской религии⁵⁶⁷.

Отношения последующих императоров до Феодосия В. к христианской Церкви представляют в общем копировку политики Константина В., чужды рельефных отличительных признаков, чтобы следовало подробно останавливаться на них. Принципиально религиозная свобода еще пока существовала, если не считать уклонений со стороны отдельных императоров, что легко возможно объяснить частью известною их настроенностью к той или другой форме культа, частью условиями переживаемого исторического момента. Фактически же паритет религий окончил свое существование со смертью Константина В. Дети его, воспитанные в христианских традициях, отдают уже полное преимущество христианству и преследуют как язычество, так и догматические убеждения, противные общим воззрениям государства. Исключения представляют только царствования Юлиана с попыткою восстановить язычество и Иовиана, когда свобода совести вследствие индифферентности Иовиана к религиозным вопросам нашла себе практическое применение и в жизни. Церковь в своей внутренней жизни остается вполне независимой, а над внешними церковными делами императорская сила продолжает властвовать, как над чисто светскими. Общие принципы установившихся со времен Константина В. отношений государства к Церкви можно выразить так: как в сфере гражданского, так и церковного управления императору, по типу прошлого, принадлежит высшая власть. Следствием этого явилось как оцерквление, если так можно выразиться, римской империи, так и заимствование церковью римского государственного устройства⁵⁶⁸. За малым исключением все императоры исходят из того, что им Богом вместе с империей отдана власть решать религиозные споры, защищать истинную веру, преследовать еретиков, под которыми каждый император разумел адептов различных учений, не признанных за истинные государственным правом. Все отношение императоров к Церкви по-прежнему, можно сказать, носит печать влияния традиций римского права: абсолютная власть никак не может отрешиться от былых прерогатив в языческом культе.

Таким образом, ко времени Феодосия достаточно типично уже обрисовалась политика государей по отношению к Церкви и выяснились степень и характер участия их в церковных делах. Так, с одной стороны, мы находим – пока еще принцип религиозной свободы реет в воздухе, как бы сдерживает возможные проявления нетерпимости, а с другой стороны, императоры берут Церковь под свою опеку, налагают свое veto на то, что им представляется вредным для государственной Церкви и собственной политики, своим авторитетом дают силу и законность решениям Церкви и вообще стараются внешне подчинить себе весь церковный институт, представляя себя епископами внешних дел. Такое отношение императоров к Церкви становится понятным и естественным только при влиянии традиций juris sacri, издавна проложившего торную дорогу влиянию государства на религию.

Ясно, более чем полувековая работа императоров в сфере церковных дел давала Феодосию В. большой опытный материал, могла служить наглядным жизненным руководством при установке им отношений к Церкви. Однако в этой работе его предшественников заключался существенный недостаток, именно отсутствие строгой преемственности в церковной политике своих предшественников. Оглядываясь назад и оценивая работу своих предшественников, Феодосий В. легко мог прийти к самым разнообразным выводам, избрать тот или другой вид политики. Так, во-первых, Феодосий В. мог стать на точку зрения религиозной свободы и проводить ее широко в жизнь; во-вторых, мог держаться синкретизма в религиозной политике, подобно, напр., Константину В.; и в-третьих, наконец, покончив с формальным принципом свободы совести, последовательнее до конца провести начала римского права и сделать христианство в собственном смысле государственной религией со всеми атрибутами положения древнеримской государственной религии. Последний путь, правда, был еще относительно неясен, но отчасти он намечался уже во вспышках нетерпимости некоторых императоров к язычеству и к отдельным религиозным сектам, именно в той традиционной форме, в которой некогда власть покровительствовала древним культам. К выбору какой из этих трех возможностей склонился государственный ум Феодосия В., станет ясным из последующей главы.

Общий характер отношения Феодосия В. к Никейству – Крещение Феодосия как внешний акт расположения его к никейской догматике – Субъективные и объективные мотивы такого расположения – Взгляд Феодосия на Церковь и ее отношение к государству – Эдикт 380 г. и его историческое значение – Церковно-политическая программа Феодосия В.

В своей церковно-исторической деятельности, начало которой было положено в 380 г., Феодосий В. выступает стойким проводником никейской догматики в том ее виде, как она была санкционирована на Никейском Соборе и затем раскрыта на Втором Вселенском Соборе. Признав Никейскую догматику за безусловную истину, не подлежащую никаким изменениям, Феодосий В. старается при помощи государственных мер сделать ее обязательным религиозным кодексом для каждого подданного, нисколько не спрашиваясь с личными запросами последнего и даже вовсе не желая и знать о них. Никейская вера представляется Феодосию настолько очевидно истинной, что всякое противление ей император считает государственным преступлением, а всякого антиникейца мятежником государства. Вот почему конечной целью своей религиозной деятельности Феодосий В. поставляет создание религиозного единства путем широкого проведения в жизнь никейского вероучения. И к этому побуждают императора не только высшие запросы духа и чистый интерес религии, но и политические выгоды для государства. Феодосий В. умел достаточно оценить наличность исторического момента, переживаемого восточной империей, и верно понять, что расшатанное государство может быть укреплено только при условии внутреннего мира в империи и что религиозные разногласия того времени, выражавшиеся часто в страстной борьбе партий за отдельные догматы, нередко доходившей до открытых народных мятежей, и являвшиеся иногда одновременно орудием в борьбе за различные политические симпатии – одно из главных препятствий для насаждения этого мира. И нужно сознаться – Феодосий умеет осуществлять свои мечты, умеет переносить их из сферы только воображаемой на почву действительности. В своем желании распространить никейское вероучение Феодосий В. широко пользуется абсолютною властью монарха. Его «жестокая энергия»⁵⁶⁹ не останавливается ни перед какими средствами, мерами, наказаниями, чтобы только уничтожить невыгодную для государства гетеродоксию и дать никейству возможность торжествовать полную победу.

Как ни велика и ярка сама по себе привязанность Феодосия В. к никейской догматике, однако мы напрасно пытались бы на основании исторических документов проследить те этапы в религиозном развитии императора, какие привели его к никейскому мировоззрению и побудили сделать последнее обязательным и непререкаемым для всей империи. Памятники эпохи Феодосия В. не занимаются психологическим анализом религиозных переживаний императора: они дают только факты его царствования и стараются показать, что Феодосий В. был благочестивым императором, верил в истину никейского учения и никогда и ни в чем не изменил своим убеждениям до своей смерти. Вопросы же, как широко участвовал в этой вере элемент религиозного сознания, насколько никейская догматика сама по себе, независимо от каких-либо посторонних соображений, не стоявших ни в какой связи с религиозным чувством, находила в уме Феодосия рациональные обоснования, остаются открытыми, если не считать за разрешение слабых намеков, кое-где проскользнувших у церковных историков.

Между тем известно, что ко времени Феодосия В. появилось много мелких христианских направлений, из которых каждое предлагало свое самостоятельное понятие христианских истин, свою систему христианской догматики и усвоило ей значение безусловной истины, а своих сторонников считало единственными истинными христианами. Само собою понятно, что выбор одного из многого предлагает критическое отношение императора ко всей той массе толков и учений, которые чуть не ежедневно всплывали на поверхности жизни. Однако история не знает ни одного факта, который бы говорил, что Феодосий пытался разобраться в разнородных по духу и форме христианских системах того времени и выбрать именно путем анализа, сравнения драгоценные перлы из мишурных блестков истины. История не сохранила случайно или намеренно ни одного ничтожного факта, в котором можно было бы найти намек на борьбу Феодосия с религиозными сомнениями, какая естественно должна была возникнуть в душе верующего, оказавшегося в хаосе самых противоречивых религиозных учений Востока. Ничего подобного, повторяем, не знают церковные историки; они считаются с никейским мировоззрением Феодосия, как уже с готовым фактом. Вот почему много и подробно говоря о никейских убеждениях Феодосия как императора, они начинают свою повесть непосредственно с факта крещения, а о тех фазах, в каких развивалось религиозное миросозерцание Феодосия до крещения, они говорят слишком мало, как бы мимоходом. И это по той простой причине, что крещение Феодосия В. для них является первым и последним этапом в религиозном развитии императора, фактом наиболее ценным, чем те пути, которые привели монарха к принятию христианства в никейской его форме. Несомненно, обычный факт в жизни рядового гражданина – крещение, в жизни Феодосия В. сыграло немаловажную роль не только в дальнейшем развитии его религиозного миросозерцания, но и в судьбах самой церковно-политической программы, какую Феодосий проводил с тех пор в восточном государстве. Крещение было актом государственной важности, актом, в котором Феодосий в первый раз публично заявил всем подданным о своих никейских симпатиях и, необходимо заметить, до конца своей жизни не изменил первому своему слову.

Что же касается внешней истории крещения, то она крайне проста. Сделавшись императором, Феодосий оставался неофитом и, по-видимому, не торопился омыть себя спасительными водами крещения, быть может, рассчитывая по обычаю того времени совершить это святое дело перед смертью. Однако жизненные обстоятельства ускорили развязку. Усталый от тяжелых трудов, понесенных в войне с варварами, Феодосий в начале 380 г. прибыл в Фессалонику и заболел. Чувствуя себя видимо плохо, Феодосий решил принять крещение, и пригласил для этой цели Фессалоникийского епископа. Это был Асхолий, который, по свидетельству Амвросия⁵⁷⁰, силою своей молитвы отвратил готов от стен города. Ветхий деньми, но мощный духом старец, проводивший жизнь в строгом аскетизме, и поддерживавший с большим достоинством православие в Македонии, оплот никейства, большой друг Амвросия и сторонник западной Церкви – таков был иерарх, приглашенный совершить крещение над больным монархом⁵⁷¹. Осведомившись о религиозных убеждениях Асхолия, Феодосий спокойно принял от него крещение и вскоре почувствовал облегчение⁵⁷². Вот все, что сохранилось о принятии Феодосием христианства в форме никейства. Не усугубляя содержание этого факта, церковные историки только отмечают, что Феодосий именно потому и принял крещение от Асхолия, что последний был никейцем, как бы давая этим понять о сложившемся уже у Феодосия никейском мировоззрении.

Переходя теперь к более основательному выяснению мотивов принятия Феодосием никейской догматики, необходимо сказать, что эти мотивы были двоякого рода: с одной стороны, субъективные, т. е. склонность Феодосия вообще к никейству, как результат воспитания и влияния на него никейцев, а с другой стороны, особенно мотивы объективного характера, заключавшиеся в верном понимании Феодосием условий исторического момента.

Субъективную точку зрения на религиозные убеждения Феодосия проводят, главным образом, церковные историки и закрывают глаза на все, что находится вне субъективных переживаний Феодосия. Обычно историки, желая выяснить внутренние глубокие основания приверженности Феодосия к никейской догматике, и его непонятного на первый взгляд принятия ex abrupt никейства, ссылаются на факт христианского воспитания, будто бы происходившего исключительно на почве никейской догматики, и тем самым как бы спешат снять всякое подозрение в возможном расчетливом влиянии никейцев на религиозную мысль императора. Так, говорят, что родители Феодосия были благочестивыми христианами⁵⁷³, исповедниками единосущия⁵⁷⁴, а сам Феодосий был воспитан в слове Божием⁵⁷⁵ и еще до крещения, по-видимому, принадлежал к исповедникам единосущия⁵⁷⁶. А если так, то значит, открытый переход Феодосия в никейскую веру был вопросом только времени, и нечего удивляться отсутствию у Феодосия критического анализа систем вероученений и отсутствию у историков указаний на наличность внутренних мотивов как оснований признания императором за никейской догматикой значения безусловной истины. И необходимо заметить, что считать семейную обстановку, в которой вырос Феодосий, первою школою развития в последнем никейского религиозного миросозерцания было бы наиболее простым и удобным делом, так как известно, что детские впечатления и переживания отличаются необыкновенной живостью и интенсивностью, и оставляют часто следы на всю жизнь. Отсюда, допустив, что Феодосий В. вырос под сильным никейским влиянием, станет ясным, что это влияние должно было положить неизгладимую печать на склад мировоззрения императора и оказаться одной из главных причин широкой, и иногда фанатической преданности Феодосия никейству, о чем так убедительно говорят факты его последующей жизни и деятельности. Такое объяснение настолько соблазнительно, что некоторые исследователи без всякой критической оценки исторических показаний спешат согласиться с ним, как будто оно единственно возможное и достоверное. «Феодосий, – говорит Гульденпеннинг, – был воспитан в христианской религии и сторонником никейства»⁵⁷⁷. Вот где, по-видимому, разгадка того, что Феодосий хотел принять крещение именно от никейца, а равным образом того, что он до конца своей жизни остался оплотом для никейской догмы. Однако при более внимательном взгляде на дело это объяснение теряет значительную дозу своей убедительности. Ясно, что оно опирается на семейное влияние, а между тем многие соображения заставляют признать только относительную степень этого влияния, которая едва ли могла создать из Феодосия убежденного никейца⁵⁷⁸.

Во-первых, свидетельства о родителях Феодосия как никейцах, о наклонности Феодосия к никейству еще до крещения предлагаются историками-никейцами. Это уже само по себе необходимо заставляет предполагать тенденциозность освещения фактов и даже присутствие показаний, направленных исключительно в свою пользу, а потому в некоторых случаях прямо рискованно верить всему, что угодно было историкам по каким-либо соображениям поместить в свои летописи. И в самом деле, историкам никейского образа мыслей выгоднее было в интересах своего вероучения начертить такой образ Феодосия, в котором никейство последнего выступало бы не случайным явлением, а фактом, имеющим глубокие основы в религиозном наследстве, какое император получил от своих родителей, а затем сам умножил и укрепил. При таком освещении дела, личность Феодосия должна была производить обаяние и возбуждать уважение у всех, кто стоял за единосущие, а главное, отстранялась возможность бросить упрек Феодосию в каких-нибудь низких расчетах.

Во-вторых, все исторические показания по данному вопросу сами по себе незначительны, кратки и носят на себе все черты случайных заметок, на которых авторы если останавливаются, то мельком. Видимо, даже церковные историки не придают важного значения своим заметкам, так как не стараются подчеркнуть их и представить, как основание непонятной наклонности Феодосия к никейству, а пользуются ими в качестве материала для освещения факта крещения Феодосия. В-третьих, характерно и молчание об убеждениях родителей Феодосия В. других писателей того времени. Даже Орозий⁵⁷⁹, уделивший внимание Феодосию-отцу, ничего не говорит о принадлежности последнего к никейству. Возможно, что Орозий своим молчанием как бы санкционирует православие отца Феодосия В., но во всяком случае непонятно, почему Орозий, засвидетельствовав о крещении Феодосия-отца, не заметил, что отец Феодосия В. принял крещение от никейца, тем более что крещение падает на момент особенно сильного господства арианства. В данном случае естественно было Орозию сказать о никейских убеждениях Феодосия-отца, чтобы тем самым выделить последнего из среды ариан. Но Орозий молчит, а потому остается сослаться главным образом на то, что он писал свою книгу против язычников, а следовательно, не имел нужды останавливаться на никействе. Наконец, в-четвертых, история не предлагает актов, по которым можно было бы судить о степени влияния понятий семьи на воспитание религиозного чувства Феодосия, и об интенсивности религиозной настроенности, какая жила в душах его родителей. Скорее факты говорят о том, что никейская убежденность Феодосия В. едва ли была исключительным продуктом влияния семьи. Известно, что с ранних лет Феодосий покинул отчий дом, хотя, правда, почти до 20 лет и не расставался со своим отцом. Но это пребывание с отцом, смело можно утверждать, мало представляло удобств для религиозного воспитания: походы, военные опасности, труды лагерной жизни наполняли все время их совместной жизни⁵⁸⁰. Трудно предположить, чтобы среди таких условий отец Феодосия, безукоризненно точный чиновник, мог найти время сделать из Феодосия убежденного никейца. Но и этого мало. Как дети никейского Запада, родители Феодосия В., естественно, были склонны к никейскому мировоззрению в виду общей никейской, так сказать, атмосферы, но вопрос, насколько никейское учение глубоко запало им в душу, источники оставляют совершенно открытым.

Суммируя все сказанное, легко сделать такие выводы: во-первых, родители Феодосия В. были христиане и, вероятно, как западники, сторонники никейского символа; во-вторых, сам Феодосий В. вероятно получил первые религиозные уроки в семье и вероятно в форме никейства. Идти же дальше, значит сойти с пути объективной исторической истины и утверждать больше, чем на то дают право исторические свидетельства. Ясно, нет никаких оснований в факте религиозного воспитания искать полной разгадки той повышенной чувствительности к никейскому символу, какая сделала императора рьяным проводником никейских идей. Семья была только первым этапом в развитии никейского миросозерцания Феодосия В., а жизнь докончила это развитие. Познакомившись в семье с никейскими идеями и получив, быть может, некоторую склонность к ним, Феодосий В. и в дальнейшей своей жизни был окружен людьми, преданными никейству, и, конечно, влиявшими на него в данном отношении. Известно, что «верования воина бывают чаще плодом полученных им внушений, нежели результатом его собственнаго исследования»⁵⁸¹. Так, прежде всего нельзя обойти молчанием влияния на Феодосия его жены Флассиллы. Последняя «сперва сама тщательно изучив божественные законы, непрестанно напоминала о них мужу»⁵⁸². А что этими божественными законами было именно никейское вероучение, свидетельствует Григорий Нисский, называя Флассиллу «опорою Церкви, украшением жерственников и замечая, что она гнушалась арианскаго неверия, как идолослужения»⁵⁸³. «Поклоняется она, – продолжает св. Григорий Нисский, – единому Божеству, прославляемому во Отце, Сыне и Св. Духе. В такой она возросла вере, в такой утвердилась, в такой предала дух свой»⁵⁸⁴.

Не менее сильным было, несомненно, влияние знаменитого Асхолия, епископа Фессалоникийского, «виновника интеллектуальнаго возрождения» Феодосия⁵⁸⁵. В самом факте крещения, по-видимому, имеются данные, пользуясь которыми нетрудно, действительно, сделать вывод о влиянии Асхолия, хотя бы на принятие Феодосием крещения именно от никейца. Так рассказывается, что Феодосий пригласил к себе Асхолия, намереваясь креститься, беседовал с епископом и именно о никейском вероисповедании. Задушевная беседа произвела благотворное действие: Феодосий, узнав о никейских понятиях Асхолия, с радостью принял крещение от него⁵⁸⁶. Если вспомнить никейский образ мыслей Асхолия, его горячую ревность к этому вероисповеданию, то можно будет без всякой исторической натяжки допустить, что Асхолий воспользовался таким удобным моментом и постарался раскрыть пред императором всю глубину и ширину христианской истины в том виде, в каком она преподносится никейской формулой. Да и мыслимо ли было удержаться от этого тому, в ком так ярко горел огонь любви к никейской догме и кого Василий В. не нашел более удобным сравнить ни с чем, как только со светилом в безлунную ночь?⁵⁸⁷ И что это влияние исторически возможно, ясно говорит, как мы увидим, вообще воздействие епископа Асхолия на Феодосия, которое отразилось значительно на некоторых церковных законах императора. Теперь, если прибавить к тому, что было у Феодосия В. как результат религиозного воспитания, полученного в родной семье, еще и влияние еп. Асхолия, то получится такая картина: родители посеяли в душе Феодосия В. первые семена христианской веры, создали в нем христианскую настроенность как гарантию от возможного увлечения язычеством, а еп. Асхолий умело воспользовался этой готовой почвой, способствовал, как дождь вовремя, росту посеянного, укрепил предрасположенность Феодосия к никейской догматике. На первый взгляд представляется вполне достаточным сказанного, чтобы стала понятной сильная наклонность Феодосия В. к никейству, исключавшая всякую возможность существования других разновидностей в христианском учении. По-видимому, ее создали два фактора: религиозное воспитание и влияние еп. Асхолия, правда, различные по своему значению и интенсивности. На этом, пожалуй, ничего не стоило бы остановиться, если бы не возникало больше никаких сомнений, которые имеют вполне законную почву. В самом деле, неужели Феодосий В., человек с острым политическим умом, мог только считаться, принимая никейскую веру, с соображениями чисто религиозного характера, с запросами своей души без всякого отношения к политическим расчетам? Думается, что ответ должен быть дан совершенно отрицательный, если вспомнить положение империи. Феодосий В. отлично видел всю шаткость империи и своего титула и, конечно, опасался за участь свою и государства. Отсюда нельзя предположить, чтобы в такие критические минуты своей жизни он решился на шаг, который по своим последствиям случайно мог оказаться не только бесполезным, но даже пагубным для империи. Как мудрый политик, Феодосий В. сначала должен был все верно взвесить, определить качественную ценность своего поступка для всего государства, а потом уже действовать. Простые соображения, таким образом, заставляют видеть, кроме личных переживаний, и политический расчет в том, что Феодосий В. стал сторонником никейского исповедания, а не какого-нибудь другого из тогдашних многих. И кажется, что это мнение может иметь за собою исторические основания.

Указание объективной причины, побудившей Феодосия принять христианство в форме никейства, мы уже находим в мнении проф. Терновского.

Не довольствуясь существующими объяснениями, какие обычно предлагаются о расположении Феодосия В. к никейству, проф. Терновский спешит их отвергнуть и создать совершенно новое понимание. «Объясняют это (никейство), – говорит он, – его воспитанием в православном семействе, влиянием его жены благочестивой Флассиллы и солунскаго еп. Асхолия, от руки котораго Феодосий в 380 г. принял крещение. Мы находим возможным допустить и другое объяснение. В то время более чем когда-нибудь распространено было убеждение, что судьба царства зависит от религиозных убеждений царя. Предшественник Феодосия Валент был арианин. Последняя судьба этого императора, пропавшаго без вести после несчастной битвы и не удостоившагося чести погребения, была так печальна, что для всех тогда представлялась наказанием Божиим, – а известное всеми пророчество св. Исаакия объяснило, что эта казнь постигла Валента за арианство. Призванный исправлять ошибки своего предшественника, Феодосий не мог повторить его религиознаго заблуждения»⁵⁸⁸.

Фактически мнение профессора Терновского имеет за собою основания. В эпоху крутой ломки миросозерцаний, какою был, несомненно, IV век, люди во всех событиях жизни старались видеть перст Божий. Отсюда, оценивая все с провиденциальной точки зрения, благоденствие страны они считали благословением Божиим за правую веру, а бедствия – наказанием за отступление от нее. Григорий Б. прямо утверждает, что Бог за грехи карает неприятелями⁵⁸⁹. Историческое размышление, рефлексия о постоянном счастии его благочестивого и дружественного христианам отца, с одной стороны, и горькая судьбина гонителей христианства, с другой стороны, обращают Константина В. к христианскому Богу⁵⁹⁰. Как сын своего века, и Феодосий В., конечно, не был чужд подобных воззрений. В письме к Валентиниану II Феодосий высказывает мысль, что «с благочестием всегда в союзе и Законоположник благочестия»⁵⁹¹ и объясняет неудачи Валентиниана именно восстанием на благочестие и истину. Бесспорно, эта провиденциальная точка зрения, подкрепленная недавнею ужасною гибелью Валента, якобы за арианство, должна была произвести давление на Феодосия при принятии им никейства, но имела ли она решительное влияние, это остается вопросом: трудно предположить, чтобы политический ум Феодосия мог удовольствоваться темными гаданиями и поставил спокойствие империи и крепость своей власти в зависимость от мистических догадок, волною разливавшихся тогда в народе.

Как бы то ни было, в данном случае важнее политическая подкладка дела в объяснении, даваемом проф. Терновским. По мысли последнего выходит, будто бы Феодосий стал на сторону никейского учения, руководясь не принципами своего религиозного чувства, а боязнью, чтобы его судьба не была тождественна с судьбою Валента. Уже в этом сказался хотя бы minimum политического расчета, принятого Феодосием во внимание при выборе одного из многих христианских учений. И действительно, существуют данные, что Феодосий В., принимая никейство, взвесил и ценность этой догматической системы в политическом отношении. Внимательный анализ источников как нельзя лучше подтверждает это. Так, Сократ⁵⁹² и Созомен⁵⁹³ согласно свидетельствуют, что Феодосий, призвав к себе пред крещением св. Асхолия, в своей беседе с ним совершенно не коснулся истин христианского ведения, как это было естественно ожидать от человека, который готовился только принять таинство крещения. Наоборот, Феодосий политично расспрашивает еп. Асхолия⁵⁹⁴ о том, в каком положении находится никейская вера в Иллирии. На языке церковных историков передача этого факта имеет свою окраску. Все их усилия направлены к тому, чтобы отметить чистый религиозный интерес, в данном случае со стороны Феодосия, представить дело так, как будто император даже боялся осквернить себя случайным принятием крещения из рук епископа, не имевшего общения с никейцами. Вот почему с большим восторгом они спешат заявить, что Феодосий только тогда решился принять крещение от Асхолия, когда узнал об его никейской настроенности и о процветании никейской веры в Иллирии. Историки совершенно не пытаются критически отнестись к факту расспросов Феодосия: он им говорит ясно о религиозности императора, а с возможностью других мотивов они даже не хотят и считаться. Между тем, если подойти к этому факту с другой стороны, то и факт необходимо получит совершенно новый характер, который ничуть не умаляет его ценности. Как расположенный к никейству, правда, Феодосий В. легко мог опасаться быть крещеным епископом, державшимся иных христианских понятий, но само собою понятно, что для предупреждения подобной возможности не имело смысла осведомляться о всей стране, а достаточно было основательно разузнать образ мыслей только епископа Асхолия. Оказывается, однако, что последнего мало было Феодосию: император не удовлетворяется тем фактом, что Асхолий – никеец, а еще считает своим долгом проверить силу наклонности народа к никейской доктрине. Уже из этого ясно, что расспросы Феодосия сами по себе очень подозрительны, так как они не имели ближайшего для Феодосия религиозного интереса. Эта подозрительность и заставляет предположить особую политическую тактику Феодосия: во-первых, показаться современникам человеком бескорыстно-религиозным, а во-вторых, примкнуть к тому вероучению, за которым стояло большинство. И в самом деле, если мы рельефно представим себе ту атмосферу, в которой пришлось работать Феодосию, то нам станет ясным, что признание за никейской верой значения православной было тем политическим актом, на который был только способен практической римский ум Феодосия В.

Злободневный готский вопрос заставил императора, вместо того чтобы наслаждаться в первое время царствования атрибутами своего звания, переносить все тяжести военных опасностей. Удачный исход борьбы с варварами требовал присутствия Феодосия в Иллирии, где он, действительно, провел около двух лет, живя главным образом в Фессалонике. Здесь болезнь, а быть может и политические соображения, побудили Феодосия принять крещение. Сам собою выдвигался для Феодосия вопрос о выборе одного догматического учения из многих, обращавшихся тогда в обыденном обиходе. Серьезно вглядываясь в положение вещей, император в нем уже мог находить ответ на свой вопрос. Так, с одной стороны, никейская политика Грациана указывала уже Феодосию верный путь, а благодарность к своему благодетелю побуждали его поддержать политику соправителя, а не идти в разрез с нею, что могло плачевно окончиться для Феодосия, нуждавшегося в поддержке Грациана, без которой Феодосий прямо был бы поставлен иногда в безвыходное положение. С другой стороны, Феодосий должен был считаться с религиозною настроенностью того народа, которым он управлял, а по крайней мере, той части его, которая в данный момент имела прямое отношение к его политическим целям. Вот почему, думается, и обратился Феодосий с расспросами о религии к Асхолию, которые и можно считать просто колебаниями и сомнениями человека, стоявшего как бы на распутьи пред вопросом: какую выгоднее ему избрать веру? Результаты этих расспросов показали, что иллирийцы непоколебимо соблюдают веру издревле и от начала преданную Апостолами и утвержденную на никейском Соборе⁵⁹⁵. При таком обороте дела для Феодосия был один только выход – принять никейское исповедание и тем самым сделать приятное Грациану, и приобрести доверие всей Иллирии. Само собой понятно, что в тяжелых политических обстоятельствах Феодосию было выгодно заслужить любовь народа целой области, чувствовать себя среди друзей, чем среди врагов. Соображения его в данном случае очень верны и практичны: поступая так, Феодосий отлично сознавал, что теперь он может рассчитывать на полное спокойствие провинции Иллирии, на устранение возможных религиозных волнений, которые тогда сильно подтачивали государственный организм, прямо разлагали единство империи, ее крепость и могущество. Иллирия, таким образом, должна была сделаться, бесспорно, верною сторонницею интересов Феодосия. А если так, то императору можно было надеяться получить со стороны ее не только материальную, но и нравственную поддержку. Разойтись же в религиозных убеждениях с народонаселением Иллирии для Феодосия равносильно было потерять для восточного государства эту важную область, что легко могло случиться, так как до Феодосия Иллирия стояла в политической и религиозной зависимости от православного Запада⁵⁹⁶.

Но этого мало. Политический гений Феодосия не мог ограничиться религиозной связью с одною только Иллирией: для него было много важнее принять вероучение религиозного большинства в государстве, чтобы затем силою нивелировать разномыслящее меньшинство и восстановить желательный мир в империи. Уже повествование Созомена наводит на эту мысль. Так, Созомен передает, что Феодосий вообще расспрашивал о народах и узнал, «что до Македонии все Церкви единомышленны, что Бога Слова и св. Духа они чтут наравне со Отцом, а области, находящияся отсюда на восток, волнуются, так что народ разделяется на различныя ереси и особенно в Константинополе»⁵⁹⁷. Никифор Каллист, повторяющий свидетельство Созомена и Сократа, делает в данном отношении очень важные вставки, которые еще более увеличивают политический характер расспросов. Он передает, что Асхолий основательно познакомил Феодосия с религиозным состоянием восточной империи, изложив пред ним историю арианства и указав причины, почему Запад был свободен от заблуждений, а Восток так сильно пострадал от них. При этом, по рассказу Никифора Каллиста, Асхолий упомянул и тех борцов, которые сражались за торжество никейского символа⁵⁹⁸. Отсюда ясно, что Феодосий прежде чем стать на сторону никейства хорошо осведомился о религиозном состоянии Востока и, умно оценив собранные сведения, решительно примкнул к никейской партии, как наиболее выгодной по условиям исторического момента. Действительно, «достаточно было лишь одного поверхностнаго взгляда на положение церковных дел в момент вступления Феодосия в власть, чтобы видеть, что, только опираясь на никейский символ, можно было спокойно править государством. Запад давно был православным, и здесь сохранились только слабые остатки арианства. И на Востоке никейское учение готово было праздновать свою победу, – и Антиохийский Собор 379 года был предвестником этого торжества»⁵⁹⁹. Так, политические соображения окончательно перетянули личные симпатии Феодосия на сторону никейской партии.

Крещение и признание за никейским учением значения православного дало Феодосию В. право на вход в ту сферу, которая пока еще находилась вне поля его зрения, – в сферу жизни Церкви. Замечательно, до 380 г., т. е. до момента крещения Феодосий В. не принимает никакого участия в церковных делах, а держится нейтральной политики. Этому препятствовали, пожалуй, те государственные осложнения, которые заставили Феодосия сосредоточить все свое внимание на борьбе с внешними врагами, а быть может даже соображения, что он пока фактически не вступил в ряды верующих не имеет права вмешиваться в дела Церкви. Сделавшись же членом Церкви, с чем случайно совпали удачные операции против варваров, Феодосий по праву императора, совмещавшего по римским традициям функции всякой возможной власти, решил деятельно заняться устройством церковных дел. И действительно, история свидетельствует, что, начиная с 380 г., Феодосий В. не переставал работать в области церковной политики, забывая часто даже о делах чисто государственных.

Уже в силу одной исторической давности Феодосий В. не мог представить Церковь ее собственным силам, а должен был так или иначе вступить в сферу церковной жизни. Прошлое в образе деятельности Константина В. и его преемников, распоряжавшихся во многих случаях делами Церкви как государственными давало Феодосию историческое право действовать также и во имя централизации власти еще шире провести принцип государственности на область церковных дел. Такой порядок вещей находил себе полный и живой отклик в римского закала воззрениях Феодосия, которые вошли в плоть и кровь его вместе с молоком матери и были яркими отголосками среды, воспитавшей Феодосия. Сын чиновника – римлянина по духу, сам чиновник, Феодосий уже не мог отказаться от традиций, заставить себя чувствовать и думать по-иному. Все его симпатии, естественно, должны были оказаться на стороне того идеального государства, приближение к которому представлял древний Рим и в котором государство, как центрированная личность в абсолютном монархе, являлось единым регулятором всех жизненных отправлений, начиная с узко политических и кончая религиозными. И что же? Старые вкусы, отлившиеся в затверделую форму понятия, как и всегда бывает, и на Феодосия производили более сильное давление, чем новые начала христианского миросозерцания, строго отличавшего функции Церкви и государства. Да и что за смысл был Феодосию создавать новый характер отношений светской власти к Церкви, пролагать новые пути, результаты которых скрывались в туманном будущем, полном всякой неизвестности, когда старый испытанный порядок, по-видимому, гарантировал выгоды для самого же государства. Однако было бы односторонним остановиться на том предположении, что установка Феодосием своих отношения к Церкви только зависела частью от тех традиций, которые ему завещало прошлое, а частью от римского склада ума Феодосия с его яркими тенденциями к абсолютизму власти в государстве. Правда, эти два фактора имели важное значение, но далеко не безусловное, а во всяком случае не исчерпывали всей суммы причин, положивших особый отпечаток на характер отношений Феодосия к Церкви. Если где-либо, то именно здесь со всею силою обнаружилось влияние на Феодосия политических соображений⁶⁰⁰, которые играли такую видную роль вообще в поступках императора. Не механическое, так сказать, подражание приемам политики своих предшественников, не исключительное служение своим прихотям и личным вкусам побуждали Феодосия принять непосредственное участие в жизни Церкви, а скорее ясновидящая сознательность политической необходимости, глубокое, основательное изучение условий жизни, в силу которых он должен был, как представитель верховной власти, достигнуть «верховенства» и в Церкви, поскольку она была внешне организованным учреждением в государстве. Мрачный колорит картины, какую представляла восточная империя во времена Феодосия, сам за себя говорит, что даже гений Феодосия не мог открыть другого пути, не мог иначе поступить, если он только не хотел рисковать блеском своей короны, а возможно и счастьем вверенного ему государства.

Темные свинцовые тучи, зловещие грядущими бедами, висели над Востоком, когда Феодосий был объявлен императором. Государство металось как бы в заколдованном кругу бедствий, которые мертвым кольцом сдавили многострадальную империю. И эти несчастия обрушились на нее со всех сторон: казалось, что нет ни одного уже уголка в государстве, который бы не страдал той или другой болезнью. Полчища диких варваров разоряли страну и тем самым толкали ее и на путь политического и экономического краха. Не было спокойно государство и в своей внутренней жизни. Религиозные партии самых разнообразных фракций разделили государство на мелкие части, лишили его внутреннего единства, столь важного в целях достижения политической крепости. Упорная, часто ожесточенная борьба велась по всему фронту тогдашней религиозной жизни, захватила в свой водоворот и старого, и малого, мужчин и женщин. Кажется, что ничто, даже ужас положения государства, не в состоянии были остановить взрывов религиозного фанатизма. Победить своего религиозного противника и на руинах его религиозных убеждений упиться сознанием своего господства – стало первым и горячим желанием всякой партии⁶⁰¹. Феодосий В. сразу увидел эти два дефекта в жизни восточного государства и ясно сознал, что нужно как можно скорее их удалить, пока они не успели погубить империю и пока еще не была потеряна надежда на возможный лучший исход. Всматриваясь глубже в положение вещей, Феодосий, бесспорно, должен был увидеть и то, что недостатки в современной ему жизни были настолько тесно переплетены между собою, что вылечить рационально одну болезнь немыслимо было без попутного лечения и многих других недугов. Так, чтобы успешно оперировать против варваров, прежде всего необходимо было восстановить мир и спокойствие внутри самой империи, постоянно нарушаемые церковной партийной борьбой. Уничтожить последнюю не могла одна церковная власть, так как сама Церковь не представляла тогда сплоченного и общепризнанного института. Напротив, всякая отдельная религиозная община считала себя истинною церковью и всегда стремилась достигнуть господства. Отсюда, только светская власть могла при помощи государственных средств начать работу удаления беспокойных элементов, разлагавших жизнь истинной Церкви. Иначе говоря, Церковь как внешнее общество можно было умиротворить только государственною силою. Получается, что Феодосию предстояло выполнить ту задачу, которую можно охарактеризовать кратко: спасти от разделения государство чрез Церковь, а Церковь – чрез государство. Неудивительно, что при таком положении дела Феодосий не мог индифферентно отнестись к церковным делам: их успешное разрешение гарантировало ему возможность более или менее удачно покончить с готским вопросом, доставившим столько неприятностей империи. В силу уже одной политической необходимости Феодосий не мог закрыть глаза на распри религиозных партий, не мог представить церковные дела их собственному течению, так сказать, на произвол судьбы: прямой долг настойчиво призывал Феодосия принять меры к упорядочению церковного вопроса, получившего такое вредное направление для государственной жизни. И действительно, если всмотреться во все мероприятия Феодосия по вопросу о Церкви, а в частности в законы против еретиков и язычников, то возможно отметить любопытную черту, что все его действия вызваны твердым желанием устранить эти проявления церковной жизни, как уклонения вредные не только для Церкви, но и для государства.

Спрашивается теперь, в какую же форму отлились отношения Феодосия Великого к Церкви, отношения, которые были необходимым следствием современных ему исторических условий? Спешим наперед заметить, что форма уже дана была Феодосию в религиозной политике его предшественников, благодаря которой участие императора в церковной жизни приобрело определенную устойчивость. На долю Феодосия выпала простая задача – взвесить, оценить наследство, добытое вековым опытом, и заключить религиозную политику в те рамки, какие он находил выгодными в данный момент. Феодосий так и поступает, но далеко оставляет за флангом своих предшественников в развитии самого широкого участия в церковных делах. Предшественники Феодосия, отдавая дань преимущества христианской религии над языческой, а некоторые из них даже никейской формуле над христианскими другими вероучениями, и не отказываясь от «верховенства» над церковными делами, однако не уничтожили de jure паритета религий. Здесь лежал недосказанный пункт их политики, ее невыдержанный тон, поскольку вся система отношений императора к Церкви имела точку отправления в римском государственном праве. Феодосий отрешился от этого недостатка и вступил на путь самого узкого отношения к Церкви, как обществу, исповедующему христианские истины, санкционированные высшею государственною властью. Он уже не мыслит иного соотношения сил: церкви и государства как соотношения подчинения, отказывается признавать их равнодействующими, а равным образом отказывается признавать равноправие за теми религиозными обществами, которые не получили клейма от государства. Церковь не должна изображать никакого государства в государстве, а быть только церковью государства. Церковь и государство должны идти рука об руку, помогая друг другу в достижении собственного назначения. Император, как верховный сюзерен, как централизация власти в государстве, должен управлять церковью, хотя сообща с церковною властью⁶⁰². Само собою понятно, что так как на практике нельзя было установить границ участия той и другой власти, то иногда церковный авторитет и подавлялся светским: Церковь de facto исполняла веления императора, а высшие представители церковной власти умели прислушиваться к голосу светской силы и спешили дать свое согласие на ее действия. Такие воззрения Феодосия на Церковь и ее отношение к государству являются только развитием тех оснований, которые так умело были внесены Константином в христианство, полным и разносторонним довершением начатой им религиозной политики. Умный Феодосий раскрыл все, что неясно чувствовалось в политике его предшественников, и на базисе их деятельности создал стройную, закономерную систему отношений между Церковью и государством⁶⁰³. Вот почему с правом можно утверждать, что Константин был альфою, а Феодосий – омегою в сфере церковной политики.

Определив себе теоретически идеал отношения к Церкви в форме «верховенства», которое так наглядно и живо модифицировал римский император, как полнота всякой власти в государстве, Феодосий В. оказался способным фактически обнаружить этот идеал в жизни. Так, Феодосий созывает Соборы, чтобы подтвердить учение, признанное им за православное, или сделать постановление, выгодное для общей государственной политики; сам принимает деятельное участие в заседаниях, даже руководит ими и сообщает им тот тон, какой ему выгоден, и, наконец, своею властью санкционирует работы Соборов,⁶⁰⁴ издает приказы о расследовании достоинств кандидатов на епископские кафедры, а затем по своему выбору определяет тех или других лиц в епископы,⁶⁰⁵ регламентирует законами жизнь клириков, монахов,⁶⁰⁶ пытается даже присвоить себе право канонизации святых,⁶⁰⁷ сам лично объявляет изложения веры как государственные постановления, обязательные для всех его подданных,⁶⁰⁸ устанавливает предметы епископского суда и т. д. И не будет ошибкою сказать, что не было, в сущности, ни одной стороны в жизни Церкви, которая не подпала бы бдительному оку императора и не подверглась критике и переустройству, сообразно основной идее его политики.

И было бы, конечно, странным рассуждать о свободе совести в царствование Феодосия В. Правильнее будет сказать, что свобода совести с признанием за Церковью только Церкви государства отошла в область воспоминаний, неосуществимых надежд: о ней можно было мечтать в уединенной от человеческого взора комнате и нельзя было говорить на улице, строго запрещено было домогаться в жизни. Жалкий паритет религий, который прежде манил возможностью полного его осуществления в жизни, со вступлением Феодосия на престол раз и навсегда покончил с жизнью, стал достоянием прошлого, а на место гуманного отношения к религиозным убеждениям человека выступила нетерпимость, не всегда, впрочем, находившая опору в личной инициативе императора. Феодосий жестоко карает всякого, кто пытается думать о Боге не так, как этого требует государство; он преследует еретиков, язычников, изобретает всякие меры вплоть до инквизиции, чтобы только покончить с теми, кого он отказывается даже считать людьми. Система принудительности по отношению к тому, что император признавал за истину, была единственной мерой борьбы его с заблуждениями. И если Григорий Б. замечает, что Феодосий скорее признавал законным убеждать, но не принуждать, желая лучше, чтобы действовали свободно, а не из повиновения только писаному закону,⁶⁰⁹ сторонником чего был и сам св. Отец, то эти слова были произнесены еще тогда, когда Феодосий не успел подтвердить свой первый эдикт репрессивными мерами. Дальнейшая же политика его в отношении к Церкви была политикой государя, который ценит религию и Церковь, как государственное дело, безусловно обязательное для подданных, а потому исключающее всякую возможность уклонений в другую сторону во имя личных симпатий.

Широкое участие Феодосия В. в церковных делах в конечном итоге привело, с одной стороны, к «верховенству» светской силы в Церкви, а с другой – укрепило в императоре сознание правильности и необходимости такого порядка вещей. И насколько рельефно сознавал Феодосий цели своей политики, как понимал свои права в области религии, достаточно ярко свидетельствуют его же слова, обращенные к представителю церковной власти Григорию Богослову: «Чрез меня, – сказал он, – Бог дает тебе и твоим трудам этот храм».⁶¹⁰ Дальше идти было уже некуда, и все, что ни сделал после Феодосий, было только фактическим подтверждением этой мысли. Назвав себя в присутствии Григория Б. посредником между Богом и преемниками апостольской власти, Феодосий тем самым признал себя как бы поставленным над епископами и над высшею церковною властью поддерживать и охранять интересы Церкви.

Молчал св. Григорий Б., выслушивая заявление императора, молчала после и вся даже Церковь, когда видела, что Феодосий все более и более начинает распоряжаться теми делами, которые лежали вне его компетенции, когда видела, что сама она становится не более и не менее, как только частью одного общего государственного механизма. Да и как было возражать ей – слабой, беззащитной, обессиливаемой постоянными внутренними разделениями? Церкви, по-видимому, ничего другого не оставалось, как быть благодарной императору, который взял на себя тяжелую и трудную миссию – устройство церковных дел, самой просить и искать отеческого попечения императора. Так, действительно, и поступала Церковь времен Феодосия. Но этого мало. Так как политика Феодосия отвечала интересам Церкви, то представители высшей церковной власти спешили даже одобрить религиозную политику Феодосия, санкционировать ее, как имеющую последнее и непреложное основание в воле Бога, Который будто Сам возложил на императора право утверждать истинную веру. «Мы, – пишут отцы по окончании II Вселенского Собора Феодосию, – благодарим Бога, Который дал вашему благочестию империю для общаго мира церквей и утверждения здравой веры».⁶¹¹ Иначе говоря, отцы, признав Феодосия избранником Божиим, тем самым признали за ним право на участие в церковных делах. Впрочем, поступая так, отцы были только выразителями идей своего времени на теократический характер государственной власти, выражавшихся не только императорами, но и Отцами Церкви и Соборами.⁶¹² Феодосий В. уже в своем первом указе, действительно, провозгласил, что властью его руководит небесная мудрость.⁶¹³ И Феодосий был настолько умен, так прекрасно сознавал выгоды своего положения, что не думал отказываться от своего призвания, а, наоборот, пользовался им всегда, когда этого требовали интересы Церкви и государства. В этом ему также не переставали помогать отдельные иерархи, а скорее как бы толкали Феодосия на такой путь политики, где практика и решения Церкви теряли ценность пред подавляющим авторитетом светской власти. Епископы Амфилохий, Асхолий, Феофил и др. просят императора издавать те или другие законы против таких явлений жизни, где естественно было ожидать именно церковного врачевства и, что всего удивительнее, в духе той политической нетерпимости, которая была бы прилична только светской власти.⁶¹⁴ Все это, правда, отдельные случаи, которые не могут быть подведены под общий закон. Но если обратить внимание на психологическую сторону дела, то безусловно нельзя отрицать и за ними важного фактора развития и укрепления у Феодосия идеи права и необходимости участвовать в управлении Церковью. Обращения епископов к Феодосию интонировали целям его политики, показывали императору, будто сама Церковь идет навстречу его интересам, хочет видеть в нем если не главу, то во всяком случае лицо, которое по смыслу своего положения в государстве имеет право и должно принимать участие в разрешении церковных злободневных вопросов.

Один только епископ, именно Амвросий Медиоланский, не мог остаться безучастным к общему характеру церковной политики Феодосия. Воззрения Амвросия в данном вопросе были диаметрально противоположны понятиям императора. Склонный скорее к господству Церкви над государством, властолюбивый епископ Милана проводит мысль подчинения государя епископам и вообще пастырям в решении церковных дел. В своей речи против Авксентия Амвросий прямо заявляет: «Quid enim honoroticentius, quam ut imperator ecclesiae filius esse dicatur; imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est; bonus enim imperator quaerit auxilium ecclesiae, non refutat».⁶¹⁵ На этой почве между Феодосием и Амвросием возникали частые столкновения, которые особенно резко сказались по делу сожжения синагоги в Калинниках и убийства в Фессалониках.

Как известно, синагога была сожжена монахами, которыми тогда много творилось неприглядного в империи.⁶¹⁶ Феодосий, узнав о событии, по чувству естественной справедливости, приказал епископу восстановить сожженное здание на собственные средства. Но Амвросий восстал против такого решения дела, которое ему казалось по самому существу чисто церковным, а следовательно лежавшим вне компетенции государственной власти. Он пытался добиться отмены приказа на том простом основании, что во всех конфликтах между государственною и церковною силою надлежит несомненное отделение последней.⁶¹⁷ Но этого мало. Не соглашаясь с мотивами Феодосия, Амвросий со всей прямотою и откровенностью пишет земному монарху, что если император находит нужным совещаться со своими чиновниками о денежных делах, то тем более в делах религии он должен советоваться с пастырями Господа.⁶¹⁸ Мысль очевидно совершенно отличная тому, что настойчиво проводил в своей политике Феодосий. Убеждения Амвросия подействовали на Феодосия, и последний обещал отменить свой приказ.⁶¹⁹ Победа, правда, была не велика, но важно то, что Амвросий, выступив защитником идеи превосходства Церкви над государством, сумел достигнуть хотя незначительных реальных успехов.

Более значительную победу одержал Амвросий, представитель церковной власти, над Феодосием, как светским монархом, в деле об избиении жителей Фессалоники.⁶²⁰ Амвросию удалось наглядно доказать, что права в Церкви иерея и царя далеко различны. Так, когда Феодосий обагренный кровью тысяч невинных человек, по своему обыкновению отправился в храм, то его здесь встретил Амвросий и со словами сурового обличения приказал императору удалиться, не осквернять святость места. В голосе епископа слышались отзвуки народного осуждения, и Феодосию ничего не оставалось, как смиренно подчиниться определению Церкви: «царь, – говорит Феодорит, – воспитанный в слове Божием и ясно понимавший, что принадлежит иереям и что – царям, с стенанием и слезами возвратился в свой дворец».⁶²¹ Восемь месяцев Феодосий терпеливо пребывал в состоянии кающегося, отлученного от Церкви. Попытка дерзкого министра Руфина смягчить гнев Амвросия окончилась полною неудачею. Непреклонный епископ обличил Руфина и сравнил его поступок с бесстыдством псов, а возможные репрессии со стороны императора назвал тиранией, что на языке тогдашнего права означало узурпацию власти. Услышав о полном поражении, Феодосий решился сам идти к Амвросию и умолять его о прощении. Амвросий еще раз воспользовался случаем показать императору, что в Церкви он только простой верующий, и только тогда снял с него отлучение, когда Феодосий, по настойчивому совету епископа, издал эдикт, запрещавший приводить приговоры в исполнение немедленно, а только спустя 30 дней. Но и этого показалось мало Амвросию: ему хотелось еще более представить Феодосию высоту церковного авторитета. Когда Феодосий, сделав приношение, стал внутри за решеткою, то Амвросий и в этом усмотрел нарушение священнических прав. Чрез старшего диакона епископ велел передать царю, что «порфира делает людей царями, а не иереями». Снова пришлось Феодосию уступить давлению церковной власти, и по возвращении в Константинополь он говорил Нектарию: «едва наконец я узнал различие между царем и иереем».⁶²² Впрочем познание различия у Феодосия ограничивалось только тем, что император узнал о своем месте в храме, не переставая в остальном успешно проявлять свое господство над Церковью. Конечно, важно уже, что Амвросий, один из немногих, не побоялся выступить против светской власти и показать Феодосию, что в Церкви духовная сила имеет болшее значение, преимуществует в сравнении с властью монарха.⁶²³ Хотя это был большой шаг вперед, однако сомнительно: действительно ли руководило Феодосием в подобных фактах подчинения Церкви именно признание церковного авторитета.⁶²⁴

Само собою понятно, что не сразу и не вдруг Феодосий В. стал проявлять инициативу и самостоятельность в церковных делах: для этого ему пришлось пройти долгий путь, шаг за шагом сокращать права Церкви, создать и развивать самую широкую религиозную политику, которая охватывала почти во всей полноте возможные проявления церковной жизни. Много трудился Феодосий В. над «симфонией» светской и церковной власти с частичным перевесом первой, и эта работа увенчалась желанными для него результатами.

Первым актом церковно-исторической деятельности Феодосия В. было издание им эдикта 27 февраля 380 г.⁶²⁵ вскоре после крещения. Мотивы издания этого эдикта на первый взгляд кажутся прямо гуманными. «Рассудив, – говорит Созомен, – что лучше предварительно объявить свои мысли о Боге, дабы неожиданное повеление веровать вопреки убеждению не показалось насилием, он (Феодосий В.) из Солуни дал закон народу константинопольскому».⁶²⁶ Но уже сам Созомен наводит читателя на мысль, что это была только дань простой вежливости, за пределами которой грозно вставали призраки грядущего насилия. Феодосий видимо не прочь употребить и насилие, но на первых порах своей религиозной жизни считает более целесообразным держаться политики гуманности. Смотрите, – как бы так говорил своим эдиктом Феодосий подданным, – я вас предупреждаю, я так добр, что наперед говорю вам, чего вы должны ожидать от меня, какую я веру буду насаждать в государстве, и если вы будете глухи к моим словам, то я умываю руки за будущие последствия. Но это уже не гуманность, а скрытое насилие над убеждениями, которое и не замедлило, как мы увидим, обнаружиться вскоре после эдикта. Вот почему слова Созомена лучше считать просто объяснением тактического приема, достаточно хитро придуманного.

«Желаем, – гласит эдикт, – чтобы все народы, которыми управляет temperamentum clementiae nostrae,⁶²⁷ содержали ту религию, о какой известно, что ее предал Римлянам святой Апостол Петр, как она пребывает до настоящаго дня, а также о которой известно, что ей следовали епископы Дамас и Петр Александрийский, муж апостольской святости, т. е. чтобы мы все, согласно апостольскому преданию и евангельскому учению, веровали во единое божество Отца и Сына и Св. Духа при равном величии в благочестивой Троице. §1. Последователям этого учения мы повелеваем именоваться православными христианами, остальных же дерзких и бесчувствующих присуждаем нести бесславие (infamiam)⁶²⁸ еретическаго учения, собраниям же их не приписывать имени церквей. Кроме приговора божественнаго правосудия,⁶²⁹ они должны будут понести строгие наказания, каким заблагорассудит подвергнуть их наша власть, руководимая небесною мудростью».⁶³⁰

Почти все историки называют этот эдикт славным, знаменитым и даже золотым, глубоко ценя его как эдикт, направленный ко благу Церкви.⁶³¹ Да, этот эдикт – знаменит, славный и золотой, потому что Феодосий В. – первый из государей – от своего лица, а не от лица Церкви регламентировал кодекс христианских истин, обязательных для подданных. Неудивительно, что Рихтер, говоря об этом эдикте, не в состоянии был удержаться и не воскликнуть: «это было слово почти обезумевшаго религиознаго фанатизма на троне».⁶³² Едва ли с этим можно согласиться. Современники Феодосия Фемистий⁶³³ и Ливаний⁶³⁴ свидетельствуют, что император во всяком случае был свободен от фанатизма. О терпимости его к иноверцам прямо говорит Сократ.⁶³⁵

Как бы то ни было, первый эдикт Феодосия получил важное значение в религиозной политике Феодосия и вообще в истории христианства. По мнению Гарнака,⁶³⁶ Раушена⁶³⁷, этот эдикт Феодосия является необыкновенно драгоценным, как будущая программа императорской византийской политики церковной и государственной. «Справедливо, – говорит Готофред, – назвать этот эдикт порвородною дочерью Феодосия, потому что в нем содержится implicite все, что находится в последующих эдиктах».⁶³⁸ И действительно, стоит глубже всмотреться в этот закон, как станет вполне ясным, что им в сущности намечался вчерне каждый эдикт Феодосия по отношению к еретикам, язычникам, оправдывались все будущие репрессии, стеснение религиозной свободы и, наконец, санкционировалось право вмешательства императора во все проявления церковной жизни. Дальнейшая политика Феодосия, ее предельные границы были уже необходимым следствием первого сделанного шага, на который Церковь ответила полным молчанием и тем самым негласно одобрила его. В эдикте 380 г. была дана первая посылка, другую – подсказали условия жизни, а в результате, так сказать, в выводе – строго организованная система отношений Феодосия к Церкви, достигшая в своей кульминационной точке «верховенства» над церковною властью.

Уже самый факт появления эдикта заслуживает большого внимания исследователя, как первая ступень этого верховенства. Издавая эдикт, Феодосий, можно сказать, подражал Константину В., издавшему Миланский эдикт, и тем самым сразу поставил себя в отношения к Церкви, в каких некогда находился Константин. Как Константин присвоил себе право быть судьей в делах церковной жизни, так с первого момента поступил и Феодосий В. обнародованием своего эдикта. Он дал в руководство всей Церкви символ веры, признанный им во имя тех или других мотивов за истинный, и исполнил это дело совершенно самостоятельно и независимо от церковного авторитета, между тем как определение вероучения входит в функции церковного управления, а не государственной власти. Это совершенно упустил из виду Феодосий: древнеримские традиции, жившие еще в сознании восточных монархов, не перестают манить их и полномочиями в религиозной сфере. Вот почему если на первый взгляд появление эдикта и представляется странным, неожиданным, то объяснения этому факту можно найти только в полноте императорской власти, которая по древнеримскому государственному праву могла оказывать влияние на религию государства.⁶³⁹ В самом деле, Феодосий санкционирует определенное вероучение, публично признает его кодексом государственных религиозных понятий, а значит и общеобязательных. Ясно, император поступает так, как это выработала юрисдикция священного права по отношению к разным национальным культам, не имевшим места в Пантеоне Рима. Для римлянина законным и обязательным являлся только тот культ богов, который высшая государственная власть считала почему-либо необходимым присоединить к культам существовавшей государственной религии. Подобное и повторил Феодосий с христианскою религиею с той, однако, разницею, что признанное им учение за кафолическое он выделил из ряда многих тогдашних систем христианской догматики. Само собою понятно, что подобная санкция должна была создать, как и в древнем Риме, один и тот же результат, именно низвести христианскую религию с пьедестала самостоятельного учреждения и ввести ее в круг государственных дел, государственных обязанностей, за нарушение которых каждый гражданин должен отвечать прежде всего и более всего пред лицом светской власти. Так, указом 380 г. христианство в известной определенной форме стало религией государственной.⁶⁴⁰ Если прежде императоры и накладывали свою административную тяжелую руку на жизнь Церкви, то последняя все-таки не была лишена еще самостоятельности, не должна была руководиться в своем внешнем и внутреннем распорядке интересами государства. Теперь своим эдиктом Феодосий раз и навсегда покончил с независимостью Церкви от государства: христианская религия стала государственной, само христианство, как метко выражается Моммзен⁶⁴¹, сделалось политическим, так как воля государя заставила Церковь если не отказаться, то значительно сократить служение своим особым задачам в пользу политических интересов. Это был поворотный пункт, начавший новую эру в истории христианства, эру приспособляемости задач Церкви к задачам и целям государства.

Общий смысл и важное значение эдикта в мировой истории нисколько не устраняют и ценности его деталей, а напротив, анализ последних может прибавить значительный плюс к пониманию характера самого эдикта, к выяснению его роли и значения в тогдашней церковной жизни.⁶⁴² Эдикт адресуется – ad populum urbis Constantinopolitanae, а не какому-либо должностному лицу,⁶⁴³ как обыкновенно делалось в подобных случаях, чем, по нашему мнению, Феодосий хотел обратить серьезное внимание на него своих подданных, указать им важность и безусловную обязательность эдикта. Одно только, на первый взгляд, кажется странным, именно, что эдикт предназначается для жителей Константинополя, тогда как в начале эдикта прямо говорится – «Cunctos populos», т. е. имеются в виду, если не все люди греко-римской империи, то во всяком случае народы восточной части ее. Созомен превосходно, без всякой натяжки разрешает это недоумение. «Феодосий поступил так, ибо был уверен, – говорит историк, – что из Константинополя, как главнаго города всей подвластной ему империи, его писание скоро сообщится и всем городам».⁶⁴⁴ Расчет Феодосия был вполне верен. Так или иначе император должен был отправить в какой-нибудь город для обнародования свой приказ, если не хотел издавать его в пространство, а в таком случае Феодосий не мог ничего выбрать удачнее, как Константинополь – этот Акрополь восточной империи.

Эдикт издается в Фессалонике, и это обстоятельство приводит исследователей к настойчивому предположению, что своим появлением на свете он значительно обязан епископу города Асхолию, который вообще был самым лучшим для Феодосия " συνέργος« в деле утверждения кафолической веры.⁶⁴⁵ Бесспорно, ничего нет удивительного, если Асхолий, которого Амвросий Мед. называет мужем удивительным по вере, благодати и святости,⁶⁴⁶ защитником вечного Христа, использовал удобный момент, чтобы провести чрез Феодосия то вероучение, какое он считал истинным. И правда, в самом эдикте можно найти указания в пользу подобного предположения. Во-первых, точная формулировка в эдикте вероучения, церковный его характер заставляют думать, что здесь дело не обошлось без участия человека понимающего, и таким, несомненно, мог быть в Фессалонике только Асхолий. Ждать же от недавно крещеного императора эрудиции в церковных вопросах, а особенно в системе вероучения, прямо немыслимо. Во-вторых, в эдикте Феодосий ссылается как на образцы веры – на Петра Александрийского и Дамаса, епископа Римского, отчего самый эдикт получает характер западного, в смысле богословском, влияния. Не говоря уже о том, что такой выбор епископов довольно подозрителен, а потому едва ли он мог быть произведен собственными силами императора – новичка еще в вере, самый западный характер эдикта необходимо требует допустить влияние на Феодосия Асхолия, ставленника римской Церкви. Если же предположить, что Асхолий участвовал в составлении эдикта, а иначе и быть не могло, то это уже необходимо заставляет признать и другое: что Асхолий не мог не принять активного участия в факте и появлении эдикта.

Далее, по смыслу эдикта, все народонаселение восточной империи представляется как бы разделенным на две группы: с одной стороны, христиане правомыслящие, а с другой – заблуждающиеся в упорном нечестии. Первые называются кафолическими христианами (имя, которое в первый раз встречается в указах императоров),⁶⁴⁷ а вторые клеймятся позорным именем еретиков. Если одни получают все права на существование, находят полное одобрение императора, то другим грозит возможность подвергнуться самым строжайшим преследованиям светской власти, начиная с потери права именоваться их собраниям церковью. Эти два типа верующих как бы выступают теперь вместо сословных делений, а принадлежностью к одному из них определяется сумма гражданских полномочий, что прежде устанавливалось исключительно гражданскими статутами. Здесь уже ясно сквозит тот принцип древнего римского права, который признавал за Римлян только тех, кто почитал богов Рима: «Romani non habebantur, qui romanum deum non colebant».⁶⁴⁸ И действительно, если перевести деление, как оно предлагается в эдикте, на язык права, то получится: кафолики суть граждане, Римляне, а остальные суть преступники, как отвергающие эту религию, а следовательно не граждане, не римляне. Спрашивается, указываются ли в эдикте признаки, по которым можно различить тех и других, и есть ли такое вероучение, которое приняв, можно было бы рассчитывать на право получения имени «кафолика» и соединенных с ним гражданских полномочий? Ответом на это может служить тот канон кафолической веры, который так предусмотрительно поместил в своем эдикте Феодосий, чтобы на будущее время исключить возможность всяких недоразумений. Этот канон он предлагает двояким образом: во-первых, παραδειγματικώς именно указывает на Дамаса – епископа римского, и на Петра – еп. Александрийского, как на незыблемых хранителей истинного христианского учения; во-вторых, κανονικώς, т. е. дает изложение ( ἔκθεσις) веры, как замечается в эдикте, по апостольскому преданию и евангельскому учению.⁶⁴⁹

В частности по отношению к изложению веры должно заметить, что Феодосий в своем первом эдикте не пытается ввести никейский символ, как это делает в последующих эдиктах, наоборот, как бы тщательно избегает его, предлагая просто нейтральную тринитарную формулу, хотя, конечно, и она носит на себе следы явного влияния никейского исповедания. Причины подобного факта нетрудно видеть в том, что никейская формула не представляла тогда чего-либо бесспорного, а у еретиков даже была совершенно исключена. Отсюда, она легко могла произвести разделения, тогда как при отсутствии ее не терялась надежда, что никейство в его замаскированном виде, как тринитарная формула, пройдет незамеченным и приведет к согласию элементы разнородных христианских учений. Эта формулировка, наконец, соответствовала и цели издания эдикта: дать время подданным, сбитым с пути, самим возвратиться на добрый путь.⁶⁵⁰ Однако, чтобы не давать место произволу, на какой путь могли вступить последователи различных фракций при толковании одной и той же формулы, особенно если не упускать из виду широко развитые тогда способности к диалектическим тонкостям, часто чисто софистическим, Феодосий еще ссылается на живых, наглядных представителей своего учения – двух епископов, общением и солидарностью с которыми и должна была определяться кафоличность того или другого верующего. При этом Феодосий спешит прибавить, что он понимает общение в том вероучении, или, как замечает самый эдикт, в той религии, которая, однажды преданная, пребывает в своей первоначальной чистоте, о чем ясно свидетельствуют слова эдикта: «usque nunc ab ipso insinuata».

Что же касается теперь епископа Дамаса Римского и Петра Александрийского, то присутствие их в эдикте как несомненных представителей правой веры при поверхностном взгляде на дело представляется странным и непонятным, что в особенности нужно сказать о ссылке на римского епископа. В самом деле, неужели духовное оскудение восточной Церкви было так велико, что нельзя было выбрать среди епископов ее ярких показателей кафолического учения, понимаемого в смысле, угодном Феодосию? Конечно, думать так нельзя, потому что в церкви восточной в это время было еще много борцов за никейство, как напр.: Григорий Б., Амфилохий Иконийский и др., которые с большим удобством могли быть использованы в эдикте как образцы веры, тем более что они сами по себе были ближе, роднее для Восточной Церкви, так сказать, реальнее, чем римский епископ. Очевидно, были особые основания, которые заставили Феодосия пренебречь Востоком и обратить свои взоры на Запад. Простое соображение, что Церковь римская была основана ап. Петром, а александрийская – eв. Марком, а следовательно, они обе и могли служить представительницами чистой апостольской и евангельской доктрины, нельзя признать удовлетворительным, так как ссылкой на их происхождение нисколько не устраняется для них возможность всяких фактических уклонений от первоначальной чистоты. Пользуясь аргументом апостольского происхождения церквей, Феодосию пришлось бы остановиться на проблематических суждениях, а они едва ли могли быть убедительными для народа. Если Феодосий хотел достигнуть положительного результата от своего эдикта, то он должен был иметь почву, а не витать в сфере догадок.

Более естественным представляются следующие три основания в пользу объяснения причин, которые побудили Феодосия адресоваться на Запад. Во-первых, сам Феодосий был выходцем Запада, а следовательно, и церковная жизнь последнего была ему гораздо известнее. Если взять во внимание тот авторитет, каким пользовался римский епископ на Западе, то станет вполне понятным, почему Феодосий, как римлянин по духу, остановил свой выбор на нем. Во-вторых, в те времена сильного религиозного блуждания, когда казалось, что Восток совершенно погряз в религиозных спорах и в нем не осталось уже места для истинного учения, римская церковь, а в ней – римская кафедра, являлись счастливым лучом среди всеобщего затемнения религиозной мысли. И действительно, факты говорят, что римская Церковь всегда стояла на стороне православия, получившего санкцию на Никейском Соборе. Ее епископы старались всеми силами защищать никейство от страшного врага – арианства, путем соборных подтверждений Никейского Символа. В Риме находили приют себе епископы Востока, как, напр., Афанасий Александрийский, Маркел Анкирский, Асклепа Газский и др., спасаясь от гонений ариан.⁶⁵¹ Но мало того, на Запад устремляют свои взоры восточные епископы, как надежнейший оплот чистой веры, и ждут от него исцеления своих религиозных язв.⁶⁵² В духе никейских традиций действовал и епископ Дамас, имя которого красуется в эдикте. Он дает убежище Петру Александрийскому,⁶⁵³ созывает Соборы для осуждения еретиков,⁶⁵⁴ представляется именно как епископ, который старался все говорить и делать согласно с апостольским учением.⁶⁵⁵ Неудивительно, что Флавиан, пресвитер Атриохийский, приводит Павлину учение Дамаса как критерий при определении достоверности и истинности христианского вероучения.⁶⁵⁶ Таким образом, еп. Дамас, а с ним и римская церковь фактически во времена Феодосия являлись незыблемыми представителями истинного никейского символа. Имя еп. Дамаса было окружено светлым ореолом даже на Востоке: его там знали и ценили, как живого ходатая веры. Понятно, что правильное учение мыслилось неразрывно связанным с решениями римского епископа и что Феодосий дал Дамасу такое почетное место в эдикте: лучшего и более бесспорного авторитета для восточной Церкви трудно было прямо отыскать. Впрочем следует заметить, что учение Дамаса квалифицировалось не как само по себе содержащее критерий истины, а только потому, что оно фактически согласовалось с первоначальным учением Апостола, было как бы его продолжением.⁶⁵⁷

Наконец, в-третьих, кроме достоинств Дамаса, как православного, выбор римского епископа в значительной степени необходимо приписать влиянию Асхолия – еп. Фессалоникийского, находившегося в церковной зависимости от римского престола. Известно, что с 314 г. Иллирия вся в церковном отношении была подчинена римской церкви, и епископ Фессалоники считался только викарием римского епископа.⁶⁵⁸ В 379 г. произошло политическое отделение восточной Иллирии, которая и была присоединена к провинциям империи Феодосия. Последовало ли вместе с этим и церковное отделение – неизвестно, но факт тот, что можно указать симптомы не прекращавшегося пока влияния римского епископа на Фессалоникийского и после 379 г. Так, когда в 382 г. Асхолию представлялся выбор между двумя Соборами в Константинополе и Риме, то епископ остановился на последнем.⁶⁵⁹ Связь Иллирии с Западной Церковью еще не была прервана окончательно при папе Иннокентии I, который прямо заявлял: «истинный патриарх Иллирии – Римский епископ, а епископ Фессалоники – его викарий». Последнее обстоятельство объясняется тем, что церковная зависимость от Запада была более выгодной для епископа Фессалоники: дальность расстояния делала ее менее ощутительной, тогда как близость епископа столицы восточной империи рано или поздно должна была сделаться опасной. Имея в виду эту церковную связь Иллирии с Западом, нисколько не будет странным и невозможным допустить, что Асхолий выставил как образец правой веры именно Дамаса, каковым в сущности последний и был, как для него, так и для всей Иллирии. И нужно думать, что у Феодосия не было никаких оснований идти вразрез с добрым советом Асхолия. Не говоря уже о том, что сам император как западник так или иначе должен был тяготеть к Западу, еще и простые практические расчеты, которых, пожалуй, не упустил бы из виду и плохой политик, должны были побуждать Феодосия согласиться с предложением Асхолия. Если бы император предложил вероучение, хотя бы даже в чисто никейском духе, но не указал бы на представителей этого учения, то он мог легко оказаться непонятым даже иллирийцами. Это бы значило вводить смуты, что далеко не входило в задачи Феодосия. Теперь, указав, что общение с Дамасом есть отличительный признак кафоликов, император сразу открыл свои карты, по крайней мере для христиан Иллирии, чем он и мог рассчитывать расположить к себе иллирийцев, этих духовных детей своей матери – римской церкви. Во всяком случае для них Феодосий едва ли нашел бы более веский аргумент в пользу истинности своего вероучения как только указать на общение с Дамасом, епископом Римским.⁶⁶⁰ Сюда еще нужно прибавить и то обстоятельство, что официальное подтверждение Феодосием своего общения с еп. Дамасом должно было ободрить оставшихся никейцев и наглядно им показать, чего в будущем они могут ожидать от нового императора. Феодосий В. сразу приобретал приверженцев в свою религиозную партию, что являлось лучшей гарантией к дальнейшему утверждению и распространению его вероучения.

Что же касается Петра – еп. Александрийского, то присутствие его имени в эдикте рядом с еп. Дамасом представляется совершенно излишним, так как оно не придает эдикту большой убедительности, а истинности вероучения императора большей доказательности, как это достигается уже одним указанием эдикта на епископа Дамаса.⁶⁶¹ Более того, по-видимому, имя еп. Петра попало в эдикт совершенно случайно и, пожалуй, неожиданно для самого же еп. Петра. На самом же деле, составитель эдикта, которым естественнее всего считать еп. Асхолия, знал, что делал, когда связал имена александрийского и римского епископов. Пребывание в Риме еп. Петра, бежавшего в 378 г. из своей епархии на Запад, вследствие притеснений со стороны ариан, поставило его в общение с епископом Дамасом,⁶⁶² и на почве этих отношений возникла тесная связь, которую Любек⁶⁶³ метко называет римско-александрийским союзом. Западник Асхолий и мог только указать на одного восточного епископа как единомышленного Западу, именно на Петра Александрийского. Впрочем, повторяем, имя еп. Петра не характерно для эдикта и отсутствие его нисколько не изменило бы западных тенденций эдикта. Наоборот, имя еп. Дамаса занимает в эдикте определенное и даже, более того, необходимое место, так как в противном случае, эдикт был бы лишен ясности и твердости. И поскольку ссылка на Петра, еп. Александрийского, была делом простого случая, постольку указание на еп. Дамаса было вызвано прямо историческою необходимостью. Всякий другой, кого Феодосий мог взять в качестве живого образа веры, способен был вызвать даже в среде никейцев сомнения относительно своей кафоличности, тогда как римская церковь во главе со своим епископом являлась бесспорным, хотя бы для никейцев, живым источником истинного учения, освященным вековою историческою давностью.

Сравнивая и сличая все стороны эдикта, нельзя не прийти к такому заключению, что указ Феодосия, действительно, представлял собою нечто строго компактное, в котором ничего не было лишнего, ничего темного. Казалось, все говорило за то, что эдикт не пройдет бесследно в жизни тогдашнего общества. И что же? История не сохранила ни одного факта, который давал бы право определенно и положительно судить о том, какую новую струю влил эдикт в русло тогдашней жизни, как и в чем выразилось его влияние на общество. Мало того, даже такой поборник никейства, каким в то время был Григорий Богослов, и тот ни слова определенно не говорит о чрезвычайно важном для него императорском указе.⁶⁶⁴ Вот почему предполагают, что префект Константинополя, боясь возмущения, с чем греко-римское государство было превосходно знакомо, как с обычным явлением, просто задержал царский декрет.⁶⁶⁵ И действительно, факты свидетельствуют, что положение Церкви в Константинополе и после эдикта не потерпело никаких существенных изменений. Однако более естественным, думается, допустить иное объяснение, именно, что общество Константинополя равнодушно отнеслось к эдикту и что, следовательно, эдикт разделил обычную судьбу многих императорских указов – быть изданными, но не быть проведенными в жизнь. Важно то, что эдикт, выражая желание императора, чтобы подданные признавали угодную ему формулу вероучения, не налагал на отступников от нее определенных наказаний, а если и грозил репрессиями, то где-то в далеком будущем, в чем еще можно было сомневаться. Общество, на основании опыта, который оно вынесло из жизни предшественников Феодосия, конечно за немногими исключениями, настолько привыкло уже не придавать значения самым строгим эдиктам по вопросам веры, что оно едва ли могло быть затронуто эдиктом, которым император хотел обнаружить, так сказать, свою религиозную физиономию, но не думал непосредственно самим эдиктом санкционировать гонения еретиков. Неудивительно, что общество совершенно индифферентно отнеслось к эдикту Феодосия, ничем ярким не отметило его в своей жизни. Вопрос о будущем, да еще о неизвестном мало интересовал и ариан, и никейцев, так как интересы минуты настолько широко захватывали их, что не оставляли места и времени к бесплодным гаданиям. Лучшим аргументом нашей мысли могут служить впечатления о Феодосии В., которые передает Григорий Богослов в то время, когда еще Феодосий не проявлял своих гениальных мер с целью потушить еретический пожар. «Государь, – говорит Григорий Богослов, – что касалось до веры в Бога, не был зломыслен, мог удерживать в должных пределах души более простыя, сам усердно чтил Троицу; но у него не было такой горячности духа, чтобы настоящее уравнять с прошедшим,⁶⁶⁶ самому времени предоставил отразить удары времени. Или, может быть, имел он и горячность духа, но ей не равнялась отважность или дерзость. А может быть, лучше наименовать сие предусмотрительностью, потому что и сам признаю законным не принуждать, но убеждать… Невольное, сдерживаемое силою, при первом удобном случае презирает сдерживающую силу. А добровольное навсегда твердо, потому что связано неразрешимыми узами любви. С такою мыслью, как полагаю, и царь не давал пока места страху, всех привлекал кротостью».⁶⁶⁷ Эти слова как нельзя лучше суммируют то впечатление, какое было произведено на общество первым проявлением церковной деятельности Феодосия, т. е. эдиктом как ее первым актом. Видимо, даже сами никейцы, иначе кафолики, недовольные нерешительностью Феодосия, ничуть не рассчитывали на возможность с его стороны репрессий против ариан. Но если так мыслила запуганная арианскими преследованиями никейская партия, то, конечно, сильные и многочисленные ариане не иначе могли отнестись к эдикту, как только безразлично.

Мало того, сам Феодосий В., когда обстоятельно познакомился с положением религиозных вещей в империи, видимо не старался дать ход делу, так как видел, что строгое применение эдикта, справедливо замечает Лоофс,⁶⁶⁸ могло вызвать большие неприятности на Востоке. Единственным практическим результатом эдикта можно признать то, что последний ослабил религиозную смуту на время и остановил пагубное обращение символов, которое порождало все новые и новые разделения.⁶⁶⁹

Разобранный нами эдикт 380 г. представляет собою одно только звено в цепи отношений Феодосия к Церкви, результатом которых было создание в собственном смысле первой религиозной политики. Удачно можно сравнить этот императорский рескрипт с предисловием, как бы вступлением ко всему тому, что так широко было развито Феодосием в последующее время. Религиозная политика Феодосия представляет собою строго координированную систему различных мер, направленных к достижению одной общей задачи. Целью своей политики, как и Константин Великий,⁶⁷⁰ Феодосий поставил непреклонное желание слить всех своих подданных в одно религиозное общество, добиться их «единодушия» в религиозных вопросах и тем самым уничтожить пагубные религиозные разделения, которые лишали государство целостности, а следовательно, и обессиливали его.⁶⁷¹ Само по себе «единство безусловно, по идее, очень важно, но в действительности представляет собою нечто пустое, деспотическое и бездушное».⁶⁷² И нужно заметить, что Феодосий не был оригинальным, когда принципом своей религиозной деятельности принял установление единства в религиозных верованиях. В данном случае Феодосий целиком исходил из греко-римских тенденций. Важность религиозного единства между людьми, составляющими не только один, но и несколько государственных организмов, была высоко ценима как греками, так и римлянами. По мнению Платона, религиозное единство представляет собою такое важное условие для политического объединения, каким является и единство расы, языка и т. д. Римляне стояли на подобной же точке зрения. Отсюда, покоряя различные народы, Рим в целях политических старался национальных богов обращать в общегосударственных, создавая, таким образом, из Рима храм для богов почти всего мира⁶⁷³. Такую платформу единства, естественного римскому существу,⁶⁷⁴ и взял за основную цель своей политики Феодосий. Вот почему, отдавая дань Феодосию В. как церковному деятелю, в его религиозных заботах можно усматривать определенную идею, путем утверждения единства в религии, укрепить сильно пошатнувшийся строй государства.⁶⁷⁵ Но если религиозное единство и, связанное с ним, политическое единство были целью деятельности Феодосия В., то необходимым ее следствием, безусловно, должен был явиться полный абсолютизм власти.

Религиозная политика Феодосия, как институт самых разнообразных религиозных мер, для удобства может быть разделена: на политику внутреннюю и внешнюю. Область первой заключает в себе систему узаконений, направленных на упорядочение строя Церкви, к возвышению ее на ступень автокефальной восточной Церкви, на христианизацию тогдашнего общества и, наконец, на борьбу с еретиками, как париями общества. Область же внешней политики Феодосия значительно ограничена: она сводится к борьбе с язычеством и установке примитивных правовых отношений иудеев к христианскому государству.

Что же касается проведения религиозной политики в жизнь, то Феодосий В. совершал это дело, как мы увидим, крайне обдуманно, не гнался за призраками минутной победы, а стремился, хотя медленно, но верно удалить всякие препятствия со своего пути к намеченной цели. И замечательно, лозунг «никейская вера», как кафолическая, был у Феодосия постоянным стимулом всех его действий в религиозных вопросах, от которого Феодосий не хотел ни на шаг отступать в своей деятельности. Правда, по своему спокойному и отчасти гуманному характеру, Феодосий В. не всегда приводил в исполнение свои жестокие меры, но в этом ему деятельно помогали его сподручники, которые, руководясь тоном политики императора, часто ни на йоту не изменяли смысла указов, не любили согласоваться с условиями того или другого исторического момента, а иногда даже почти нейтральные эдикты спешили перевести на язык мщения. В результате, церковно-историческая деятельность Феодосия В. ярко окрашена и чертами нетерпимости.

Место Константинопольского Собора 381 г. в системе церковной политики Феодосия В. и в истории Церкви как Вселенского – Причины и цель созыва Собора – Внешняя и внутренняя история Собора – История вопроса о происхождении так называемого Никео-Константинопольского Символа – Эдикт Феодосия В. 30 июля 381 г. – Собор в Риме 381 г. и в Константинополе 382 г. – Заключение

В истории догматических движений IV века царствование Феодосия В. является завершительным моментом так называемых тринитарных споров. Вызванные к жизни в начале IV века выступлением на историческую арену Ария, тринитарные вопросы захватили внимание всей восточной церкви и получили значение барометра, который точно показывал направление догматической богословской мысли Востока. Постепенно расширяясь и углубляясь в содержании, тринитарные споры пережили в своем развитии несколько фаз, неоднократно меняли свою физиономию и, наконец, в царствовании Юлиана вступили в последнюю стадию, которая привела к полному торжеству никейства на Втором Вселенском Соборе⁶⁷⁶, на котором были подведены итоги работе богословской мысли почти за целый век и, как regula tidei на будущее время, этот итог был выражен в так называемом никео-константинопольском символе, сохраняющем всю свою силу и значение и до настоящего времени. Такое блестящее окончание тринитарных вопросов, сыгравшее видную роль в дальнейшей истории Церкви, падает на первые годы царствования Феодосия В. и справедливо считается крупнейшим актом церковно-исторической деятельности этого императора.

Являясь тем фактом, который увековечил имя Феодосия В. на страницах церковной летописи, Второй Вселенский Собор и по отношению ко всей религиозной программе Феодосия В. занимает особое выдающееся место, находясь в самой живой непосредственной связи со всей предыдущей и последующей политикой монарха. Крещение и первый религиозный эдикт 380 г., как известно, положили начало церковно-исторической деятельности Феодосия, определили, хотя схематически, судьбу ее последующего развития. Первый и наиболее трудный шаг, который поведал всему востоку о религиозных симпатиях императора, о твердом его желании прийти на помощь церкви в ее неурядицах, был сделан. Теперь Феодосию оставалось на деле осуществить пока еще только представляемые детали своей религиозно-политической программы.

Сын Запада по духу и телу Феодосий владел всеми данными, чтобы выполнить принятую на себя задачу. Представляя собою гармоничное сочетание теоретика и практика, он мог мысленно, как великий политический гений, нарисовать себе общий план работы, но он же умел и переходить от слов к делу, шаг за шагом проводить в жизнь свою программу, проявляя всегда твердость в неуклонном следовании своим задачам. Вот почему, взяв на себя роль, правда, предупредительного учтивого законодателя по религиозным делам, Феодосий, чтобы остаться верным самому себе, не мог уже отказаться от свободно принятой им на себя благородной миссии дать единство церкви как залог и политического могущества. Таким образом, он необходимо должен был фактически развивать свою программу, перестраивать и церковную и политическую жизнь на тех началах, которые ему настойчиво диктовали политические соображения. И действительно, вся история царствования Феодосия полна самых животрепещущих фактов отношения его к церкви, самых разнообразных эдиктов по религиозным делам, в которых отразилась великая политическая мудрость Феодосия, соединенная с тактическою осторожностью и глубоким пониманием переживаемого исторического момента. Но, бесспорно, центром, около которого группируются все факты церковно-исторической деятельности Феодосия, как ее частные разветвления, необходимо признать известный Константинопольский Собор 381 года. Все, что сделал Феодосий для Церкви, нашло себе церковное утверждение в работах этого Собора: своей солидарностью с религиозными тенденциями Феодосия Собор как бы санкционировал первый его эдикт, а своею покорностью воле императора в известном решении церковных дел он наперед оправдывал дальнейшую религиозную политику Феодосия, давал ей церковно-юридическое основание.

Собор 381 года в ряду Соборов, бывших в Константинополе, является четвертым. Историческая давность или, как метко выражается Гиббон, «признательное уважение христианскаго мира к догматической деятельности собора представило собравшимся по зову Феодосия епископам второе место между вселенскими».⁶⁷⁷ И это вполне справедливо. Если стать на формальную точку зрения, то одно только можно сказать, что Собор не был в буквальном смысле этого слова Вселенским⁶⁷⁸: на нем присутствовали выборные епископы одной Восточной Церкви, далеко не взятой во всем ее объеме⁶⁷⁹, и не было представителей Запада.⁶⁸⁰ Это был Собор местной Восточной Церкви, а потому вернее было бы назвать его Собором Константинопольским или Собором 150-ти, т. е. епископов⁶⁸¹, так как его определения по существу дела не могут претендовать на вселенское значение. И нужно заметить, что и в христианском сознании Собор 381 года не сразу получил место Вселенского⁶⁸². Правда, если уже в своем послании 382 года к епископам Римского Собора восточные Отцы, участники заседания в Соборе 381 г., и присваивают этому Собору имя " οἰκουμενική"⁶⁸³, то здесь скорее можно видеть с их стороны понятное желание придать большую ценность и силу тем постановлениям, которые отправлялись Западной Церкви. Во всяком случае сомнительно, чтобы такое определение было выражением общего христианского голоса. Наоборот, исторические данные ясно говорят за то, что определения Собора встретили серьезную оппозицию со стороны отдельных христианских церквей, а последнее, само собой понятно, невозможно по отношению к постановлениям того Собора, который является вселенским, т. е. общеобязательным показателем истины. Мало того, сама Восточная Церковь не сразу и не вдруг внесла Собор 381 года в список Вселенских Соборов, а еще долгое время делала большое различие между Собором Никейским и Константинопольским. Так, Собор Эфесский, принимая Символ Никейский, ничего не говорит о Символе Константинопольском;⁶⁸⁴ Разбойничий Собор 449 года называет Собор Эфесский ἡ δευτέρα σύνοδος⁶⁸⁵ и тем ясно показывает, что Константинопольский не имел еще такого ранга и еще пока не отличался от других Поместных Соборов. Хотя это говорили монофизиты, которые господствовали на Соборе, однако и ярый противник их Евсевий, еп. Дорилейский, не считает необходимым в своей аргументации ссылаться на Константинопольский Собор и указывает только на Соборы: Никейский и Эфесский.⁶⁸⁶ В первый раз Константинопольский Собор получает публично санкцию Вселенского на Четвертом Вселенском (Халкидонском) Соборе 451 года. Здесь читается Символ Константинопольского Собора – как вера согласная с Никейскою, т. е. вселенскою, и тем самым и на Собор переносится значение Вселенского Собора⁶⁸⁷.

Таким образом, Халкидонский Собор отмечает вторую стадию в истории Константинопольского Собора – вступление его на Востоке в семью Вселенских Соборов. С этого времени начинается постепенное признание за Собором 150-ти и отдельными церквами значения Собора Вселенского. Так, в Александрийской Церкви епископ Протерий становится на сторону Константинопольского Символа и считает его ценность наравне с Символом Никейским⁶⁸⁸. И целый ряд посланий, сохранившихся от этой эпохи, ясно говорит за то, что только в V веке Константинопольский Собор стал входить во вселенское сознание. В своих эдиктах после Халкидонского Собора император Маркиан уже прямо приводит Константинопольский Символ, как regula catholicae fidei, а главное полагает кару за преступление против него, равную наказаниям за проступки против Никейского символа⁶⁸⁹. Этим уже навсегда в дальнейшем было обеспечено присвоение Собору 150-ти характера Вселенского.

На Западе дело с признанием Константинопольского Собора Вселенским обстояло несколько иначе, чем на Востоке: Запад решительно отказывался считать Собор 381 года Вселенским⁶⁹⁰. Большим препятствием к этому оказался Третий канон Собора, так как им отводилось второе место епископу Константинополя после Римского. Это рельефно сказалось на Халкидонском Соборе. Здесь папские легаты, подтвердившие Никейский Символ, в то же время категорически отказались признать Третий канон Константинопольского Собора и даже положительно заявили, что определения 150-ти не приняты в синодские каноны⁶⁹¹. Подобным образом Папа Лев в письме к Анатолию, архиепископу Константинопольскому, указывал на то, что каноны Собора 381 года не были присланы, хотя бы только для сведения, апостольскому престолу⁶⁹². На этой же отрицательной точке зрения по отношению к Канонам Собора 150-ти стояли и Папы Феликс II и Геласий⁶⁹³. Решительный поворот в пользу признания значения за Собором 150-ти Вселенского характера Римская Церковь обнаружила в VI в., а именно в 530 г. Но и в данном случае дело сводилось к признанию Символа, а не канонов Собора⁶⁹⁴.

Осторожность, с какою не только Римская, но и Восточная Церковь отнеслась к Константинопольскому Собору, и тот длинный путь, какой Собор должен был пройти, чтобы завоевать себе положение в ряду Вселенских Соборов ясно говорит о том, что сама Церковь на первых порах не придавала определениям Собора вселенского характера. Если же впоследствии она изменила свой взгляд, то исключительно благодаря тому жизненному значению, какое получили каноны Собора в судьбах Восточной Церкви, а Символ его во вселенском христианском сознании. Вот почему если можно назвать Собор 381 г. Вселенским, то только в отношении к Символу, а не к церковно-каноническим определениям Собора. С этой стороны Собор 381 года был Поместным Восточной Церкви и, можно думать, что только практический расчет заставил последнюю считаться с Константинопольским Собором, как со Вселенским.

Переходя теперь к самой истории Константинопольского Собора, считаем необходимым сделать большую оговорку, что Собор 381 года находится в исключительном положении в сравнении с остальными Вселенскими Соборами. Насколько, например, история Халкидонского Собора изобилует громадным материалом, настолько сильно чувствуется недостаток сведений при воссоздании истории Собора 150-ти. Нарисовать полную, яркую, жизненную картину деятельности Второго Вселенского Собора представляется делом очень трудным и даже почти немыслимым, так как все исторические данные, которые сохранило нам время, или не дают ответа на самые важные вопросы или в крайнем случае настолько темны и запутаны, что часто историческая критика оказывается бессильной дать какой-нибудь положительный ответ. Отсюда приходится прибегать к предположениям и догадкам, которые можно считать только приближениями к исторической правде, а никак не объективными показателями ее⁶⁹⁵.

Весь исторический материал, с помощью которого конструируется история Второго Вселенского Собора, можно разделить на источники прямые и косвенные. К первым принадлежат остатки официальных документов Собора, как то: Символ, известный под именем Никео-Константинопольского, о достоверности которого в науке существуют самые противоречивые суждения, сохранившийся до нас список подписей соборных Отцов, краткое послание Собора императору Феодосию и, наконец, каноны Собора, из которых только четыре пользуются правом гражданства в науке, тогда как три остальные канона и до сих пор служат камнем преткновения⁶⁹⁶. Что же касается косвенных источников, то они заключаются в кратких сведениях, сообщаемых церковными историками (Сократом, Феодоритом и Созоменом), и притом достаточно спутанных и неясных, в известиях очевидца собора Григория Б., в его некоторых речах и особенно в автобиографии, написанной в стихотворной форме, полной темноты, что значительно подрывает достоверность показаний св. Отца⁶⁹⁷ и, наконец, в сведениях, которые предлагает историку послание Константинопольского собора 382 г. Западу. В последнем документе, равно как и в послании собора 381 г. Феодосию, сохранилось указание, что собор 381 г. издал специальный декрет, в котором содержалось «пространное изложение веры и письменное анафематствование возникших недавно ересей»⁶⁹⁸. К сожалению, этот важнейший памятник для истории Константинопольского Собора сохранился лишь в небольших отрывках, в форме первых четырех правил⁶⁹⁹. Вот все, что мы имеем от Собора. Нам известно только самое главное и то в общих чертах⁷⁰⁰. Однако, несмотря на скудость сведений, история Собора может быть воспроизведена с достаточной полнотою и подробностью за исключением мелких деталей, которые совершенно ускользают от взора исследователя.

Обычное, ходячее, так сказать, мнение полагает основную причину созвания Собора 381 года в необходимости опровергнуть ересь Македония, которая в это время пользовалась симпатиями отдельных христианских кружков⁷⁰¹. Историческая наука давно уже покончила с этим отсталым взглядом и на руинах его создала более исторически верное воззрение на этот вопрос, благодаря именно анализу первоисточников, как прямых свидетелей тогдашней церковно-исторической жизни. Церковные историки единогласно утверждают, что Феодосием руководили более глубокие мотивы при созыве Собора, чем борьба с частным учением македониан. Феодосий В., говорят они, созвал Собор частью для подтверждения определений, сделанных в Никее, а частью для рукоположения епископа, имевшего занять престол в Константинополе⁷⁰². Цель, значит, была старая: дать торжество определенной догматической системе, а вместе с тем разрешить наболевшие вопросы Восточной Церкви. И действительно, Отцы Собора в своем письме к Феодосию после Собора отдают точный отчет, как они успели справиться с теми задачами, какие должен был преследовать Собор. Они заявляют, что им удалось возобновить единодушие, что они составили συντόμους ὅρους, где подтвердили никейскую веру и опровергли лжеучения, и наконец, что они создали каноны для упорядочения ( εὐταξία) Церкви⁷⁰³. И если бросить самый беглый взгляд на состояние Церкви в первые годы царствования Феодосия Вел., то станет достаточно очевидным, что мотивы Феодосия созвать Собор не были плодом измышлений, оторванных от жизни, а имели глубокое основание в горькой безотрадной действительности.

Во второй половине IV века, как и в первой, Церковь жестоко страдала от различных ересей. Попытки проникнуть в тайну св. Троицы породили массу всяких учений, последователи которых группировались в особые общества и стремились всеми путями сделать свое учение господствующим. Стоило только появиться одному учению, как из него, по естественному закону развития, необходимо должен был произойти целый ряд новых учений. Такой процесс и можно наблюдать в IV в. «Одне догматическия партии исчезают, разлагаются на свои составные элементы; на место их возникают другия с новыми формулами, новыми стремлениями и вступают между собою в самыя странныя комбинации. Люди, борющиеся за одне и те же идеи, отвергаются друг от друга, как враги; наоборот люди в корне непримиримых убеждений нередко выступают под одним и тем же знаменем»⁷⁰⁴. Средоточием, зерном всех религиозных движений IV в. является арианство. Спекулятивное направление александрийской философии, которая была запечатлена теологическим характером и в особенности стояла в местном отношении к Восточной Церкви, при воздействии на дух и фантазию облегчило распространение арианской ереси и открыло своеволию и субъективизму двери⁷⁰⁵. Из него, как из ствола, выросло много ветвей различных учений, которые стояли к нему в том или другом отношении. Так одни из них (полуарианство) просто к своим воззрениям подгоняли арианскую догматику, сокращая в ней рационалистический элемент, другие (ересь Фотинианская, Маркеллианская, Аполлинарианская), стараясь стать в оппозицию арианскому субординационизму, защитить Божество Слова, – сами впадали в крайности, резко расходившиеся с Никейской догматикою. Таким образом, если все возникшие религиозные мнения и секты и ставили резкие границы друг для друга, то сходились в одном: в известной оппозиции никейской вере, часто под предлогом уяснить себе последнюю⁷⁰⁶. Результат образования религиозных партий был один: бесконечные споры, интриги, постоянные смуты. Церковь лишилась внутреннего мира и, как утлая ладья, носилась по безбрежному жизненному морю, рискуя ежеминутно быть потопленной каким-либо учением. Интересы одной Церкви, заботы о внутреннем ее единстве потеряли всякую ценность, а на их место выступили интересы в борьбе за существование той или другой из религиозных фракций. Опасность была тем серьезнее, что в среде самых православных все было спутано, измято постоянными натисками врагов, так что трудно было установить, кого еще можно считать чистым от еретической заразы. «Некогда, – писал св. Василий В. к одному из ортодоксальных епископов, – было похвалою церкви, что братья каждой церкви, напутствованные небольшими символами, от одного до другого конца вселенной во всех находили себе отцов и братий; а ныне (т. е. около 374 г.) враг церквей Христовых вместе с прочим похищает у нас и это: мы расписаны по городам и каждый из нас в подозрении имеет ближняго»⁷⁰⁷. Жертвою распространившейся подозрительности сделался и сам Василий В., которому пришлось целым рядом писем реабилитировать свою принадлежность к православию⁷⁰⁸. Само собою понятно, что такой порядок вещей грозил рано или поздно религиозным крахом, а во всяком случае вел Церковь к распадению на мелкие кусочки, что подрывало мощь и внутреннюю силу Церкви. Сторонники никейского направления, болея душой за раздираемую ересями Церковь, употребляли все силы, чтобы уничтожить пагубное разделение, изыскивали всякие средства к борьбе, но согласить и примирить различные партии им все-таки не удавалось. Соборы, которые созывались для выяснения частных учений и для установки правильных отношений между ними, не только не приводили к желанной цели, а иногда достигали противоположного результата – еще большего разделения даже в среде самих никейцев. Так, в 371 году окончательно сформировалась новоникейская партия под главенством Василия В., которой принадлежало светлое будущее в церковной истории Востока. Знамение времени, прямой результат распадения и разложения омиусианства и омийства и обнаружившегося повсюду на Востоке интенсивного течения к Никейскому Символу как в области теории, так и в жизни⁷⁰⁹, новоникейская партия заняла особое место среди существовавших тогда религиозных фракций и встретила явную оппозицию со стороны староникейской партии, что ярко сказалось уже на Втором Вселенском Соборе. Наконец в силу эволюции религиозного сознания, которое не могло оковать себя цепями, неприкосновенность Никейского Символа была нарушена. Последний претерпел много редакций, из которых каждая носила на себе индивидуальные черты составителя. Это разнообразие и представляло удобную почву для дальнейшего образования различных партий.

И без того мрачные краски церковной жизни сгущались тем, что отдельные императоры, напр., Констанций, Валент, переходили на сторону частных религиозных мнений и своими руками способствовали еще большему нестроению во внутренней и внешней жизни церкви⁷¹⁰. Существовавшая еще принципиально свобода совести давала им право избирать из различных частных догматических мнений одно, а сила и власть – широко проводить его в жизнь. Эта же свобода совести обеспечивала и последователям сект право на существование, тем более что некоторые императоры заявляют о себе публично, как о сторонниках религиозной терпимости. Так, в 378 г. Грациан, почти за год до вступления на престол Феодосия, подтвердил в последний раз в летописях Восточной Церкви, чтобы все, какого бы кто ни держался вероучения, свободно и безбоязненно собирались в молитвенных домах, исключив из этого числа только евномиан, фотиниан и манихеев.⁷¹¹ Само собой понятно, что такая свободная атмосфера церковно-политической жизни была самой удобной почвой, на которой с большим успехом могли произрастать самые разнообразные учения, не рискуя быть подавленными в зародыше. И действительно, фактически установлено, что несмотря на отдельные случаи преследования императорами сектантов, последние дышали свободно и с успехом пускали корни в той свободно мыслящей среде, какую представляло собою общество IV века.

Кроме ересей, от которых много и сильно страдала православная церковь, последняя не была свободна и от внутренних раздоров. Антиохийская церковь как и в 60-е гг., так и во время Феодосия еще не переставала производить впечатления двух враждебных лагерей, из которых один выдвигал в качестве законного претендента на епископскую кафедру Мелетия, а другой – Павлина. Это разделение, имевшее сначала чисто формальную почву, которая сводилась к известному пониманию термина ὁμοούσιος⁷¹², с течением времени стало делом церковной важности, приобрело даже догматическую окраску и было постоянным источником партийных недоразумений, которые иногда доходили до обвинения противников в ереси. Так, Павлина подозревали в савеллианстве⁷¹³, потому что он не различал ὑπόστασις и οὐσία, хотя учение его, по-видимому, было строго православное⁷¹⁴. Что же касается Мелетия, то враги речи его о трех ипостасях считали за арианские. Правда, в догматическом отношении Мелетий не был безупречным, так как с 357 года он был сторонником политики дворцовой партии епископа Акакия и даже в 359 году подписал исповедание акакиян, но это было только случайным явлением в жизни Мелетия⁷¹⁵. Постепенно он раскрывает свою догматическую физиономию и ко времени Второго Вселенского Собора справедливо пользовался уважением на Востоке, как представитель православия, хотя и в новоникейской формации. В письме к Афанасию (371 г.) Василий прямо заявляет, что весь Восток желает видеть Мелетия правителем церкви Господней, потому что он и в вере не укоризнен и по жизни не имеет никакого сравнения с другими⁷¹⁶. Все это, однако, не мешало вражде, которая разделила Восток на два неравных лагеря и даже вовлекла в борьбу и Запад. Павлин, как ставленник Запада⁷¹⁷, пользовался большим расположением Запада⁷¹⁸, тогда как на Востоке он находил большую поддержку главным образом в Александрийском епископе, но это благодаря Александрийско-Римскому союзу, как метко выражается Любек⁷¹⁹. Наоборот, Мелетий, не встречая симпатий на Западе, имел на стороне своей весь Восток, который видел в нем единственно законного претендента на Антиохийскую кафедру⁷²⁰. Участие Запада в делах Антиохийской Церкви вносило еще более смуты и еще более обостряло отношения противников. И если для новоникейцев признание Мелетия на Западе было делом принципиальной важности⁷²¹, то уничтожение антиохийской схизмы было делом церковной необходимости для всего Востока. История действительно свидетельствует, что неоднократно делались попытки к соглашению, но они не достигали желаемых результатов⁷²². Раскол Антиохийский продолжал существовать и доставлял немало неприятностей Восточной Церкви. Бывший незадолго перед II Вселенским Собором, Антиохийский Собор 379 года оказался бессильным успокоить Антиохийскую Церковь и проложить мост к слиянию двух партий в одно целое. Жгучий вопрос дня остался неразрешенным. Возможность новых неприятных осложнений в делах Восточной Церкви не потеряла своей силы. Но чтобы на будущее время устранить эту возможность и обеспечить Церкви мир, необходимо было самое детальное расследование антиохийского вопроса, санкция высшей церковной власти, а ее и мог только представить собою Вселенский Собор, определения которого имели безусловный авторитет для всей Церкви.

Наконец, перед самым созывом Собора в жизни Восточной Церкви возник еще новый вопрос, который для блага церкви требовал своего быстрого разрешения. Изгнание Феодосием Демофила, занимавшего столичную кафедру, поставило императора в необходимость дать нового епископа Константинополю, – епископа, который бы по своим религиозным воззрениям был солидарен с убеждением самого императора. Правда, уважаемый Феодосием Григорий Богослов, по общему признанию многих епископов⁷²³, считался епископом столицы, но этот приговор носил несколько номинальный характер, особенно если прибавить сюда историю с Максимом Циником, которая отчасти дискредитировала силу этого признания. Необходимо было или избрать нового епископа, или официально подтвердить права Григория Б. на Константинопольскую кафедру и в то же время положительно или отрицательно высказаться о таинственном рукоположении Максима. И это дело, очевидно, могла разрешить в ту или другую сторону только авторитетная власть церковного собора, а не какая-либо другая.

Все эти факты были резкими пятнами на фоне тогдашней церковно-исторической жизни, и не нужно было особенной наблюдательности, чтобы видеть все опасные нестроения, какие они производили в Церкви и государстве. Отсюда, необходимость скорого и авторитетного решения вопросов, выдвинутых самою жизнию, должна была предстать в ином свете для всякого даже постороннего зрителя, которого не могли не задевать интересы Церкви и государства, а тем более должны были затронуть Феодосия, политические задачи которого стояли в зависимости от церковных дел. Уже с точки зрения своего религиозно-политического монизма Феодосий не мог остаться равнодушным к тому, что мешало его полному проведению в жизнь, не мог отложить решения самых жгучих вопросов времени. Но так как нельзя было отдать течение событий церковной жизни на произвол судьбы во имя хотя бы одних политических интересов, то Феодосию ничего не оставалось другого, как обратиться к старому, испытанному церковному лекарству – Собору. Православная Церковь вступала в новый фазис своего исторического существования: будущее сулило мир и спокойствие, полную поддержку власти, а потому представители Церкви должны были обрадоваться начинанию Феодосия и поспешить воспользоваться теми средствами церковного устройства, какие им предлагала заботливость императора.

Вполне разделяя точку зрения церковных историков на причины и цель созыва Константинопольского Собора 381 года, как достаточную и хорошо объясняющую факт, мы не думаем останавливаться исключительно на ней. По нашему мнению, следует пойти дальше и поискать в самой идее Вселенского Собора прямые указания на то, что созыв Собора 381 года был только делом исторической необходимости, непосредственным выводом и выражением настроения, мысли и чувств христианского общества, которые в свою очередь были продуктом развития религиозной мысли в течение многих лет.

Если бросить беглый взгляд хотя бы на десять лет, которые предшествовали Собору 381 г., то станет вполне ясным, что мысль созвать Собор далеко не принадлежала Феодосию, а много раньше часто была вызываема к жизни лучшими людьми того времени. Спутанность религиозных понятий, множество разных сект, полная сумятица церковной жизни – вот характерные черты второй половины четвертого века в состоянии Церкви, которые создали невыносимый тяжелый круг бедствий. «Ими, – говорит Василий В., – оглашена уже целая вселенная. Пренебрегаются учения отцов, уничтожаются Апостольския предания, в церквах получают силу изобретения нововводителей; люди только хитрословят, а не богословствуют, …… пастыри изгоняются, а на место их вводятся волчцы тяжцы, расточающие стадо Христово (Деян. XX, 29); молитвенные домы стоят пусты без присутствующих, а пустыни наполнены сетующими»⁷²⁴. Души христиан разрывались от скорби и горя, переживая всю тяжесть положения Церкви. Лучшие люди горели одним желанием: собрать разрозненных овец стада Христова, снова восстановить общее единение, уврачевать язвы Церкви, – готовы были на всякие средства, чтобы достигнуть мира и покоя. И что же? Единственное, так сказать, радикальное средство против всех этих зол христианское общество видит в созыве Собора, который бы мог разрешить наболевшие вопросы, найти верный путь к успокоению Церкви. Как светлый луч среди ночи, идея о необходимости созыва Вселенского Собора манит все общество, рисует перспективы лучшего будущего⁷²⁵. Но так как Восток не представлял ни одного стойкого уголка, взоры всех невольно обращаются на Запад: все ждут, что Римская Церковь откликнется на мольбы своих братьев, поспешит созвать Собор⁷²⁶. «Поспешите к нам», – раздается постоянный и неумолкающий голос с Востока, – «поспешите уже ей! просим вас искреннейшие братие; подайте руку падшим на колена. Да воздвигнется к нам братское Ваше сердоболие, да прольются слезы сострадательности. Не пренебрегите тем, что половина вселенной погружена в заблуждение. Не потерпите, чтобы вера угасла у тех, у кого воссияла первоначально»⁷²⁷. Однако ничего не было сделано в пользу желанного Собора⁷²⁸. Кажется, в Риме боялись вступаться в бесконечные споры Восточной Церкви, тем более что исправление и изменение, какому подвергалась ясная формула веры, могло повести к еще более опасным последствиям⁷²⁹. Неудивительно, что терпение восточных, наконец, лопнуло и Василий В. прямо упрекал римскую Церковь за то спокойствие, с которым она относится к мольбам Востока⁷³⁰. Впрочем понесенное поражение не могло вытравить у христиан Востока мысли о необходимости Вселенского Собора; она еще была жива в сознании лучших людей и не переставала представлять их pia desideria⁷³¹, как самое действительное средство уврачевать недуги Восточной Церкви.⁷³²

Таким образом, ко времени Феодосия мысль о необходимости созыва Вселенского Собора отчетливо уже созрела в умах христианского общества, как бы висела в воздухе и только ждала удобного случая, чтобы стать фактом живой действительности. Отсюда на долю Феодосия выпала небольшая и нетрудная задача – прислушаться к голосу народа и пойти навстречу его сокровенным желаниям. Уже тот факт, что Церковь в течение многих лет не переставала мечтать о Соборе, ясно говорил Феодосию о ценности и важности его в деле устройства церковной жизни. Как мудрый политик, Феодосий действительно не остался равнодушным к голосу Церкви и поспешил осуществить ее мечты, тем более что они центрировались в желании такого факта, который мог дать самому императору прекрасное средство широкого влияния на восточную церковь, взятую во всей своей целости. Да и мог ли Феодосий закрыть глаза на то, на чем христианское общество воспитывалось и к чему оно было подготовлено? Это была лучшая гарантия за успех предприятия, за его жизненное значение, поскольку самый Собор являлся живым отголоском народного духа. Вот почему смело можно полагать на основании всех толков и желаний, высказанных о Соборе, что последний рано или поздно состоялся бы, а потому вся заслуга Феодосия сводится к тому, что он сумел понять дух времени и облечь в форму ту мысль, которая имела за собою историческое прошлое и уже вошла в плоть и кровь тогдашних христиан⁷³³. Созвать Собор – это значило сделать только практический вывод тому, что теоретически разрешил процесс постепенного развития и распространения идеи необходимости Вселенского Собора. И если бы Феодосий не обратил внимания на этот процесс, то ему так или иначе пришлось бы обратиться к изысканию новых путей в деле устройства Церкви, потому что устраивать ее, как он отлично видел, было необходимо, и притом не откладывая дела в долгий ящик: так много было в ней прорех, опасных для государства. Но погоня за новым, что хорошо понимал Феодосий, легко могла оказаться рискованным предприятием, тогда как в данном случае он имел дело со средством, которое уже так удачно некогда испытано было Константином В., и которое, следовательно, гарантировало и успех, и благодарность Церкви. Феодосий спешит созвать Собор, и это было скорее продуктом исторической необходимости, чем делом личной его воли или творческим актом, создавшим новую эру в жизни Церкви.

Насколько ярко чувствовалась необходимость созыва Вселенского Собора, настолько все условия жизни как нельзя лучше благоприятствовали удачному проведению этого давно желанного факта. Время Собора, как известно, падает на начало 381 года. В жизни государства начало этого года открывало новую эру – эру мирной жизни, после того как Феодосий В. рядом блестящих побед разрешил давний готский вопрос, причинивший немало зла империи. Теперь восточная империя, наконец-то, разделалась с докучливым внешним врагом, который своими постоянными набегами держал в страхе города и мешал процветанию культуры. Мир внешний – лучший залог для устройства внутренних дел, и он, конечно, гарантировал возможность самого съезда епископов для Собора. Мало того, и внутренние обстоятельства были не менее благоприятны. Со времени царствования Юлиана в положении религиозных партий свершился крутой перелом. «Старое поколение борцов сходит со сцены, и его место занимают новые руководители, не принимавшие участия в прежних распрях, и потому склонные обсуждать спорные пункты в более спокойном и примирительном тоне»⁷³⁴. Это ясно сказывается на Соборах, которые теперь носят иной, примирительный характер и не претендуют на то, чтобы сделать свои постановления обязательным законом в Церкви и государстве⁷³⁵. Само собою понятно, что такое мирное течение обеспечивало осуществление идеи Собора и возможность прийти к соглашению относительно назревших религиозных вопросов⁷³⁶.

Таким образом мир в государстве и настроение массы как бы прочистили дорогу Вселенскому Собору и были предзнаменованием, что Собор 381 года займет прочное и видное место в общей цепи Вселенских Соборов.

Инициатива созыва Собора, как уверяют церковные историки, принадлежала одному Феодосию⁷³⁷. Равным образом Отцы Собора 381 г. в своем благодарственном письме к Феодосию, написанном после закрытия Собора прямо заявляют, что они собрались в Константинополь после писем Феодосия, разумеется, пригласительных⁷³⁸. Анонимный автор жизни Павла, епископа константинопольского, также подтверждает эту мысль⁷³⁹. Несмотря на все эти ясные свидетельства историков, некоторые исследователи находят возможным приписать дело созыва папе Дамасу, который в то время имел значение равнодействующее для всех христиан по религиозным вопросам⁷⁴⁰. Обычно ссылаются на выражение 6-го Собора: «так как Македоний распространял свое ложное учение о Духе Св., то Феодосий и Дамас учинили ему противодействие, а Григорий и Нектарий собрали собор в царском граде»⁷⁴¹. Это место, замечает Гефеле, довольно неопределенное, чтобы можно было из него делать выводы об участии Дамаса в деле созыва Собора. «Григорий и Нектарий созвали собор» – это мысль исторически ложная⁷⁴². Отсюда, Гефеле⁷⁴³, а за ним Раушен⁷⁴⁴ категорически отрицают какую бы то ни было роль Дамаса в истории созыва II Вселенского Собора. Равным образом Montaut⁷⁴⁵ утверждает, что идея созыва Собора принадлежала одному только Феодосию. В доказательство своей мысли он ссылается на письмо Дамаса к Фессалоникийскому епископу Асхолию и другим Македонским епископам, в котором Папа передает как слух предположение созвать Собор в Константинополе и просит епископов отнестись к этому делу серьезно, давая этим понять, что Феодосий ни с кем не совещался по вопросу о Соборе⁷⁴⁶.

Вполне разделяя мнение, что Дамас не принимал никакого участия в созыве Собора 381 г., мы в то же время должны заметить, что мысль созвать Вселенский Собор на Востоке не была чужда Западу и что последний пытался в этом смысле подействовать на Феодосия, имея в виду, конечно, личные интересы, но неудачно и, пожалуй, невовремя. Памятником, который подтверждает эту мысль, является послание Аквилейского Собора к Феодосию, известное под именем «Quam libet»⁷⁴⁷. Внутренние признаки говорят за то, что это послание было написано до созыва Константинопольского Собора 381 г.⁷⁴⁸ В своем письме отцы Западной Церкви умоляют Феодосия созвать в Александрии Собор из всех православных пастырей, где бы они могли прийти к соглашению. Александрия указана как соборный пункт на том основании, что Тимофей Александрийский, преемник Петра, и Павлин Антиохийский – оба старо-никейцы Востока, были стеснены «раздорами иных, вера которых в прежния времена колебалась», т. е. ново-никейцами⁷⁴⁹. «Мы умоляем, – продолжают Отцы, – и о том, чтобы, когда рассудят среди полнаго собрания, помощь вашего благочестия спопешествовала священным декретам, а затем определить и донести нам, чтобы мы не колебались, но радостные и чистые благодарили Всемогущаго Бога за ваше благочестие»⁷⁵⁰.

Спрашивается, оказали ли свое действие эти просьбы? К сожалению, мы не знаем точно времени, когда было получено письмо Quam libet Феодосием, а потому мы не можем вполне правильно оценить значение письма. Факты говорят скорее о том, что просьба Запада не понравилась Феодосию, который избрал местом Собора не Александрию, а Константинополь. Феодосия ждали на Востоке более серьезные дела, чем личные счеты Запада. И если бы Феодосий выполнил просьбу Запада созвать Собор в Александрии, то, замечает Лоофс⁷⁵¹, на Востоке поднялась бы жестокая рознь. Это было актом умной церковной политики, сообразованной с положением дел на Востоке, что Феодосий созвал Собор в Константинополе⁷⁵². Но чтобы быть вполне беспристрастным, необходимо сознаться, что Феодосий не мог решиться на такой серьезный шаг, как созыв Собора, не встречая сочувствия и поддержки со стороны лиц, близко стоявших к кормилу церковной жизни. Равным образом и письмо западных епископов должно было получить значение для Феодосия доказательства необходимости Собора, и если оно не оказало прямого давления на императора, который был настолько умен, что мог обойтись и без подсказок Запада, то во всяком случае оно являлось хорошей гарантией, подтверждавшей правильность избранного Феодосием средства для умиротворения церковных нестроений. Главным же виновником созыва Собора является бесспорно Феодосий В., так как он один только мог, в силу своей власти, издать такой приказ епископам церкви, лишенной в то время единства. Боязнь навлечь на себя гнев императора и могла только заставить епископов, часто враждовавших между собою, подчиниться воле Феодосия: приказ, исходивший от другого лица, едва ли получил бы действительное значение в их глазах⁷⁵³.

Приказ Феодосия епископам собраться был разослан и приведен в исполнение в мае 381 г. при консулах Евагрии и Евхарии⁷⁵⁴. Сборным пунктом был назначен Константинополь, который, по мнению Григория Б., есть «око вселенной, могущественнейший на суше и на море, как бы взаимный узел Востока и Запада, куда отвсюду стекается, и откуда, как с общаго торжища, исходит все важнейшее в вере»⁷⁵⁵. И действительно, более удачного выбора и не мог сделать Феодосий, даже руководясь чисто политическими соображениями. Если, с одной стороны, такой выбор обусловливался частью самыми делами, подлежавшими Собору, как, напр., выбор столичного епископа, что возможно было успешно разрешить только в столице, то, с другой стороны, выбор этот гарантировал Феодосию возможность постоянного влияния на характер, направление соборных совещаний, а главное на выработку постановлений в духе общей политики Феодосия. Правда, фактически трудно установить, в какой мере воспользовался Феодосий этою возможностью, но даже из того немногого, что известно, легко сделать вывод, что император не оставлял без своего милостивого надзора собравшихся епископов⁷⁵⁶. Так он принимал участие в убеждении македониан⁷⁵⁷, предписал отыскать человека, достойного занять епископскую кафедру в столице, приказал составить списки кандидатов и наконец сам выбрал Нектария⁷⁵⁸. А если так, то значит между Собором епископов и Феодосием была тесная связь, которая, хотя фактов и не сохранилось, являлась очень, по всей вероятности, чувствительной и в других делах Собора⁷⁵⁹. Ведь трудно предположить, чтобы император, который высоко ценил и свои политические интересы, решился предоставить собору полную свободу, пользуясь которой отцы собора могли прийти к выводам, совершенно нежелательным Феодосию и даже вредным для его целей.

Предание древности насчитывает 150 отцов, участников Второго Вселенского Собора⁷⁶⁰. По месту своего служения члены Собора принадлежали к епископам или к их представителям – пресвитерам одной только Восточной Церкви, как уверяет церковный историк Феодорит⁷⁶¹. Григорий Б. несколько определеннее выясняет, что на Собор был приглашен весь Восток до самого нового Рима, за исключением Египта⁷⁶². Правда, участие в Соборе принимали и египетские, и македонские епископы, которые по ироническому⁷⁶³ выражению Григория Б., "ἦ λθον ἐξαπίνης κεκλημένοι"⁷⁶⁴, но это случилось далеко не в начале соборных заседаний, а во время споров о преемнике умершему Мелетию. Возможно, что прибытие этих епископов на Соборе было вызвано специальным приглашением⁷⁶⁵, не входившим, быть может, в первоначальные планы. На Собор не были приглашены ни Папа Дамас, ни его легаты⁷⁶⁶. Чистым представителем Запада на Соборе можно считать только епископа Асхолия (Socr. V, 8) в силу иерархической связи Иллирии с Римом. Приглашение его, однако, объясняется исключительно недавним присоединением восточной Иллирии к Восточной империи и той внутренней связью, которая установилась между Асхолием и Феодосием. Отсюда, на Соборе епископ Асхолий присутствовал как епископ из одной восточных церквей, хотя по существу он оставался епископом западных традиций.

Выясняя причины, по которым только епископы Восточной Церкви были приглашены на Собор, Феодорит замечает: «ибо только это часть, т. е. восточная церковь, страдала от арианской заразы, а Запад оставался свободным от болезни»⁷⁶⁷. Все это так, но такое объяснение дает очень мало, в особенности если вспомнить, что издавна Восточная Церковь тяготела к Западу, как источнику чистой веры, постоянно обращалась к нему со своими недоразумениями, от него ждала помощи в деле уничтожения церковных нестроений. Отсюда, кажется странным, что теперь, когда естественно было привлечь Запад к совместной работе, он остается за флангом со всею своею сокровищницею чистой веры. Уже тот факт, что Запад был свободен от ересей, тогда как Восток не знал покоя от них, сам собою свидетельствовал о необходимости присутствия епископа Римской Церкви на Соборе⁷⁶⁸. Как ни убедительны все эти доводы, однако фактически Восток игнорировал Запад. Некоторые, желая дать факту более подходящее объяснение, чем у Феодорита, указывают несколько причин, хотя и правдоподобных, но не безусловных. Во-первых, ссылаются на то равнодушие, с каким Запад относился к церковным нестроениям Востока, что и должно было убить веру в искренность и желание Римской Церкви участвовать в разрешении спорных вопросов Восточной Церкви. С этим толкованием, конечно, можно согласиться, но только если упускать из виду одно важное обстоятельство, что разочарование не мешало все-таки Востоку обращаться на Запад и что в отдельных случаях Рим оказывал Восточной Церкви действительную помощь, которая способна была даже вызывать полную благодарность⁷⁶⁹. Во-вторых, Собор имел в виду разрешить вопросы Восточной Церкви, а не Вселенской, и для этого не требовалось участия на Соборе представителей Западной Церкви⁷⁷⁰. Правда, цель Собора достаточно объясняет то, что для составления его призваны были только восточные епископы⁷⁷¹, но в данном случае приходится заметить, что устройству церковных дел, куда несомненно следует отнести и борьбу с еретиками, могло значительно помочь присутствие легатов Запада, как лиц совершенно нейтральных. Если же обратить внимание еще на то, что Собору предстояла великая задача отделить шелуху от здравой веры и утвердить определенный православный Символ, то в целях успеха этой работы прямо являлось необходимым участие западных епископов на Соборе как точного критерия при установке правоверности тех или других истин. Запад, таким образом, мог играть очень важную роль на тех соборных совещаниях, на которых приходилось определять согласие разных догматических систем, особенно учения Св. Троицы с учением православным, а точнее – с никейским, которого так крепко, без всяких изменений держалась до этого времени Западная Церковь. Григорий Б. говорит, что «Рим с давняго времени шел добрым путем и идет еще и доныне, весь Запад связуя спасительным словом»⁷⁷². Правда, Григорий Б. вообще поклонялся Западу⁷⁷³, но в данном случае он беспристрастен.

Как ни вески сами по себе все эти соображения, однако приглашения западных на Собор 381 г. не последовало. Очевидно возможная полезность Запада на Соборе не искупалась возможностью дурных последствий для Восточной Церкви. Действительно, «вся прошлая история говорила за то, что из собора, составленнаго из восточных и западных епископов, ничего не выйдет, кроме новой ссоры. Настроение Запада именно в момент созвания Константинопольскаго собора и было особенно враждебное. Феодосий, конечно, хорошо понимал это дело»⁷⁷⁴. Но этого мало. Опасность конфликта, естественного там, где разрешаются вопросы не поддающиеся математическому учету, была не так велика как иная опасность, шедшая с того же Запада. Властолюбивый Рим, гордый сознанием чистоты своей веры, привык издавна матерински опекать схизматический Восток, и эта опека рано или поздно могла повести к потере Восточною Церковью своей самобытности. Необходимо было спешить пресечь нарождавшееся зло, и лучшим средством для этого являлось полное игнорирование Запада Востоком при разрешении последним своих церковных нестроений. Так глубоко смотрит на дело проф. Гарнак. В отсутствии западных епископов на Соборе он видит важный симптом назревшего уже желания поставить Восточную Церковь вне опеки Запада и дать ей прежнюю независимость в делах веры⁷⁷⁵, недостаток чего уже чувствовался на Антиохийском Соборе 379 г., который принужден был согласиться с постановлением Римского Собора. Нетрудно понять, что дальнейшее поступательное развитие этих отношений грозило серьезною опасностью для Восточной Церкви: рано или поздно ей пришлось бы склониться к подножию римского апостольского престола. Эту опасность хорошо сознавали Феодосий и Отцы, собравшиеся в Константинополь: они ясно видели, что необходимо положить начало моральному освобождению Востока от Запада⁷⁷⁶. Вот почему «Феодосий, как скоро он ориентировался в восточных делах, – говорит Гарнак⁷⁷⁷, – стал на сторону тогдашних ортодоксов; он желал уничтожить арианство не через Запад, а чрез православную силу Востока». Сознанием Отцов Собора начинает овладевать идея сравнительного превосходства Востока пред Западом на том простом основании, что «с Востока вышел Сын, просиял Бог, пришедший во плоти»⁷⁷⁸. И эту идею они выражают чрез избрание Флавиана, в третьем каноне и в отказе Максиму. Только при таком освещении дела становится понятным, почему Западная Церковь не была почтена приглашением на Собор. Если же и присутствовали на Соборе епископ Асхолий и епископы Македонии – западники, то это не могло внести существенного изменений в характер деятельности Собора: их незначительные по количеству голоса должны были теряться в массе оппозиционных им.

Далее, созывая чисто восточный Собор, Феодосий в своих интересах устроил такой искусственный подбор, что все 150 епископов были православного направления, понимая его в смысле наклонности к тогдашнему догматическому большинству. Сократ говорит⁷⁷⁹, что Феодосий созвал епископов " τῆς αὐτοῦ πίστεως«, а Созомен просто называет их " ὁμοδόξους».⁷⁸⁰ Правда, была между ними разница, но она заключалась в распадении на две группы: староникейцев (Александрия) и новоникейцев (Каппадокия, Антиохия и Азия). Это разделение не помешало Собору принять чисто новоникейскую физиономию. Дело в том, что новоникейство своею численностью далеко превосходило староникейство и представляло собою дружную группу, сконцентрированную вокруг Мелетия, древнейшего из новоникейцев. Здесь достойно замечания наблюдение, сделанное Cavallera⁷⁸¹, что подписи Константинопольского Собора мало чем отличны от подписей Антиохийского Собора 379 г., имевшего своим центром также Мелетия. Таким образом, и на Константинопольском Соборе присутствовала почти вся новоникейская партия со своим главой – Мелетием⁷⁸². Само собой понятно, что таким подбором епископов вносилась в характер деятельности Собора односторонность и наперед предрешался самый исход дела в пользу императора. Из числа епископов наиболее знаменитыми были: Мелетий Антиохийский, который прибыл в Константинополь одним из первых⁷⁸³, Тимофей Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Геласий Кесарии Палестинской, Григорий Нисский, Асхолий Фессалоникийский, Отрий Мелитенский и др.⁷⁸⁴

Кроме православных епископов на Собор еще были приглашены и Македонские епископы в числе 36-ти, из которых известно только два: Элевсий Кизикский и Маркиан Лампсакский, большей частью из городов Геллеспонтских⁷⁸⁵. Разумеется, они были призваны не в качестве членов Собора, а как только представители македонианского учения, с которыми Собору было удобнее начать соглашение в пользу православия. У кого могла возникнуть мысль пригласить македониан, трудно сказать. Одинаково ее можно приписать и Григорию Б. и Феодосию В. Если у Григория Б. она могла явиться просто результатом его необыкновенной чуткости к учению о Св. Духе, как Боге⁷⁸⁶, то у Феодосия она могла быть практическим выводом теоретической предпосылки идеи церковно-политического монизма. Политические расчеты постоянно говорили Феодосию о необходимости всеми мерами удалять церковные нестроения в его глазах, конечно, вредные и для государства, и для Церкви. Теперь представлялась возможность сделать мирный шаг к уничтожению религиозных раздоров, а потому странно было бы, если бы Феодосий не воспользовался таким удобным случаем⁷⁸⁷.

Собравшиеся в Константинополь епископы по обычаю того времени прежде всего представились императору. Этого, в свою очередь, требовало то отношение к Церкви, какое Феодосий начал проводить в своей политике. Прием, оказанный епископам Феодосием, носил симпатичный характер. Особенным вниманием Феодосий почтил Мелетия Антиохийского. Об этом Феодорит⁷⁸⁸ передает партийное известие, которое запечатлено легендарным характером⁷⁸⁹, но в то же время заслуживает особенного внимания, так как показывает «дипломатическую виртуозность» Феодосия⁷⁹⁰. Так, Феодорит рассказывает, что еще до избрания на царство Феодосию «представилось во сне, будто предстоятель Антиохийской церкви, божественный Мелетий, возложил на него порфиру и главу его украсил царским же венцом». Вот почему император просил съехавшихся епископов не показывать ему Мелетия, а хотел его узнать сам, руководясь только обрывками воспоминаний от сна. Предприятие, правда, немного рискованное, но понятное только в том случае, если допустить у Феодосия скептическое отношение к фактам сна, подогреваемое, вероятно, постоянною лестью сановников, желавших дать торжество мелетианской партии⁷⁹¹. Во всяком случае, у Феодорита сильно чувствуется тенденциозная окраска в передаче факта, направленного видимо в пользу партии Мелетия. Феодосий В. узнал предстоятеля Антиохийской Церкви, а потому самая встреча вышла необыкновенно трогательною⁷⁹². «Обласкал он (Феодосий) также, – прибавляет историк, – и всех других, и увещевал их, как отцов, рассудить о предложенных делах». Давал ли император епископам более подробные указания, в каком духе решать дела и вести заседания, совершенно неизвестно. Во всяком случае, уже из этих слов видно, что программа занятий была наперед как бы составлена, и что на нее же обращалось Феодосием внимание собравшихся епископов, чем, конечно, намечались рамки, в сфере которых должны были вращаться Отцы⁷⁹³.

Исполнив правила придворного этикета и выслушав от императора приглашение заняться церковными делами, Отцы Собора приступили к занятиям. Председателем Собора был избран Мелетий Антиохийский, как старейший между епископами и пользовавшийся милостивым вниманием государя. На это очень ясно указывает Григорий Богослов, свидетельству которого вполне возможно доверять уже по одному тому, что Григорий был участником Собора. «Первоседателем у них (епископов), – говорит он, – был муж весьма благочестивый, простой и нехитрый нравом; он весь был в Боге; светлый взор его, внушая уважение, обуздывал дерзость и взирающим открывал в нем возделанную Духом ниву. В этом изображении кто не узнает предстоятеля церкви Антиохийской, который действительно был таков, как именовался, и чье имя вполне соответствовало его качествам, потому что и имя, и нравы его медоносны»⁷⁹⁴. Правда, Мелетий не имел юридического права быть председателем Вселенского Собора, так как в то время на Востоке первенствующим значением владела Александрия, но «устроить так, чтобы Мелетий председательствовал, а Тимофей отсутствовал – это было чрезвычайно важно для положения дела. Уже в этом видна печать гения Феодосия»⁷⁹⁵.

Что же касается дальнейших председателей Собора после смерти Мелетия, то можно предполагать, что ими были епископы столичной кафедры: Григорий Б. и его преемник Нектарий⁷⁹⁶. В пользу Григория Б. как председателя Собора говорит, с одной стороны, положение, какое занимал Григорий Б. на Соборе, его самое широкое участие в деле Антиохийской Церкви, а с другой стороны, замечание самого Григория Б., что во время болезни, которая препятствовала посещать ему собрания, на последних царило «многоначалие», т. е. не было определенного председателя⁷⁹⁷. Очевидно, председателем и был сам Григорий Б. За Нектария же как председателя Собора ясно свидетельствует место, какое занял Константинопольский епископ в ряду епископов по Третьему канону Собора, составленному, по уверению Сократа, тотчас после возведения Нектария на епископскую кафедру⁷⁹⁸. И действительно, в соборных подписях имя Нектария занимает первое место.

Вопрос о председателях, по-видимому, совершенно иначе разрешен Созоменом⁷⁹⁹. В его заметке о Тимофее Александрийском, Мелетии Антиохийском и Кирилле Иерусалимском Гефеле видит указание на трех одновременных председателей. Не оспаривая предположения церковного историка, сам Гефеле склоняется видеть в нем относительно правильное разрешение вопроса если не фактически, то принципиально. Созомен передает, – рассуждает Гефеле, – что Тимофей Ал. с Мелетием Ант. и Кириллом Иер. были председателями, и это собственно правильное воззрение, так как александрийская кафедра всегда считалась выше антиохийской, а потому и представителю первой, бесспорно, было бы отдано предпочтение при других обстоятельствах. Если же впоследствии Тимофею не было уступлено председательского места, то исключительно потому, что на основании Третьего канона Собора Константинопольский епископ получил права чести над остальными епископами Восточной Церкви⁸⁰⁰. На самом деле у Созомена нет в данном месте никакой мысли о председательстве трех указанных епископов. Соединяя их имена, церковный историк употребляет глагол " ἡγοῦντο«, который у Созомена здесь указывает только на ранговое преимущество. И действительно, этот самый глагол Созомен употребляет несколько выше, говоря о двух македонских епископах: Елевзии Кизикском и Маркиане Лампcакском. Следуя пониманию Гефеле, ничто не мешает и этих епископов счесть председателями Собора⁸⁰¹. Нельзя забывать еще и того, что предположение Созомена само по себе исторически неверно. Именно Созомен не считается с тем, что Тимофей прибыл не в начале Собора, а потому об одновременности его председательства с Мелетием не может быть и речи.

Какую же роль играли на Соборе председатели, за отсутствием данных трудно определить⁸⁰². Но если судить по тому, что на Соборе присутствовали такие видные представители богословской мысли, какими были: Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский, Кирилл Иерусалимский, то, по всей вероятности, на обязанности председателя главным образом лежало следить за внешней организацией Собора, т. е. назначать, открывать заседания, наблюдать за порядком на них и т. п. Серьезное влияние на деятельность Собора едва ли он оказывал, да и не мог оказать такой председатель, как, напр., только новопоставленный Нектарий.

Выбором председателя был закончена формальная сторона дела: Собор получил правильную внешнюю организацию. Затем начался разбор отцами текущих дел. Но прежде чем перейти к ним, считаем необходимым для полноты картины коснуться общей характеристики соборных заседаний. К сожалению, о характере соборных заседаний объективный исследователь не может судить точно и широко за отсутствием объективных данных, а потому картина соборных заседаний может быть нарисована только приблизительными штрихами. Ясным и единственным свидетелем характера соборных заседаний является только один Григорий Б., и притом свидетелем очень пристрастным. Большой пробел, что церковные историки не пытаются дать характеристики соборных заседаний, а ограничиваются изображением, да и то неполным, одной истории Собора. Однако даже при таком положении дела внимательное исследование может найти и у церковных историков некоторые данные для характеристики Собора, а именно в освещении истории Собора, какое предлагают церковные историки. Не считаться же с этим освещением – это значило бы уклониться от исторической правды. Церковные историки представляют дело так, будто на Соборе все текло гладко, мирная жизнь совещаний не нарушалась никакими неожиданными толчками. О деле Григория Б. они говорят мельком, как о таком мирном факте, который не произвел никаких смут, не вызвал повышения чувствительности Отцов Собора. Словом, по их представлению, это был Святой Собор, составленный из епископов, дружно работавших над устройством дел Восточной Церкви. Один только Феодорит⁸⁰³ мельком замечает, что египетские епископы обнаружили некоторое разделение, но ничего не говорит о причинах и характере этого разделения. Такое впечатление еще усиливается тем необычным для самих же историков, мягким тоном, в каком излагается вся история Собора. Но с таким изображением Собора едва ли можно согласиться, так как многое заставляет заподозрить объективность описания. Что руководило в данном случае церковными историками, трудно сказать, но можно предполагать, что они хотели представить только положительные результаты Собора для истории Восточной Церкви, тогда как отрицательные стороны его были случайными пятнами, которые нисколько не помешали Собору довести дело до конца и дать торжество православию в его новоникейской форме.

Совершенно иную характеристику дает Григорий Б., непосредственный очевидец соборных деяний. В его освещении картина Собора получает вид шумного сборища епископов, широкой арены борьбы страстей и личных интересов. Григорий Б. не щадит красок, чтобы отметить темные стороны соборных совещаний, не смотрит ни на седины старцев, ни на горячность юности, не жалеет эпитетов для украшения участников Собора, руководившихся, по его мнению, «более раздражением, нежели разумом»⁸⁰⁴. Словом, из под пера Григория Б. вышла самая злостная сатира на Соборе, в которой Собор изображен как «бушевание ветров»⁸⁰⁵, т. е. как что-то бурное, хаотическое, где сильно бурлили и широко развивались личные интересы, которые побуждали епископов собора к некрасивым поступкам, так что вступать в совещание с такими людьми не пожелал бы никто из имеющих страх Божий и уважение к епископскому престолу»⁸⁰⁶. Эта бурная атмосфера заседаний Собора производила такой нравственный гнет на душу Григория Б., что наконец он почувствовал свое бессилие питаться дальше одним воздухом с Отцами Собора и устранил себя от худых бесед и собраний⁸⁰⁷. Спрашивается, как велика историческая ценность характеристики Собора, предложенной Григорием Б.? Большинство исследователей придает мало значения черным краскам пера Григория Б., так как Собор 381 г., на котором присутствовали пастыри достойные уважения, далеко не был тем, чем его представил назианский епископ⁸⁰⁸. И это вполне справедливо. Пылкий и болезненно раздражительный Григорий Б. не всегда знал чувство меры, а там, где сталкивались его интересы и терпели крушение самые светлые надежды, он еще более горячился и не щадил слов по адресу своих противников. Нельзя забывать, что с Собором была связана для Григория Б. потеря самого дорогого для него в жизни – Константинопольской кафедры, на которой он мечтал принести много пользы делу утверждения никейства⁸⁰⁹. На его же глазах совершались изменения в Никейском Символе – этом знамени его жизни, что в свою очередь доставило ему немало огорчений и было причиной горьких жалоб, которыми полны его сочинения этого времени. Отсюда, суд Григория Б. о Соборе не может быть признан показателем объективной истины: много в словах Григория Б. проявилось личной настроенности, вызванной противоположностью его интересов с интересами остальных участников Собора. Но если Григорий Б. и сгустил краски картины Собора, то все-таки они проливают свет на общее течение дел на Соборе. Для исследователя должны быть важны не столько детали, которые могли продиктовать Григорию Б. гнев и раздражительность, а тот общий дух, который вырисовывается на фоне деталей. Дух заседаний Собора далеко не был тихим и спокойным, как можно судить на основании показаний церковных историков. Наоборот, споры, часто возникавшие на заседаниях, придавали им шумную и беспокойную окраску. Удаление македониан, недовольство и споры египтян, бурный спор по вопросу о преемнике Мелетия, почти бегство из залы заседаний Григория Б. – все эти факты красноречиво говорят сами за себя, как «тихо» было на Соборе. Впрочем, иначе и быть не могло. Для выяснения такого шумного характера Собора остается войти насколько это возможно в дух эпохи и обратить внимание на два факта: во-первых, на состав Собора, а во-вторых, на то место, какое занял Собор в истории религиозной мысли Восточной Церкви.

Как всякое коллективное учреждение, Собор 381 г. составился из личностей, из которых каждая принадлежала к какой-нибудь партии с особенными богословскими воззрениями на Никейский Символ. Уже с этой стороны, ясно, нельзя было ожидать, что Собор будет представлять идеально организованную единицу, – пройдет, так сказать, без сучка и задоринки. Сюда необходимо прибавить еще одно очень важное обстоятельство – сложившуюся, вековую привычку к спорам, которая составляла одну из отличительных особенностей пастырей церкви этого времени⁸¹⁰ и была постоянным источником смут и неурядиц в церковной жизни, иногда доходивших до того, что одни пастыри подозревали в неправославии других. Появление самых разнообразных учений о христианских истинах и необходимость полемизировать против них еще более укрепили эту привычку. Догматические истины, получившие санкцию на Никейском Соборе, представляли собою неиссякаемый материал для споров, и пастыри пользовались всяким удобным случаем, чтобы сразиться с противником, достигнуть торжества именно своего понимания их. Само собою понятно, что Собор являлся самым подходящим местом, где можно было проявить свои диалектические способности, блеснуть остроумием, новизною мысли и сильной аргументацией своих положений. Вот почему Соборы в IV в. представляли самый излюбленный способ для обмена мнений, для разбора вопросов веры и фактов церковных неурядиц, всегда привлекали относительно большое число участников и поражают исследователя необыкновенной горячностью, с какой ведутся соборные заседания. Напрасно положительно утверждает Гиббон⁸¹¹, что «самые недостойные из членов духовенства, самые безнравственные всех усерднее посещали епископские собрания и вносили в них смуту». Правда, дело не обходилось и без дурных пастырей, но вместе с такими пастырями на Соборах присутствовали и люди вполне достойные, для которых было дорого дело веры и развитие восточной церкви. Конечно, и Собор 381 г. по составу своих членов не был исключением. Среди пастырей, пришедших на Собор во имя интересов веры и Церкви, могли встретиться и пастыри, для которых Собор являлся источником личных выгод⁸¹². Отсюда трудно было бы ожидать, чтобы такие пастыри на Соборе вдруг переменили свою личину во имя общего дела. Наоборот, и в Собор 381 г. они должны были внести смуту и грозили ему необыкновенно шумным характером.

Нельзя забывать, наконец, еще и исключительного положения Собора 381 г. Религиозная мысль, облеченная в форму на Никейском Соборе, не отказалась тем самым от дальнейшего движения. Никейский символ не стал тем непреложным кодексом истин, который мог бы сковать мысль консервативными рамками. И действительно, история свидетельствует, что пытливый разум не удовлетворился одобренной формулой вероучения, а пошел дальше в стремлении раскрыть и уяснить себе тайну Троицы. Если взглянуть на картину разнообразных учений, которые создались ко времени Собора 381 г., то необходимо будет признать, что она представляла собою гораздо большую смесь различных теорий, чем с какими пришлось считаться Никейскому Собору. На долю Собора 150-ти выпала тяжелая, трудная задача совершить суд над всем, к чему успела прийти религиозная мысль со времени Никейского Собора, стать в критическое отношение к Никейской формуле и дать такую формулу вероучения, которая царила бы над всеми проявлениями тогдашней религиозной мысли, одинаково захватывая и консерватизм старо-никейства и либеральное, прогрессивное течение ново-никейства. Но такая работа не могла совершиться мирным путем уже по тому одному, что она несла осуждение многим догматическим системам, разрушала иллюзии отдельных личностей, уже успевших сжиться с известными религиозными понятиями. Собор 381 г. по своему моменту кризиса, который переживала религиозная мысль, запутавшаяся в антагонизме партийности, представляет собою исключительное явление. Естественно, как кризис, знаменующий новый этап в историческом процессе мысли, Собор не мог пройти спокойно, а необходимо должен был вызвать повышенность чувствительности у сторонников частных мнений, которая и выразилась в шумных заседаниях. Насколько сильно проявился беспокойный характер Собора, трудно сказать, если не принимать на веру слов Григория Б. Одно несомненно, что Собор 381 г. по острой извинченности своих участников, часто терявших представление о границах вежливости, может конкурировать с любым парламентом, в котором царит антагонизм партий.

Первым делом собравшихся епископов, по свидетельству их самих, было то, что они возобновили твердое, немое (mutuam) согласие между собою⁸¹³. В чем заключались эти, так сказать, предсоборные совещания, к каким они привели практическим результатам, история умалчивает, но из того, что в течение всего Собора Отцы никак не могли спокойно рассуждать и мыслить, легко думать о сомнительном результате, а во всяком случае, что, вероятно, последний сводился к внешнему согласию и не гарантировал внутреннего единства, которым только достигается полная солидарность.

Дальнейшие работы Отцов Собора отчетливо распадаются на две группы: на догматическую и церковно-каноническую. К первой принадлежат переговоры с македонианами, осуждение ересей и вообще разрешение назревших догматических вопросов. С догматической деятельностью Собора тесно связан и вопрос о происхождении так называемого Никео-Константинопольского Символа. Ко второй группе относятся: осуждение Максима Циника, избрание епископа на Константинопольскую кафедру (сначала Григория Б., а затем Нектария), разбор раскола Антиохийской церкви и, наконец, издание целого ряда канонов, направленных к уничтожению церковных нестроений.

В каком порядке обсуждались все эти дела на Соборе, точно установить немыслимо, потому что церковные историки не излагают отчетливо событий Собора 381 г., а в некоторых случаях даже путают их. Отсюда для исследователя открывается широкое поле держаться того или иного порядка в изложении вопросов, предлежавших Собору. Так, одни ученые предлагают начинать деятельность Второго Вселенского Собора с утверждения Григория Б. законным епископом Константинополя и осуждения Максима Циника⁸¹⁴, другие, наоборот, полагают, что Отцы Собора прежде всего занялись переговорами с македонианами в надежде присоединить последних к никейству⁸¹⁵. Каждое из этих мнений имеет положительные и отрицательные стороны, но ни одно из них не является показателем безусловной исторической истины, хотя первое мнение, по-видимому, исторически вероятнее⁸¹⁶. Но так как переговоры с македонианами не представляют собою центрального пункта соборных заседаний и прошли довольно бесцветно в истории Собора, мы прежде всего займемся ими, однако не думая считать их первым актом соборных заседаний. Первым делом Собора, по-видимому, было утверждение Григория Б. в его правах на Константинопольскую кафедру.

Ко времени Второго Вселенского Собора македониане были широко распространены в Азии, Лидии Карии, Фригии и Геллеспонте и образовали уже группу с особою догматической физиономией. Однако такое положение македонян было недавним. Еще в правление Валента македониане считались никейцами, «по городам смешивались с ними как с единомысленными и находились во взаимном общении»⁸¹⁷. Смерть Валента и закон Грациана, возвращавший епископов из мест их изгнания, нарушили догматическую связь македониан с новоникейцами. Под прикрытием закона Грациана некоторым македонианским епископам посчастливилось возвратить себе свои церкви и «благодаря этому, у них снова возникла мысль о возможности играть самостоятельную роль в общецерковной жизни»⁸¹⁸. Вот почему, собравшись в Антиохии Карийской (379 г.), они определили, что должно называть Сына не единосущным, а подобосущным Отцу, как называли Его прежде⁸¹⁹, т. е. возвратились на старый путь. Это было окончательным разрывом македониан с новоникейцами. Поэтому «одни, – говорит Созомен, – отделились и стали собираться особо, а другие, сделавших такое определение осудив за сопротивление и любовь к спорам, отступили от них и в учении еще тверже соединились с теми, которые следовали постановлениям Никейскаго собора»⁸²⁰. Так создался как бы особый македонианский остров среди моря младоникейства⁸²¹. Тесной связью македониан с новоникейцами, по-видимому, объясняется и приглашение первых на Собор, куда они явились в количестве 36 человек во главе с Елевсием Кизическим и Маркианом Лампсакским⁸²². Среди единодушно настроенных новоникейцев македониане являлись резким пятном, а потому Отцы Собора приложили все усилия, чтобы нивелировать эту партию путем заключения унии на никейских началах. Важность успеха в этой задаче ясна сама по себе: кафедры македонианских епископов были в провинциях Азии, Карии, Фригии и Геллеспонте, которые, можно сказать, частью пребывали в единении с новоникейцами. Надежды Собора могли питаться возможностью такого успеха, с одной стороны, по давнишней близости македониан к никейству, а с другой стороны, и потому что за 15 лет до Собора они обнаружили склонность принять единосущие. Так они представили папе Либерию послание, в котором, осудив ереси: фотинианство, арианство, савеллианство и т. п., открыто заявляли, что они вполне солидарны с учением, изложенным на Никейском Соборе. В ответ на это послание Либерий отправил свое, и в нем выражал полную радость на присоединение македониан, называя последних возлюбленными братиями и светильниками веры⁸²³. Царь и епископы, по рассказам церковных историков, приложили все усилия, чтобы подействовать на македониан в благоприятном для себя смысле, главным образом указывая на непоследовательность их в отношении к Никейскому Символу. К сожалению, точно неизвестно, что предлагал Собор 381 г. в качестве примирительной формулы: Никейский ли только Символ или учение о Духе Святом. Однако попытки соглашения не дали желанного результата. Македониане, не обращая внимания ни на убеждения, ни на обличения, объявили, что скорее они признают арианское исповедание, чем примут веру в единосущие. Можно думать, что последнее понятие и было главным спорным пунктом, расстроившим унию. После такого ответа македониане не нашли ничего более лучшего для себя, как удалиться из Константинополя, разослав предупредительные по городам грамоты к сторонникам своих воззрений не соглашаться на принятие учения Никейского Собора⁸²⁴. Своим поведением на Соборе македониане в глазах ортодоксов вступили уже на путь еретиков, а потому вскоре попали в индекс сект, против которых император сильно вооружался в своих эдиктах. Как ни плачевна была по своим результатам попытка достигнуть присоединения македониан к никейскому исповеданию, но она имела значение для будущего, подготовив почву для последующего перехода ариан к единосущникам, о чем неоднократно упоминают церковные историки⁸²⁵. Одновременно с попыткой прийти к соглашению с македонианами, по-видимому, Собор рассмотрел догматические воззрения других противников никейства и вынес свой суд в Первом каноне. Можно думать, что суд был единогласным и не вызвал никаких споров, так как учение евномиан, апполинариан, омиев и маркеллиан было раньше осуждено общим церковным сознанием, а Собору 381 г. оставалось только санкционировать суд прошлого⁸²⁶.

Первым важным делом, которое стояло на очереди у Отцов Собора, было избрание и утверждение епископа для Константинопольской Церкви. Церковные события еще до Собора предрешили этот вопрос, наметив в кандидаты Григория Б. Его выдающаяся деятельность по утверждению православия в столице и борьба с арианством давала ему право занять кафедру в Константинополе, добытую слезами и потом. Отношение императора Феодосия, торжественно возведшего Григория на епископский трон⁸²⁷, которым Григорий Б. и владел фактически, ясно доказывало Отцам Собора, в чью сторону должно склониться их решение, если только они не хотят поставить себя в оппозицию интересам императора. Так, ответ на вопрос был ясен и готов уже у Отцов Собора, но прежде чем дать его, необходимо было заняться расследованием истории рукоположения Масима Циника на Константинопольскую кафедру, что значительно дискредитировало личность самого Григория Б. Сначала необходимо было торжественно оправдать Григория Б., а затем украсить его честью епископа столицы.

История с Максимом Циником разыгралась еще до Собора 381 г.⁸²⁸ Последователь цинической философии Максим представляет собою одну из интересных личностей, какие когда-либо выступали на церковно-исторической арене. Во всей истории IV в., столь богатой разнообразием лиц и характеров, трудно указать другой аналогичный тип, как личность Максима, который при богатых способностях, ригористическом направлении и религиозной твердости, в то же время совмещал бы в себе недостатки авантюриста⁸²⁹. К сожалению, история сохранила мало данных для освещения этой личности. В большинстве случаев приходится пользоваться пристрастными показаниями Григория Б., которые сами по себе очень противоречивы. По своему происхождению Максим был гражданином города Александрии⁸³⁰, где и получил хорошее воспитание и увлекся циническою философиею. Что же касается его религиозных убеждений, то Созомен называет его ревностным ( σπουδαῖον) защитником никейской догмы⁸³¹. Личность Максима даже была окружена ореолом страдальца, именно за религиозные убеждения. Рассказывают, что Циник Ирон или, что то же, Максим⁸³², во время бунта в Александрии по поводу изгнания Петра и водворения Лукия подвергся преследованию: он был сечен и осужден на изгнание в Оазис⁸³³. Догматические убеждения Максима поставили его в самое тесное общение с Василием В. и Афанасием, которые даже с ним переписывались⁸³⁴. Лоофс называет Максима прямо другом Афанасия В.⁸³⁵ Этот Максим в 379 г. прибыл в Константинополь. Когда Григорий Б. увидел Максима, торжественно шествовавшего по улице в плаще философа и с белым жезлом в руках, его голову, красиво окаймленную рамкой локонов, то он сразу почувствовал живейшую склонность к этому человеку. Пылкое воображение Григория Б. далеко унесло его в мечтах о возможной пользе Максима для церкви. Он уже видел красноречие Максима, обращенное на службу Богу, и решил привлечь философа в ряды своей дружины. Нельзя сказать, чтобы в данном случае Григорием Б. руководили мотивы, чуждые практических соображений. Правда, как сторонник практической стороны христианства, Григорий Б. высоко ценил циническую философию, поскольку она проповедала деятельную добродетель⁸³⁶, но за этим идейным расположением скрывалось нечто большее. При постоянной борьбе с неприятельской и могущественной партией приобретение всякого нового своего сторонника было очень важным для миссионерского дела⁸³⁷. «Церковь, – сознается сам Григорий Б., – находилась тогда еще в таком тесном положении, что не мало для меня значило собирать и солому. Для меня очень было важно, если пес ходит на моем дворе, и чтит Христа, а не Иракла»⁸³⁸. Но и этого мало. Как исповедник и друг Петра Александрийского, который письменно признал константинопольскую кафедру по праву принадлежащей Григорию Б., Максим был прямо желателен в маленькой православной общине Константинополя. Первый же эдикт, которым Феодосий объявил Петра Александрийского центром кафолической веры на Востоке, еще более возвышал ценность Максима в глазах православно настроенного общества⁸³⁹. Вот почему Григорий Б. так радушно принял Максима и решил использовать этого иностранца в целях миссионерства. Усилия увенчались успехом: Максим сделался своим человеком у Григория Б. «Кто был, – говорит Григорий Б., – так расположен ко мне, как этот Максим. Он жил со мною под одною кровлею, вкушал с одной трапезы, разделял мои мнения и предположения»⁸⁴⁰. Правда, Максим на первых порах вполне оправдывал доверие епископа. Он вооружился против иноверных, и Григорий Б. никогда не имел более ревностного защитника своего красноречия, как какого он нашел в Максиме⁸⁴¹. Неудивительно, что Григорий Б. сначала прямо не находил слов, чтобы хвалить философа и доказывать всю важность даже цинической философии для христианства. Факт страдания Максима за веру послужил прекрасным поводом для Григория Б. произнести похвальное слово, в котором Григорий Б. не щадит выражений, красок, чтобы как можно ярче идеализировать личность невинного страдальца, и даже просит последнего научить веровать в Святую Троицу⁸⁴². Большего внимания, чем какое оказал Григорий Б. Максиму, и трудно было ожидать.

К сожалению, Григорий Б. не мог предусмотреть всех печальных последствий, к каким поведет его близость с Максимом, за что и горько поплатился. «Точно, – жалуется Григорий Б., – я был в неведении, достойном порицания, как Адам, обольщен был зловредным внушением; горькое дерево прекрасно было на вид, меня обманула личина веры, какую видел на его лице, обманули и притворныя слова»⁸⁴³. Прикрываясь личиною друга, Максим скоро пригляделся к положению, какое занимал Григорий Б. среди своих врагов и друзей, взвесил всю ценность исторического момента и решил завладеть той кафедрой, которая юридически еще оставалась вакантной, так как Григорий Б. никогда не считал себя законным ее обладателем. Прыгнуть с улицы на епископскую кафедру – предприятие рискованное и единственное в своем роде, но в этот век, полный всяких неожиданностей, оно не требовало большой храбрости от Максима⁸⁴⁴. Впрочем, едва ли Максим мог бы добиться осуществления своего плана собственными силами: в этом деле ему значительно помогла Александрия, в руках которой Максим был только подставной фигурой, действовавшей по определенному масштабу. Необходимо заметить, что в конце IV в. Александрия не переставала стремиться под видом единства к гегемонии над всем Востоком. Эдиктом Феодосия в 380 г.⁸⁴⁵ александрийская кафедра была выставлена как важная епископская кафедра, как представительница всего Востока, что возвратило Александрии то положение, какое она занимала при Афанасии. Нет ничего удивительного, что она стала стремиться сохранить свое значение и усилить влияние на императора. Верным средством для достижения последней цели могла послужить только константинопольская кафедра, завладеть которой стало предметом желания александрийского епископа. Но так как Григорий Б. едва ли мог удовлетворить требованиям Александрии, то, по-видимому, решено было поставить епископом восточной столицы Максима Циника, верную креатуру павлиниан и египетско-римского союзника⁸⁴⁶. План, видимо, был задуман широко, но ему не удалось осуществиться. Максим действовал уверенно и смело, хотя и не без осторожности. Он постарался подготовить прежде всего почву и заключил тайный союз с теми, кто был зло настроен против Григория Б. «Успешно он нашел двух споспешников», из которых Григорий Б. одного называет человекоубийцей, а другого – пресвитером, пользовавшимся со стороны Григория «первенством и в почестях и в сопрестолии»⁸⁴⁷. Епископов для посвящения Максима не нашлось в Константинополе. И это вполне понятно. Епископы, к которым Максим мог адресоваться, не пользовались отчасти уважением православных, а отчасти он боялся встретить у них претензии, аналогичные своим⁸⁴⁸. В Египте же у него было много друзей. Обстоятельства, казалось, благоприятствовали всем начинаниям Максима, который вскоре принужден был сбросить маску. На почве добрых отношений разыгралась одна из темных священнических интриг, в которой принимал довольно некрасивое участие и Александрийский епископ.

В Константинополь прибыл пресвитер из Фасса и привез золото для покупки Проконийского мрамора. Максим сумел обойти пресвитера и получить от него золото. Вооруженный презренным металлом, Максим уже мог надеяться путем подкупа достигнуть своих целей. И действительно, ему удалось чрез корабельщиков, обычных поджигателей народных волнений Александрии, войти в сношение с египетскими епископами. Последние поспешили прибыть в Константинополь для посвящения философа в епископы⁸⁴⁹. Момент для проведения плана был выбран необыкновенно удачно: Григорий Б. был болен. Ночью египетские пастыри⁸⁵⁰ под прикрытием «благородных» моряков, готовых продать за монету отца и мать, вошли в церковь Анастасию с тем, чтобы утром показать клиру и народу их истинного епископа. Попытка их, однако, потерпела поражение. Большая часть народа восстала против такого нарушения законных прав Григория Б. и египетским епископам ничего не оставалось сделать, как только поскорее убраться вместе со своим кандидатом. Несмотря на это, они решили во что бы то ни стало довести начатое дело до конца… «Почтенные и богоугодные эти люди» отправились в дом одного театрального музыканта, где и совершили чин посвящения Максима в епископы. Григорий Б. сильно негодовал на поступок Максима, и свое негодование излил в сарказмах по адресу Циника, но более всего был возмущен неблагодарным поведением Александрии. «Вот как, – говорит он, – Александрия воздает за труды»⁸⁵¹. Он не понимал роли, какую сыграл Петр Алекандрийский, который незадолго пред этим в письме признал его законным епископом Константинополя и почтил знаками своего утверждения, а теперь вместо девы оказался ланью⁸⁵². Не провидя еще замыслов Александрии, Григорий Б. прибывших египетских епископов встретил прочувствованной речью⁸⁵³. Измена Александрии казалась ему наиболее тяжелой, и в этом он не ошибался, она действительно была опасна для него⁸⁵⁴. История с Максимом возмутила и все православное общество Константинополя. Народ продолжал глухо волноваться и наконец прогнал спекуляторов из столицы. Последние для достижения своих целей сочли за более удобное обратиться к светской власти в надежде встретить ее полное сочувствие. «Взяв с собою подлую толпу египтян, – замечает Григорий Б. (разумею тех, которые его обстригли так безобразно)»⁸⁵⁵, Максим направился в Фессалонику к Феодосию. Как невинно гонимый предстал Максим пред императором, а товарищи его постарались дать такое освещение делу, чтобы доказать правильность посвящения Максима. Максим не просил у Феодосия ничего другого, как только письма для восстановления на столичной кафедре. Если бы история с Максимом разыгралась в другое царствование, то она бы повела бы к большим смутам в церкви⁸⁵⁶. К счастью для восточной церкви в это время царствовал Феодосий, который не поддался обольщению и отказал просителю, изгнав его с великим гневом и проклятиями⁸⁵⁷, и таким образом решил поддержать Восток, в лице Григория Б.⁸⁵⁸ С позором покинул Циник воинский стан Феодосия и направился в свою далекую родину, сделав это одно справедливое и умное дело⁸⁵⁹. Но не успокаивается Максим и здесь. Его взоры обращаются на старца Петра, епископа Александрийского⁸⁶⁰. Максим требует себе епископского престола у Петра, а в противном случае грозит низвергнуть его. И только светская власть из-за боязни старых религиозных волнений поспешила своим вмешательством затушить начинавшийся пожар: Максим был изгнан и из Александрии⁸⁶¹.

Вся эта история, как она ни была случайна, сыграла роковую роль, глубоко поразила Константинопольского защитника никейской догмы. Видя кругом народное смущение и чувствуя себя в беспомощном состоянии, Григорий Б. решил сначала покинуть столицу, чтобы отдохнуть от тревог на лоне сельской жизни. Народ узнал это намерение Григория Б. и употребил все усилия, чтобы изменить решение своего епископа⁸⁶². Григорий Б. остался⁸⁶³. Дальнейшая деятельность Григория Б. была направлена к тому, чтобы загладить дурное впечатление, созданное историей Максима. Чувствуя необходимость дать ответ пастве по делу Максима, Григорий Б. откровенно сознался в своих слабостях и не пощадил слов, чтобы как можно резче изобразить поступок Максима. И насколько сильно прежде Григорий Б. превозносил философа, настолько теперь он унижает его и порицает. «У нас в городе, – восклицает Григорий Б., – был человек женоподобный, какое-то египетское привидение, злое до бешенства, пес и пес из мелких, уличный прислужник, Арей, безгласное зло, китовидное чудовище, черноволосый, курчавый, косматый»⁸⁶⁴. Но как ни старался Григорий Б., дело было сделано: орел славы его в глазах его же приверженцев так или иначе должен был потускнеть.

Горячо откликнулся на поступок Максима и Папа Дамас. Узнав, по-видимому, через письмо епископа Асхолия⁸⁶⁵, что египетские епископы в чужой епархии рискнули посвятить в епископы человека сомнительного по своим христианским воззрениям, Дамас спешит написать письмо Асхолию и другим Македонским епископам, чтобы раскрыть свой взгляд на это дело и дать ему распространение среди христиан Востока⁸⁶⁶. С глубокою печалью он заявляет в письме, что египетские епископы, вопреки всему церковному праву (contra regulam ecclesiasticae disciplinae), хотели сделать Константинопольским епископом того, кто был чужим для нашей веры (alienum a nostra professione). «Эти беспокойные люди не обратили внимания на слово Апостола: «если кто заботится о волосах, то бесчестие этому», не знали, что одежда философов не приличествует христианскому поведению. Они не слышали убеждающаго Апостола, чтобы не расхищали одеяние здравой веры чрез философию и пустое разделение. Это было нечестием легкомысленных людей, что определили в церковь беспокойнаго человека. Действие диавола (inimici) привело к этому состоянию. Исполнилось слово евангельское: «всякое растение, которое не возрастит Отец Небесный, будет вырвано», т. е. в чем часто я убеждал вашу любовь, чтобы ничего не делали нерассудительнаго. С оружием епископскаго авторитета нужно сражаться, чтобы не оставить стада Христа волкам хищным. Философия – друг светской мудрости, недруг веры, яд для надежды, жестокая война против любви. Какое общение между Христом и Велиалом?».

Отвергает Дамас и то доказательство, что Максим был христианином. С точки зрения Римского епископа нельзя назвать христианином того, кто ведет себя по-язычески. Чтобы исправить зло, Дамас предлагает низложить Циника на Соборе, о котором он слышал, что этот собор имеет быть в Константинополе, и вместо философа избрать в епископы человека выше всякого порицания, чтобы уничтожить в зародыше возможные церковные волнения. «Кроме того, я убеждаю вашу любовь, – пишет Дамас, – не потерпите, чтобы кто-либо перешел вопреки правилам наших предков из одного города в другой и оставил порученный ему народ….. Отсюда происходят споры, здесь берут начало тяжелыя разделения».

С этой историей Максима Циника прежде всего пришлось считаться Отцам Собора при выборе епископа для Константинопольской кафедры. Им нужно было внимательно рассмотреть дело и положительно ответить на вопрос: как смотреть на рукоположение Максима, считать ли его законным или нет? Отцы мудро поспешили заняться делом Максима до прибытия главных виновников сей истории – египетских епископов. Общественное мнение, голос императора и суд Римской Церкви уже осудили поступок Максима. Рассмотрев фактический материал по данному вопросу и, по-видимому, без следствия против египетских епископов, чтобы не давать повода к новому раздору⁸⁶⁷, члены Собора вынесли такой обвинительный вердикт: «о Максиме Цинике и произведенном им бесчинии в Константинополе (объявляем), что Максим не был и не есть епископ, ни поставленные им на какую-то ни было степень клира: и соделанное для него и соделанное им все ничтожно» (пр. 4)⁸⁶⁸. Обвинение, таким образом, направлено против незаконного захвата епископской кафедры, на что согласился Максим, став орудием притязаний Александрийской Церкви. Указаний на другие побочные факты нет в официальном осуждении Максима⁸⁶⁹.

Реабилитировав личность Григория Б., и признав Константинопольскую кафедру свободною, Отцы Собора могли теперь приступить без помехи к выбору епископа для замещения этой кафедры. Энергичная борьба Григория Б. с арианами, ясно выраженное Феодосием желание видеть епископом столицы Григория Б. гарантировали, что собор остановится именно на нем, а тот факт, что в это время был председателем Мелетий, искренно расположенный к Григорию Б., обеспечивал мирное разрешение вопроса. И действительно, история не сохранила ни одного фактического известия, чтобы на Соборе происходили какие-либо разделения по данному вопросу, хотя их естественно было ожидать уже по одному тому, что по XV Канону Никейского Собора утверждение Григория Б., самовольно покинувшего Сассимскую кафедру в Каппадокии, не имело за собою юридических оснований. Предполагают, что дело не обошлось без влияния Мелетия⁸⁷⁰. Григорию Б. предложили кафедру. Сначала он отклонил высокую честь, и только настояния епископов побудили его согласиться на предложения собора. «Предстоятели утверждают меня на досточестном престоле, – повествует Григорий Б., – сколько я ни вопиял и ни жаловался на сие»⁸⁷¹. Впрочем следует думать, что эти отговорки были данью простой вежливости, а на самом деле Григорий Б. лично ничего не имел против этой чести, которая открывала ему широкий путь к прочной миссионерской работе по утверждению никейского учения в столице. Григорий Б., действительно, и не прикрывается тогою безвольного человека, которого заставили принять кафедру, а наоборот, заявляет, что такое решение вполне гармонировало с запросами его духа. «В мечтаниях суетнаго сердца, – говорит он, – предполагал я, что как скоро приобрету могущество этого престола, поскольку видимость придает много веса, тотчас приведу в согласие, к несчастию удалившихся друг от друга, подобно уставщику певчих, который, став в средине двух ликов и одному предписывая закон тою, а другому другою рукою, делает из них один лик»⁸⁷². Однако Григорию Б. не удалось осуществить свои мечты: его выбор был началом мучений, источником принципиальных несогласий между участниками Собора, которые лишили Константинополь горячо преданного своему служению епископа.

Время выбора епископа было одним из самых светлых в истории Собора. Заседания еще пока не оглашались шумными криками, не было еще острой борьбы между партиями. Все это умел сдерживать кроткою рукою Мелетий Антиохийский, «светлый взор котораго, по выражению Григория Б., внушая уважение, обуздывал дерзость»⁸⁷³. Вскоре умер Мелетий⁸⁷⁴, а с ним мир и любовь покинули соборные заседания. Умудренный опытом жизни старец прекрасно сознавал, что это – затишье перед бурей, какая неминуемо разыграется на Соборе после его смерти. Григорий Б. рассказывает, что Мелетий отошел в вечность «после многих (как слышно) увещаний о примирении, какия и прежде, по рассказам, делал он друзьям своим»⁸⁷⁵. Однако предсмертные речи миролюбивого епископа не могли помешать тому, что должно было свершиться. Смерть Мелетия внесла новую струю в течение вопроса об Антиохийской Церкви, в разрешении которого принимали одинаковое участие Восток и Запад.

Еще до Второго Вселенского Собора были делаемы попытки привести к окончательному разрешению жгучее антиохийское разделение, много вредившее Восточной Церкви. Главной задачей для Востока, защищавшего Мелетия как законного епископа Антиохии, было добиться признания прав последнего у Запада и осуждения Павлина. При счастливом обороте дела, возможно, антиохийскому разделению был бы нанесен окончательный удар, но усилия мелетиански настроенного Востока, действовавшего при посредстве писем Василия В., не достигли такого блестящего результата, хотя и не были безуспешны. Из письма Sanctum, посланного Феодосию Аквилейским Собором 381 г., мы узнаем, что Запад соблаговолил причислить Мелетия к правомыслящим и даже предложил комбинацию для мирного разрешения антиохийского раскола. «Мы уже давно (dudum), – читаем мы в письме, – писали, что так как антиохийский город имеет двух епископов Павлина и Мелетия, которых мы считаем согласными по вере, то или пусть будет между ними мир и согласие при соблюдении церковнаго порядка, и если кто из них переживет другого, то пусть на место умершего не избирают предстоятеля»⁸⁷⁶. «Dudum показывает, что оно написано ранее 381 года: без всякаго сомнения, оно было принесено на Восток и обсуждалось на антиохийском соборе 379 г.»⁸⁷⁷. Однако попытка Запада примирить Мелетия и Павлина не увенчалась успехом: разделение продолжало оставаться во всей своей силе⁸⁷⁸. Несколько иной характер вносят своими показаниями историки Сократ и Созомен⁸⁷⁹. Они передают почти идентично, что примирение между Павлином и Мелетием состоялось, но только при других обстоятельствах. После закона Грациана, возвратившего изгнанных епископов на места их служения, прибыл в Антиохию и Мелетий, но Павлин отказался уступить какую-нибудь ему церковь и разделить с ним управление антиохийскою церковью. Тогда многочисленные сторонники Мелетия возвели последнего на кафедру в одном из загородных храмов. Последовала неизбежная в этих случаях партийная борьба. Народ, чтобы прекратить смуту, прибег к следующему средству: предложено было шести лицам (между ними был и Флавиан), которые впоследствии по своим достоинствам могли оказаться кандидатами на епископскую кафедру, дать клятву, что они не примут епископства, пока будут живы Мелетий и Павлин, а по смерти одного из них не выберут ему преемника. Клятва была дана, и спокойствие в Антиохии восстановилось. Феодорит предлагает другую версию⁸⁸⁰, и притом очень отличную от свидетельств Сократа и Созомена. В Антиохию, – повествует Феодорит, – прибыл Сапор с указом Феодосия о передаче церквей кафоликам. Здесь ему пришлось встретиться еще с большими препятствиями при проведении указа, чем с какими он сталкивался в других городах. Три епископа – Павлин, Аполлинарий и Мелетий выступили со своими правами на антиохийскую кафедру; причем первые два, опираясь на указ Феодосия, поставлявший мерилом веры общение с Дамасом, доказывали, что они держатся стороны Дамаса, а потому имеют все права на владение антиохийскою церковью. Между тем, Мелетий хранил молчание и переносил их спор. Тогда на защиту Мелетия выступил пресвитер Флавиан и своими обличениями «ограничил говорливость обоих», обнаружив сомнительную догматическую солидарность Павлина и Аполлинария с Папой Дамасом. После этого Мелетий, бессильный апеллировать к общению с Дамасом, дружелюбно и спокойно предложил Павлину оставить спор о первенстве и разделить управление паствою. Тогда Сапор отдал церкви Мелетию, а Павлин продолжал управлять овцами своего стада.

Ценность рассказа Сократо-Созоменовского и рассказа Феодорита неодинакова. Подлинность первого свидетельства не подтверждается другими официальными документами⁸⁸¹ и стоит в полном противоречии с исторически верным положением партии Мелетия и Павлина в описываемый момент⁸⁸². Вот почему факт клятвы в настоящее время в науке справедливо признается не заслуживающим доверия⁸⁸³. Напротив, свидетельство Феодорита, правда с партийной до известной степени окраской, может быть названо более исторически правильным. Правильность его подтверждается следующим: во-первых, Феодорит в своем рассказе указывает имена, цитирует; во-вторых, Григорий Б., предлагавший Собору не назначать преемника умершему Мелетию, ничего не знает о клятве. Это молчание – наиболее веский довод в пользу Феодорита, потому что едва ли Григорий Б. в своей речи не воспользовался бы таким сильным аргументом как клятва, если бы она состоялась⁸⁸⁴, да и такие Отцы, как Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский, Кирилл Иерусалимский и т. п., не могли бы забыть о клятве и поступить вопреки состоявшемуся соглашению. Наконец, в-третьих, Западный Собор 381 г. ничего не упоминает о клятве и Флавиану никогда не бросал никто упрека в вероломстве⁸⁸⁵.

В таком положении находились дела Антиохийской Церкви, когда умер Мелетий. Смерть последнего, как мы уже сказали, была новым этапом в истории антиохийской схизмы. Сам собою поднялся вопрос о преемнике Мелетию. Соборные заседания в это время шли под председательством Григория Б. Партия Григория Б., чуждого светской политике в делах Церкви, считала этот вопрос «не требовавшим совещаний»⁸⁸⁶ и думала, что «его сложили мятежные и злонамеренные, имевшие в виду какого-нибудь первостоятеля»⁸⁸⁷. Спорить о преемнике Мелетию, с ее точки зрения, когда налицо был Павлин, уважаемый Западом, не имело никакого смысла, а лучше все было покончить миром.

Отцы занялись разбором дела, а вместе с этим и начались естественные прения по данному вопросу. «Многое, – говорит Григорий Б., – было наговорено и с той и другой стороны, многое было предложено с целию примирения и многое послужило к увеличению зла»⁸⁸⁸. Но в этом многом было и одно общее – намерение епископов избрать преемника Мелетию, т. е. всеми силами противостоять проискам Запада, выдвигавшего своего кандидата – Павлина. Около этого времени, по-видимому, и было получено письмо Quam libet, в котором отцы Аквилейского Собора требовали применения уже старой комбинации покончить антиохийскую схизму, а именно не избирать преемника тому епископу, кто раньше умрет. Послание, быть может, и было прочитано на Соборе. Грубый тон письма и вмешательство Запада в дела Восточной Церкви, когда в этом теперь не было особенной нужды, только подлили масла в огонь. Прения приняли бурный и страстный характер. Григорий Б. как председатель Собора решил выступить посредником в этом споре и предложил отцам собора признать Павлина епископом Антиохии, с тем чтобы после его смерти избрание нового епископа передать в руки народа⁸⁸⁹, т. е. стал отстаивать способ, предложенный Западом. «Пока находился еще в живых божественный епископ, – говорил Григорий Б., – и оставалось неизвестным, примут ли его когда-нибудь епископы западные, дотоле раздраженные против него, извинительно еще было несколько оскорбить в меру этих защитников законов… Теперь же, когда бури нет, и Бог даровал тишину Своей церкви, теперь, что по словам моим нужно? Примите мое предложение, предложение благоразумное. Престол пусть будет предоставлен во власть тому, кто владеет им доселе»⁸⁹⁰. Выступив с такой речью, Григорий Б. не рассчитал своего председательского влияния на Собор и ясно показал каждому участнику Собора, насколько он хорошо знаком с настроением и составом Собора. Проект был предложен Григорием Б. не вовремя и мало отвечал интересам Восточной Церкви. Павлин для Востока никогда не был епископом, и притом он всегда был настроен против всякого примирения. Отсюда, мало нужно было быть сведущим, чтобы в день смерти Мелетия, которого оплакивал весь Восток, предложить преемника ему в лице Павлина, непримиримого врага Мелетия. Расположение западных епископов к Павлину, в свою очередь, было дурным знаком для Собора, составленного только из восточных епископов. Мало того, много епископов, присутствовавших на Соборе, были подчинены юрисдикции Антиохии, и в своем составе Собор 381 г. представлял собой почти копию Собора 379 г., где также председательствовал Мелетий, успевший тогда сплотить около себя восточных епископов⁸⁹¹. Все это, конечно, должно было быть известно Григорию Б. и удержать его от предложения того, чего никогда не мог принять Собор. И действительно, предложение Григория Б. встретило дружный отпор всех епископов, которые, по выражению самого Григория Б., были настолько возмущены, что набросились на него, как стадо галок, как осы⁸⁹². И это случилось главным образом потому, что то или иное разрешение вопроса Антиохийской Церкви в глазах Отцов Собора было делом принципиальной важности. Насколько можно судить из речи Григория Б., епископы не хотели признать Павлина далеко не потому, что питали ненависть к этому епископу, а только потому, что он был креатурой Запада. Избрать Павлина значило бы уступить Западу, как бы подчиниться его авторитету, чего более всего боялись Отцы Собора, для которых мелетианский раскол был личным делом Восточной Церкви. Вот почему они открыто заявили: «надобно, чтобы наши дела текли вместе с солнцем, там воспринимали начало, откуда воссиял нам Бог под плотскою завесою»⁸⁹³. Правда, это был аргумент патриотический и даже, пожалуй, географический, не имевший ничего общего с теологией⁸⁹⁴, но он получил в глазах собора большую ценность и дал толчок к известному решению против Павлина. Отцы Собора в этом доводе высказали простую истину, что в делах Восточной Церкви должен иметь силу только Восток, а не Запад. Не то проповедовал Григорий Б. Во имя мира одной Церкви он склонен был подпасть давлению Запада, не видел в этом ничего угрожающего для Востока. «Пусть, – настойчиво убеждал Отцов Собора Григорий Б., – победят нас в малом, чтобы самим нам одержать важнейшую победу»⁸⁹⁵. А если так, то совершенно неудивительно, что Отцы Собора и Григорий Б. резко разошлись по данному вопросу: они говорили на разных языках, преследовали различные цели. Если Григорию Б. важно было достигнуть только мира церковного, то Отцы Собора были более предусмотрительны к будущему: своим решением они хотели избавить Церковь от дальнейших осложнений, к чему факт с Павлином мог послужить хорошим прецедентом. «Не стадом галок в сущности были отцы собора, отвергая Павлина, а высокопарящими орлами, с выси серьезного понимания церковных дел усматривавшими, как опасно было уступить Западу даже в малом, тому Западу, который в это время начал уже показывать свои хищнические когти»⁸⁹⁶. И нужно заметить, что такая прозорливость не сразу осенила всех епископов. Сначала почувствовали всю опасность, а потому и восстали против Павлина только молодые, но вскоре к ним присоединились и старцы⁸⁹⁷, возраст которых, по-видимому, гарантировал осмотрительное отношение к делу. Вот почему речи Григория Б. не оказали своего действия на епископов, тем более что в них, кроме призыва к миру во имя мира, ясно проглядывала партийная склонность епископа столицы к Западу. Но и сам Григорий Б., насколько можно судить, не ждал добра от своих слов, так как в конце речи просит позволения себе остаться без престола⁸⁹⁸.

Так неудачно окончилась попытка Григория Б. умиротворить распри церквей. Судя по настроению Собора, можно было ожидать скорого постановления собора о назначении нового епископа Антиохии. Это действительно и случилось. Партия Мелетия поспешила избрать преемника. Выбор пал на пресвитера Флавиана, очень близкого человека умершему Мелетию⁸⁹⁹. Григорию Б. ничего другого не оставалось, как только безмолвно согласиться с решением Собора.

Дебаты по вопросу о Мелетианском расколе в Антиохийской Церкви не прошли бесследно в истории Собора. Прения о преемнике Мелетию, выбор Флавиана, были настолько бурны, что вскоре весь Собор разделился на партии, враждебно настроенные друг против друга, хотя это, однако, и не помешало единодушному восстанию против Павлина. Сохранился один исторический документ, который вскрывает характер споров на Соборе вообще, и который отчасти может послужить живой иллюстрацией к спорам по вопросу о преемнике Мелетию. Эти споры, как известно, падают на самый разгар соборных заседаний и в связи с вопросами, поднятыми к этому времени, представляют одну из бурных страниц в истории собора. След ее остался и в кодексе Феодосия. Разумеем слова сказанные Феодосием в консистории, что неприлично епископа привлекать к даче показаний⁹⁰⁰. Дело в том, что многие участники Собора, желая найти поддержку себе, обременяли уши императора доносами на своих противников⁹⁰¹. Феодосий, выведенный из терпения, категорически отказался выслушивать жалобы епископов друг на друга и заявил, что это бесчестит самое священство. Слова его получили силу закона. Было ли целью издания закона положить грани спорам о преемнике Мелетию, за отсутствием прямых данных трудно решить, но, во всяком случае, закон имеет важное значение при установке характера соборных заседаний, именно в момент, когда решалась судьба Павлина. Закон ясно свидетельствует, что в это время не только наступила рознь между Григорием Б. и остальными участниками Собора, но что и последние не менее были захвачены страстностью споров и мелкими партийными интересами.

Впрочем эта рознь была явлением чисто временным и не оказалась тормозом к успешному разбору всех дел, которые предлежали Собору. Напротив, рознь между Григорием Б. и Собором, обнаружившаяся при разборе раскола Антиохийской Церкви, для Григория Б. была очень печальной. Первое неудачное выступление с предложением принять западника Павлина произвело сильный разлад, и было как бы роковым для предстоятеля столичной кафедры. Можно было наперед сказать, что Григорию Б. никогда не добиться восстановления полного мира с епископами и что, наоборот, последние явятся сильной оппозиционной его партией. И действительно, отношения между Григорием Б. и членами Собора стали все более обостряться, пока не порвались окончательно. В своей прощальной речи к Отцам Собора Григорий Б. указал причины этих обострений и бросил незаслуженные упреки по адресу Собора, так что им нельзя придавать исторической ценности⁹⁰². Больше того, едва ли можно думать, чтобы несходство в несущественных вопросах могло повлиять на его решение покинуть кафедру. Чтобы сделать такой серьезный шаг, Григорий должен был иметь более основательные причины – скорее идейную рознь, чем внешнюю. Творения Григория Б. дают достаточный материал по этому вопросу и ярко освещают тот внутренний разлад Григория Б. с Отцами Собора, который привел Григория Б. к мысли покинуть Собор и столичную кафедру.

Антагонизм между Отцами Собора и Григорием Б. принял острый характер там, где пришлось считаться с религиозными убеждениями той и другой стороны. В этом случае Григорий Б., очевидно со своими сторонниками, занял противоположный лагерь, чем остальные участники Собора. Что споры о вере велись на заседаниях, в этом не дает места сомнению сам Григорий Б., хотя об этом предмете он говорит достаточно туманно. Догматические споры носили горячий и беспокойный характер: Отцы Собора, как выражается Григорий Б., выказывали друг к другу полное противоборство⁹⁰³, в чем он и обличает их⁹⁰⁴. О чем же спорили Отцы? Предметы споров были самые разнообразные, как и следовало ожидать этого там, где царила полная индивидуализация мнений о религиозных вопросах. Спорили о местах Священного Писания⁹⁰⁵, о трех ипостасях⁹⁰⁶, можно ли Бога называть тварью⁹⁰⁷. Средоточием же всех споров, их центральных пунктов было учение о Св. Троице, Которую проповедовал Григорий Б. в Константинополе и за Которую он много пострадал. «Предлогом споров, – говорит сам Григорий Б., – у нас Троица, а истинной причиной невероятная вражда»⁹⁰⁸. И это происходило потому, что «прекрасный и сладкий источник древней веры, которая досточтимое естество Троицы сочетала во едино, и была некогда преподана в Никее, этот, говорю, источник веры, как видел я, – скорбит Григорий Б., – жалким образом возмущен был солеными потоками учений, какия распространяли люди сомнительной веры, которые, держась средины, принимают всякое мнение»⁹⁰⁹. И нужно заметить, что не ко всему в этих спорах был одинаково чуток Григорий Б. Особенно сильно затрагивает мировоззрение Григория Б., по-видимому, тот спор, который вращался в сфере понятий о Св. Духе. Для Григория Б. – непреложная истина, что Дух есть Бог, и во имя ее он готов претерпеть какие угодно мучения. «Ныне, – говорит он, – возведен на престол, а наутро сводят меня с престола. В состоянии ли кто приискать на это хотя ложную причину? Они завидуют моим подвигам… А может быть предметом их нападений Дух, Дух исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог, и в третий раз восклицаю: Дух есть Бог. Бросайте, цельте в меня камнями»⁹¹⁰. Если здесь Григорий Б. высказывает только предположение, сам, видимо, не знает на чем ему остановиться, то в другом месте он чужд каких-либо колебаний и сомнений по вопросу о разногласиях с Отцами Собора. «Доселе ничто, – уже утверждает Григорий Б., – не приводило в колебание целую землю, как дерзновение, с каким Дух возглашаем Богом. Сие-то, как известно, и меня подвергло неблагорасположению друзей».

Вопрос о Духе Св. был кардинальным предметом догматических споров на Соборе да и вообще «был одним из самых жгучих предметов как для богословскаго умозрения, так для всевозможных состязаний и словопрений за все время от 362 г. по 381 год»⁹¹¹. До Константиновскаго Собора учение о Св. Духе не было формулировано, а потому в учении о Св. Духе царило самое крайнее разнообразие мнений и понятий. Так, по свидетельству Григория Б.⁹¹², одни называли Духа действованием, другие – тварью, третьи не решались говорить ни того, ни другого, «а потому они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать в весьма жалком расположении. Даже из признававших Его Богом одни благочестивы только в сердце, другие осмеливаются благочествовать и устами. Но слышал я о других еще более мудрых измерителях Божества, которые, хотя согласно с нами исповедуют Трех умосозерцаемых, однако же столько разделяют их между собою, что Одного полагают беспредельным и по сущности и по силе, Другаго беспредельным по силе, но не по сущности, а Третьяго ограниченнаго в том и другом». Отсюда на обязанности Собора лежало очень важное дело – формулировать точно учение о Св. Духе. Само собою понятно, что эта работа не могла совершиться без споров: общее явление при выяснении истины. Григорий Б. мыслил Св. Духа Богом и требовал такого признания со стороны Собора, но встретил в нем большую оппозицию. На Соборе присутствовали лица, которые не хотели принять тезиса Григория Б. Кто же они были? Сам Григорий Б. называет их людьми сомнительной веры, которые, держась середины, принимают всякое мнение. «И это было бы, – продолжает он, – всего утешительнее, если бы действительно, держались середины, а не явно предавались к противной стороне…. А мы как-то чрез меру человеколюбивы. Поставили пред алтарями проповедническую кафедру и всем вопием: «Входи сюда, кто хочет, хотя бы два и три раза переменял веру. Не благоразумное дело привязываться к одной вере, когда знаешь, что путей жизни много». Правда, что были на соборе люди, которые насильно и с трудом, потому что было у них столько дерзновения, вошли в собрание; но им извинением служит неведение зла; они уловлены были двусмысленностью учений, проповедуемое им открыто, казалось благочестивым, как порождение вовсе не походившее на своих родителей. Но этот многочисленный сброд христопродавцев тогда разве допущу на собор, когда и грязь станут примешивать к благоуханию чистаго мира; потому что худое сообщается легче, нежели доброе. Им, т. е. отцам собора, не понравился вводитель новых учений, т. е. Григорий Б.»⁹¹³. Кто же эти были епископы или, как называет их Григорий Б., христопродавцы? В своих темных выражениях Григорий Б. не дает ответа. Некоторые предполагают, что это были или ариане, или македониане⁹¹⁴. Основываясь на гипотезах, можно считать их и за аполлинариан, потому что Григорий Б., вспоминая свои неприятности в столице, именно упрекает кланяющихся плоти⁹¹⁵. Но, приняв во внимание центральный пункт споров – учение о Св. Духе и свидетельства других историков о Соборе, будет более исторически достоверным разуметь македониан, именно ту их большую часть, которая отделилась от чистых македониан и примкнула к никейцам, но признала ли она Св. Духа единосущным Сыну, об этом история умалчивает⁹¹⁶. Несомненно одно, что эта часть македониан, близкая очень к никейцам, не имела определенного учения о Св. Духе. Что эта партия имела своих представителей на соборе, в этом нет ничего исторически невероятного. Так, если собор приложил все старания присоединить македониан, отвергавших единосущие Сына, то как же он должен был поступить с теми, кто мало чем отличался от него по вере и только в учении о Духе остановился как бы на распутьи, не зная, какую формулу считать истинной? Ответ сам по себе ясен. Способ нивелировать догматические разности путем приглашений на соборные заседания был освящен традициями прошлого⁹¹⁷. Можно думать, что Отцы Собора 381 г. надеялись этим способом добиться благоприятных результатов⁹¹⁸. Важно еще и то, что сам Григорий Б. был в сущности сторонником подобной идеи. И действительно, Григорий Б. чувствовал, что ему непременно зададут вопрос: «не сам ли ты хвалил это прежде?»⁹¹⁹. На этот раз Григорий Б. дал отрицательный ответ, по-видимому, на том основании, что худое сообщается легче, нежели доброе⁹²⁰. Собор, ясно, отнесся к вопросу иначе, чем Григорий Б. При установке учения о Духе Св. он привлек к делу и македониан и в результате формулировал это учение в иной концепции понятий, чем какую предлагал Григорий Б. Так, Собор дает такое понятие о Св. Духе, которое implicte заключало в себе единосущие Его с Отцом и Сыном, но не употребляет ни этого слова, ни называет Его Богом⁹²¹.

Эта рознь в понимании догматических истин, бесспорно, была серьезнее, чем несходство в разрушении практических задач. С одной стороны, она должна была сопровождаться разными резкими проявлениями обеих партий, так как им приходилось бороться за идею, а с другой стороны, она ясно показывала Григорию Б., что он одинок среди моря самых разнообразных мнений, а потому ему нечего надеяться на торжество своей истины. Самое лучшее, что он мог сделать и сказать, так это уйти с того собрания, где его мысли не встречали радушного приема. Поступить иначе значило бы изменить себе, а этого не мог сделать согбенный трудами жизни старик. Он оставляет беспокойные соборные заседания, где он не видел ничего, кроме горя, твердо заявляя своим противникам: «скорее реки потекут вверх и огонь примет направление, противоположное обычному своему стремлению, нежели я изменю чему-либо в своем спасении»⁹²². Проникнутый желанием подальше уйти от людей, которые как будто игнорировали его воззрения на Св. Троицу, Григорий Б. хочет даже уйти из самой столицы, но слезы его нововозделанной нивы, рыдания и скорбь дорогой ему паствы заставляют его изменить суровое решение и остаться в Константинополе. Одного только не мог позволить себе Григорий Б. – это посещать собрания, где велись такие худые, по его мнению, беседы⁹²³.

Так совершился полный разрыв Григория Б. с дельцами, призванными распутать узлы церковной жизни Востока⁹²⁴. Роль Григория Б. на Соборе была окончена и навсегда, хотя он и не переставал еще номинально считаться председателем соборных заседаний. Это превосходно сознает и сам Григорий Б., когда сравнивает свое положение с разделением Авраама и Лота, которые разошлись в разные стороны⁹²⁵. Падение Григория Б. в глазах Собора и правительства стало голым фактом. Будущее Григория Б. было определено, и нужно было только время, чтобы уничтожилось и самое номинальное положение его на Соборе.

Прибытие египетских, во главе с еп. Тимофеем Александрийским, и македонских епископов во главе с Асхолием ускорило разрешение обостренных отношений между Григорием Б. и Отцами Собора в неблагоприятном для Григория Б. смысле. Те и другие епископы были на стороне Запада: первые – как состоявшие в римско-александрийском союзе, последние – как подчиненные римскому епископу. Таким образом на Соборе, в лице александрийских и македонских епископов, появился Запад, тогда как до этого времени физиономия Собора носила чисто восточный характер. Позднее приглашение элементов, стоявших на стороне Запада можно назвать только «умным»,⁹²⁶ потому что такие дела, как осуждение Максима, креатуры Александрии, и избрание Флавиана, вопреки Павлину, едва ли Собор окончил бы с успехом в присутствии Запада. На долю вновь приглашенных выпала благородная миссия – внести мир на соборные заседания, потому что раздоры сильно тормозили деятельность Собора⁹²⁷. Казалось бы, что свежий элемент способен будет занять нейтральное место, явиться беспристрастным судьей, но на деле вышло иначе. Познакомившись с делами Собора, новоприбывшие узнали, что дело Максима, очень интересовавшее их, уже решено, а равным образом и избран Флавиан, как протест Востока Западу. То и другое не могло понравиться им. Это неудовольствие сразу поставило египетских и македонских епископов в оппозицию деятельности Собора. Началась новая эра в истории II Вселенского Собора: Запад активно выступил против Востока. Передавая первое впечатление, произведенное новоприбывшими епископами, Григорий Б. замечает, что они повеяли на меня чем-то западным и суровым. Им противостал сонм высокомудрствующих с Востока. Те и другие сошлись между собою (скажу нечто в подражание трагикам), как вепри, остря друг на друга свирепые зубы и искошая огненные очи⁹²⁸. И это впечатление, действительно, не обмануло св. Григория. Призванные миротворцы не только не уничтожили распрей, но еще и сами дали толчок к новым раздорам и формально разошлись с собором. Не говоря уже о том, что они разошлись с большинством участников Собора по вопросу о замещении Антиохийской кафедры Флавианом вместо Павлина, которого они считали сторонником своих идей, но даже к избранию Григория Б. они отнеслись более чем скептически⁹²⁹, хотя, по существу дела, Григорий Б. мог рассчитывать, что новая партия поддержит его, как восставшего против избрания Флавиана⁹³⁰. Случилось наоборот. Египетские епископы прямо сочли личной обидой для Александрии, что был отвергнут ее ставленник – Максим Циник. Неудивительно, что они решили прежде всего исследовать это дело, желая как-нибудь реабилитировать своего клиента. Разбирая дело Григория Б., но руководясь в этом случае, по ироническому замечанию последнего, более раздражением нежели разумом, они усмотрели в нем нечто весьма горькое⁹³¹ – нарушение основных церковных канонов, а в частности XV Канона I Вселенского Собора. Впрочем, в личной беседе с Григорием Б. они выяснили ему, что так поступали не по вражде к нему и не по желанию скорее увидеть престол праздным для других, но чтобы привести в затруднение возводивших его на престол⁹³². Хотя такое освещение дела говорило в пользу Григория Б., однако он не мог остаться слепым к тому, что семенем вражды являлся прежде всего и более всего он сам. Спрашивается, как отнесся Собор к этому протесту прибывших епископов? По свидетельству Феодорита, Отцы Собора разделились на две партии: на сторонников и противников Григория Б. Первые, среди которых насчитывалось много славных имен, «отделились от египетских епископов, и с великим Григорием составляли особыя торжественныя собрания»⁹³³. Последние, т. е. египетские епископы, продолжали свою оппозиционную работу независимо, видимо, от остального Собора. Таким образом, на Соборе произошло пагубное для дела разделение, которое обострило еще более отношения и дало повод к новым неприязненным столкновениям. «Долго ли, – спрашивает Григорий Б., – будут смеяться над нами, как над людьми неукротимыми, которые научились одному только – дышать ссорами?»⁹³⁴. «Ведь крайне нелепо нападать друг на друга и тем ослаблять собственную свою силу»⁹³⁵. Григорий Б. прекрасно понимал, к чему могли повести ожесточенные споры о деле его и что он является единственной причиной разделения между Востоком и Западом. Горькая действительность не ждала и властно требовала его вмешательства. Ему оставалось одно из двух: или упорно отстаивать свое место в столице, или уйти и тем примирить восточных епископов с западными. Последний путь разрешения спорного вопроса взял перевес над другими сторонними соображениями: Григорий Б. пожелал «стать вторым Ионой и, чтобы успокоить бурю, хотя и невиновный в волнении моря, решил принести себя в жертву за корабль церкви»⁹³⁶. В одном соборном заседании, улучив удобный момент, Григорий Б. привел в исполнение свое намерение, обратившись к Отцам Собора с краткой, но сильной речью. Отметив в ней, что его дело не заслуживает внимания такого Собора, задачи которого выше будничных вопросов, Григорий Б. просил прекратить ссоры, а его, как камень преткновения, исключить из клира Константинопольской Церкви⁹³⁷. Так, признав свое дело второстепенным, которое не может быть поставлено на одну линию с делами богоугодными, подлежавшими ведению Собора, Григорий Б. добровольно оставил свою позицию, казавшуюся ему столь прочной.

Услышав от Григория Б. о твердом его решении сложить с себя обязанности епископа столицы, Отцы Собора, по-видимому, из чувства деликатности в присутствии Григория Б. «уклонились от решительнаго слова»⁹³⁸. Со смешанным чувством радости и печали покинул Григорий Б. Собор. Так, с одной стороны, он радовался, что получил возможность предаться отдыху от трудов, а с другой – скорбел за неизвестную участь народа⁹³⁹. Между тем Собор, воспользовавшись уходом Григория Б., возвратился к его делу и, как иронизирует Св. Отец, почтил его отставку беспрекословным согласием⁹⁴⁰. «Так отечество вознаграждает друзей!» Впрочем не все отнеслись безучастно к такому обороту дела. Решение Собора крайне поразило епископов, приверженцев Григория Б. Свой протест решению Собора они выразили тем, что оставили зал заседаний⁹⁴¹, но это был бессильный протест бессильного меньшинства, который не мог повлиять на дельнейший ход событий. Так закончилась на Соборе священная война ( ἱερός πόλεμος) между Востоком и Западом, как метко характеризует сам Григорий Б. последний разлад на Соборе⁹⁴².

Надежды Григория Б. на Собор рухнули. Теперь ему ничего не осталось другого, как обратиться к последней инстанции – к императору, на покровительство которого он, по-видимому, имел достаточно оснований рассчитывать. Явившись к императору, Григорий Б. произнес речь, в которой просил у императора очень малого: «даруй мне одно, дозволь уступить несколько зависти»⁹⁴³. Речь не произвела впечатления на Феодосия в пользу Григория Б. Правда, император рукоплескал, рукоплескали и другие⁹⁴⁴, но на этом, кажется, все и кончилось. Соборные неурядицы уже успели утомить Феодосия, и не в его целях было поддерживать дальше обостренное положение на Соборе и в Константинопольской Церкви. Кроме того, Григорий Б. сам был слишком серьезен, слишком неподвижен, слишком аскетичен, слишком – можно сказать – непрактичен для того, чтобы быть столичным епископом⁹⁴⁵. Прямой, часто раздражительный до резкости, а главное, неспособный взвешивать практическую ценность обстоятельств и времени, Григорий Б. оказался непригодным в придворной обстановке, где именно больше всего требовалось стоять в курсе дворцовой политики⁹⁴⁶. При таком характере Григория Б. между императором и им, разумеется, не могли установиться близкие отношения, а официально-холодные. Неудивительно, что Феодосий В. так равнодушно отнесся к уходу Григория Б., не сделал хотя бы во имя простой вежливости ни малейшей попытки удержать столичного епископа. Судьба Григория Б. решилась. Вероятно после прощальной речи⁹⁴⁷, а во всяком случае до избрания своего преемника, в которой он выяснил причины своего отказа от кафедры⁹⁴⁸, Григорий Б. покинул негостеприимную столицу. «Изнемог пастырь, – говорил он, отправляясь в добровольную ссылку, – долгое время боровшийся с губительными волками и препиравшийся с пастырями; нет уже бодрости в моих согбенных членах; едва перевожу дыхание, подавленный трудами и общим бесславием»⁹⁴⁹.

Уход Григория Б. снова поставил на очереди старый вопрос – выбор епископа для столицы. Выбор пал на сенатора Нектария. История избрания Нектария, как она сохранилась в исторических документах, заставляет желать большего: она темна и противоречива, причем детали избрания совершенно ускользают от взоров исследователя⁹⁵⁰. Правда, церковный историк Созомен⁹⁵¹ предлагает обстоятельный и оригинальный рассказ, но этот рассказ полон легендарных вымыслов⁹⁵². Отсюда, ценность его только в том, что читается между строками. В виду характерности рассказа, передаваемого Созоменом, мы изложим его подробно.

В бытность свою еще в Константинополе Григорий Б. на вопрос о своем преемнике дал очень мудрый ответ: «Узрит Господь Себе пастыря для начальствования». Эту идею прекрасно усвоил себе историк Созомен, проводя целиком в своем рассказе об избрании Нектария одну мысль, что будто бы Бог указал достойного преемника Григорию Б. в лице Нектария. Впрочем старания Созомена мало достигают цели: в рассказе чувствуется натянутость, и идея Промысла стушевывается перед тою ролью, какую сыграл Феодосий в избрании Нектария.

Дело было так. Когда Григорий Б. оставил кафедру, Феодосий увещевал членов Собора внимательнее отнестись к данному вопросу и сделать тщательное исследование о человеке, достойном епископского сана⁹⁵³. Собор занялся трудным делом – выбором достойного преемника Григорию Б. Много епископов, по-видимому, выставило свою кандидатуру на столичную кафедру. Феодосий приказал составить списки намеченных кандидатов и подать ему⁹⁵⁴. В списки попал и Нектарий, но, удивительно, по странному и случайному стечению обстоятельств. Однажды, рассказывает Созомен, Нектарий пред отъездом на родину зашел к Диодору, еп. Тарсийскому, и счастливо для себя попал именно в тот момент, когда Диодор, по выражению историка, «размышлял, кого бы предложить для столь желаемой кафедры». Немного оказалось нужным Диодору, чтобы остановить свой благосклонный выбор на Нектарии. «Взглянув на Нектария, Диодор нашел его достойным епископства и мысленно тотчас дал голос в его пользу, ибо увидел и седину мужа и лице, приличное священному сану». Диодор о своем выборе поведал епископу Антиохии, очевидно Оптиму, епископу Антиохии Писидийской, так как в это время в Антиохии Сирийской еще не было епископа, и представил ему Нектария. Сначала Оптим Антиохийский рассмеялся, но потом дал слово поддержать кандидатуру Нектария. Имя Нектария внесли в списки, которые и были представлены Феодосию. Получив списки, Феодосий занялся их исследованием. На имени «Нектарий» император почему-то остановился и, задумавшись, передает историк, долго рассуждал сам с собою, держа палец на последней подписи⁹⁵⁵. Как ни были продолжительны размышления Феодосия В., все-таки он избрал Нектария, что общество сочло прямо за чудо. Вскоре горькое разочарование постигло тех, кто в избрании Нектария видел чудо. Стало известно, что Нектарий еще не крещен, о чем даже не знал сам Диодор. «Впрочем, – смиренно объясняет историк, – такое событие произошло не без воли Божией»⁹⁵⁶. Как бы то ни было, оно встретило много возражений со стороны епископов⁹⁵⁷. Но уже было поздно: император не обратил внимания на их протест и не отменил своего решения, в чем историк также видит действие воли Бога⁹⁵⁸. Страх пред гневом императора заставил смириться их и согласиться с его выбором⁹⁵⁹.

Такова наивная фабула рассказа. Сам Созомен признается, что он передал историю избрания Нектария только по слухам. Если отвергнуть все, что создано слухами, а может быть и воображением писателя, и считаться только с голыми фактами, то получится картина избрания, чуждая вмешательства чуда. В епископы Константинополя избирается претор столицы, близко стоявший к императору, избирается, в чем не оставляет никакого сомнения свидетельство Созомена, именно по воле Феодосия, вопреки протестам некоторых епископов. Какие мотивы руководили Феодосием, трудно установить. Во всяком случае выбор Нектария не был беспочвенным: как высшего ранга чиновник Нектарий был близко знаком Феодосию, и последний хорошо знал его кроткий нрав⁹⁶⁰. Участие Диодора Тарсийского, Оптима Антиохийского в избрании Нектария в свою очередь не представляет ничего невероятного. Рекомендация их могла и обратить внимание Феодосия на Нектария как возможного кандидата в епископы столицы или еще более утвердить императора в намерении предоставить кафедру Нектарию. Как бы то ни было, факт остается фактом: Нектария избрал Феодосий⁹⁶¹.

Что же касается биографии Нектария, то она очень проста. Родом из Киликии, Нектарий представлял собою в полном смысле светского чиновника высшего ранга⁹⁶². Молодость свою Нектарий провел бурно⁹⁶³, но в момент избрания был уже в том возрасте, который давал право надеяться, что Нектарий не пойдет по пути увлечений и излишеств. Церковные историки называют Нектария «человеком самым кротким, добрым и достойным»⁹⁶⁴. Правда, богословских познаний Нектарий не имел никаких: он был человек более благочестивый, чем ученый, более преданный политическим делам, чем материям веры⁹⁶⁵. Впоследствии Нектарий изучал обязанности священства под руководством епископа Кириака⁹⁶⁶, но сомнительно, чтобы он мог глубоко их усвоить⁹⁶⁷. Во всяком случае он прижился к кафедре и никогда не возбуждал неудовольствия императора.

Под председательством епископа Нектария продолжал и закончил свою деятельность II Вселенский Собор⁹⁶⁸. В июле месяце соборные заседания прекратились. Отцы Собора все дела заседаний вместе с письмом отправили к Феодосию, прося его подтвердить их или, как они выражаются, приложить печать к тому, что определено⁹⁶⁹. Как бы в ответ на послание отцов Феодосий 30 июля 381 г. издал свой второй эдикт о вере, которым формально закончился Второй Вселенский Собор и который представляет собою terminus ad quem.

«Повелеваем, гласил эдикт, все церкви передать тем епископам, которые исповедуют Отца и Сына и Св. Духа равнаго величества, силы и славы, не производя никакого несогласия нечестивым разделением, но исповедуют чин Троицы признанием Лиц и единством Божества, а именно тем, кто находится в общении с Нектарием, епископом Константинопольской церкви, Тимофеем Александрийским, Пелагием Лаодикийским, Диодором Тарсийским, Амфилохием Иконийским, Оптимом Антиохийским, Гелладием Кесарийским, Отреем Мелитенским, Григорием Нисским, Тереннием, епископом Скифии, и Мармарием Маркианопольским (всех 11)⁹⁷⁰. Всех же, которые разняться с указанными, повелеваем как явных еретиков изгнать из церквей и не оставлять совершенно этим возможности сохранять начальство над церквами, но чтобы пребывало чистое священство истинной и никейской веры и не оставалось после издания формы нашего правила места к коварному извращению»⁹⁷¹.

Этот эдикт является замечательным как радикальная перемена церковно-политической программы Феодосия.⁹⁷² Сходный с эдиктом 27 февраля 380 г., новый эдикт, по справедливому мнению Лоофса, следует признать исправленной редакцией первого. И это исправление было следствием более близкого знакомства Феодосия с положением восточных дел⁹⁷³. Первый эдикт о вере⁹⁷⁴, обязанный своей редакцией влиянию Асхолия, носит все черты влияния западного богословия: как критерий веры в нем указаны епископы Дамас и Петр Александрийский. Применение на практике этого закона, изданного Феодосием только по незнанию Востока, могла повести к очень печальным последствиям. В 381 г. положение дел значительно изменилось. Второй Вселенский Собор, как выразитель восточного богословия, открыл глаза императору. Второй эдикт о вере теперь является живой иллюстрацией к тому православию, какое одержало решительную победу на Соборе. Рим здесь уже не упоминается, а для Александрии отводится только Египет, как сфера ее влияния. Феодосий указывает другие имена епископов, как критерий веры, и открыто выступает за ново-никейцев. Замечательно однако, что между епископами не упомянуты имена Павлина и Флавиана. По-видимому, Феодосий не терял надежды на примирение, а во всяком случае желал избежать осложнений на почве епископских счетов и недоразумений⁹⁷⁵. Значение эдикта достаточно объясняет его издание. Обнародуя эдикт, Феодосий, по-видимому, преследовал только одно: дать для всеобщего употребления свод истин, санкционированных Собором и тем самым приобщить их к государственным постановлениям, строго обязательным для всех подданных восточной империи, чего, разумеется, не мог сделать собор, да и не мог пытаться по смыслу своей задачи. Издание эдикта, более того можно сказать, было единственным способом закрепить дело Собора и единственным средством уверить все провинции Востока в торжестве восточного догматического учения⁹⁷⁶. Под чьим влиянием, наконец, был издан эдикт, нельзя установить фактически. Между тем, судя по содержанию эдикта, а особенно по указанию 11-ти епископов как «центров общения», естественно заключать, что, по крайней мере, редакция закона был делом человека, который близко стоял к кормилу Церкви. Намек на разрешение этого вопроса предлагает Сократ, не различая в своем повествовании резко декретов Собора и указа императора⁹⁷⁷. Остается допустить, что Отцы Собора, а может быть только некоторые из них, по поручению Феодосия и составили эдикт в том духе, в каком требовали обстоятельства времени и перевес восточного богословия над влиянием западного богословия.

По издании эдикта, прибавляет Созомен, Отцы Собора разъехались на места своего служения⁹⁷⁸.

Излагая историю Второго Вселенского Собора, нельзя пройти молчанием догматической его деятельности, памятником которой служит так называемый Никео-Константинопольский Символ⁹⁷⁹. Из всех Символов, какие создала в древности религиозная мысль, Константинопольский может быть назван действительно Вселенским, так как и до сих пор он является единственным официальным Символом у всех христианских обществ, несмотря на все разнообразие их догматических воззрений. Жизненное значение Константинопольского Символа и было тем двигателем, который побуждал историков решить вопрос о происхождении его, т. е. дать ответ на вопрос: принадлежит ли Символ Константинопольскому Собору или нет? Прежде чем перейти к вопросу о происхождении «нашего символа» мы считаем необходимым оговориться, что мы ставим себе целью только изложение истории вопроса о происхождении символа при свете современных церковно-исторических изысканий.

Вопрос о происхождении Константинопольского Символа находится в исключительно-печальном положении: в официальных документах Собора 381 г. нет прямого указания, что Символ принадлежит этому Собору. Впервые это положение было высказано на Халкидонском Соборе и документально подтверждено. Здесь лежит гарантия того, что древность не отделяла Символ от Собора 381 г. Что Символ принадлежит именно Собору 381 г. – это отчасти отразилось и на предании древности. Так, по свидетельству Никифора Каллиста, отцы II Вселенского Собора внесли в Никейский Символ прибавление о Духе Св., составленное Григорием Нисским⁹⁸⁰. Наоборот, Марк Евгений на Соборе Флорентийском заявил, что творцом Константинопольского Символа был Григорий Богослов⁹⁸¹. Оба эти свидетельства никогда не пользовались доверием науки, но в данном случае важны не столько они сами по себе, сколько то, что они не отделяют Символ от Второго Вселенского Собора. Равным образом пасхальная⁹⁸² и сирийская⁹⁸³ хроники и Феофан⁹⁸⁴ передают, что Константинопольский Символ был составлен на Соборе 381 года. Вот все положительные данные в пользу принадлежности Символа Собору. Как ни незначительны они, тем не менее в церковно-исторической науке они создали период, когда подлинная принадлежность Символа Второму Вселенскому Собору не возбуждала никаких сомнений и получила значение традиционного мнения. Это мнение прочно держалось в науке до конца XVIII века и его разделяли не только католические богословы, но и видные протестантские, как например: Kurtz, Guericke, Hahenbach и даже Hahn в своей библиотеке, вышедшей в свет в 1842 году⁹⁸⁵. Однако традиция не восторжествовала и уступила место отрицательному взгляду, который знаменует второй период в истории вопроса о проихождении Константинопольского Символа. Начало отрицательному отношению к Константинопольскому Символу было положено Тильмоном⁹⁸⁶, а точнее наблюдение, сделанное им, что из двух Символов, помещенных Епифанием в Анкорате, более краткий аналогичен Символу Константинопольскому, а так как Анкорат был закончен не позднее 373–374 гг., то очевидно, что Константинопольский Собор, если он действительно издал какой-нибудь Символ, обнародовал Символ, находившийся в церковном употреблении за 7–8 лет до Собора⁹⁸⁷. Наблюдением Тильмона воспользовались Каспари⁹⁸⁸, Хорт и наконец Гарнак⁹⁸⁹, который создал научную теорию происхождения Константинопольского Символа, вошедшую как неоспоримый факт не только во все учебники, но даже в специальные исследования о Символе⁹⁹⁰ и в лекции германских профессоров. Сущность Хорто-Гарнаковской теории такова⁹⁹¹. Константинопольский Собор 381 г. не составлял, да и не мог составить того Символа, который известен под именем Никео-Константинопольского. Внешние основания для этого утверждения: 1) Собор не был вселенским и определения его не были признаны всей Церковью; 2) Каноны Собора не встречаются в древнейших греческих кодексах, и когда они впервые появляются на свете, они присоединяются к актам Халкидонского Собора, – факт, говорящий за то, что Константинопольский Собор получил всеобщее признание только в половине V века; 3) Среди остатков памятников Собора нет Символа. Историки Сократ, Созомен и Феодорит⁹⁹² говорят только об утверждении Никейского Символа, а Первое правило Собора гласит: «вера 318 отцев, собиравшихся в Никее вифинской да не отменяется, но да пребывает господствующей». Еще важнее то, что Григорий Наз., который сам был на Соборе, в своем письме к Кледонию⁹⁹³, написанном после окончания Собора, упоминает исключительно Никейский Символ и ничего не говорит о дополнении или составлении нового Символа. Этот argumentum e silentio уничтожает традиционный взгляд на Символ, так как в том же письме Григорий Б. признает неполноту Никейского Символа в учении о Св. Духе; 4) Запад высказал немало упреков по адресу Константинопольского Собора, но эти упреки не касаются дополнения или составления нового Символа. Сами восточные епископы в своем письме 382 г. Западу указывают на Никейский Символ⁹⁹⁴, как на вполне достаточный для крещения. Ефесский собор 381 г. на первом заседании прочитал Никейский Символ, а умолчал совершенно о Константинопольском; то же наблюдалось и на разбойничьем Соборе 449 г. Одним словом, с 381 г. по 451 г. ни на Востоке, ни на Западе, ни в каких актах, ни у церковных, ни у еретических писателей не встречается Константинопольский Символ, равно как никаких следов о том, чтобы Константинопольский Символ употреблялся где-либо как крещальный.

Что же касается внутренних оснований, то они сводятся к сличению Константинопольского Символа с Никейским. Сравнив эти два Символа, замечает Гарнак, мы найдем: расширение 3 члена, 4 выпуска, 10 прибавок и 5 стилистических изменений; т. е. из 178 слов Константинопольского Символа только 33 остались в том виде, как они стоят в Никейском. Отсюда, не будет преднамеренным утверждение, что Константинопольский Символ есть совершенно самостоятельный новый Символ с никейским отпечатком или в основании его лежит другой, более древний крещальный Символ, который только никейски исправлен. Эта вероятность находит подтверждение себе в прибавках, опущениях и в особой редакции члена о Св. Духе⁹⁹⁵.

Спрашивается, какой же древний крещальный Символ лег в основание Константинопольского? Такой Символ мы имеем в Анкорате Епифания. Еще Каспари заметил, что Епифаний не сам составил этот символ: он передает его для церковного употребления как Символ, дошедший до нас в качестве уважаемого исповедания, и о происхождении его замечает: «эта вера передана нам от святых апостолов и в церкви святаго града от всех вместе святых епископов числом свыше трехсот десяти». Сличая Символ Епифания с древними Символами, Герхард Фоссий удивился сходству его с Символом Иерусалимской Церкви. Хорт довел это до очевидности. В результате Константинопольский Символ есть не что иное как крещальный Символ Иерусалимской Церкви с никейскими прибавками и с Правилом веры о Св. Духе. Первый и второй члены Символа до слов ῖῶν αἰώνων буквально идентичны с Символом Иерусалимским. Третья часть Символа о Св. Духе значительно расширена, но иерусалимский базис достаточно ясен. Все отступления в этой части Константинопольского Символа объясняются влиянием двух Символов со стороны, из которых один находится в апостольских постановлениях, а другой употреблялся в Антиохийской Церкви. Новые предикаты в приложении к Св. Духу исторически выясняются чрез сравнение их с посланием Афанасия к Серапиону. Итак, в Символе Епифания мы имеем оживший древне-иерусалимский Символ, пересмотренный между 362–373 годами, т. е. в тот момент, который характеризуется творчеством отдельных восточных церквей. Пересмотр же Символа совершил, по мнению Хорта, Кирилл Иерусалимский.

Каким же образом Символ Епифаниевский всплыл на поверхности истории под именем Константинопольского и достиг общецерковного значения? История Символа в Церкви, замечает Гарнак, является одной из редких загадок, разрешение которой очень трудно. Несмотря на это заявление, разрешение дается, правда, чисто гипотетическое, что сознает и сам Гарнак. История Символа тесно связана с историей Собора, который получил титул Вселенского со времени Халкидонского Собора. Задачу провозглашения Собора 381 г. Вселенским, можно утверждать, взял на себя Константинопольский Патриарх, достигший к этому времени первенства над патриархами Александрии и Антиохии, запятнавшими себя связью с монофизитством. Теперь в интересах Константинопольского Патриарха и византийского двора было объявить Собор 381 г. равным Никейскому, как созванный Феодосием – вторым Константином – и установивший 3-й Канон. Одним словом, мотивы провозгласить не принадлежавший Собору Символ подлинным были достаточно серьезные. Так совершился подлог, и судя по тому, что он впервые появляется в актах Халкидонского Собора, по всей вероятности, незадолго до этого Собора, и притом в Константинополе. Чтобы уяснить это, Гарнак предлагает такую гипотезу: «Несомненно, – говорит он, – что собор 381 года издал определения о Св. Духе, помещенныя в томе, не дошедшем до нас, и подтвердил неизменность Никейскаго символа». С течением времени, особенно в Константинополе, стала сильно чувствоваться неполнота Никейского Символа, не имевшего истинного учения о Св. Духе и антиаполлинаристических выражений. Таким образом созрела потребность расширить Символ. Для этой цели решили провозгласить Иерусалимский Символ в его первоначальном виде Символом Собора 381 г., очевидно, вследствие связи Иерусалимского Символа с Собором 381 г. Известно, что на Соборе присутствовал Кирилл Иерусалимский, который, защищая свое православие, вероятно, и прочитал свой Символ на Соборе, а последний присоединил его к своим актам. Когда же почувствовалась нужда в более полном Символе, чем Никейский, Символ Кирилла и был извлечен на свет под именем Символа Константинопольского, который следовательно есть апокриф.

Эта Хорто-Гарнаковская теория не была последним словом в западной науке, сказанным по вопросу о происхождении Константинопольского Символа. Недостатки теории вызвали возражения⁹⁹⁶, но последние имели своей главною целью не защитить подлинность Символа, а скорее указать недостатки Хорто-Гарнаковской теории и побудить последующих исследователей к большей основательности. И действительно, кроме кратких замечаний по адресу Хорто-Гарнаковской теории мы встречаем в западной науке новую попытку более научно-основательно объяснить происхождение Константинопольского Символа. Эта попытка принадлежит приват-доценту Лейпцигского Университета Кунце⁹⁹⁷ и предложена им в виде новой теории, построенной с большею историческою вероятностью, чем теория Хорто-Гарнака. Сущность гипотезы Кунце сводится к следующему. Известный аскет Нил Синаид в своих сочинениях цитирует выражения, близкие к Константинопольскому Символу. Из того же, что Нил занимал должность экзарха в Константинополе и здесь был крещен, Кунце заключает, что вероятно, в конце IV в. Константинопольский Символ был крещальным в столице империи. Объясняя же появление этого Символа в столице, Кунце пользуется такими доводами. Известно, что вместо Григория Б. был избран Нектарий, родом из Тарса в Киликии. Он не был крещен. Если мы заметим, что Собор около того времени осудил ереси, то станет ясным, что и от Нектария должны были потребовать вероизложение, в котором бы отвергались ереси, осужденные Собором. Возможно, что Диодор Тарсийский, руководивший крещением Нектария, и сообщил последнему Символ Епифания. Мог ли быть известен этот Символ в Тарсе? Киликия лежала близко к Кипру, и Символ Епифания принят был в Памфилии. Отсюда, нет невероятного, что символ проник и в Киликию. Далее, на соборе в 383 г., когда Феодосий потребовал вероизложения от всех партий, Нектарий, не получивший богословского образования, очевидно, представил Епифаниевский символ. Император одобрил этот Символ, и быть может, с этого времени он сделался крещальным в Константинополе. Итак, Константинопольский Символ не есть Символ 381 г., а 383 г., принесен он был из Киликии и стоит в тесной связи с Символом Епифания.

Что же касается научной состоятельности теории Хорто-Гарнаковской и Кунце, то, не входя в детальный разбор их, что было бы только повторением сказанного до нас⁹⁹⁸, мы остановимся на самом главном пункте, на котором основывается та и другая гипотеза. Таким пунктом для них является существование в Анкорате так называемого Епифаниевского Символа. Церковно-историческая критика не всегда так доверчиво принимала Символ Епифания, как это сделали Хорт, Гарнак и Кунце: она справедливо, в лице некоторых ученых, заподозрила его подлинность⁹⁹⁹. Критическое изучение Епифаниевского Символа и сличение с Символом Никейским привело к неожиданным, но блестящим результатам: «так называемаго Епифаниевскаго символа никогда не существовало в качестве особой редакции; в относящемся сюда месте «Анкората» первоначально стоял символ Никейский, интерполированный неизвестным лицом посредством вставок всех выражений, отличающих константинопольское вероизложение от никейскаго, – вероятно, уже после Халкидонскаго собора»¹⁰⁰⁰. Следовательно, не Константинопольский Символ есть апокриф, а скорее Символ Епифаниевский. При таком обороте дела теории Хорта-Гарнака и Кунце со всеми своими побочными аргументами падают сами собою, как лишенные своего базиса. А если так, то приходится возвратиться к традиционному мнению, что Константинопольский Символ был составлен и утвержден именно на Соборе 381 года, и в самых источниках, относящихся к Собору, попытаться найти данные для этого мнения.

Источники согласно свидетельствуют, что Собор 381 года подтвердил Никейский Символ, но этим его деятельность не закончилась. В своем послании к императору Феодосию Отцы Собора пишут: «мы изрекли краткия определения ( συντόμους ὅρους)» и тотчас непосредственно прибавляют об утверждении веры Никейских отцов и отвержении с внешнею клятвою и отрицанием ересей, появившихся после нее¹⁰⁰¹. Что следует разуметь под краткими определениями? Под этими догматическими определениями нельзя разуметь канонов собора, так как отцы собора ясно отличают их от канонов: «кроме того для правильнаго установления и учреждения дисциплины церковной мы утвердили ясные каноны»¹⁰⁰². Равным образом под ними нельзя понимать и Первый канон, в котором содержатся анафематствования, уже потому одному, что Первый канон не может быть разложен на составные части, из которых одна представляла бы положительную часть (подтверждение Никейской веры), а другая – отрицательную (осуждение противных прений). Канону, взятому в отдельности, скорее приличествует название «определение», чем «определения»¹⁰⁰³. Было бы ошибочно краткие определения отождествлять и с Никейским Символом, потому что этот Символ изречен, с одной стороны, не отцами II Вселенского Собора. С другой стороны, почему Собор определенно говорит о Никейском Символе и еще о каких-то « σύντομοι ὅροι», и если под этими σύντομοι ὅροι разумеется действительно только Символ Никейский, то почему Собор лишил его исторического имени, а придумал какое-то новое название?¹⁰⁰⁴ Намек, что необходимо разуметь под краткими определениями, мы находим в послании на Запад Собора 382 г. Предложив вниманию епископов Запада учение о Св. Троице, Отцы Константинопольского Собора заканчивают: «такова в главных чертах искренно проповедуемая нами вера. Более же ( ἐπὶ πλεῖον) в отношении к ней вы можете узнать наши души, если удостоите прочитать ее в том свитке, который написан бывшим в Антиохии собором, либо в том, который прошлаго года издан вселенским собором. В них мы пространнее ( πλατυτέρον) исповедывали свою веру и письменно анафематствовали недавно возникшия ереси»¹⁰⁰⁵. Ценность этого свидетельства можно установить сравнением с тем, что Отцы Собора говорят о Никейском Символе. О вере, утвержденной 318-ю отцами в Никее, отцы Собора заявляют, что эту веру «должно принимать и вам и нам, и всем, кто не извратил слов истинной веры». Затем Отцы Собора в существенных чертах излагают свою веру и настолько ясно и отчетливо, что, по-видимому, ими сказано все, что можно было сказать по догматическим вопросам того времени. Но Отцы Собора не довольствуются этим и предлагают западным епископам, если они пожелают подробно ознакомиться с их догматическими воззрениями, прочитать τόμος, изданный Собором 381 г. и представляющий собою более пространное ( πλατυτέρον) изложение веры. Отсюда само собою вытекает: 1) τόμος по своему содержанию представлял нечто большее, чем Никейский Символ; 2) τόμος содержал в себе σύντομοι ὅροι или ту веру, которую Собор 381 года изложил пространнее, чем как она заключается в Никейском Символе¹⁰⁰⁶.

Но если Собор 381 г. занимался формулированием догматических пунктов и изложил их пространнее по сравнению с Никейским Символом, то ясно, на Соборе должны были вестись прения о вере, особенно о тех предметах, которые представляли жгучий интерес момента. И действительно, что мы уже видели, следы рассуждений о вере сохранились в творениях Григория Б., который притом утверждает, что центральным пунктом прений было учение о Св. Духе. Лучшего иного документального комментария по отношению к прениям нельзя указать, как только Константинопольский Символ¹⁰⁰⁷, в котором мы находим формулу учения о Св. Духе.

Отцы Собора не ограничились изложением учения о Св. Духе. Григорий Б. достаточно ясно свидетельствует, что они подвергли пересмотру весь Никейский Символ как мало удовлетворявший потребностям времени. «Сладкий и прекрасный источник древней веры, – говорит он, – проповеданный в Никее, как видел я, возмущен был солеными потоками учений». Спрашивается, возможны ли были исторически пересмотр и дополнение Никейского символа? Запад, в богослужебной практике которого продолжал сохраняться Апостольский символ, мог безразлично смотреть на это. Египет и Александрия как из уважения к памяти Афанасия, так и для поддержания своего влияния в церкви, естественно, должны были смотреть на Никейский символ, как на нечто неизменное, раз навсегда данное¹⁰⁰⁸. Наоборот, на Востоке уважение к букве Никейского символа не носило характера строгого и узкого педантизма. Эпоха между 360–400 гг. в истории Восточной Церкви является временем развития символьного творчества. Известно, что Мелетий Антиохийский и Евсевий Самосатский были творцами новых пересмотренных Символов. Равным образом и Символ Никейский не остался в той форме, в какую его отлили Отцы Никейского Собора. Отдельные Церкви пересматривают свои крещальные Символы, как более приспособленные к богослужебной практике, чем Никейский, и видоизменяют их путем внесения Никейской терминологии. В послании омиусиан к папе Либерию мы находим уже Никейский Символ без слов ἕ κ οὐσίας¹⁰⁰⁹. Отсюда, нет ничего исторически невероятного, что Отцы Константинопольского Собора 381 г. приступили к пересмотру и дополнению Никейского Символа, что прямо вызывалось нуждами времени – развитием духоборчества, маркеллианства и аполлинарианства. Победа учения о Св. Троице на Соборе 381 г. требовала более пространного изложения веры, что и сделал Собор. Мало того, Никейский Символ, в котором отсутствовали члены о Церкви, крещении, воскресении мертвых и будущей жизни, мало был пригоден для крещальной практики. Новые рецензии местных символов в никейском духе, предпринятые отдельными восточными церквами, имели своею целью ввести важнейшие пункты Никейской веры в богослужебную практику. На одной линии с этими рецензиями стоит и Константинопольский Символ¹⁰¹⁰. Приступив к новой рецензии Никейского Символа, Собор 381 г., можно думать, не ставил себе целью произвести полную замену чистого Никейского вновь редактированным и дополненным Символом. «Цель собора была другая. Извлекши из Никейскаго символа все, что было в нем лучшаго и истиннаго в догматическом отношении, пополнив его необходимыми поправками для устранения возникших после него лжеучений и присоединив к нему необходимые члены, встречающиеся в каждом крещальном вероизложении, он хотел создать такой символ, который одновременно совмещал бы в себе и все важнейшия догматические истины богословия и все главные пункты веры и, быть может, думал объединить около него все восточныя церкви»¹⁰¹¹.

Но если Собору 381 г. принадлежит действительно Символ Константинопольский, то почему, спрашивается, только в актах Халкидонского Собора мы встречаемся с ним, как с официальным документом, а промежуток от 381 до 451 гг. не представляет следов существования Символа? По-видимому, довольно веское возражение в устах Хорта, Гарнака, на самом же деле разбивается легко. Судьба Символа тесно связана с судьбой Собора. Отсюда ясно, что Символ мог встретить официальное подтверждение только тогда, когда Собор был признан Вселенским, а это случилось на Соборе 451 г. Но мало того. Нельзя утверждать, что от 381 г. до 451 г. не сохранилось никаких следов Символа. Правда, мы не встречаем следов торжественного выступления Константинопольского Символа на историческую арену, но все-таки можно найти более или менее отчетливые следы существования его в церковной жизни. Так, следы Константинопольского Символа уже встречаются в диалогах о Св. Троице, приписываемых Афанасию, в сочинениях Нила Синайского, в Символе, цитируемом Несторием, Феодоритом Кирским, Проклом, архиепископом Константинопольским и преемником последнего – Флавианом¹⁰¹². Замечательно, что Константинопольский Символ до его официального признания выступает под именем Никейского. История знакома с аналогичным явлением, и последнее как нельзя лучше объясняет, почему исторические данные о Соборе 381 г. ничего не сообщают прямо о Константинопольском Символе. Известно, что существовало много рецензий Апостольского Символа, но все они сохраняли имя «Апостольского». Равным образом, начиная с 60-х годов, появляется на востоке много рецензий Никейского Символа, но они выступают под именем «Никейского», несмотря на все свое отличие от последнего¹⁰¹³. Иначе, впрочем, и быть не могло, так как Константинопольский Символ представляет собою дополнение к Никейскому. Кунце¹⁰¹⁴ прямо замечает, что «Несторий уже должен был ценить символ, как символ 381 г. Если же он называет его Никейским, то потому, что было предположение (?), что в 381 г. только дополнили Никейский». Своим заявлением Кунце хорошо объясняет первичное смешение понятий «Никейский» и «Константинопольский» и невольно подтверждает подлинность последнего¹⁰¹⁵. Время совершило свою миссию: на Халкидонском Соборе Константинопольский Символ выступил под действительным своим именем, которое сохраняется до настоящего времени.

Собор 381 г. закончился, но не прекратилось то брожение умов, которое вызвало Собор и красною нитью отметило все соборные заседания. Бурный и шумный характер Собора ясно говорит о том жгучем интересе, с каким Отцы Собора отнеслись к вопросам, подлежавшим их обсуждению. Трудно было ожидать, что все останутся удовлетворенными тем или иным их разрешением. Факт, что египетские епископы выразили полный протест Собору и составляли собственные собрания, независимо от заседаний Собора¹⁰¹⁶, ясно свидетельствует, что решения Собора не могли дать полного успокоения Церкви, а по крайней мере отдельным ее представителям. Если постановления Собора для Египта сделались яблоком раздора, то тем более они должны были вызвать оппозицию Запада. И эта оппозиция вполне понятна, если рассматривать Константинопольский Собор с точки зрения интересов Запада. Дело в том, что собор 381 года нанес большой удар тому statu quo Римской Церкви, какой успел уже установиться ко времени Второго Вселенского собора. Самый созыв Собора в Константинополе не мог быть по вкусу Западу. Дело в том, что еще до опубликования Феодосием времени и места Собора Римская Церковь поспешила заявить о своем давнишнем участии к делам Восточной Церкви и предложила как средство для излечения язв последней созыв Вселенского Собора в Александрии. Почему римские епископы остановились на этом городе, станет ясным, если мы вспомним об отношениях александрийских епископов к римской кафедре как ее союзников на Востоке. Впрочем римские епископы спешат уверить, что хотя они, подражая примеру предков, всегда сохраняли неразрывное единение с Александрией, но указывая на этот город, как на место собрания, не хотят этим нанести какую-нибудь неприятность стремящимся к союзу, но желают лишь положить конец всем колебаниям, чтобы повсюду восстановилась православная вера и согласие¹⁰¹⁷. Вопреки всем тайным чаяниям Запада Собор был созван не в Александрии, а в Константинополе, причем Римская Церковь даже не удостоилась получить приглашения на Собор. Оскорбленная таким поступком Востока, Римская Церковь чутко прислушивалась ко всему, что происходило на Соборе, и спешила в письмах к императору выразить свой взгляд на вещи. Она не нашла ничего более удобного для себя в своем положении, как стать в полную оппозицию к Константинопольскому Собору и хотя бы этим отплатить Восточной Церкви за обиду. Результатом такого отношения Римской церкви к делам Восточной было созвание нового Собора в Константинополе в 382 году. Для полноты картины необходимо остановиться и на этом Соборе, который, следует заметить, христианская древность не отделяла от Вселенского Собора, о чем можно догадываться хотя бы из того обстоятельства, что постановления Собора 382 г. она приписывала Вселенскому Собору.

Еще до окончания Вселенского Собора на Запад дошли слухи о течении дел на Константинопольском Соборе. Так Запад узнал, что Максим – его креатура – и Павлин осуждены, а избран Константинопольским епископом Григорий Б., что после смерти Мелетия Павлин не был признан законным епископом Антиохии, а Восток поспешил дать преемника Мелетию в лице Флавиана. Подобными известиями Запад был обязан, по-видимому, Максиму Цинику, который в это время снова выступает на арене церковно-исторической жизни. Потерпев полный крах в Александрии и Константинополе, умный и ловкий Максим решил адресоваться со своим делом туда, где уже были недовольны Востоком и где, следовательно, он мог встретить искреннее расположение к своей злосчастной судьбе. Максим отправился на Запад и по примеру Афанасия и Петра Ал. обратился к суду Римской Церкви, что должно было само по себе уже быть по вкусу Западу. Расчет Максима оказался верным. Римская Церковь встретила его очень радушно и позволила передать дело Соборному обсуждению¹⁰¹⁸. Не менее радовался счастливому обороту и сам Максим. Как хороший политик, он отлично понял, что теперь успех чаяний всей его жизни целиком зависит от такого или иного освещения им вопроса. Оказалось, что Максима нечего было учить: он сумел расположить к себе Грациана, представив ему свое сочинение против ариан¹⁰¹⁹, и так осветить дело на Соборе, что западные епископы стали на его сторону. С чувством негодования и обиды Запад, в лице Аквилейского Собора¹⁰²⁰, поспешил высказать свой взгляд на дела, рассмотренные Константинопольским Собором, в особом письме к Феодосию, известном в науке под именем «Sanctum»¹⁰²¹. В своем довольно дерзком письме отцы Аквилейского Собора выступают под маскою полного бескорыстия и готовности защищать именно интересы одной только правды, думая таким образом сильнее подействовать на восточного монарха. Вместе с замечаниями по вопросу о Максиме они высказали попутно свои взгляды и на избрание Григория, Нектария, Флавиана, чем, следует заметить, они были сильно недовольны, но пока еще не теряли надежды «настроить письмами Феодосия в пользу публичнаго мира и согласия».

В частности относительно преемника Мелетию Отцы Собора высказались в том смысле, что поставление Флавиана едва ли можно назвать законным, а скорее «против закона и церковнаго порядка поставляется на место Мелетия не столько избранный, сколько предпочтенный». При этом западные епископы спешат напомнить Феодосию, что они уже давно писали, что так как Антиохийский город имеет двух епископов Павлина и Мелетия, веру которых они считали согласною, то они или пусть сохраняют между собою мир и согласие сообразно церковному порядку, или если один из них переживет другого, то на место умершего пусть не будет никакого выбора. Выбором же Флавиана Восток ясно показал, что он не хочет вмешательства Запада в дела Восточной Церкви. Равным образом Западные епископы обвинили и Григория Б. за то, что он присвоил себе священство не по традициям Отцов Константинопольской Церкви, а Нектария отказывались принять в общение на том основании, что его избрание прошло под сильным давлением Феодосия, который избрал Нектария исключительно своею властью. Отцы Собора особенно стараются оттенить мысль, которая ярко проглядывает даже в истории Созомена, что царь остался при прежнем мнении и не посмотрел на возражение многих епископов. Но, относясь отрицательно к положительным работам Константинопольского Собора, Отцы Аквилейского Собора под знаменем провозвестников чистой правды выступают на защиту дела Максима, т. е. того дела, по которому отрицательно высказались Отцы Собора 381 года. Оправдав поступок Максима, обратившегося к суду Римской Церкви, – этот поступок, освященный примерами Афанасия и Петра Ал., Отцы Аквилейского Собора пришли к выводу, что так как Максим был поставлен кафолическими епископами, то он не должен быть удален от Константинопольского епископства. «Мы, – говорят отцы, – не имеем никаких оснований сомневаться в законности его епископства; он состоял в общении с александрийскою церковью и получал от блаженной памяти Петра письма. Он был посвящен тремя тайно в одном храме, так как все остальныя церкви находились во владении ариан, и против своей воли, насилием собравшагося народа и клира… Итак если мы уже приняли Максима в общение, как рукоположеннаго православными епископами, то не считаем законным свержение его с константинопольской кафедры». В качестве средства устранить все эти недоразумения, они предложили или возвратить кафедру Максиму или созвать новый Собор в Риме из восточных и западных епископов для суждения о выборе епископа, а в противном случае они слагают с себя ответственность за дальнейшее сохранение общения между Западной и Восточной церквами. В конце письма властный тон западных епископов доходит до высшей степени. «Мы, – пишут они, – требуем, чтобы там, где одно общение, было и общее суждение»¹⁰²².

Несмотря на всю свою убедительность, письмо западных отцов нисколько не тронуло Феодосия; он «не был таким человеком, который спокойно мог бы перенести вмешательство посторонних людей в дела, состоявшия под его личным наблюдением»¹⁰²³. К сожалению, ответного письма Феодосия Западу¹⁰²⁴ не сохранилось, но можно думать, что письмо было написано в очень резком тоне и что Феодосий в нем приглашал западных епископов больше заниматься своими делами и упрекал их за легкое отношение к общению с Востоком. Это уже ясно из письма Fidei, в котором Западная церковь спешит реабилитировать свои взгляды. «Мы, – оговариваются Западные епископы, – не раскаиваемся в своей попытке, хотя она и поставлена в укор нам и мы обвиняемся в пренебрежении союзом с восточными и недостатке любви». Властный тон первого письма сменяется тоном оправдания, извинения, иногда близким к угодливости. Всеми силами Отцы Запада стараются показать Феодосию, что ими руководило исключительно желание дать торжество общим интересам, а не своим личным стремлениям. «Мы, – пишут Отцы, – не уничтожаем определений, которыя установили отцы наши, не оскверняем прав наследственнаго общения, но сохраняем должное почитание к Вашей империи, показываем себя ревностными к миру и спокойствию». Настойчиво западные епископы заявляют, что они не ждут своего, но общего, что они не столько заботятся об Италии, Галлии, Африке, которые не страдают нестроением, а сколько просят об удалении скрупулов, нарушивших общение Востока с Западом. Особенное внимание их останавливает аполлинаризм, начинающий подтачивать здоровое ядро Церкви, а потому и требующий своего осуждения на всеобщем Соборе. И последнего они желают не по какому-нибудь коварству, а во имя суда, тем более что просьба созвать Собор в Риме имеет свой исторический прецедент в жизни Афанасия В.

Однако этот примирительный тон письма «Fidei» был бессилен склонить Феодосия на Собор в Риме¹⁰²⁵, а самое главное – не мог уже изгладить дурного впечатления на востоке, произведенного письмом Sanctum… Востоку необходимо было дать решительный и общий ответ на оскорбления, какие позволил себе Запад по адресу Востока. Но эту трудную задачу мог выполнить только Собор. С этой целью и был созван Феодосием в Константинополе новый Собор летом¹⁰²⁶ 382 г. Разделив церкви обеих половин империи, Феодосий последовал примеру Констанция и своею мастерскою политикою достиг того, что, несмотря на все препоны руководимого Амвросием западного императора Грациана, был заключен известный modus vivendi¹⁰²⁷.

Состав Собора 382 г. определился из тех же епископов, которые участвовали на Соборе 381 г., кроме епископов египетских, что само собою наперед определяло решение поднятых Западом вопросов в отрицательном смысле для последнего. Письменно чрез Прокопия Феодосий пригласил на Собор и Григория Б., но последний отказался под предлогом болезни и вообще недостатка веры в полезный исход соборных заседаний¹⁰²⁸. Впрочем это не помешало ему издали принять живое участие в Соборе и в письмах к Сатурину, Виктору и Мардарию настойчиво просит этих лиц помочь Собору с успехом выполнить свою задачу¹⁰²⁹. Не успели съехаться Отцы Собора, как от западного императора Грациана было получено письмо, в котором восточные епископы приглашались на Великий Собор в Риме¹⁰³⁰. Что это было за письмо, фактически неизвестно¹⁰³¹.

Обсудив приглашение и те укоризны, которые были высказаны Западом в письме «Sanctum», Отцы Собора 382 г. дали свои заключения в особом письме к Дамасу, Амвросию, Бриттону, Валериану, Асхолию, Анемию, Василию и к прочим, собравшимся в великом граде Риме, святым епископам¹⁰³². «Давая знать западным епископам о церковных своих беспокойствах и слегка намекая на их равнодушие в этом отношении»¹⁰³³, большинством голосов было отвергнуто приглашение на Собор в Риме, как путешествие «бесполезное»¹⁰³⁴. Чтобы оправдать свой отказ, члены Собора выставили ряд веских мотивов. Сославшись на те бури, какие пережила Восточная Церковь, когда в ней царили еретики, Отцы Собора замечают, что в настоящий момент от них требуется много занятий и трудов для восстановления полного церковного спокойствия, так как хищные волки, быв изгнаны из ограды, расхищают стада на пастбищах, осмеливаются делать особые собрания, возбуждают волнения в народе и ничего не упускают ко вреду Церквей. Отсюда, поездка в Рим для многих епископов решительно невозможна: это совершенно обнажило бы только что начавшие обновляться Церкви. Мало того, они приготовились к путешествию только в Константинополь, и только на этот Собор они получили согласие оставшихся в своих епархиях епископов, а в дальнейшем путешествии и не предполагали надобности, даже до прибытия в Константинополь о том вовсе и не слышали. Наконец, уверяют восточные епископы, краткость срочного времени не дает им возможности ни приготовиться к дальнейшему пути, ни уведомить о том находящихся в своих епархиях единоверных епископов и получить от них согласие. Впрочем, не желая оскорблять Западную Церковь, Отцы Собора решили избрать средний путь: отправить в Рим на Собор в качестве представителей епископов Кириака, Евсевия и Прискиона. «Чрез них, – писали Отцы Собора, – мы объявляем вам и свои миролюбивые намерения, которых цель – единение; чрез них свидетельствуем и о своей ревности ко святой вере"… Посылка трех депутатов в Рим, где тогда находились Иероним и Епифаний Кипрский, была весьма удачна для заключения перемирия¹⁰³⁵.

Что же касается ответа на порицание Запада за будто бы противозаконные действия на Вселенском Соборе, то Собор 382 г. поступил очень осторожно, решив избегать всяких резкостей, хотя, по-видимому, этого трудно было ожидать при разборе антиохийского вопроса. Впрочем, нужно заметить, Собор и не думал идти на уступки Западу, потому что поступить так – значило бы снова признать решающий авторитет за Западом, а этого теперь более всего не хотела Восточная Церковь. С другой стороны, не в расчетах императора и даже Церкви было вступать в раздоры с могучим Западом, откуда всегда можно было ждать помощи в критические минуты. Оставалось одно – Собору вступить на путь приспособительной политики, что он действительно и сделал. Так, Отцы Собора предварительно заявили, что в вопросах церковной практики у них в силе древний обычай, утвержденный постановлением Никейских Отцов (пр. IV), чтобы для всякой епархии совершаемы были рукоположения епархиальными – либо одними, либо, когда они захотят и признают полезнейшим, вместе с предстоятелями епархии сопредельных. Согласно с этим, – добавляют Отцы Собора, – знайте, управляются у нас и прочие церкви и для церквей знаменитейшие избраны иереи. Удачная ссылка на постановление Никейского Собора дала возможность Собору 382 г. как можно сильнее оттенить ту мысль, что Флавиан был законно ( ἔνθεσμον χειροτονίαν), канонически ( κανονικῶς) рукоположен во епископы и что это рукоположение было принято общим Собором ( τὸ τῆς συνόδου κοινίν)¹⁰³⁶.

Равным образом Собор постарался, правда совершенно не касаясь имени Максима, отвергнуть выставляемого западною Церковью претендента на столичную кафедру, а вместе с тем еще раз подтвердить, что Нектарий был поставлен с общего согласия ( μετά κοινῆς ὁμονίας) в присутствии царя и всего клира, и по избранию всего народа ( πάσης ἐπιψηφιζομένης πόλεως). Также Собор нашел нужным известить Запад и о том, что и Кирилл законно ( κανονικῶς) рукоположен на кафедру Иерусалимской Церкви¹⁰³⁷.

Не надеясь, впрочем, на убедительность своих доводов, Отцы Собора решили смягчить всю видимую категоричность своего послания тоном просьбы. «С этими законно и канонически поставленными у нас епископами мы просим ваше благорасположение обмениваться приветствиями, иметь общение духовной любви и страха Божия, отложив всякое человеческое пристрастие, и благоустройство церквей предпочитая расположению или любви личной». Одновременно с этимОотцы Собора в своем послании изложили то православное учение, которого они держатся и которое было подробно раскрыто на Соборе 381 г., особенно указывая на то, что они опираются исключительно на Никейскую догматику. Своим посланием восточные епископы наглядно показали Западу, что они настойчиво отстаивают самостоятельность своего первого решения и совершенно не хотят терпеть вмешательства Западной Церкви в дела Восточной. Протесты Запада не встретили сочувствия на Соборе: Восток дал им дружный отпор, санкционировав все, что было постановлено на Соборе 381 г. Доказывая правоту своих действий, восточные епископы сплели тонкую сеть глубокой иронии, которой дышит все письмо и которая, наконец, прорывается в саркастическом предложении Западу отложить всякое человеческое пристрастие и, предпочитая благоустройство церквей расположению или любви личной, вступить в общение с епископами, подвергшимися с его стороны нареканию.

С отправкою письма на Запад и окончилась деятельность Собора 382 г. Так как новых сложных вопросов жизнь еще не успела выдвинуть, то Отцам Собора оставалось только разъехаться. Судя по этому, Собор был ни более и не менее, как только отголоском Собора 381 года: для рассмотрения дел последнего с юридической точки зрения он созывался, а потому не пытался выйти за пределы данного материала. Отсюда, не будет ошибочным утверждать, что Соборы 381 и 382 гг. в существе дела – это нечто единое по своему содержанию и задаче. Эти два Собора – братья, спаянные единством идеи, но разделенные временным промежутком. И если первый Собор (381 г.) привел в наличность церковные меры для устройства дел, то второй (382 г.) – дал им незыблемость, закрепил за ними значение исторического факта, с неприкосновенностью которого должна была считаться не только Восточная, но и Западная Церковь, если последняя не хотела положить начало более крупным принципиальным раздорам. Какое непосредственное влияние оказало это послание на ход заседаний Римского Собора, ничего нельзя сказать положительного за совершенным отсутствием актов этого Собора. Известно только, что Запад остался в прежнем отрицательном отношении к антиохийской схизме. Отказавшись принять в общение Флавиана, Римский Собор вместе с тем лишил общения и двух епископов, рукоположивших его, – Диодора Тарсийского и Акакия Вероейского¹⁰³⁸, а Папа Дамас свое послание на Восток, написанное вскоре после этого Собора, адресовал Павлину¹⁰³⁹.

В ближайшей связи с догматическими памятниками изучаемого исторического момента стоит 5-й Канон, дошедший до нас в списках Правил Собора 381 г. Этот Канон является очень спорным в науке, как по вопросу своего происхождения, так и содержания. Отсутствие Канона в древних латинских переводах, именно: Prisca¹⁰⁴⁰, Дионисия Малого и Исидора¹⁰⁴¹, а также в луценском кодексе¹⁰⁴², дало повод Гефеле¹⁰⁴³ заключить, что Канона не было в древних греческих рукописях и что этот Канон принадлежит Собору 382 г. До последнего времени это воззрение на происхождение 5-го Канона было одним из самых прочных. Напротив, Шварц¹⁰⁴⁴ и, дополняя его, пр. Гидулянов¹⁰⁴⁵ на основании греческих рукописей, а особенно сирийской рукописи 501 г., утверждают о принадлежности 5-го Канона Собору 381 г. Необходимо заметить, что в пользу мнения проф. Гидулянова отчасти и говорит связь 5-го и 6-го Канонов, а последний Канон, более вероятно, принадлежал именно Собору 381 г.¹⁰⁴⁶ Оставляя вопрос о происхождении 5-го Канона открытым, мы назовем его Каноном 381–382 гг., так как с одинаковым успехом Канон мог быть издан и Собором 381 г. и 382 г.

Что же касается теперь содержания 5-го Канона, то оно не менее темно, чем происхождение его. Канон гласит: περὶ τοῦ τόμου τῶν δυτικῶν καὶ τούς ἐν Ἀντιοχείᾳ ἀπεδεξάμεθα τούς μίαν ὁμολογούντας πατρός καὶ ὑιοῦ ἀγίου πνεύματος θεότητα. Обычно Канон, вслед за Гефеле¹⁰⁴⁷, переводят: «о томе западных постановлено: мы приняли (в общение) и находящихся в Антиохии, коль скоро они исповедуют единое Божество Отца и Сына и Св. Духа». Напротив, Беверидж и Ван-Эспен переводят: «в отношении свитка западных мы присоединяемся к антиохийцам (т. е. антиохийскому собору 379 г.), которые (приняли этот свиток) и исповедывали единое Божество Отца, Сына и Св. Духа»¹⁰⁴⁸. Чтобы определить ценность того и другого перевода и понять Канон, необходимо решить вопрос: что нужно разуметь под τόμος τῶν δυτικῶν? Мнения ученых по этому вопросу очень расходятся. Так, одни из них (Раде, Гарнак, Лоофс)¹⁰⁴⁹ под τ όμος разумеют известное послание Папы Дамаса к Павлину, заключающее в себе ряд анафематизмов на все ереси, относящиеся к учению о Св. Троице и воплощении¹⁰⁵⁰. Другие (Гефеле, проф. Спасский)¹⁰⁵¹ видят в «томосе» послание Дамаса, отправленное им в 369 г. и дошедшее до нас в виде отдельных фрагментов, сделанных из него Лукою Гольштейном¹⁰⁵². Несколько иначе думает Раушен¹⁰⁵³. Исходя из того, что 5-й Канон имеет своим предметом мелетианскую схизму и признание сторонников Павлина, а послание 369 г. не касается антиохийских отношений, Раушен под τόμος разумеет свиток, который трактовал об антиохийских делах и на который западные, по-видимому, ссылаются в письмах Quam libet и Sanctum. Отсюда и перевод 5-го Канона, сделанный Гефеле, Раушен считает прямо ложным. В последнее время Шварцу¹⁰⁵⁴ удалось несколько раскрыть мысль Раушена о существовании τόμος’а помимо послания 369 г. Дело в том, что дошедшие до нас фрагменты, по его мнению, являются выписками не из одного декрета Папы Дамаса, а из нескольких посланий того же Папы, относящихся к различным стадиям заключения унии между Западом и Востоком в лице Дамаса и Василия В.

Хронологически эти фрагменты могут быть расположены в таком порядке: 1) Confidimus…¹⁰⁵⁵ есть не что иное как послание Римского Собора 372 г., отправленное Афанасию В., и иллирийским списком с диаконом Сабином; 2) Ea gratia ответ западных епископов, а не Собора от 374 г. на письмо Василия В.¹⁰⁵⁶, просившего Запад помочь возвращению из ссылки Евсевия Самосатского; 3) Illud sane miramur ответ со стороны Запада в 377 г. на Восточную петицию по поводу дела Евсевия Самосатского¹⁰⁵⁷; 4) Non nobis – послание Римского Собора 378 г. на письмо Василия В., посланное в Рим с Дорофеем и Санктиссимом и требовавшее осуждения Аполлинария, Евстафия как пневматомаха и Павлина как маркеллита¹⁰⁵⁸. Полученный свиток Запада рассматривал Антиохийский Собор 379 г. и утвердил его в догматической части. Но каков был ближе этот τόμος τῶν Δυτικῶν, мы сказать не можем, потому что полного его текста не сохранилось. Можно только догадываться, что τόμος τῶν Δυτικῶν содержал в себе одобрение догматических воззрений младоникейцев. Этот римский свиток и вместе с ним антиохийское определение по его поводу ὁ ἐν Ἀντιοχείᾳ τόμος были предметом соборного рассмотрения в Константинополе в 381 г.¹⁰⁵⁹ После споров Собор и выразил свое мнение в 5-м Каноне, который неизвестный нам сирийский переводчик V века, в полном согласии с Бевериджем и Ван-Эспеном, излагает следующим образом: «Эти же два тома западников и антиохийский мы принимаем их, которые (как такие, которые) и исповедуют единое Божество Отца и Сына и Св. Духа»¹⁰⁶⁰. На основании такого перевода и изучения фрагментов проф. Гидулянов¹⁰⁶¹ под τούς ἐν Ἀντιοχείᾳ разумеет епископов Антиохийского Собора 379 г. и отказывается видеть здесь указание на павлиниан, так как последние чуждались младоникейцев, а не обратно, почему не было надобности в провозглашении их православными со стороны антиохийцев.

Допустив принадлежность 5-го Канона даже Собору 381 года, на котором, как известно, дебатировался вопрос об Антиохийском расколе, в истолковании Канона естественнее пойти старым и более исторически вероятным путем. Дело в том, что Василий В. в своих письмах Западу старался достигнуть признания Мелетия православным и осуждения Павлина. Последнее не удалось. Мы знаем, что Запад признал обоих епископов Антиохии православными¹⁰⁶² и даже предлагал средство для примирения и уничтожения разделения¹⁰⁶³. Без сомнения, вопросы о применении на практике совета западных обсуждались предварительно на Антиохийском Соборе 379 г., и здесь же был изготовлен ответ на полученные от них письма, в котором, без сомнения, шла речь и об антиохийских делах. Окончательный итог Антиохийскому расколу Восток подвел в 5-м Каноне, в котором, избегнув имен, подтвердил свою солидарность с воззрениями Запада на правоверность Павлина. Восток протянул руку мира Западу, и не его вина если Запад не обратил внимания на уступку и, как мы уже видели, оттолкнул дружески протянутую руку¹⁰⁶⁴.

Спрашивается, оказался ли Собор 381 г., а следовательно и Собор 382 года, действительным средством для уничтожения нестроений в жизни Восточной Церкви. Ответ может быть дан только отрицательный. Впрочем иначе и быть не могло. Сам по себе Собор был силен вскрыть язвы церковно-общественной жизни, указать средства к лечению их, но в то же время он был бессилен вдруг повернуть русло жизни в ту или другую сторону, слить всю Церковь под одним общим знаменем религиозных понятий. И действительно, как до Собора так и после него церковная жизнь возмущалась потоками разных учений, диалектические споры о догматических тонкостях не прекращались, а с ними не исчезали и церковные нестроения, как одна из ярких особенностей IV века. Много нужно было времени, чтобы деятельность Собора стала положительным жизненным результатом, что в свою очередь требовало продолжительного воспитания общества: воспитания, которое имело бы свою точку отправления в укладе религиозного мировоззрения, получившего свою санкцию на Втором Вселенском Соборе. Но если Собор не произвел видимого существенного переворота, не сделал Восточную империю Никейской, то этим далеко не исключается та важная историческая роль, какую он сыграл в судьбах Восточной Церкви и православной догматики. Правда, в количественном отношении Собор сделал немного: он дал православное учение о Св. Духе и компактную формулу вероучения или Символ, но в пределах этого немногого заключается всемирно-историческое значение Собора. Когда исследуешь историю Собора 381 года, изучаешь направление тогдашней религиозной мысли, то невольно приходишь к заключению, что Собор стоит на рубеже разных течений, отмечает собою поворот в новую сторону от той догматики, которая стала православной со времени Никейского Собора. Хотя последний Собор и дал определенную догматическую формулу, но она не могла удовлетворить запросов пытливого ума. Эволюция религиозной мысли шла усиленным темпом, и ко времени Второго Вселенского Собора эта мысль представляла собою калейдоскоп самых разнообразных учений. Даже Никейский Символ понемногу стал сходить со сцены, а на его место выступали новые Символы, более жизненные по своему содержанию¹⁰⁶⁵. Собор 381 г. занял место критерия всех этих проявлений религиозной мысли и на руинах их торжественно санкционировал никейско-каппадокийскую формулу¹⁰⁶⁶. Собор, таким образом, подвел итоги прошлому, в лице строгого никейства, как нельзя лучше понял свое историческое призвание, положив начало постепенному развитию догматики в ново-никейской форме, которая и до сих пор остается мерилом православия. Эпоха раскрытия чистой Никейской догматики, в лице Собора, покончила свое историческое существование. На смену ей выступила новая, более блестящая и более длинная эпоха для православной догматики, жизненное зерно которой так успешно посеял Второй Вселенский Собор. Неудивительно, что работы этого Собора не прошли бесследно в истории, а вместе с результатами Никейского Собора дали тот полный синтез, который навсегда остался критерием границ богословствующего разума и нормою раскрытия отдельных догматов.

В частности, Собор 381 года имел важное значение и в системе религиозной политики Феодосия. Православие монарха, только намеченное им в первом эдикте¹⁰⁶⁷, на Соборе было блестяще оправдано, как истинное учение. Но еще важнее и то, что это православие после Собора было авторизовано высшей властью в государстве, стало политическим актом, одинаково обязательным для каждого гражданина. Отсюда, опираясь на Собор, как на прочный фундамент, Феодосий В. со спокойной совестью мог создавать самые разнообразные формы религиозной политики, зная, что они уже не будут истолкованы подданными в дурную сторону. Заботам Феодосия о церковных делах был придан исключительно религиозный характер, чего, можно думать, и добивался монарх, так как во всех своих актах религиозной политики он всегда старался выставить на вид религиозные мотивы и замаскировать политические основания своих действий.

Встретив дружную поддержку своим идеям в Отцах Собора и получив как бы из их рук право на деятельность в религиозной сфере, Феодосий В. до конца своей жизни не расставался с этим приобретенным правом, поставив своим девизом непосредственное участие во всех религиозных вопросах, хотя бы они стояли вне его компетенции как светского властителя. И это участие императора захватило все стороны тогдашней церковно-исторической жизни, ничего почти не оставило на долю церковной власти. Для большего удобства можно дать такое деление церковно-исторической деятельности Феодосия В.: во-первых, организация Восточной Церкви в общих целях централизации власти; во-вторых, христианизация общества как работа поднятия народной нравственности и удаления остатков языческого прошлого; в-третьих, широкая борьба с еретиками и язычниками, главным образом как с вредными элементами всякой государственности. Следует заметить, что если начало некоторым формам религиозной политики Феодосия В. было положено им еще до Вселенского Собора, то во всяком случае полного расцвета его политика достигла уже после Собора как политического акта, который взвесил наличность нестроений жизни, требовавших своего немедленного исправления и который гарантировал императору право заняться этими исправлениями.

Общий взгляд на церковно-каноническую деятельность Феодосия – Идея национальной Греческой Церкви и ее первые обнаружения – Второй и третий каноны Собора 381 г. – Анализ и значение их в истории диэцезального строя Греческой Церкви – Законы Феодосия В. относительно Церкви вообще. Епископат, клир и церковный суд – Институт диаконисс и монашество – Отмена института покаянного пресвитера – Законодательство по вопросу о погребении и останках мучеников – Заключение и общее замечание о развитии церковного строительства в эпоху Феодосия В.

Историческая давность со времен Константина В. установила прочно положение, что «не государство находится в церкви, а церковь в государстве, т. е. в римской империи»¹⁰⁶⁸. Это обстоятельство имело важные последствия между Церковью и государством. Необходимость церковно-политического единства, как последнее осуществлялось в древней римской империи, указала Церкви место в системе государственных учреждений, а главу государства императора сделала фактической главою церкви. Константин В. – первый из христианских государей официально признал Церковь государственным институтом и первый усвоил себе имя епископа внешних дел, т. е. лица, в руках которого сосредоточилась высшая церковная власть: законодательная, судебная и т. д. Словом, император стал высшей инстанцией по делам Церкви, нуждавшимся в его рецепции, что до этого времени принадлежало миру Церкви, а вместе с тем начал деятельно участвовать во всех проявлениях церковной жизни. И это было естественным последствием посылки, что Церковь есть государственный институт. Как всякое другое учреждение, Церковь должна была слиться с общим государственным механизмом, чтобы не стать в оппозицию с основными задачами государства. Отсюда для императоров сама собою возникала необходимость приспособить церковный институт сообразно целям государства, а последнего можно было достигнуть путем законодательной нормировки управления Церкви по общеадминистративному типу положения клириков и т. п., а особенно законодательством по тем вопросам, которые близко соприкасались с гражданскими установлениями государства. Действительно, история свидетельствует, что императоры, начиная с Константина В., входили во все нужды Церкви, регламентировали ее строй и законодательным путем старались отлить церковную жизнь в те формы, каких требовали условия исторического момента и политико-экономические интересы империи.

Так, постепенно развилась и концентрировалась высшая церковно-правительственная власть в руках императоров, и последние ко времени Феодосия В. успели уже много сделать для Церкви как части государственного механизма, хотя и много еще оставалось до конца этой трудной работы. Трон и соединенная с ним власть дали возможность Феодосию продолжить дело, начатое его предшественниками. Уже в силу одного исторического прошлого Феодосий должен был считаться с прерогативами своей власти и не мог отказаться, без ущерба для политической жизни империи, от самого широкого влияния на Церковь. И действительно, документальные данные красноречиво говорят, что Феодосий был одушевленным носителем заветов Константина В. и что он верно понял свое положение в Церкви. Определяя грани отношений между Церковью и государством и заботясь о количественном увеличении членов Церкви, признанной им православной и государственной, Феодосий не оставлял без внимания самой внутренней и внешней организации Церкви. На долю Восточного монарха выпала тяжелая задача – создать единую крепкую Церковь, до того времени разделенную партийными течениями, и за этой Церковью укрепить значение особого учреждения, стоящего в тесном взаимоотношении с общим политическим строем государства, к чему были направлены усилия его предшественников. Эта цель была достигнута Феодосием В. двояким образом: с одной стороны, император или старался сохранить in statu quo в Церкви, что содействовало общим государственным интересам, или спешил своей рецепцией дать силу законам, которые создавала сама Церковь; с другой стороны, он непосредственно принимал участие в церковных делах и законодательным путем старался урегулировать общий строй Церкви, положение клира и некоторые частные проявления церковной жизни. Отсюда, царствование Феодосия В. в церковно-каноническом отношении обнимает не только то, что сделал сам император в этой области, но и все, что находила необходимым совершить Церковь для улучшения своего правового положения и устранения недостатков в своей жизни. Но повторяем, даже там, где приходилось Феодосию работать вполне самостоятельно, монарх не проявил ничего оригинального, не создал ничего, что не имело бы корней в прошлом: он продолжил дело своих предшественников, и только результаты этой работы отметили новый этап в истории Восточной Церкви.

Политическая крепость государства и возраставшая его независимость, чего Феодосий добился упорными трудами и победами над варварами, поставили на первой очереди старый вопрос о полной автокефальности и национальной независимости той Церкви, которая вошла в общую политическую схему государства. Удовлетворительное разрешение данного вопроса требовали, прежде всего, политические расчеты: при политическом делении империи на две независимые половины и единая Церковь единой римской империи должна была распасться, иначе Церковь, находящаяся в политически-независимом государстве, но зависимая от другой церкви, хотя бы в суждении о предметах веры, легко могла явиться государством в государстве, и могла не подчиниться общему течению политики последнего и создать своею отчужденностью серьезную оппозицию государственным задачам. Опасность подчинения Восточной Церкви в IV в. грозила только со стороны Западной, а точнее Римской Церкви. Рим для тогдашнего христианского мира был тем фокусом, в котором сконцентрировалась чистая истина, – местом суда, где разрешались недоуменные вопросы церковной жизни, право, чего так настойчиво присваивали себе представители Западной Церкви в одном письме к Феодосию¹⁰⁶⁹. Римский епископ, как епископ столицы, притязает в IV в. на высшую власть в Церкви: он постепенно приобретает власть над Латинскою Церковью, становится ее Патриархом и начинает протягивать свою могущественную длань над Востоком, пытаясь вмешиваться в дела Восточной Церкви¹⁰⁷⁰. Отсюда, чтобы в корне подорвать притязания Римского епископа, необходимо было противопоставить ему силу, а последняя лежала в постепенном росте национального самосознания паритета Восточной Церкви, в создании национально-автокефальной Церкви. Нужда в таком положении Восточной Церкви сознавалась еще до Феодосия: основание Константинополя – второго Рима, борьба отдельных Константинопольских епископов за преобладание на Востоке, протесты на постановления Западной Церкви – живая иллюстрация того, как Восток отбивал атаки Запада и создавал могущество собственной Церкви. Эпоха Феодосия В. является пунктом в истории национальной Греческой Церкви, определившим ее дальнейшее развитие. И если Феодосий В. в начале своего царствования апеллировал к авторитету Римской Церкви¹⁰⁷¹, то это было вызвано исключительно политическими обстоятельствами и недостаточным знакомством императора с внутренним состоянием Восточной Церкви. В дальнейшей же своей церковно-исторической деятельности Феодосий В. решительно стал на сторону полной автокефальности Греческой Церкви и много содействовал ее национальному росту как Церкви независимо-национального государства.

Борьба за автокефальность ведется очень упорно и проявляется в полной оппозиции Западу по всем церковным делам, а девизом этой борьбы становится мысль, высказанная Отцами II Вселенского Собора: «с Востока воссиял нам свет, с Востока явился Бог во плоти»¹⁰⁷². В частности, эта борьба за автокефальную и национальную Восточную Церковь, равноправную с Западною, выразилась в целом ряде фактов церковно-исторического и канонического характера. Так, во-первых, Феодосий велел передать арианские церкви в Антиохии Мелетию, а не Павлину – креатуре Запада¹⁰⁷³; во-вторых, отклонил попытки западных иерархов покончить антиохийскую схизму в пользу Павлина и желание их созвать Собор в Александрии¹⁰⁷⁴; в-третьих, созвал Собор в Константинополе, не пригласил делегатов Западной Церкви, сделал председателем Мелетия¹⁰⁷⁵ и назначил после смерти последнего преемником не Павлина, а Флавиана, что, по меткому определению Раде, было уже низложением Запада¹⁰⁷⁶; в-четвертых, в эдикте 381 года Феодосий апеллирует в делах веры к авторитету восточных иерархов и забывает западных, всегда гордившихся так своим правомыслием¹⁰⁷⁷; и наконец в-пятых, выразил полный протест Западной Церкви, когда она рискнула отстаивать права Максима на Константинопольскую кафедру, и порицать Григория Б. и Нектария, протест, на который Запад принужден был ответить отступлением от занятой им позиции¹⁰⁷⁸. Иерархи Восточной Церкви, собравшиеся на Второй Вселенский Собор, превосходно поняли тактику Феодосия, которая отвечала их желаниям и планам, и со своей стороны оказали ему полную поддержку, правильно рассчитав те выгоды, какие даст им рост автокефальности Восточной Церкви. Подобно Феодосию, они восстали против попыток Запада наложить свою руку на решения Восточной Церкви и в особом письме подтвердили каноничность своих постановлений о Максиме, Нектарии и Флавиане¹⁰⁷⁹, совершенно отказываясь принимать в расчет те рецепты, которые угодно было прописать по данным вопросам Римской кафедре. Еще больше огорчения Отцы Восточной Церкви нанесли Западной, когда отказались посетить в 382 г. Собор на Западе, хотя на этом Соборе должны были разбираться дела собственно Восточной Церкви: дело Антиохийской схизмы и дело о кандидате на Константинопольскую кафедру¹⁰⁸⁰. Отсутствие восточных епископов должно было произвести удручающее впечатление на западных иерархов: «к скорбному своему удивлению, – иронизирует Athanasiades, – они должны были заметить, что их дела не нашли в Константинополе достойной оценки»¹⁰⁸¹. Так постепенно, шаг за шагом, но окончательно разрывались те нити, которые связывали Восток с Западом, уничтожалось обаяние Римской Церкви как единого и безусловного критерия истины и справедливости. Напрасно Амвросий Медиоланский написал свои знаменитые три письма¹⁰⁸², напрасно старался доказать, как похвально былое рвение восточных епископов, напр.: Афанасия, Петра Александрийского, спрашивать в важных делах мнения западных, т. е. Римской Церкви¹⁰⁸³, – ничто не могло уже изменить нового течения в сторону самоопределяемости Восточной Церкви. Последняя отказывается от опеки Рима и таким путем приобретает свою особую физиономию, отличную от западной¹⁰⁸⁴. Борьба против старого Рима положила начало национальной Церкви, образование которой было только вопросом времени¹⁰⁸⁵, а вместе с тем эта борьба была глухим прецедентом будущего отделения Восточной Церкви от Западной¹⁰⁸⁶.

В тесной связи с идеей национальной греческой церкви стоят Второй и Третий каноны Собора 381 г., имевшие ближайшею своею целью упорядочение церковного устройства Востока. «Если уже в эпоху никейскаго собора общим правилом было совпадение церковно-правительственнаго деления с административным, то константинопольский собор делает заметный шаг вперед на пути сближения церковнаго устройства с государственным. Таким духом запечатлены каноны второй и третий константинопольскаго собора 381 г.»¹⁰⁸⁷. Какое участие принимал Феодосий в издании этих Канонов неизвестно,¹⁰⁸⁸ но в издании Третьего канона, отвечавшего политическим запросам, можно думать, Феодосий принимал активное участие¹⁰⁸⁹.

В частности, Третьим каноном Константинопольскому епископу было предоставлено преимущество чести после римского епископа, иначе Константинопольский епископ занял второе место в системе церковной иерархии Римско-восточной империи. « Τὸν μέντοι Κονσταντινοπόλεως, – гласит канон, – ἐπίσκοπον ἔχειν τὰ πρεσβεῖα τῆς τιμῆς μετὰ τὸν τῆς ῾Ρώμης ἐπισκόπου, διὰ τὸ εἶναι αὐτὴν νέαν ῾Ρώμην"¹⁰⁹⁰.

Обстоятельства издания Канона темны, но самый факт возвышения Константинопольского епископа над иерархами Востока был естественным итогом прошлой истории Константинопольской Церкви и обусловливался церковными и политическими причинами. Так в начале IV в. Византия возвысилась на ступень столицы восточного государства. Блеск царского дворца отразился и на епископе города, и значение его поднялось. На деле же, как и прежде, епископы столицы остались в подчинении Ираклийскому митрополиту. Оставаясь суффраганами Ираклии, епископы столицы сознавали всю ненормальность этих отношений, а потому некоторые из них постарались освободиться от зависимости и проложить себе путь к господству¹⁰⁹¹. Фактически известно, что это удалось сделать Евсевию, Евдоксию и Македонию. Первый, хотя его положение было extra ordinem, стоял во главе Восточной Церкви и, прикрываясь властью императора, смещал и назначал не только епископов, но и митрополитов, не исключая даже таких влиятельных, как Александрийского и Антиохийского¹⁰⁹². Значительною властью пользовались Македоний (342–360 гг.) и Евдоксий (360–370 гг.). По словам Созомена, влияние Македония простиралось, кроме Константинополя, на Фракию, Вифинию, Геллеспонт и епархии соседние, именно: Пафлагонию, Лидию и Азию.¹⁰⁹³ Равным образом Евдоксий позволил себе присвоить права митрополита над Геллеспонтом¹⁰⁹⁴ и пытался сделать то же самое и в Вифинии¹⁰⁹⁵. Отсюда неудивительно, что в средине IV в. значение Константинопольского епископа сильно поднялось: к епископу столицы устремлялись не только митрополиты, но также патриархи Антиохии любезничали перед ним¹⁰⁹⁶.

Возвышению епископа столицы много содействовали и восточные монархи, для которых это возвышение было желательно и необходимо. К этой цели императоры шли различными, но верными путями. Прежде всего, политическое возвышение Константинополя на степень столицы сопровождалось чрезвычайно важными последствиями для Константинопольской Церкви. Процесс постепенного уравнения Константинополя в правах с Римом закончился в 359 г.¹⁰⁹⁷ Теперь Константинополь по праву занял место столицы восточного государства, стал вторым Римом, как наделенный всеми прерогативами первого, и постоянной резиденцией восточных монархов. Все это не могло пройти бесследно в истории возвышения Константинопольского епископа. Ореол славы епископа столицы как придворного, само собою понятно, проложил ему дорогу влияния на Церкви. И это тем более вероятно, что дворцовые партии вообще имели в IV в. важное значение в истории и направлении догматических движений, часто сопровождавшихся церковными переворотами.

Если второму Риму прилично было иметь епископа по значению равного епископу первой столицы, то императору прямо необходимо было во имя политических интересов иметь подле себя епископа, облеченного правами Первого Епископа Империи. Обладая высшей церковно-правительственною властью, император принужден был в делах веры искать себе помощника и руководителя, который своим авторитетом мог оказывать давление на желательный власти ход церковных событий. Нужда в таком помощнике ощущалась еще до Феодосия и находила свое удовлетворение в выступлении близких доверенных лиц императора, какими были Евсевий Никомидийский, Акакий Кесарийский, Евдоксий Константинопольский и др.¹⁰⁹⁸ Однако все это было случайно, а между тем политическая мощь государства не могла основываться на случайных факторах: императоры должны были поставить дело рационально и избрать себе одного епископа как постоянную высшую церковную силу государства, находящуюся в тесном общении с царскою властью и под влиянием придворной политики. Далеко отстоящая Александрия совершенно не удовлетворяла этому требованию, а напротив, в силу своей отдаленности, могла составить грозную оппозицию императорской власти¹⁰⁹⁹. Отсюда, удобнее и безопаснее было обратить на служение государству Константинопольского епископа,¹¹⁰⁰ а события в начале царствования Феодосия усиливали это впечатление и настойчиво указывали на необходимость возвышения епископа столицы. Вторая половина IV в. представляла удивительное зрелище борьбы за преобладание в Церкви. «Каждый сколько-нибудь выдающийся митрополит старался занять на Востоке такое положение, какое принадлежало на Западе римскому епископу»¹¹⁰¹. Этого положения стали домогаться, прежде всего, епископы, власть которых Шестым каноном Никейского Собора была сравнена с властью Римского епископа, а именно: епископы Антиохийский и Александрийский. С течением времени епископы и других кафедр вступили в борьбу за приматство, причем особенно добивался его епископ Константинопольский. Преследуя одну цель, однако епископы шли к ней различными путями: одни опирались на власть императора, другие искали союзной поддержки у Римской кафедры¹¹⁰². Вскоре всех опередила Александрия¹¹⁰³. В союзе с Римом она достигла приоритета и Указом 28 февраля 380 г.¹¹⁰⁴, как бы из рук Феодосия, получила гегемонию над всем Востоком,¹¹⁰⁵ которую не замедлила доказать поставлением Максима Циника на Константинопольскую кафедру. Положение создалось серьезное: общее недовольство Александрией могло повести к неприятным церковно-политическим осложнениям. Чтобы пресечь претензии Александрии, оставалось официально сосредоточить высшую церковную власть в руках другого епископа, и скорее в руках Константинопольского, как наиболее близкого к царскому трону. В то же время настойчиво чувствовалась потребность придать больше порядка и определенности церковному устройству, а также необходимость сообразно изменившимся обстоятельствам епископу резиденции придать иерархический ранг, который соответствовал бы политическому значению города, его общественному и богато-влиятельному положению на Востоке¹¹⁰⁶. Все это ясно видел Феодосий и, воспользовавшись неудовольствием Собора на Александрию, направил свою политику к тому, чтобы низложить опасную Александрию и создать в епископе столицы мягкий инструмент императорского господства над Восточным Христианством¹¹⁰⁷. С внешней стороны дело обстояло официально; Собор самолично издал Третий канон. На самом деле, можно думать, епископы вотировали по вопросу, который был внушен императором. Все было сделано так, как было угодно Феодосию¹¹⁰⁸.

Третий канон создал законный базис для развития высшей церковно-правительственной власти, в лице Константинопольского епископа, который был поставлен на одинаковую ранговую ступень с Римским епископом и на первое место среди иерархов Восточной Церкви. Этим был нанесен жестокий удар Александрии, домогавшейся приматства, а особенно властолюбивым притязаниям Римских епископов, которые, в лице Дамаса, уже открыто заявляли, что кормило Церкви, которое прежде было в руках Апостола Петра, теперь перешло к ним¹¹⁰⁹. Напротив, для Восточной Церкви это был шаг вперед: клир Греческой Церкви, вместо возможного подчинения авторитету Римского епископа, нашел для себя решающий авторитет в лице епископа столицы¹¹¹⁰. Дальнейшее развитие этого авторитета привело к тому, что епископ столицы сделался Главой Восточной Церкви, а последняя, таким образом, получила все черты самостоятельного независимого учреждения, равновеликого Западной Церкви¹¹¹¹.

Спрашивается, была ли предоставлена Константинопольскому епископу Третьим каноном церковная власть над Восточною Церковью? Положительное утверждение Гефеле¹¹¹², что Константинопольский епископ получил власть над Фракийским диоцезом, в настоящее время не разделяется в науке. Напротив, большинство ученых склоняется к тому, что епископ столицы получил только преимущество чести, но никаких прав в области юрисдикции.¹¹¹³ Фактическая власть в Шестом каноне Никейского Собора выражена чрез ἐξουσία для епископа Александрии и чрез πρεσβεῖα для епископа Антиохии.¹¹¹⁴ В настоящем же Каноне мы имеем πρεσβεῖα τῆς τιμἦς, чем ярко оттеняется даже различие предоставленных епископу столицы преимуществ от πρεσβεῖα епископа Антиохии. Все преимущества чести сводились к тому, что Константинопольский епископ получил право занимать место Председателя на Соборе и в качестве такового руководить Собором¹¹¹⁵. «В сравнении с другими высшими митрополитами Востока, патриархами, этим каноном константинопольскому епископу по преимуществу чести было предоставлено такое же положение, какое занимал префект претории в отношении викариев восточной префектуры»¹¹¹⁶. Иначе говоря, епископ столицы, подобно префекту претории в своей области, стал ближайшим помощником императора в деле управления Церкви и высшей апелляционной инстанцией для всех епископов Восточной Церкви¹¹¹⁷. Форма государственных отношений, таким образом, была перенесена и в область Церкви. Эта мысль находит себе яркое подтверждение в мотивировке Третьего канона. Епископ столицы должен занять первое место на Востоке и второе – во всей империи только потому, что Константинополь – новый Рим. Аргумент вполне веский и справедливый. Константинополь на самом деле был вторым Римом. Восточные монархи приложили много трудов, чтобы сравнять во всех отношениях древнюю Византию с Римом, что и было достигнуто при Констанции и Юлиане, когда Константинополь получил свой сенат и своего городского префекта¹¹¹⁸. Так, на деле Константинополь казался подобным древнему Риму, стал полным отражением той столицы, внешнее значение которой он унаследовал. Однако Рим стоял недосягаемо выше Византии. Он все еще сохранял древний блеск, как владетель и средина земли; еще был городом, который отображал в своей славной истории все развитие сильного государства и господствующее положение; еще он считался как бы местом истинно-римской мудрости, военного искусства и вековой доблести. И этот нимб, неразрывно связанный с тысячелетними стенами, был настолько лучистым и предметом удивления для всех, что совершенно затмевал значение Константинополя: Византия была много меньше Рима, хотя и больше всех остальных городов¹¹¹⁹. На этот последний факт, т. е. на теоретическое равенство ранга при фактическом различии его, и оперся Третий канон. Константинополь, как столица государства, – таков ход аргументации Канона, – должен иметь то же самое положение и достоинство, как Рим. Отсюда, Рим – первый город, Константинополь – второй. Так как теперь епископ Рима, соответственно с политическим положением Рима, занимал первое место в церковной иерархии, то естественно, что епископ второй столицы в церковном отношении должен занять второе место во всей Церкви или первое – после Римского епископа¹¹²⁰. В таком смысле уже объясняет Третий канон церковный историк Созомен, когда он замечает: «отцы собора определили – чтобы епископ константинопольский, после епископа римскаго, имел преимущество чести, как занимающий престол новаго Рима; ибо этот город не только уже получил такое название и имеет сенат, народное чиноначалие и правительство, но и судится гражданскими уложениями, живущих в Италии римлян, и во всех правах и преимуществах сравнен с древним Римом»¹¹²¹. Дальнейшее развитие и более точное обоснование эта точка зрения получила на Халкидонском Соборе, который 28-м Правилом засвидетельствовал, что как Римский епископ пользуется прерогативами чести по преимуществу значения столицы, так и Константинопольский епископ справедливо получил преимущества, равные Святейшему Престолу нового Рима, как города, почтенного царским правительством и синклитом, и имеющего равные преимущества с древним царственным Римом.

Итак, Собор 381 г. приматство Римского епископа, руководясь восточной точкой зрения, вывел из приматства его города, и вместе с тем в первый раз было отчетливо приведено основание, которое никем ни на Востоке, ни на Западе не было приводимо для выдающегося и единственного значения этой Церкви¹¹²². Прежняя точка зрения, по которой первенствующее положение Римской Церкви выводили из основания ее Апостолами, особенно Ап. Петром – князем Апостолов, была признана несостоятельной¹¹²³ и даже неприложимой к Востоку, где гражданское положение города обусловливало и ранг епископа, напр., Антиохия, основанная Ап. Петром занимала второе место, тогда как Александрия, в которой никогда не был Ап. Петр, – первое. Напротив, при западной точке зрения многие незначительные церкви должны были бы получить ранговое преимущество, несмотря на низкое гражданское положение их городов. Очевидная необходимость заставляла отбросить западную точку зрения и считаться с гражданским рангом города, как условием для определения иерархического места его епископской кафедры. Сам Запад признавал справедливость этой истины и фактически иногда считался с ней¹¹²⁴. Честь и положение города были той главной пружиной, которая все приводила в движение и сообщала епископу его Церкви честь и силу – вот масштаб, которым определялось иерархическое положение епископов в Церкви¹¹²⁵. На этой точке зрения стоял уже Никейский Собор, когда общим принципом признал тождественность гражданской и церковной митрополий¹¹²⁶. Затем этот принцип был поддержан и укреплен Антиохийским Собором 341 г.¹¹²⁷ и, наконец, доведен до кульминационной точки Константинопольским Собором 381 г. «Чтобы легче и основательнее оправдать возвышение Константинополя, указывается новая причина преимущественнаго положения в церкви римскаго епископа и на нее переносится центр тяжести»¹¹²⁸.

С таким основанием процесс согласования церковной иерархии с гражданскою вступил в новую фазу развития¹¹²⁹. Вместе с тем обнаружилась новизна в составе восточной иерархии. Цитируемый Канон изменил порядок ранга восточных патриархов: первое место занял епископ столицы, второе – Александрии, третье – Антиохии. Судя же по Второму канону,¹¹³⁰ епископы некоторых других городов как бы стали патриархами второго класса и соответственно с городом заняли место на иерархической лестнице, как то: первое место занял Эфес, второе – Кесария и третье – Гераклея¹¹³¹.

Как уже было сказано, Третий канон Собора 381 г. предоставил Константинопольскому епископу только преимущество чести, но не дал юридической власти ни над одним диоцезом. Приобретение последней стало делом времени и самих Константинопольских епископов, которые издавна стремились к подчинению себе диоцезов. Вскоре, действительно, questio juris отошло на задний план, а на его место выступило questio factï Константинопольские епископы, начиная с Нектария, медленно, но настойчиво проводили политику округления своей церковной области. Росту власти епископа столицы значительно помогли так называемые σύνοδοι ἐνδημοῦσαι или Постоянный Собор при епископе столицы.

Начало его относится ко времени Нектария, а обстоятельства его происхождения темны. Полагают, что Постоянный Собор образовался при епископе Нектарии совершенно случайно и обусловливался личностью Нектария, мало подготовленного к церковной деятельности¹¹³². Обращение Нектария к Агелию и Сисинию¹¹³³ ясно говорит, что Нектарий нуждался в советниках и руководителях, которых он и находил во временно проживавших в столице епископах или обращаясь к отдельным личностям, или созывая их на общее заседание для расследования того или другого вопроса. С течением времени случайные собрания превратились в постоянные. Причиной было то, что к императору поступала масса церковных дел как просительных, так и судебных, для разрешения которых монарх постоянно нуждался в советах. Нектарий же за отсутствием специальной подготовки не всегда мог помочь императору в церковных делах. В силу необходимости епископу столицы приходилось прибегать за помощью к более опытным епископам. Так образовался при Нектарии Постоянный Совет или Собор епископов, которому предстояла великая роль в истории развития власти Константинопольского епископа. Обычно императоры почти все дела церковные передавали этому собору, который выносил тот или другой приговор. Последний, в силу соборного определения, приобретал непререкаемый авторитет. Характер же решения этого зависел от председателя σύνοδοι ἐνδημοῦσαι – Константинопольского епископа. «Зная, что дело будет поручено суду константинопольского епископа в σύνοδοι ἐνδημοῦσαι все просители обыкновенно обращались лично к нему, чтобы заручиться его покровительством и содействием. Таким образом константинопольский епископ, выступая в качестве судии в спорах митрополитов простых и даже высших (патриархов), фактически являлся высшей инстанцией»¹¹³⁴. Кроме дел служебных, было много случаев, когда церковь нуждалась в помощи императора. Эту помощь епископы и старались снискать чрез епископа столицы как ближайшего к государю. Отсюда, нисколько не удивительно, что епископ столицы, пользуясь широким авторитетом, пожелал дать реальное содержание Третьему канону. Действуя захватным путем, уже Нектарий стал во главе Фракийского диоцеза. Лучшим средством подчинения было проведение своего кандидата на свободную кафедру.¹¹³⁵ Затем уже в IV в. Константинопольский епископ приобрел решительное влияние на диоцезы Азии и Понта; подчинение их совершилось на иной почве. Знаменитые епископы этих диоцезов – Амфилохий Иконийский, Оптим Антиохии Писидийской, Гелладий Кессарийский, Отрей Мелитенский и Григорий Нисский вместе с Нектарием составляли тесный кружок, который имел очень важное значение в церковно-политическом отношении¹¹³⁶. Члены этого кружка со времени Собора 381 г. всю свою деятельность направляют в пользу Константинополя и его епископа Нектария, который был им особенно близок,¹¹³⁷ справедливо рассчитывая, что Нектарий всегда будет защищать их интересы пред императором¹¹³⁸. Хотя последнее обстоятельство и не подчиняло юридически Азию и Понт Нектарию, но фактически центр тяжести церковной власти этих диоцезов переместился в Константинополь, епископ которого явился ближайшей инстанцией для иерархов Азии и Понта¹¹³⁹. Наконец, Константинопольскому епископу удалось при поддержке императора приобрести власть и в восточном диоцезе. Лучшим подтверждением служит факт обращения в Константинополь епископов Агапия и Багадия с просьбой разрешить спор из-за кафедры в Бостре Аравийской. Багадий был низложен двумя епископами, что противоречило Четвертому канону Никейского Собора. По этому поводу был созван Собор в Константинополе в 394 г., и председателем его был Нектарий, несмотря на присутствие Александрийского и Антиохийского епископов¹¹⁴⁰.

Непосредственно к Третьему канону примыкает Второй канон Константинопольского Собора 381 г.¹¹⁴¹ Как Третьим каноном создана была, в лице Константинопольского епископа, церковная власть соответственная гражданской власти – префекта претории, так Второй канон обеспечил власть этого иерарха от посягательств на нее других епископов, а особенно епископа Александрийского, и ввел в церковное право параллельное государственному устройству понятие церковного диоцеза как области, из пределов которой не должна выходить деятельность высших епископов¹¹⁴².

«Областные епископы, – гласит Второй канон, – не должны простирать своей власти на другия церкви вне своих областей и смешивать церквей, но по правилам, александрийский епископ должен управлять церковными делами только в Египте, а епископы Востока начальствовать только в восточной церкви, с сохранением преимуществ церкви Антиохийской, утвержденных никейскими правилами; также епископы азийской области да управляют церковью только в Азии, понтийские – только в понтийской области, и Фракийские – только во Фракии. Не быв призваны, епископы не должны переходить за пределы своей области, для рукоположения, или какого-либо другого церковнаго распоряжения. При сохранении же вышеписаннаго правила о церковных областях, очевидно, дела каждаго округа будет устроять окружный собор, как определено в Никее. А церкви Божии, находящияся у иноплеменных народов, должны быть управляемы по соблюдавшемуся до ныне обыкновению отцов».

Рассматриваемый Канон не устанавливает никакого нового церковного устройства,¹¹⁴³ а только укрепляет и углубляет старое. До Никейского Собора развитие восточной иерархии не было фиксировано с разных сторон и имело тенденцию отлиться в формы, соответственно гражданскому правлению. Никейским Собором в основу церковного деления было положено административное деление империи¹¹⁴⁴. Постепенно это совпадение становилось полнее и оставалось неизменным в тех олигархических формах, какие создались сами собою¹¹⁴⁵. Рост власти отдельных епископов в провинциях, что сопровождалось их церковным первенством в провинции, еще более приближал церковную область к гражданской провинции с ее высшим гражданским чиновником. Так дело обстояло до 381 года, так оно и осталось и по Второму канону. Последний не узаконивает нового церковного деления, содержит только общее запрещение епископам одного диоцеза вмешиваться в дела другого¹¹⁴⁶. В виду широкой, развитой в IV в. борьбы митрополитов из-за власти Второй канон раз и навсегда определил границы их власти, назначив таковыми гражданский диоцез¹¹⁴⁷: областным епископам Каноном прямо запрещается оперировать в Церквах «вне своих областей». Единственно новое Канона заключается в понятии « διοίκησις». Слово διοίκησις выступает здесь в первый раз в церковной терминологии и, правда, в смысле, соответствующем гражданскому значению слова. Так, «диоцез» обозначает собирательное число церковных провинций, находящихся под собственным верховным управлением в границах гражданского диоцеза. Политико-техническое выражение «диоцез», естественное и прежде в приложении к церковной области, теперь становится собственностью церковного языка, и присоединение иерархии к государству делает еще один шаг вперед¹¹⁴⁸.

Полагают, что ближайшим поводом к изданию Канона послужило вмешательство епископа Александрийского в судьбы Константинопольской Церкви, сопровождавшееся ординацией Максима¹¹⁴⁹. Как известно, в конце IV в. Александрийский епископ обнаружил явные притязания на приматство в Восточной Церкви, где вообще он занимал первое место в ранге иерархии. Чтобы положить конец притязаниям Александрии, Константинопольский Собор и решил ограничить власть Александрийского епископа гражданским диоцезом, а чтобы замаскировать анти-александрийскую тенденцию Канона, распространил последний на все вообще провинции¹¹⁵⁰. Справедливость этого мнения вполне достоверна, но следует заметить, что тогдашняя церковная жизнь вообще была богата нестроениями: поступок Петра Ал. является только отголоском церковной борьбы из-за власти. Отсюда можно думать, что необходимость упорядочения иерархической власти была более чем очевидной, и вызывалась также требованиями централизации политических учреждений в государстве.

При более близком изучении Канона невольно останавливает на себе внимание порядок церковных диоцезов с их представителями. Прежде всего, Канон точно и определенно, чего не замечается по отношению к главам других диоцезов, упоминает Александрийского епископа и признает за ним фактическую власть над диоцезом – Египтом: «Александрийский епископ должен управлять, – гласит канон, – церковными делами, только в Египте». Но эта ясность и определенность имеет веские основания. Александрийский епископ злоупотребил своею юрисдикцией, позволив себе незаконно рукоположить Максима для Константинополя; он возмутил Церкви, он потребовал этот Канон, а потому Собор справедливо счел за необходимое отчетливо и особенно увещевать Александрийского епископа к соблюдению Церковного Канона, и для большей убедительности выделить все постановление¹¹⁵¹.

Совсем иначе Канон говорит об Антиохийском епископе. Сделав правильный переход к восточному диоцезу, Канон выделяет Антиохийского епископа и совершенно не называет других митрополитов, не зависимых от него (Кессарии Палестинской, Констанции Кипрской, Бостры Аравийской), хотя в то же время, несомненно, признает незыблемость их старой власти. «Епископы Востока, – говорит Второй канон, – (должны) начальствовать только в Восточной церкви с сохранением преимуществ церкви антиохийской, утвержденных никейскими правилами». Непонятное на первый взгляд выделение епископа Антиохии из епископов восточного диоцеза, однако, имело серьезную причину. Ко времени Второго Вселенского Собора юрисдикция Антиохийского епископа как Патриарха своего диоцеза, вследствие развития арианства и мелетианского раскола, была значительно подорвана. Для мелетианской партии, действовавшей на Соборе, было крайне необходимо, чтобы епископ Мелетий, которого она признавала единственным законным владетелем Антиохийской кафедры, стал сильным и значительным в противовес своему главному и опасному сопернику – епископу Александрийскому. Вот почему при своей анти-александрийской тенденции Собор попытался снова оживить и усилить особые права Антиохии и отчетливо указал их в Каноне¹¹⁵². Эти права ( τὰ πρεσβεῖα) сводились к тому, что епископ Антиохии имел законное основание занимать первое место на Соборах между епископами Восточного диоцеза, а равным образом распространял фактическую власть на две гражданские провинции, именно: на Келе-Сирию и Augusta Euphratensis¹¹⁵³. Кроме того, Антиохийскому епископу еще удалось расширить область своей юрисдикции на соседние провинции: Киликию, Озроену и, быть может, Финикию¹¹⁵⁴. Все это in statu quo и хотел оставить Второй канон.

Наконец, Канон совершенно умалчивает имена епископов Понта, Азии и Фракии, а дает общее определение: «епископы азийской области да управляют церковью только в Азии, понтийской – только в понтийской области и фракийские – только во Фракии». Впрочем и не было строгой необходимости упоминать их, так как в этих диоцезах только намечалась высшая митрополичья власть. Вот почему Канон, не говоря ни слова о диоцезальной организации, тем не менее не исключает ее: указание высшей власти Александрии и Антиохии заключало в себе implicite признание нарождавшейся власти митрополитов трех рассматриваемых диоцезов в ее уже существовавшем виде¹¹⁵⁵. В чем заключалась эта власть, с точностью определить нельзя, но можно думать, что высшие митрополиты стремились путем ординации «обыкновенных митрополитов в других провинциях подчинить последния своей власти и таким образом стать во главе нескольких церковных провинций»¹¹⁵⁶. В самом же Каноне нет никаких указаний на нормы диоцезального строя, ни взаимных отношений и власти епископов диоцеза. Канон только запрещает вмешиваться в дела другого диоцеза и предлагает во внутренней диоцезальной жизни придерживаться старых законов: «при сохранении же вышеписаннаго правила о церковных областях, очевидно, делами каждаго округа будет устроять окружный собор, как определено в Никее». Более ясно об этом говорит послание Константинопольского Собора 382 г. Папе Дамасу: «что касается до частных правил церковной жизни, то вы знаете, – у нас в силе древний обычай, утвержденный постановлением святых никейских Отцов, чтобы для всякой епархии совершаемы были рукоположения епархиальными – либо одними, либо, когда они захотят и признают полезнейшим, вместе с предстоятелями епархий сопредельных. Согласно с этим, знайте, управляются у нас и прочия церкви»¹¹⁵⁷. В посвящении епископов и выражались, видимо, прерогативы власти отдельных митрополитов в диоцезах Понта, Азии и Фракии.

Итак, сущность Второго канона сводится к тому, что он подтвердил прежнюю организацию церковного управления и оставил в неприкосновенном виде все, что было создано временем. Отсюда церковно-диоцезальный строй получил большую определенность и точность, сохранив свою структуру, как она была регламентирована на Никейском Соборе.

Несколько иначе смотрит на Второй канон старая школа историков, которые утверждают, что цитируемый Канон установил новое церковно-диоцезальное устройство по тому типу, какой существовал в Антиохии и Александрии, иначе говоря учредил патриаршества и разделил Восточную Церковь на епархии¹¹⁵⁸. В подтверждение данного мнения ссылаются на следующее известие историка Сократа¹¹⁵⁹: Отцы Собора «разделили епархии и установили патриаршества, чтобы епископы не простирали своей власти на чужия церкви за пределами своих областей; а прежде, по причине гонений, делалось это безразлично. Нектарий получил в управление столицу и Фракию, Понтику получил преемник Василия в Кесарии каппадокийской, Элладий, а потом епископ также каппадокийскаго города Ниссы, брат Василия, Григорий, и епископ Мелитены в Армении, Отрей. Азийский диоцез разделили между собою Амфилохий Иконийский и епископ Антиохии Писидийской Оптим. Египетския церкви поручены Тимофею, епископу Александрии, а управление церквами восточной области вверено епископам оной Пелагию Лаодикийскому и Диодору Тарсийскому, с сохранением преимуществ церкви Антиохийской, предоставленных присутствовавшему тогда на соборе Мелетию. Бывшие на соборе епископы определили еще, чтобы, в случае нужды, дела каждаго округа решал собор епископов того же округа».

Другой церковный историк Созомен, более осведомленный в излагаемом событии, предлагает известие непохожее на свидетельство Сократа. Отцы Собора, – говорит он¹¹⁶⁰, – «определили, – чтобы церкви везде управлялись по древним церковным правилам, чтобы епископы пребывали при своих церквах, и не ходили без нужды в чужия и, без приглашения, не вмешивались в рукоположения, до них не касающияся, как это случалось прежде, когда кафолическая церковь была гонима, чтобы делами каждой церкви управлял и распоряжался, по своему благоусмотрению, местный собор, чтобы епископ константинопольский после епископа римскаго имел преимущество чести, как занимающий престол новаго Рима». Здесь, очевидно, Созомен соединил в одно Второй и Третий каноны, что вполне соответствует общей связи этих Канонов. Затем Созомен продолжает свою речь изложением закона, изданного Феодосием В. после Собора 381 года. «Таковы были постановления собора, – и царь утвердил их и дал закон, чтобы господствующею оставалась вера отцов никейских, и чтобы церкви повсюду были отданы тем, которые в существе трех Лиц, равночестных и равносильных, исповедуют одно и то же Божество – Отца, Сына и Св. Духа. Исповедники этого учения должны были иметь общение в Константинополе с Нектарием, в Египте – с Тимофеем, епископом Александрийским, в Восточных церквах – с Диодором, епископом Тарсийским и Пелагием, епископом Лаодикии – Сирийской, в азийских церквах – с Амфилохием, предстоятелем церкви Иконийской, в городах Понтийских, от Вифинии до Армении – с Елладием, епископом Кесарии Каппадокийской, Григорием Нисским и Отреем Мелитенским; в городах, находящихся в Фракии и Скифии – с Терентием, епископом города Томиса, и Мармарием, епископом Маркианопольским».

Сравнивая известия Сократа и Созомена, необходимо признать, что рассказ Созомена отличается точностью изложения фактов, подтверждаемых сохранившимися документальными данными. Напротив, рассказ Сократа, отличаясь спутанностью фактов, представляет собою документ, с которым нужно обращаться очень осторожно. При настоящем состоянии науки можно считать доказанным,¹¹⁶¹ что рассказ Сократа есть не что иное как неудовлетворительный пересказ Второго канона Собора 381 г. и эдикта Феодосия В. «De restituendis basilicis» от 30 июля 381 г.¹¹⁶² Последний предлагает список епископов как центров православия. Тождественность имен епископов в эдикте и в рассказе Сократа дает основание утверждать, что Сократ просто соединил два документа – Канон и эдикт – и присоединил к ним свое сообщение об установлении патриаршеств¹¹⁶³. Но даже принимая рассказ Сократа, нельзя утверждать, что он трактует об учреждении патриархов в собственном смысле этого слова. Понятие πατριάρχης в IV в. употреблялось в переносном смысле и было почетным титулом епископа¹¹⁶⁴. Затем в законе Феодосия епископы приведены только как мерило православной веры, и нет никакого указания, чтобы этим еписмкопам вручена была особая юрисдикция. Допуская последний факт, Сократ грешит не только против закона, но и против исторической вообще правды. В самом деле, как могло быть учреждено диоцезальное правление в Александрии, когда оно там существовало еще до Константинопольского Собора, или как мог Сократ говорить о патриархе диоцеза, когда он указал еще трех епископов, которые участвовали с патриархом в управлении диоцезом. Как Сократ далее мог приписать к патриархам епископов Лаодикийского и Тарсийского диоцезов, когда, несомненно, ими управлял епископ Антиохии? Из этих замечаний видно, что Сократа нельзя считать объективным показателем истины по данному вопросу¹¹⁶⁵. Правда, в пользу достоверности свидетельства Сократа говорят начальные слова Канона « τούς ὑπὲρ διοίκησιν ἐπισκόπους ταῖς ὑπερορίοις ἐκκλησίαις μὴ ἐπιέναι», но как доказал Раушен¹¹⁶⁶ и подтвердил Любек,¹¹⁶⁷ они скорее говорят против показаний Сократа, чем за них. «Валезий, комментатор истории Сократа, замечает, что слова ὑπὲρ διοίκησιν могут иметь двоякий смысл: или supra dioecesim или extra suam dioecesim; второе толкование Валезий предпочитает, потому что ὑπὲρ διοίκησιν еще раз встречается в Каноне и здесь ясно употреблено во втором значении. Валезию следует Гефеле,¹¹⁶⁸ который начало Канона переводит так: «Die einer andern Diöcese angehörigen Bischöfe sollen fremde Kirchen nicht betreten». Но оба эти толкования неправильны. Первое – потому что ὑπὲρ с родительным имеет смысл supra, а не с винительным, как в Каноне; также в Каноне отчетливо сказано, что здесь разумеется не один епископ каждого диоцеза, а многие, напр., τούς τῆς Θράκης. Второе же толкование ведет к бессмыслице, как это лучше всего видно из перевода Гефеле, у которого выражение или ὑπὲρ διοίκησιν, или ὑπερορίοις совершенно излишне и бессмысленно. Что же касается ссылки Валезия на вторичное употребление в Каноне ὑπὲρ διοίκησιν, то здесь оно зависит от глагола ἐπιβαίνειν и чрез это получает особый смысл. Отсюда выражение τούς ὑπὲρ διοίκησιν ἐπισκόπους соответствует: dei einer Diöcese angehörenden Beschöfe, так как здесь ὑπὲρ или вследствие аттракции в отношении к следующему ἐπιέναι значит ἐν, или употреблено в смысле гомеровского ὑπὲρ ἄλα"¹¹⁶⁹.

Итак, несомненным остается, что Константинопольский Собор 381 г. не создал диоцезального управления, а только оградил создавшиеся уже границы церковных провинций от попыток епископов захватным путем подчинять себе соседние области. Узаконивая невмешательство в дела других диоцезов, Второй канон совершенно не касается внутренней церковной организации диоцеза. Об одном только диоцезе Канон трактует точно, именно о диоцезе египетском и усвояет в нем власть Александрийскому епископу. Отсюда вполне правильным будет вывод, что только в Египте церковно-диоцезальное устройство поглотило провинциальное, тогда как в других диоцезах во времена Константинопольского Собора 381 г. не было ни одного епископа с властью над всем диоцезом¹¹⁷⁰. Тот факт, что Канон рекомендует вообще «епископам» не вмешиваться в чужие диоцезы, когда он говорит о четырех остальных диоцезах, – служит лучшим подтверждением нашего вывода.

Кроме постановлений касательно пяти диоцезов,¹¹⁷¹ представлявших собою Восточную Церковь и в то же время империю, в Каноне содержится еще указание относительно управления церквами у иноплеменников. По Канону церковное управление у них должно определяться древними обычаями отцов. И в данном случае Канон, сообразно своей общей тенденции, не устанавливает ничего, а только закрепляет сложившийся обычай, как естественное право. Можно думать, что подобное постановление было вызвано малочисленностью и разбросанностью филиальных церквей, вследствие чего у них никогда не было, да они и не могли образовать, самостоятельного диоцеза¹¹⁷².

Нормировка иерархической власти, упорядочение общих основ церковного управления и ограждение прав атокефальности Восточной Церкви являются коренными пунктами церковно-канонической работы, которая была выполнена при непосредственном участии Феодосия В. и Отцов Собора 381 года. Но независимо от этого, Феодосий, в силу своего взгляда на Церковь, как на служебное орудие в руках государства, взял на себя инициативу дальнейшей законодательной работы по отдельным вопросам церковной жизни, которые он считал необходимым регламентировать, хотя бы во имя общих государственных интересов. Законы такого рода могут быть разделены: на законы, касавшиеся вообще Церкви, как особого церковно-политического института, и на законы, определившие положение высшего и низшего клира, монахов и диаконисс. Попутно с этой законодательной работой императора совершалась реорганизационная деятельность и внутри самой Церкви, что выразилось, напр., в отмене института духовников.

До Феодосия Церковь, как известное общество, не была подчинена многим государственным повинностям, а пользовалась в этом случае большими привилегиями. Процесс наделения Церкви особыми правами и привилегиями начался еще при Константине В. и был естественным выводом принципа паритета религий: христианство должно быть уравнено с язычеством, а этого можно было достигнуть только представлением Церкви исключительных прав, которыми уже издавна пользовалось язычество. В согласии с воззрениями Константина действовали и последующие императоры за небольшими уклонениями в сторону. Несколько иначе действовал Феодосий. Преследуя экономическое благосостояние страны, разоренной внешними и внутренними неурядицами, Феодосий В. счел необходимым эдиктом 390 г. 5 июля¹¹⁷³ наложить на Церковь несение чрезвычайных государственных повинностей (extraordinaria munera) на том простом основании, что этого «требует у всех народов функция общаго служения». Церкви была оставлена только привилегия, освобождавшая ее от несения низких повинностей, так называемых sordid munera, куда входили: обязанность работы на мельницах, поставка рабочих и художников, постройка мостов и дорог, обязанность по доставке дров, досок, угля, обязанность варки извести, поставка почтовых лошадей, заботы о постройке общественных и священных зданий, издержки на послов и aelectis, т. е. лиц, призванных царем для публичного дела¹¹⁷⁴. Основанием для освобождения Церкви от этих повинностей являлось то, что от них были одинаково освобождены и высшие чиновники.

Далее эдиктом 392 г. 18 октября на имя Ромула Феодосий ограничил обычай прибегать к Церкви как убежищу, спасавшему преступника от преследования власти. Это – древнейший закон, который мы имеем о праве церковного убежища¹¹⁷⁵. Само по себе право находить в храмах у алтаря спасение от карательной руки власти было, несомненно, остатком языческих традиций¹¹⁷⁶, которые признавали личность неприкосновенной, если последняя скрывается в храме и ищет себе защиты у алтаря того или другого божества. Как и многие другие языческие обычаи, так и право убежищ было сохраняемо христианами и приурочено к христианским храмам, о чем ясно свидетельствует эдикт. Поводом к изданию Феодосием этого закона послужило то обстоятельство, что ко времени Феодосия право церковного убежища сильно возросло, так что к церквам сбегались виновные во всяких преступлениях. Сюда, конечно, следует добавить и то, что епископы и клирики часто брали под свою защиту преступников, а это заступничество духовенства переходило всякие границы и принимало вид насилия в освобождении преступников. Вот почему Феодосий категорически запретил государственным должникам (publicis debitoribus) искать спасения от долга в храмах, а клирикам безнаказанно скрывать их. В случае нарушения этого закона епископы и клирики ответственны пред государством и обязаны уплатить ту сумму, которая взыскивается с преступника¹¹⁷⁷. Можно думать, что права церковного убежища не были лишены частные должники и некоторые другие преступники, как об этом свидетельствуют факты, напр., Симмах, после низложения Максима, которого он хвалил, искал защиты от гнева Феодосия в церкви новациан и, благодаря ходатайству новацианского епископа Леонтия, удостоился царского прощения¹¹⁷⁸; искали спасения в церкви и дети узурпатора Евгения вместе со сторонниками последнего и, по просьбе Амвросия, получили прощение¹¹⁷⁹; жена и дети Руфина в 395 г. прибегли к церкви и получили разрешение отправиться в Иерусалим, где и провели остаток своей жизни¹¹⁸⁰. Этих примеров вполне достаточно, чтобы судить, что церковь как убежище для преступников вообще сохраняла свое значение и после рассматриваемого закона Феодосия. Тот же факт, что эдикт Феодосия был исключительно направлен против государственных должников, свидетельствует не столько о принципиальной настроенности Феодосия против права верховного убежища, сколько о материальных затруднениях, какие принудили императора наложить veto на область права, освященную давними прерогативами государственной религии.

Что же касается положения епископов и клириков вообще Православной Церкви в царствование Феодосия В., то в нем не произошло никаких, собственно, резких перемен, которые могли бы возвысить или унизить клириков, а в крайнем случае отделяли бы эпоху Феодосия от его предшественников по трону. Как Константин В. и его преемники старались улучшить положение христианского духовенства, освобождая, напр., последнее от несения личных повинностей¹¹⁸¹, от чего были освобождены и жрецы, давая привилегии церковному суду и расширяя область его юрисдикции¹¹⁸² и т. п., так действовал и Феодосий, причем заботился, чтобы привилегии клириков не нанесли серьезного ущерба общим государственным интересам. Насколько позволяют судить факты, Феодосий В. уважал духовенство,¹¹⁸³ признавал бесспорный авторитет некоторых из них, напр.: Амвросия Медиоланского, Асхолия Фессалоникийского, о чем красноречиво говорят законы, изданные под влиянием этих епископов. Но еще больше император ценил клириков как помощников в своей церковно-политической работе, а потому личные выгоды духовенства готов был принести в жертву государству. Свои отношения к клиру Феодосий выразил в опубликовании специальных для клира эдиктов, среди которых мы напрасно бы искали законов, направленных исключительно к поднятию умственного и нравственного уровня клириков, в чем последние тогда сильно нуждались. Пышность и роскошь – яркие показатели направления IV в. – проникли и в жилища клириков, а официально высокое положение духовенства как служителей государственной религии способствовало развитию честолюбия и других черт, которые не всегда соответствовали нравственно-высокому служению клириков¹¹⁸⁴. Общие церковные законы были бессильны помешать омирщению духовенства, а гражданское законодательство избегало касаться внутреннего облика клира. Сохранился от времен Феодосия В. только один закон, который касается именно этой стороны дела и надписывается – «О долге или обязанности епископов в проповедании слова Божия»¹¹⁸⁵. Кажется, появление закона было вызвано широким развитием еретических толков и той небрежностью, какую епископы проявляли к делу своего миссионерского служения. Во всяком случае эдикт выставляет на вид епископам, что их кафедра – по преимуществу « θρόνος διδασκαλικός», что они обязаны проповедовать Слово Божие, так как в противном случае они только носят титул епископа. Но чтобы проповедовать, необходимо знание и прилежание. Отсюда епископы, – гласит эдикт, – которые обнаруживают незнание истин веры (ignorantiam) и небрежность (neglegentiam), совершают святотатство (sacrilegium)¹¹⁸⁶. Соединялось ли с последним сакральным понятием соответственное наказание – совершенно неизвестно.

Этим законом и ограничивается попечение Феодосия о нравственном совершенствовании клириков. Остальные законы Феодосия В. касаются главным образом внешних привилегий и авторитета клириков как лиц, связанных крепкими узами со всем механизмом государственной жизни.

Работа Феодосия В. над улучшением политико-экономического строя империи заставила его обратить серьезное внимание на привилегии клириков в отношении куриальной службы, которая была невыгодна для государственной казны. Как известно, Константин В. освободил клириков от повинностей личных, муниципальных и куриальных¹¹⁸⁷, причем запретил куриалам вступать в клир, и если это случалось, то они возвращались в курию¹¹⁸⁸. Позднее было дозволено куриалам вступать в клир под условием отказа с их стороны от имений в пользу курии. Констанций в 361 г. освободил от этого епископов без всяких условий, остальных же клириков – только в том случае, когда клирика желает весь народ¹¹⁸⁹, а иначе клирик должен отдать свое имущество детям, которые обязуются нести службы в курии, или родственникам, и только за отсутствием тех и других – курии. Последующие императоры принуждены были ограничить эти привилегии¹¹⁹⁰, так как множество знатных лиц, желая избежать гражданских тягот, вступали в клир¹¹⁹¹. Впрочем можно думать, что злоупотребления продолжались, так как гораздо выгоднее было надеть рясу, чем служить в курии, что требовало больших издержек. С таким явлением не мог не считаться Феодосий уже по одному тому, что оно лишало курию многих талантливых чиновников, а главное, материальных богатств, необходимых для блеска курии. Эдиктом от 7 ноября 383 г.¹¹⁹² Феодосий предоставил свободный выбор или службы в курии, или служения Церкви с тем только ограничением, что всякий куриал, оставлявший курию во имя клерикальных обязанностей, должен спокойно отказаться от своих богатств в пользу курии. «Не прилично, – уверяет Феодосий, – чтобы души, преданныя божественному служению, были отягчаемы заботами об отцовских наследствах»¹¹⁹³. В 386 г. 31 декабря этот эдикт был несколько изменен. Так, каждый клирик, имеющий отношение к курии по своей принадлежности к сенаторской фамилии, может оставлять службу, но должен заменить себя способною к общественной должности личностью и содержать ее на свои средства¹¹⁹⁴. Под давлением Амвросия Медиоланского смягчение действующих законов пошло дальше¹¹⁹⁵. Тронутый жалобами уважаемого иерарха на ненормальность и тяжесть законов, прикреплявших клириков к курии, Феодосий в 390 г. (27 июня) издал эдикт¹¹⁹⁶, по которому всякий из курии, если он получил сан пресвитера, диакона или должность заклинателя до года консульства Феодосия, т. е. до 388 г.¹¹⁹⁷, может покидать курию, не лишаясь своих имений. Только те куриалы, которые поступили в клир после 388 г., подчиняются старым законам. На основании этого эдикта можно предполагать, что закон Констанция¹¹⁹⁸, освобождавший епископов от куриальной службы, оставался еще в полной силе¹¹⁹⁹. В 391 г. (28 июля) Феодосий повторил свой закон от 390 г. и добавил, что всякий куриал-клирик может заменить себя сыном, если последний не занимает никакой церковной должности¹²⁰⁰.

Не забыл в своих эдиктах Феодосий и лиц, находившихся на службе Церкви, но еще не вступивших в ряды клириков. Эти лица, как бы в качестве предварительного искуса, несли обычно должность стражей или при храмах, или при святых местах, под которыми следует разуметь святые места в Палестине, напр.: Вифлеем, Голгофу, Елеонскую гору, место Воскресения и т. п. Развившийся в IV в. обычай паломничества к святым местам¹²⁰¹ естественно побуждал предстоятелей Церкви усилить стражу в наиболее посещаемых местах. Служба стражей при святых местах, равно как и при храмах, была довольно тяжелой, а потому еще до Феодосия гражданское законодательство дало стражам некоторые привилегии. Так, стражи были освобождаемы от личных повинностей¹²⁰², какая мера снова была подтверждена в 377 г.¹²⁰³ Равным образом и Феодосий эдиктом 381 г. узаконил, чтобы всякий, кто несет религиозное послушание в качестве стража церкви или святых мест¹²⁰⁴, был свободен от личных повинностей¹²⁰⁵. Как на основание такой милости закон указывает на явную необходимость этой формы послушания.

Заботясь об урегулировании привилегий клира в соответствии с общегосударственными интересами, Феодосий В. уделил внимание и реорганизации церковного суда, который по своему значению занимал видное место среди общих юридических учреждений государства. Но в этой области, как и в других, работа Феодосия В. носила скорее подражательный, чем самостоятельный характер: Феодосий только или более точно определял, что было уже намечено его предшественниками, или изменял сообразно требованиям времени.

Логическим выводом признания императорами Христианской Церкви было и признание ее дисциплины, т. е. всех сложившихся ее норм во главе с судом, как органом наказания за нарушение этих норм¹²⁰⁶. Но так как государство, в которое вступила Церковь, владело уже своим вековым гражданским судом, то само собою понятно, что оно не могло признать объем дисциплинарного суда Церкви во всей его полноте. Последнее обстоятельство еще более определялось тем фактом, что как церковный, так и гражданский суды, кроме собственной специальной юрисдикции, считали себя вполне правоспособными произносить свои приговоры и по некоторым из тех дел, которые считал своею неотъемлемою принадлежностью тот или другой суд¹²⁰⁷. Отсюда, возможность постоянного смешения областей церковного и гражданского суда требовала от императоров точного разграничения предметов гражданской и церковной подсудности или признания точного объема дисциплинарного суда. Этот процесс разграничения смежных областей церковного и гражданского суда начался с Константина В. и нашел себе отголосок и в законодательной деятельности Феодосия В. Уже Константин В. провел строгую грань между предметами светского и церковного суда¹²⁰⁸, категорически заявляя, что гражданские судьи не имеют права решать споры, возникающие по делам веры и сопровождающиеся хотя бы гражданскими правонарушениями: разрешение таких споров подлежит суду епископов¹²⁰⁹. Последующие императоры приняли за исходную точку в данном вопросе принцип, установленный Константином В., и своим законодательством продолжили разграничение предметов церковной и светской подсудности¹²¹⁰. В результате ко времени Феодосия образовался более или менее точный список церковных дел¹²¹¹, которые уже стали обозначаться техническим термином – «negotia ecclesiastica»¹²¹².

Работа предшественников Феодосия В. в области церковного суда была направлена, как мы видим, главным образом на разграничение предметов церковной и гражданской подсудности. Вопрос же о подсудности лиц до Феодосия оставался в полной неопределенности, непонятно центрируясь только в вопросе о подсудности епископов. Феодосию В. в законе, данном около 384 г. на имя Оптата, префекта Египта, удалось положить начало точному разграничению вопроса о подсудности лиц. Изданный по поводу злоупотреблений некоторых епископов, на которые жаловались императору, как это видно из содержания эдикта, потерпевшие клирики, эдикт гласит следующее: «в качестве постояннаго закона определяем, чтобы никто из епископов и тех, кто служит потребностям церкви, не привлекался на суд ординарных или экстраординарных судей¹²¹³: они имеют своих судей и ничего общаго с публичными законами, впрочем относительно того, что касается церковных случаев, которые прилично предоставить епископскому авторитету. Итак, кто поднимает вопрос, который касается христианской святости, тому надлежит иметь тяжбу у того судьи, который состоит начальником над всеми священниками, т. е. египетскаго диоцеза. Поэтому, досточтимая власть твоя, когда случится какое-либо из таковых дел, благоразумно последует (в исполнении решения) имеющему власть в священных делах Тимофею епископу, избранному по общему суду всех»¹²¹⁴.

Итак, по смыслу закона, епископы и все вообще клирики в церковных делах (ad christianam sanctitatem pertinentes) подлежат исключительно ведению церковного суда. Напротив, в делах гражданских, куда относятся: а) pecuniaria и b) criminalia, можно полагать, клирики как и прежде остались подсудными светскому суду.

Значительные привилегии, с целью, разумеется, возвышения авторитета клириков, были дарованы Феодосием в отношении тех случаев, когда клирикам приходилось выступать в роли свидетеля на суде. Так, 29 июня 381 г. Феодосий заявил в консистории: «епископ ни честью, ни законами пусть не требуется к свидетельству».

«Также сказал: не прилично привлекать епископа к даче показаний, ибо и личность обесчещивается и достоинство священства приводится в смешение»¹²¹⁵.

Эти слова Феодосия, получившие силу закона, были ответом, как мы раньше говорили, гражданской власти на те неурядицы, какие царили на Втором Вселенском Соборе. С внешней стороны эдикт распадается на две части, и эта двойственность закона объясняется необходимостью провести и обосновать новое положение, предупредив возможные уклонения от него. По содержанию же закон отличается неопределенностью, так как не дает точного ответа на вопрос, во всех ли делах епископу запрещается выступать в качестве свидетеля? Существуют по данному вопросу различные мнения. Во-первых, утверждают, что по закону епископам нельзя было давать свидетельских показаний во всех совершенно случаях. Но с этим нельзя согласиться, так как им уничтожается смысл закона, который относит эту привилегию к чести достоинства священства, а между тем, не иметь права быть свидетелем никто не посчитает честью для себя. Во-вторых, говорят, епископ по желанию мог быть свидетелем. Но это неверно: в первой части закона – «пусть не требуется» – стоит глагол flagitari, который употребляется в смысле vocari, postulari in judicium invitum; во второй же части – «не прилично привлекать» – стоит admitti, который обозначает свободное свидетельское показание. Наконец в-третьих, полагают, что запрещается принуждать епископа идти на суд свидетелем, но должно отбирать показания у него на дому. Такое представление дела противоречит принципам Римского права и юридической практике. При объяснении закона необходимо обратить внимание на частный случай его издания. Как известно, закон был вызван жалобами епископов императору друг на друга. В таком положении император определил, что епископ не должен свидетельствовать против другого и даже не должен быть принуждаем к этому, особенно когда спор касается церковных вопросов¹²¹⁶.

В частности, по смыслу первой части закона епископа не должно привлекать во свидетели ни честью, т. е. по праву преторийскому, ни законами, т. е. по праву гражданскому. По смыслу же второй части закона, нельзя даже желающему епископу позволять выступать в роли свидетеля на суде. Доводы идут от понятия чести: «не прилично». Именно, когда кто-либо погибает, благодаря свидетельству епископа, то этим обесчещивается личность епископа и на весь институт священства кладется пятно¹²¹⁷. Можно думать, что запрет епископу быть свидетелем имел в виду криминальные процессы, а отчасти споры епископов между собою. Выступление же епископа в качестве свидетеля в гражданских делах едва ли могло нанести ущерб достоинству священства.

Что же касается низших клириков, то Феодосий одним своим законом от 25 июля 386 г.¹²¹⁸ определил, что клирики вообще могут быть привлекаемы на суд для свидетельских показаний. В частности пресвитеры как свидетели не должны подвергаться телесному наказанию, и к ним вообще не должна применяться injuria questionis, т. е. система розыска, тогда как клирики, следующие за ним по рангу, подчиняются всем действующим законам о мирских свидетелях, т. е. с применением системы сыска и пытки¹²¹⁹. Но также против пресвитера должно быть позволено action falsi и применено наказание, когда дознано, что пресвитер умолчал истину или показал ложь.

Являясь стражем авторитета клириков в судебных процессах, однако, Феодосий ополчается на те злоупотребления, которые вносили клирики своим вмешательством в судебные процессы в качестве ходатаев за преступников. Некоторые из членов клира продавали свое влияние на судей за деньги и иногда доходили до того, в особенности монахи¹²²⁰, что силою освобождали заведомых злодеев, часто запятнавших себя преступлениями, за которые даже не разрешалась апелляция¹²²¹. Чтобы пресечь это зло, Феодосий издал два закона, которыми запрещает клирикам, включительно до епископа, выступать в роли непрошенных и часто несправедливых адвокатов¹²²² и грозит высшим должностным лицам (проконсулам, префектам, викариям) за их мягкую уступчивость просьбам клириков денежным штрафом в 30 фунтов золота, а всем низшим чиновникам – в 15 ф. золота¹²²³.

В тесном взаимоотношении с законами, преследовавшими авторитет клириков и урегулирование церковно-судебного дела, стоит и Шестое правило Константинопольских Соборов 381–382 гг.¹²²⁴, которое точно определяет правила о лицах, имеющих право обвинять епископа, о предметах обвинения и о судебных инстанциях.

По мнению Гидулянова¹²²⁵, издание Шестого канона тесно связано с делом Кирилла Иерусалимского, которое было предметом соборного разбирательства в 381 г., что видно из послания Константинопольского Собора 383 г. Папе Дамасу. «Извещаем вас, – пишут Отцы Собора, – что и в Церковь иерусалимскую – матерь всех церквей, канонически также рукоположен некогда епархиальными благоговейнейший и боголюбивейший епископ Кирилл, столь многократно и в разных местах подвизавшийся против ариан»¹²²⁶. Сущность дела Кирилла Иерусалимского заключается в следующем. Быв низложен на Палестинском Соборе под председательством Акакия Кесарийского, Кирилл Иерусалимский апеллировал на низложивших его епископов и требовал высшего суда. В этом факте Кирилл нарушил церковный обычай и первый прибегнул к практике светских судов¹²²⁷. На состоявшемся Соборе в Селевкии Кирилл был оправдан, а Акакий низложен. На этом дело не кончилось. Собор Константинопольский 360 г. под давлением Акакия снова низложил Кирилла¹²²⁸. Последний, присутствуя на Соборе 381 г., предложил снова рассмотреть его дело. «При рассмотрении этого дела, – замечает Гидулянов¹²²⁹, – собор нашел массу процессуальных неправильностей и, во избежание повторения чего-либо подобнаго в будущем, установил, во-первых, известныя условия, которыя должны были соблюдаться при возбуждении обвинения против епископа, а, во-вторых, в виду нарушения самим Кириллом обычных форм церковнаго процесса, признал необходимым при обжаловании соборных приговоров следовать древнему, апелляционному порядку».

При суждении о достоверности мнения Гидулянова, следует обратить внимание, что в самом Шестом каноне нет никаких указаний на дело Кирилла Иерусалимского, тогда как в аналогичных случаях Собор 381 г. в своих Канонах (3 и 4) старался дать понять, хотя бы implicite причину появления того или другого Канона. Напротив, в Шестом каноне на вид выставляются как причина его издания вообще многократные случаи злоупотреблений в церковно-судебной практике и развившийся клеветнический обычай подавать жалобы на епископов. «Так как многие, – гласит Канон, – желая привести в замешательство и ниспровергнуть церковное благоустройство, враждебно и клеветнически вымышляют разныя обвинения против управляющих церквами православных епископов, усиливаясь таким образом помрачить добрую славу священнослужителей и произвести смятения в мирном народе, то поэтому святый собор сошедшихся в Константинополе епископов заблагорассудил: не без исследования допускать обвинителей и не всякому позволять обвинение правителей церкви, впрочем и не всем возбранять"… Вслед за этим Канон говорит о предметах обвинения, о лицах-обвинителях и заканчивает указанием канонически обязательных церковно-судебных инстанций. Отсюда, возможно только полагать, что дело Кирилла, вероятно, послужило поводом к изданию Канона, и причины его появления лежали глубже, а именно в церковно-судебных нестроениях и в антагонизме партий, т. е. в том, что служит характерным показателем IV в., когда царила борьба из-за догматических убеждений и честолюбивых притязаний, которая, несомненно, часто разрешалась неправильными происками одних личностей против других.

В частности по Шестому канону всякий, не подвергаясь тяжелой процедуре установки личности, может подавать частную жалобу на епископа, например в том, что он был обманут епископом или потерпел от последнего какую-либо неправду¹²³⁰, ибо «совесть епископа должна быть свободна, и объявляющий себя обиженным, какой бы веры он ни был, должен найти правосудие». Напротив, при обвинении епископа в церковных делах необходимо установить личность обвинителя. Лишаются права обвинять все еретики, схизматики, отлученные от Церкви и сами обвиненные в преступлениях. Если бы оказалось, что обвинитель имеет право на обвинение епископа, то это обвинение он должен сначала представить епископам епархии и пред ними доказать наличность преступления епископа. Если же на первой инстанции не будет дано делу окончательное разрешение, то оно должно быть передано большему Собору епископов той же области. При этом обвинитель должен дать письменное обязательство, понести в случае клеветы равное с обвиняемым наказание. Безусловно воспрещается правилом представлять дело царю, в светские суды и на Вселенский Собор, так как этим наносится оскорбление правилам и нарушается церковный порядок.

Итак, Отцы Собора, ревнуя о неприкосновенности церковных традиций, подтвердили снова необходимость держаться при обвинениях епископов двух судебных инстанций: первою является епархиальный Собор во главе с митрополитом, а второй – больший Собор епископов того диоцеза. Действительно, правильность этих инстанций подтверждается полным согласием определения Шестого канона с постановлениями Антиохийского¹²³¹, Сардикского¹²³² и Лампсакского¹²³³ Соборов¹²³⁴. Остается только определить, что следует разуметь под «большим диоцезальным собором», о котором трактует Шестой канон. Едва ли в данном случае можно разуметь вообще диоцезальный Собор, так как иначе слово «больший» было бы совершенно излишним. Напротив, обращая вниание на противоположение – епархиальный Собор и больший того же диоцеза – естественнее допустить, что здесь разумеется тот же епархиальный Собор, но только больший, т. е. усиленный соседними епископами своего диоцеза¹²³⁵. Такое понимание церковно-судебных инстанций вполне соответствовало тогдашнему положению вещей в диоцезе. «Что касается до частных правил церковной жизни, – пишут Отцы Собора 382 г. Папе Дамасу, – то вы знаете, у нас в сем древний обычай, утвержденный постановлением святых никейских отцов, чтобы для всякой епархии совершаемы были рукоположения епархиальными – либо одними, либо, когда они захотят и признают полезнейшим вместе с предстоятелями епархий сопредельных. Согласно с этим, знайте, управляются у нас и прочия церкви"¹²³⁶. Иначе говоря, церковно-правительственными органами каждой епархии были: во-первых, чистый епархиальный Собор и, во-вторых, епархиальный Собор с предстоятелями соседних епархий. Эти инстанции, справедливо думать, проходили и все церковно-судебные дела.

Далее работа Феодосия по урегулированию правового и экономического положения клириков выразилась в издании двух законов о диакониссах. Эти эдикты не представляют собственно ничего нового и интересны главным образом по тем мерам, какие принял Феодосий, чтобы ограничить привилегию, дарованную Константином В. и заключавшуюся в том, что всякий мог оставлять Церкви то из своих имений, что найдет нужным. Эта привилегия, с некоторыми ограничениями в пользу вдов и сирот, сохраняла свою силу при Валентиниане¹²³⁷ и даже Феодосии. Последний счел необходимым только сузить ее, включив в индекс лиц, не имевших власти завещать имения церкви и диаконисс.

Первый эдикт был издан Феодосием 21 июня 390 г. и кроме специального назначения содержит общие распоряжения относительно института диаконисс. Так Феодосий устанавливает, руководясь исключительно учением Ап. Павла¹²³⁸, ряд качеств, которые должны быть требуемы от женщин, поступающих в диакониссы. Сюда относятся: во-первых, чтобы всякая женщина, желающая быть диакониссой, имела 60 лет; во-вторых, чтобы она имела детей; в-третьих, чтобы она избрала для своих детей опекуна¹²³⁹; в-четвертых, чтобы умела управлять своими доходами; в-пятых, чтобы не расточала clarae domus insigniae, т. е. имений, доходов, ожерелий. Здесь намек на то, что иногда знатные женщины делались диакониссами. В предупреждение расточительности закон повелевает, чтобы диаконисса поручила свое имение лицам, способным управлять ими, а сама пользовалась только годовыми доходами. По отношению к последним диаконисса, по закону, пользуется бесконтрольною властью и jus aliendi, т. е. она может сохранять их, раздавать, отчуждать. Напротив, она не должна иметь никакой власти над движимым и недвижимым, а равно права завещать Церкви, клиру и даже бедным: все должно перейти законным наследникам, если таковые – налицо, или поступить в императорский фиск. Если бы оказалось, что умирающая под давлением клириков отдала последним что-либо, то, хотя бы она и не объявила своему поверенному, клирики должны быть лишены всех благ, которых они так желали. Иначе говоря, законом диакониссы были лишены jus testandi и jus donandi¹²⁴⁰.

Кроме того, законом было определено, что диакониссы не должны стричь волос. В случае нарушения постановления диакониссы должны быть удаляемы от дверей церкви, а епископы, которые позволяют диаконисам оставаться на церковной службе, должны быть отлучены от Церкви¹²⁴¹. Насколько можно судить, этим постановлением преследовалась не столько карательная, а сколько этическая цель: страх для нечестивых и одобрение для благочестивых.

Рассмотренным эдиктом Церковь не могла остаться довольной, так как закон наносил серьезный ущерб росту ее материального благосостояния. Думают, что под влиянием епископа Амвросия Феодосий в этом же году 23 августа принужден был внести поправки в свое прежнее распоряжение¹²⁴². По последнему закону, диакониссы получили право при жизни (inter vivos) завещать только движимое Церкви, но не на смертном одре, так как меньше можно было опасаться давления клириков, когда завещание составлялось при жизни, чем когда эти коммерческие сделки происходили при смерти диакониссы. Все же недвижимое, напр. поместья, согласно первому закону, от диакониссы переходят к ее родственникам¹²⁴³. Отсюда диакониссы остались, собственно говоря, в прежнем положении, с тою небольшою разницею что права диаконисс на движимое, какие были утверждены и первым законом, несколько расширились внесением по отношению к движимому juris testandi.

Несколько иным, по сравнению с заботами Феодосия о положении и авторитете вообще клира, представляется отношение восточного монарха к монахам. Несмотря на то, что последние являлись деятельными помощниками в проведении репрессий против врагов Православной Церкви и eo ipso государства, репрессий, о которых, добавим, иногда даже не мечтал и сам Феодосий, однако император не всегда благодарил монахов за их деятельность, а иногда умел даже строго наказывать. Так, эдиктом от 5 сентября 390 года повелевается монахам покинуть города и отправиться в пустыни и там заняться своими аскетическими подвигами¹²⁴⁴. Полагают, что этот закон был ответом Феодосия на речь Ливания ῾ Yπὲρ τῶν ἱερῶν, которая достаточно раскрыла императору глаза на мнимое благочестие ревностных монахов¹²⁴⁵. Однако едва ли следует происхождение закона объяснять единичным случаем: причины издания эдикта лежали глубже, а именно в общем поведении монахов того времени. Как известно, все их труды сводились к тому, чтобы нарушать церковный мир с жестокостью, недостойною даже язычника, с камнями в руках вести миссионерскую пропаганду и вместо гуманности и благочестия своим тираническим авторитетом мешать судопроизводству¹²⁴⁶. Участие монахов в возмущении Антиохии, разрушение святилища гностиков Валентиниан в Калинике и набеги на языческие храмы – живая иллюстрация того, как мирно жили монахи. Уже с чисто государственной точки зрения все эти факты не могли быть терпимы, так как они легко могли вызвать крупные беспорядки, а главное, они задерживали достижение религиозно-политического идеала, намеченного Феодосием В. Чтобы пресечь зло, необходимо покарать виновников его. Так и поступил Феодосий, хотя, строго говоря, предписанное императором наказание было только практическим выводом из понятия «монах».

Спустя два года, Феодосий издал новый закон о монахах, которым отменил предыдущий закон и предоставил монахам право свободного жительства в городах¹²⁴⁷. Ссылка закона на то, что монахи живут судебными несправедливостями, служит явным доказательством, что и первый закон был вызван главным образом вмешательством монахов в судебные процессы. Это поведение монахов, видимо, и теперь беспокоит Феодосия, но он все-таки отменяет закон 390 г. Естественно предполагать, что закон 392 г. в пользу монахов был издан под сильным давлением самого же духовенства.

Говоря о положении клириков в царствование Феодосия, нельзя пройти молчанием отмены Нектарием должности покаянного пресвитера. Правда, это дело не принадлежит собственно Феодосию В. и совершилось даже без его ведома, тем не менее оно является знаменательным фактом в истории Восточной Церкви эпохи Феодосия В., как первое историческое свидетельство об определенной постановке тайной исповеди в церкви¹²⁴⁸.

О возникновении должности покаянного пресвитера историк Сократ рассказывает следующее: «после того, как новациане отделились от Церкви и не хотели иметь общения с падшими во время Декиева гонения, епископы присоединили к церковному чину пресвитера-духовника, чтобы падшие после крещения исповедывали грехи свои пред нарочно для сего поставленным священником»¹²⁴⁹. Наоборот, Созомен¹²⁵⁰ относит происхождение покаянного пресвитера к самому началу Церкви, что маловероятно¹²⁵¹. Более правдоподобною датою остается признать дату Сократа, который, как мы видели, относит учреждение института покаянных пресвитеров к III в. Оба историка утверждают, что этот институт существовал во всей Церкви, но это сомнительно. На Западе, в Александрии и в Иерусалиме, во всяком случае, этого института не было в церковной практике¹²⁵². Отсюда, институт покаянного пресвитера следует считать местным, хотя, на основании некоторых данных, можно думать, что он имел некоторую распространенность на Востоке. Так, по свидетельству Сократа, должность покаянного пресвитера даже после ее уничтожения продолжала существовать среди некоторых еретических обществ, так как «одни только исповедники единосущия и единомысленные с ними в вере новациане отвергли покаяннаго пресвитера»¹²⁵³.

Эта должность покаянного пресвитера и была уничтожена Константинопольским епископом Нектарием, о чем согласно свидетельствуют историки Сократ¹²⁵⁴ и Созомен¹²⁵⁵, но в различных редакциях, из которых Сократовская признается первичной¹²⁵⁶ и наиболее достоверной¹²⁵⁷. Время уничтожения должности покаянного пресвитера падает на 391 г.¹²⁵⁸, а самый факт уничтожения был вызван следующим происшествием. Одна благородная женщина пришла к пресвитеру-духовнику и подробно ( κατὰ μέρος) исповедовала пред ним грехи свои, сделанные после крещения. Пресвитер велел ей поститься, чтобы с покаянием она могла явить и дело, достойное покаяния. «Но женщина, очевидно, застыдившаяся сначала, открылась затем в более тяжком грехе – в преступной связи с диаконом¹²⁵⁹». Когда это открылось, диакон был отлучен от Церкви, а в народе произошло волнение, разрешившееся негодованием на духовенство и насмешками. Тогда один пресвитер по имени Евдемон, родом александриец, «подал епископу Нектарию совет отменить покаяннаго пресвитера и позволить каждому приступать к таинству по суду собственной совести; ибо только этим способом можно соблюсти церковь от поношения. Я, – говорит Сократ, – тогда же сказал Евдемону: Бог знает, пресвитер, принесет ли твой совет пользу или нет. Вижу, что он дал христианам предлог не обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольскаго повеления, говорящаго: «не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте» (Ефес. V, II)¹²⁶⁰.

Изложенный факт уничтожения должности покаянного пресвитера сам по себе очень прост, но в своих подробностях он подвергался многократным, до противоположности, толкованиям. Последние касались главным образом, во-первых, «исповеди, которая, по-видимому, не могла повести к огласке какого бы то ни было греха, так как делалась тайно пред пресвитером-духовником, молчаливым и благоразумным и, во-вторых, тех последствий, которыми сопровождалось уничтожение института пресвитера духовника»¹²⁶¹. Не касаясь множества недоумений и мнений ученых по первому пункту, которые довольно полно собраны некоторыми исследователями, но из которых еще ни одно не получило бесспорного авторитета в науке¹²⁶², мы остановимся на втором пункте и постараемся кратко оценить факт отмены института покаянного пресвитера для истории покаянной дисциплины в Восточной Церкви. Но, чтобы сделать правильно это, само собою ясно, необходимо предварительно установить смысл и значение учреждения означенной должности.

Должность покаянного пресвитера, появившаяся на Востоке в III в., не имела решающего значения для покаянной дисциплины Востока¹²⁶³. По смыслу учреждения этой должности епископами, которые одни только имели власть вязать и решить, покаянный пресвитер с самого начала явился заместителем епископа в деле исповеди и покаяния¹²⁶⁴. Институт покаянных пресвитеров, созданный во имя смягчения первоначальной суровой практики Церкви¹²⁶⁵, был органом публичного покаяния без открытой исповеди¹²⁶⁶. Однако учреждение должности покаянного пресвитера не было вместе с тем и введением тайной исповеди: публичная и тайная исповедь, не подлежит никакому сомнению, существовали и ранее этой должности¹²⁶⁷. Равным образом тайная исповедь могла только ослабить значение публичной исповеди, но не уничтожить ее, так как канонические грехи, которые главным образом и приходилось выслушивать покаянному пресвитеру, по-прежнему подвергали грешника временному отлучению и прохождению открытого покаяния¹²⁶⁸. Пресвитер был только заместителем епископа в этом деле с правом наказывать, но без права разрешать кающихся¹²⁶⁹. Следовательно покаянная дисциплина и с введением института покаянных пресвитеров осталась в своих основных чертах неизменной.

Отсюда, само собою понятно, чрезвычайных пертурбаций в покаянной дисциплине не могло вызвать и уничтожение этого института при Нектарии, приказ которого, кроме Константинополя, не имел еще обязательной силы для других восточных церквей, где институт духовников-пресвитеров мог продолжать спокойно существовать. С уничтожением этого института практика должна лишь была возвратиться к тому состоянию, в котором она находилась до возникновения этого института и в котором она продолжала находиться на Западе до времен Сократа и Созомена¹²⁷⁰. Иначе говоря, функции, соединенные с должностью пресвитера-духовника, не уничтожились с отменой этой должности, а только перешли к епископу, которому они и прежде принадлежали¹²⁷¹. Фактически же уничтожение института покаянных пресвитеров повело к общему ослаблению покаянной дисциплины, потому что существование специального органа придавало ей большую крепость и силу¹²⁷². С уничтожением должности покаянного пресвитера епископ IV века de facto, ввиду расширения круга своих дел, не имел возможности выслушивать исповеди и обвинения и следить за прохождением покаяния¹²⁷³. Последнее обстоятельство, если сюда прибавить еще понижение нравственного уровня христиан, бесспорно должно было способствовать общему ослаблению публичного покаяния¹²⁷⁴. Но если для публичного покаяния отмена должности пресвитера-духовника принесла отрицательные плоды, то еще более отрицательно эта отмена должна была подействовать на развитие тайной исповеди. В лице пресвитера покаянного, тайная исповедь лишилась своего специального органа на долгое время, что, несомненно, препятствовало ее возвышению и выделению из ряда других средств примирения с Богом, выработке ее в особый церковный институт. Вот почему в Восточной Церкви так поздно, только в XII в., тайная исповедь стала общеобязательной¹²⁷⁵.

Кроме рассмотренных фактов во области положения Церкви, ее устройства и ее дисциплины, от эпохи Феодосия Великого сохранилось два интересных закона относительно погребения и останков мучеников. Первым законом, изданным 21 июля 381 г.¹²⁷⁶, повелевается все урны и саркофаги с останками удалить за пределы города, т. е. Константинополя¹²⁷⁷. Также должно поступить с гробницами (sedes) Апостолов и мучеников¹²⁷⁸, которые, как гробницы частных лиц, не могли, по древним законам, оставаться в городе. Исключаются только тела царей и епископов. В основе такого постановления Феодосия лежат принципы древнего Римского права, запрещавшего погребения в городах¹²⁷⁹, а ближайшие цели, которые преследовал эдикт, указаны в нем следующие: во-первых, гробницы и урны необходимо удалять за город для назидания путников в бренности человеческого существования и, во-вторых, для сохранения святости жилищ, которые, по древнему языческому представлению, оскверняются присутствием мертвых тел¹²⁸⁰. За нарушение закона Феодосий грозит вообще всем потерею третьей части имущества, а должностным лицам – штрафом в 15 фунтов золота.

Второй эдикт по данному вопросу (26 февраля 386 г.) специально касается останков мучеников и их гробниц¹²⁸¹. По содержанию эдикт разделяется на три главы: первая, соответственно требованиям Римского права¹²⁸², содержит запрещение переноса вообще тел из одного места в другое, а в том числе и останков мучеников, так как многие обманщики занимались в это время выгодными спекуляциями, а именно носили вырытые ими тела по полям. Вторая часть закона запрещает покупать и продавать части останков мучеников, чем в это время любили заниматься, по свидетельству Августина, монахи, которые в большинстве случаев торговали подложными мощами¹²⁸³. Эту коммерцию и запрещает Феодосий, так как с утверждением почитания святых обманщики всегда могли найти себе широкое поле для деятельности, особенно среди легковерных простецов. Единственно странным представляется, что закон не налагает никакой кары за нарушение этого постановления. Третья глава содержит позволение строить на месте, где положен святой, mortyrium pro veneratione, т. е. строить базилику в честь мучеников.

На основании закона можно судить, что почитание мучеников в век Феодосия было довольно развито, а особенно в Египте и Сирии, куда собственно предназначался эдикт¹²⁸⁴.

Всеми вышеуказанными законами и ограничилась работа Феодосия в области церковного управления и дисциплины. Насколько можно судить, эти законы не врывались резким диссонансом в жизнь Церкви и не могли помешать ее внутреннему самоопределению. Приходится признать, что и в данном случае Феодосий, как и всегда, преследовал исключительно задачи своей политики. Как опытный и дальновидный политик, Феодосий прежде всего старался избежать ненужного трения там, где церковные интересы входили в сферу государственных, по возможности приблизить Церковь как внешне-организованный институт ко всем государственным учреждениям и, наконец, устранить все, что мешало росту государственной казны, истощенной и без того тяжелыми войнами. Вот почему для императора было важно, чтобы Церковь, в лице своих представителей, не шла в разрез с его политикой и своими действиями не мешала поднятию политико-экономического бюджета страны.

В заключение следует добавить, что свое расположение к Государственной Церкви Феодосий выражал и внешним образом, когда принимал участие в церковных торжествах¹²⁸⁵ и когда заботился о количественном увеличении числа церквей¹²⁸⁶. Падение язычества уже вело к тому, что некоторые языческие храмы превратились в христианские базилики. Памятником же личного строительства Феодосия была Великая церковь, выстроенная им в предместье Гебдомон в семи милях от Константинополя. Сюда была перенесена Глава Иоанна Предтечи, обретенная в окрестностях Халкидона¹²⁸⁷. Примеру императора подражали и его чиновники. Так, Руфин выстроил в Халкидоне церковь в честь Ап. Петра и Павла, а возле нее основал монастырь¹²⁸⁸.

Уровень нравственности в эпоху Феодосия по свидетельствам современников – Увлечение зрелищами и законы Феодосия против последних – Строгости императора в отношении к представителям сценического искусства – Роскошь – Меры Феодосия против распущенности – Улучшение брачного вопроса – Состояние рабства и внесение христианского элемента в судопроизводство

В сумме церковно-исторической деятельности императора Феодосия особое место занимает реформа нравственного уклада жизни, предпринятая восточным монархом путем законодательных мер в духе христианской этики. Правда, эта реформа не представляет собою ничего оригинального по сравнению с тем, что уже было проводимо и предшественниками Феодосия по трону, и в большинстве случаев преследовала политико-экономические цели, но важно уже то, что Феодосий выступил со своими законами в тот момент, когда общество более всего нуждалось в них. И в этом, как и во всем, сказалась политическая дальновидность монарха. Феодосий превосходно понял, что нельзя создать крепкое государство, а притом христианское, без реформы тех внутренних сторон жизни, которые разлагали нравственную мощь общества и были явным показателем его антихристианских тенденций, пережитков языческого прошлого, еще не подпавших разрушительному влиянию времени. И если мудрый законодатель не прошел мимо даже мелких церковных нестроений, считая их вполне основательно опасными для государства, тем более он не мог оставить без внимания того, что подтачивало здоровье народа, а государству в будущем готовило неминуемый нравственный крах, верным спутником которого бывает политическое бессилие. Феодосий принялся, действительно, за трудную работу поднятия нравственности, и это показывает, что общество в нравственном отношении далеко не было безупречным.

Оценить нравственность царствования Феодосия В., ограниченного каким-нибудь десятком лет, дело не только трудное, но почти невозможное, так как большинство явлений в нравственном обиходе народа складывается не вдруг, а всегда имеет свои прецеденты в прошлом, а иногда представляет только естественный вывод прошлых исторических переживаний народа. Вот почему нельзя говорить о состоянии нравственного уклада жизни в царствование Феодосия В., а можно только трактовать о нравственности в эпоху Феодосия В., завершившего в свое царствование процесс постепенного преобразования языческого государства в христианское, чему начало было положено Константином В.¹²⁸⁹. Феодосий В. должен был считаться с тем нравственным строем, какой слагался в государстве в течение почти целого века и переживал в истории развития животрепещущие фазы постепенного вытеснения языческого уклада христианским. Правда, эта смена одних понятий другими и, как естественный результат ее, борьба старого отжившего с новым зарождавшимся продолжались и во времена Феодосия, но, чтобы правильно понять изгибы всей этой смены и борьбы и оценить наличность успешности работы Феодосия В., всегда необходимо помнить, что Феодосий клал мазки на той картине, фон которой был нарисован до него, и что ему предстояло только продолжить и дополнить дело, начатое его предшественниками¹²⁹⁰.

Отсюда, так как царствование Феодосия не является самостоятельным в истории нравственности Римской империи, а входит непосредственно в историю всего IV в., то само собою и понятна трудность, с которою приходится считаться исследователю при описании нравственности только времен Феодосия В.

В частности, исторические данные, которые относятся непосредственно ко времени царствования Феодосия, представляют немало затруднений для исследователя вопроса о состоянии нравственности общества. Дело в том, что показания современников эпохи Феодосия В. в данном случае отличаются, с одной стороны, неопределенностью и даже неполнотою¹²⁹¹, а с другой – удивительной противоречивостью. Так ритор Дрепаний Пакат, искусный панегирист, составивший себе своими дифирамбами прочную карьеру, авторитетно заявляет, что в нравственном отношении при Феодосии все обстояло прекрасно, что нравственность общества как бы росла не по дням, а по часам¹²⁹². Напротив, темными красками рисуют состояние нравственности Зосим и Аммиан Марцеллин. По свидетельству Зосима¹²⁹³, нравственность общества шла на убыль: все было распущенно, и каждый старался превзойти другого роскошью и необузданностью, а украшение в добродетели не находило себе никакой похвалы. Пагубное увлечение артистами и артистками вместе с жаждою удовольствий еще более способствовали экономическому и нравственному краху общества. Подобными чертами описывает Аммиан Марцеллин¹²⁹⁴ нравственный уровень высших классов общества. Последние теперь измеряли, по замечанию Аммиана Марцеллина, величие своего положения и свое значение вышиною своих колесниц и тяжестью своих великолепных убранств. По своему нравственному облику аристократы приближались к типу людей, способных на все, лишь бы достать денег для удовлетворения своих разнузданных прихотей. Само собою понятно, что чернь стремилась не отставать в развращенности от знати, чему много способствовала почти бесплатная раздача хлеба и вина, разжигавшая незаметно дурные инстинкты толпы. Такой же отрицательный взгляд на нравственность общества IV в. проводят в своих сочинениях «великие художники римских нравов»¹²⁹⁵: Григорий Б.¹²⁹⁶, Иоанн Златоуст¹²⁹⁷, Иероним¹²⁹⁸. И только один язычник Симмах¹²⁹⁹ в своих письмах способен отмечать не только дурные, но и хорошие стороны жизни. Римлянин по духу и плоти, глубоко еще веровавший в вечность империи, Симмах откровенно признается во многих недостатках жизни, но в то же время спешит найти и нечто доброе, что могло оправдать его веру в процветание «вечной» империи.

Спрашивается, где же правда? Принять ли положительную или отрицательную точку зрения, или пойти по следам умеренной практики Симмаха? «Нет ничего труднее, – справедливо замечает Пюш¹³⁰⁰, – как произнести общее суждение о нравственной ценности эпохи», а еще труднее, добавим, дать верную оценку IV в., эпохе борьбы двух направлений – античного и христианского. Вообще есть стремление судить IV в. слишком строго и вполне доверяться отрицательным показаниям современников. Однако с такой оценкой едва ли можно согласиться. Все отрицательные свидетельства, несмотря на то, что они идут из противоположных лагерей – языческого и христианского, однако, по справедливому мнению Буасье¹³⁰¹, подозрительны. Не говоря уже о Зосиме, история которого проникнута языческою нетерпимостью, а иногда даже ненавистью к христианским государям, даже показания Аммиана Марцеллина не могут быть приняты в расчет. «Вчитываясь в них внимательно, замечаешь, что Аммиан Марцеллин хотел сочинить эффектныя места, чтобы поразить ими читателя, и что в этих местах, не похожих на остальную работу, он более сатирик и ритор, чем историк. Он измышляет злобноострую эпиграмму и без колебаний преувеличивает свою мысль, чтобы придать более силы фразе»¹³⁰². А если нельзя вполне доверять показаниям язычников, тем более необходимо быть осторожным при разборе тех сведений о состоянии нравственности, какие дают христианские писатели. Враждебно настроенные ко всему языческому и воспитанные в духе аскетических требований, последние способны были переоценивать наличность безнравственности и часто видели ее во всем, что носило на себе следы старых языческих вкусов. Сами строгие христиане, они хотели измерять жизнь и нравы мерилом христианского идеала, но этот опыт приводил к отрицательным результатам и невольно заставлял сгущать краски. Отсюда, остается верить осторожно или, как говорит Буасье¹³⁰³, наполовину тем, кто слишком отрицательно относится к нравственности IV в., так как нельзя думать, чтобы все было плохо в IV в. и чтобы ничего не было хорошего.

Впрочем, если нельзя доверять совершенно отрицательному взгляду на нравственность IV в., то тем менее можно смотреть на дело оптимистически. Нравственный уровень общества IV в. немыслимо представлять высоким, и это станет вполне ясным, если не упускать из виду того места, какое занял IV век в историческом процессе. С четвертым веком, как известно, начинается новый строй жизни. Происходит полная перемена. Христианство победоносно проходит чрез всю Римскую империю, оказывая свое влияние и в больших центрах просвещения, и в наиболее глухих и диких странах. Оно находит себе приверженцев среди знати, в школах философов, между чинами императорской армии и даже в избранном круге высших сановников и правителей провинций¹³⁰⁴. Смена одного религиозного миросозерцания другим производит пертурбацию и в области нравственных понятий: языческая этика сталкивается с противоположной ей христианской и вступает с последней в борьбу. Отжившие нравственные понятия постепенно дают дорогу новым. Этот процесс перехода от языческого миросозерцания к христианскому красною нитью проходит чрез весь IV в., а отголоски его звучат даже и в последующих веках. Отсюда само собою понятно, что если общество с вековыми нравственными традициями не могло вдруг сбросить с себя ветхие одежды и облечься в новые, не могло сразу стать нравственно-христианским, но не может быть и речи о высоте нравственности. Напротив, там, где происходит ломка старых идеалов, обычно наблюдается полная путаница и неустойчивость в понятиях, которая необходимо отражается и на нравственности общества. Так, действительно, и было в IV в. Общество стремилось к свету, но в то же время оставалось во тьме языческих суеверий и привычек. Старая закваска давала чувствовать себя еще очень сильно. Христиане IV в., посещая с усердием храмы, одной рукой творили крестное знамение, а другой тянулись к языческим обрядам. Многие формы магии все еще оставались надежными спутниками христиан от колыбели до могилы, так что Церковь и государство принуждены были ограничивать законами увлечение магией. Мелкие языческие суеверия опутывали еще многих христиан: если рождалось дитя или происходила пропажа чего-либо, непременно шли к предсказателям; в болезнях спешили прибегнуть к амулетам с языческими стихотворениями, а иногда даже надевали на голову или на ноги золотые монеты Александра Македонского¹³⁰⁵ и т. п. Так христиане молились одному Богу, а в душе не забывали и своих прежних богов, одни и те же уста славили Христа и произносили языческие заклинательные формулы. И этот языческий отпечаток лежал на всем укладе частной и общественной жизни IV в. Нравственность общества в своих проявлениях не хотела еще отказаться от свободы античных нравов. Два направления нравственности, царившие в веке Феодосия, – аскетическое и мирское, преломляясь в сознании людей, часто приводили к аналогичным результатам: одни спешили подавить запросы тела истязаниями и аскетическими подвигами, другие – наоборот, разрушали тело разнузданною свободою, стараясь превзойти друг друга в извращенности, которая могла бы оказать честь даже античной империи¹³⁰⁶. Пороки тем сильнее развивались, что они не могли встретить полного отпора ни со стороны государства, ни со стороны Церкви. Государство оставалось построенным на началах древней греко-римской циилизации, а потому только преследовало те формы нравственности, которые вредили государству. Правда, законы со времен Константина старались внести христианский дух во многие частные стороны жизни, но все это были меры частичные, которые не всегда приводили к желанным результатам и скорее внешне регламентировали жизнь, чем воссоздавали ее внутренно. Равным образом Церковь, сделавшись госпожею мира, сама страдала мирскими недостатками и не могла оказывать широкого влияния на массы. Несомненно, отдельные представители Церкви выдавались своими нравственными качествами над толпою и много потрудились на пользу улучшения нравственности, но их труды не находили себе поддержки в массе клириков, настроенных далеко не по-христиански. Известно, что высшие клирики этого времени занимали должности ради почестей, богатства и спешили превзойти богачей своими пирами и блеском помпы, а клирики низшего ранга занимались торговлею и вообще не брезговали ничем, чтобы нажить богатство¹³⁰⁷. Отсюда, общий нравственный уровень клириков стоял на низкой ступени, так что духовенство в общей массе едва ли могло примером своей жизни содействовать поднятию народной нравственности. Сюда следует добавить и то, что хотя большинство жителей империи уже обратилось в христианство, но многие приняли крещение по корыстным расчетам. В результате получалось, что внутренним настроением многих душ была глубокая религиозно-нравственная индифферентность¹³⁰⁸. При таком расколе и брожении бесспорно трудно было бы ожидать, чтобы нравственная самоценность общества возрастала, как это пытаются представить некоторые современники. Если императоры и издавали законы против некоторых безнравственных явлений, то, как мы уже сказали, они в этом направлении не действовали методично и постоянно, так что строгость законов могла уврачевать только немногие язвы, а в общем масса оставалась нравственно-деморализованной. Распущенность свила себе прочное гнездо в столицах, где было много богачей-аристократов и одинаково много безработных бедняков, получавших от правительства субсидию в виде хлеба и зрелищ и готовых пуститься на всякие аферы, чтобы продлить свое беззаботное прозябание. Из столиц распущенность разлилась как бы потоком по всей стране. Состояние провинций при Феодосии, оглядывая несколько лет, можно обрисовать так: в постройках – великолепие, в играх – безумная трата народных денег и, наконец, во всем строе жизни – полная изнеженность и как результаты ее – неприспособленность к жизни, часто нищета¹³⁰⁹ с сопутствующими ей пороками¹³¹⁰. Добрые качества, которые еще жили в народе, терялись в общей сумме темных и невольно заставляли некоторых современников слишком переоценивать степень нравственного падения.

Итак, Феодосию открывалось широкое поле проявить свои способности и уврачевать наиболее резкие недостатки современного ему общества, которые тормозили политико-экономический рост страны, разлагая народную нравственность. Вся деятельность его в данном отношении сводится к положительной попытке путем законодательных мер: во-первых, ограничить проявление страсти, наблюдавшейся в обществе этого времени, к зрелищам и, как естественное следствие ее, развитие роскоши; во-вторых, сократить разнузданность нравов и урегулировать брачный вопрос, который представлял тогда с формальной стороны много дефектов; в-третьих, улучшить положение рабов сообразно с этическими требованиями христианства и внести долю христианского элемента в судопроизводство. Дальше этих мер не пошел Феодосий В. История не сохранила ни одного фактического указания, чтобы Феодосий привлекал к делу поднятия нравственности духовенство с его проповедническою миссиею, или вообще старался оздоровить общество более радикальными мерами, напр. широким распространением образования и т. п. Все дело христианизации общества, таким образом, велось Феодосием по трафарету, который был дан в работах его предшественников и, насколько можно судить, видимо без надежды на успех своей задачи: отсутствие во многих законах системы наказаний – лучшее доказательство того, как мало верил сам Феодосий в возможность очистить общество от давнишней грязи.

Крупным явлением века Феодосия, сопровождавшимся социальными бедствиями, было увлечение играми и зрелищами. Игры, как известно, составляли последнюю страсть умиравшей империи; никакая катастрофа неспособна была остановить это безумие¹³¹¹. Все попытки императоров-христиан отменить совершенно игры, встречали дружный отпор со стороны общества, которое мирилось со многими тяготами жизни, но считало игры обязательным государственным установлением. Увлечение зрелищами не только не уменьшалось, но даже как будто возросло. Не говоря уже о Западе, где для римского населения цирк все еще был чем-то вроде его собственного дома¹³¹², и на Востоке дело обстояло не лучше. Города Востока всегда были жадны до развлечений и удовольствий. Казалось, климат обязывал народ устроить сплошной праздник, чтобы удалить из жизни всякую монотонность. Вечный праздник солнца и природы был неисчерпаемым источником для различных торжеств, действовал возбуждающим образом на толпу¹³¹³. Старые крики «хлеба и зрелищ» все еще продолжали раздаваться. На игры шли все¹³¹⁴. Старики, юноши, здоровые, больные, несмотря ни на какую погоду и прямые обязанности, иногда даже ради цирка покидали церковь¹³¹⁵ и с одинаковым терпением выстаивали представления, которые продолжались не час или два, но большую часть дня. Постоянные филиппики Иоанна Златоуста против зрелищ, хотя некоторые из них обращены к жителям Антиохии, являются лучшим показателем общей страсти к зрелищам, так как между нравственным и общественным положением жителей Антиохии и Константинополя может быть установлено очень незначительное различие¹³¹⁶.

Высшего апогея страсть к зрелищам достигла в Константинополе – в этом центре роскоши и изнеженности. Выстроенный в форме «рондо», окруженного двухэтажными портиками и ограниченного двумя триумфальными арками с колоннами¹³¹⁷, Константинополь блеском и богатством своих зданий и различными удовольствиями могущественно привлекал к себе подданных Восточной империи. Самой же сильной приманкой Константинополя был его знаменитый ипподром, созданный по типу римского Circus Maximus, но только более обширный и великолепный¹³¹⁸, украшенный садами и обелисками, статуями, бесчисленными колоннами¹³¹⁹. В средине ипподрома возвышался обелиск, который Феодосий В. привез из Египта. На базе были византийские барельефы. Одни из них изображала императора сидящим на троне, председательствующим на бегах ипподрома, другие – императора-судью. Особенно сильно интриговали византийцев иероглифы, высеченные на граните и изображавшие животных и светила. Лишенные возможности прочитать эти иероглифы, византийцы соединяли с ними каббалистический смысл¹³²⁰. Этот ипподром был для византийцев и местом бесчисленных удовольствий, и местом общественной жизни: история цирка тесно переплетена с историей империи¹³²¹. Здесь низлагались и поставлялись императоры, творили суд, казнили виновных, совершали триумфы, удивлялись произведением искусства и природе, погрязали в суевериях. Добродетели и пороки византийского народа, еще артиста в своем падении, язычника в своем христианстве, страстного в своем зле, находили здесь себе полное удовлетворение¹³²². Когда приближался день, назначенный для представлений в ипподроме, который был вместе цирком и театром, весь Константинополь приходил в возбуждение. Народ простаивал ночь возле цирка, чтобы попасть в него раньше и получить лучшее место¹³²³. Весь Константинополь присутствовал на представлении; торговля не прекращалась; нигде не было работы в этот день, и даже самые бедные облачались в белые туники¹³²⁴. Цирк представлял собою пестрое и для непривычного глаза утомительное зрелище: блеск дорогих костюмов, особенно туалетов женщин, ослеплял глаза, а крики и возбужденность толпы раздражали ухо¹³²⁵. Однако жители Константинополя любили зрелища, любили необычную их оживленность, действовавшую на нервы, а потому шли на представления густыми толпами¹³²⁶. Те же самые сцены повторялись в Антиохии, Тарсе, Александрии и других провинциальных городах¹³²⁷.

Такое увлечение зрелищами было пагубным и для империи и для нравственности общества. Так, с одной стороны, наряды, шум, блеск, частая праздность толпы, наводнявшей театры и цирки, развивали зависть, мелочное соперничество, а с другой – театральные представления вносили большую дозу деморализации в общество, так как они всегда подделывались грубому вкусу толпы. Очень грубая комедия-мим и весьма нескромный балет-пантомима – вот таковы были тогда единственные виды драматического искусства: трагедия не имела никакой цены в глазах константинопольской черни, и скромный комик мог остаться без поощрения¹³²⁸. Сюда необходимо прибавить, что представления деморализовали и представителей власти, так как чиновники часто во имя зрелищ забывали свои прямые обязанности и целые дни проводили в цирках и театрах, что едва ли могло отозваться хорошо на общем управлении страной¹³²⁹. Наконец, большие деньги, которые тратили на игры¹³³⁰ правительство, чиновники и частные лица, разоряли страну, ложась тяжелым бременем в виде налогов на неимущие классы, что часто бывало причиной социальных движений в империи. Бунты в Фессалонике, Антиохии наглядно показывают, что народ действительно страдал под тяжестью излишних поборов и что цирки являлись постоянным революционным очагом¹³³¹.

Итак, развитие в IV в. увлечения играми и зрелищами, в ущерб государственным интересам, было тем больным местом, которое требовало неотложного врачества со стороны Феодосия. Само собою понятно, что плохое состояние казны прежде всего должно было заставить Феодосия считаться с широко распространенными играми. Не меньшую ценность должны были получить и соображения административного характера, так как Феодосий видел, что праздники развивают в чиновниках халатность к делу. Нравственные мотивы, можно думать, играли второстепенное значение и скорее были только благовидным предлогом к законодательным мерам против зрелищ.

Важною мерою Феодосия в борьбе со страстью к зрелищам было сокращение числа дней, в которые совершались игры, и точное определение тех дней, когда чиновники известного ранга обязаны были присутствовать на зрелищах, что, само собою понятно, должно было повести к сокращению расходов на играх и к пресечению беззаботности чиновников, привыкших вместо дела заниматься удовольствиями. Эдиктом от 20 мая 386 г.¹³³² Феодосий, первый из христианских государей, запретил зрелища в день солнца или в воскресенье на том основании, что нельзя осквернять святости дня устройством игр. 17 апреля 392 г. снова Феодосий запретил цирковые игры в воскресенье, с добавкою, что игры в воскресенье только тогда могут состояться, когда на воскресенье падает день рождения императора¹³³³. В законе же 386 г. Феодосий сделал следующие постановления относительно участия чиновников в публичных играх¹³³⁴. Все чиновники, принадлежащие к судебному ведомству, т. е. префекты претории, префекты города, викарии, обязаны присутствовать только на играх в царские дни (natales), к которым закон причисляет: день рождения государя и день его восшествия на престол. В эти дни чиновники, чтобы их не заподозрили в неуважении к императору, должны посещать театры или цирки, или бои зверей¹³³⁵. Но и в данном случае налагается законом ограничение: чиновники могут оставаться на зрелищах только до полудня, а после обеда этого права они лишаются.

Мало того, Феодосий постарался законом от 25 июля 384 г.¹³³⁶, по-возможности, сократить прямые расходы на игры в форме подарков, которые давались частными лицами и чиновниками своим друзьям и артистам. Закон адресуется на имя Римского сената и есть не что иное, как только санкция сделанного уже сенатом постановления¹³³⁷ с привнесением наказания за честолюбивые происки¹³³⁸. Закон Феодосия распадается на две главы. В первой запрещается всем, за исключением императора, дарить друзьям и артистам чисто шелковые (holosericum) одежды. Этот обычай был введен Гелиогабалом вместо обычая дарить и носить полушелковые одежды. Последующие императоры не держались строго этого обычая, а Тацит совершенно запретил шелковые одежды¹³³⁹. Феодосий снова подтвердил это запрещение и ограничил даже другие формы подарков. Так во второй части закона он определил, что, кроме ординарных консулов, никакой чиновник при вступлении на должность не имеет права раздавать золото¹³⁴⁰ и записные книжечки из слоновой кости¹³⁴¹. Вместо этого чиновникам разрешается дарить серебряные монеты, которые, однако, должны равняться ⅟₆₀ фунта серебра. «Мы определяем, – гласит закон, – что давать маленькую монету не только дело свободы, но и чести». Если же чиновник, руководясь соображениями честолюбия (ambitus) возвратится к отмененному обычаю, то он должен быть наказан потерею третьей части своего имущества, а как оскорбивший императора навлекает на себя бесславие (intamiam)¹³⁴².

Этот закон о подарках, имевший силу главным образом для Западной империи, Феодосий сделал в 386 году обязательным и для Востока, еще раз подтвердив, что ни один чиновник, кроме консула, не должен во время празднеств и игр раздавать золото¹³⁴³.

Стремясь сократить увлечение народа зрелищами, Феодосий дальновидно распространил свою политику на служителей искусства, так как видел, что народ свою любовь к театру обычно переносит на артистов и артисток. Чтобы судить, каким уважением и любовью пользовались последние, достаточно сослаться на то, что в неурожайные годы Рим беспощадно высылал чужеземцев, но оставлял иностранцев-артистов в награду за доставляемое ими наслаждение¹³⁴⁴. И это поклонение искусству, в лице его представителей, еще более усиливало тяготение к зрелищам. Феодосий хорошо понимал, что лучшее средство отвлечь народ от театра – это возбудить в нем нравственное отвращение к артистам, как людям не только не заслуживающим уважения, но, наоборот, способным возбуждать скорее презрение. Во всех своих эдиктах и старается Феодосий последовательно провести эту сравнительно новую отрицательную точку зрения на служителей искусства. Феодосий категорически заявляет, что всякий служитель Мельпомены несет постыдную должность¹³⁴⁵, вполне заслуживает имя нечестного (inhonestus, а не infamis), а всякая артистка нисколько не лучше женщин, торгующих своим телом¹³⁴⁶. Естественным последствием такого воззрения Феодосия на искусство и было ограничение законодательным путем различных видов сценического служения.

Так, Феодосий запретил женщину, мальчика и девочку, если известно, что они – христиане, привлекать к артистическому сословию. Мало того, всякая артистка, если она начнет исповедывать христианскую веру, должна освобождаться от позорного ремесла и оставить сцену¹³⁴⁷. Эта тенденция, что артист-христианин своим служением театру оскорбляет достоинство христианской религии, еще раньше была высказана Грацианом в форме закона для Запада¹³⁴⁸, а с изданием Феодосием рассматриваемого закона становится обязательной и для Востока.

Далее, одним эдиктом Феодосий запретил женщинам заниматься игрою на иструментах во время пира и спектаклей. По смыслу этого закона нельзя было ни покупать играющую на инструменте, ни продавать, ни приглашать на пиры и спектакли. «Не позволительно, – говорится в законе, – никому ради наслаждения иметь право собственности над женщиной, изучившей дело музыкального искусства»¹³⁴⁹. Это постановление Феодосия, противоречившее установившемуся издавна обычаю, однако, не было по идее новым. Уже Лаодикийским Собором было запрещено клирикам присутствовать на тех пирах, где будут музыканты¹³⁵⁰. Эта была в существе дела первая ступень закона. Вторую и последнюю ступень представляет закон Феодосия¹³⁵¹: частичное распоряжение, имевшее обязательность только для клириков. получило значение общего закона.

Считаясь с институтом жрецов искусства, как с терпимым только, но далеко не имеющим права на свое существование, Феодосий постарался оградить общество даже от созерцания статуй и изображений знаменитых и любимых народом артистов. По обычаю того времени, высшей наградой для артиста было помещение его изображений в публичных местах, напр.: на воротах, площадях и т. п. Эдиктом 394 г. 29 июня¹³⁵² Феодосий предписал, что если в публичных местах будет найдено изображение живописное или скульптурное балетчицы в нескромной, а именно в одежде низкой со складками, или изображение комедианта, то пусть будет оно уничтожено и никогда после этого да непозволительно будет в честном месте изображать нечестных личностей¹³⁵³. Право ставить изображения закон ограничивает местом, разрешается выставлять изображения артистов на воротах цирка, в просцениуме¹³⁵⁴, т. е. в передней, более низкой части сцены¹³⁵⁵.

Единственно, что поражает исследователя в рассмотренных эдиктах Феодосия, за исключением, разумеется, эдикта о подарке чиновников, так это отсутствие каких-либо наказаний за нарушение законов. Чем была вызвана такая неосмотрительность Феодосия В., это совершенно не известно. Если вспомнить, что Феодосий посылал в Рим лошадей и слонов для спектакля¹³⁵⁶, то придется допустить, что император лично ничего не имел против зрелищ, и только полное расстройство финансов заставляло его вооружаться против них. Во всяком случае исключительно негативный характер законов, но не усиленный карательными мерами, легко мог внести в жизнь неопределенность: всякий подданный, не испытывая страха пред наказаниями за неисполнение закона, свободно мог избрать или отрицательную, или положительную тактику по отношению к тем законодательным мерам, которые предупредительно рекомендовал Феодосий В.

В тесной связи с законодательством о зрелищах стоит и законодательство по вопросу о роскоши, которая в это время нашла себе широкое приложение в общественной жизни, сводившейся главным образом к появлению должностных и частных лиц в театрах, цирках и на многочисленных праздниках. И в этом усиленном развитии роскоши IV в. пожал только урожай, который подготовили предыдущие века.

После того как Рим стал владыкою земли, богатства патрициев сильно возросли, а вместе с ними и роскошь. На первых порах, однако, роскошь была скорее частичным явлением, чем общим, тем более что Римская империя еще не успела познакомиться с формами азиатской роскоши. Собственно только с Диоклетиана начинает быстро развиваться страсть к роскоши, так как теперь Рим впервые близко познакомился с восточной пышностью¹³⁵⁷. Преемники Диоклетиана пошли по его стопам, так что ко времени Феодосия роскошь обратилась в естественную привычку, которой следовал народ с тем большею охотою, что Феодосий своими удачными войнами возвратил римской короне ее прежний блеск. Внешнее счастье располагало к неге, а успехи в походах давали лишний повод к помпезным празднествам.

Школою, где народ учился роскоши, был Константинополь с императорским двором. Основывая Константинополь, Константин В., кроме политически соображений, занят был честолюбивой мыслью – создать великолепие в этом уголке Европы¹³⁵⁸. Золото, проконийский мрамор, декоративно-аллегорическая орнаментика частных и публичных зданий, дивные художественные произведения, свезенные отовсюду, создали красавицу Византию¹³⁵⁹. Азиатская роскошь проникла во все отправления жизни и особенно отразилась на костюмах женщин и мужчин. Царский двор в этом отношении давал пример безумной роскоши. Лицо императора казалось вставленным в рамку из золота и драгоценных камней¹³⁶⁰. Тоги сенаторов имели часто до шестисот вытканных золотом фигур, между которыми можно было увидеть факты из жизни Иисуса Христа¹³⁶¹. Общество подражало двору. Юноши украшали себя браслетами и золотыми колье и в своем стремлении к пышности доходили до копировки женских мод, надевая на себя одежды со шлейфами до пяток, пояс, женские башмаки и длинную шевелюру¹³⁶².

Законодательницами роскоши туалетов, как и всегда, были женщины. Их кичливая фантазия была законом для этого развращенного мира, а досуг проводился за туалетами. Не только артистки, но и женщины круга старались превзойти друг друга роскошью и отчасти бесстыдством своих костюмов. Женщины красили себе щеки и губы розовой краской, лица и шеи белили при помощи гипса и брови чернили антимонией¹³⁶³. Злоупотребление римлян накладными шевелюрами достигло у византийских женщин настоящей страсти. Женщины строили из волос на головах настоящие башни, посыпали их золотым песком и украшали причудливым персидским покровом, что вызвало у Григория Б. справедливое негодование¹³⁶⁴. Любимою роскошью в одежде была тонкая пестрая шелковая ткань, расшитая различными фигурами, а неизбежною принадлежностью туалета было: изобилие драгоценных камней, золотой пояс, позолоченные туфли, скрипевшие при хождении¹³⁶⁵. Великий обличитель тогдашних нравов Иоанн Златоуст часто в своих проповедях вооружается против этой роскоши женских нарядов, находя ее весьма вредной для общественной нравственности¹³⁶⁶.

Неудивительно, что такое наглядное развитие роскоши обратило на себя внимание Феодосия В. и побудило его ограничить роскошь законодательными мерами. Замечательно, Феодосий в законах восстал только против роскоши в одеждах, но очевидно потому, что этот вид роскоши разорял даже богатых и легко мог быть подчинен внешнему контролю, чего нельзя, напр., было сделать по отношению к роскоши в пище, убранстве зданий и т. п.

Эдиктом 382 г. Феодосий абсолютно запретил ношение одежд известных под именем paragaudae, т. е. шелковых, затканных золотом рубашек, которые носились как украшение на туниках и льняных одеждах и как целая одежда. Paragaudae были двух родов: золотые или только шелковые, затканные золотом. Были paragaudae и в виде пояса и, как заимствованные у фригийцев, назывались просто phrigium. Законом запрещается всякий вид paragaudae для всех – мужчин и женщин. Право носить эту одежду было оставлено за одним только императором¹³⁶⁷.

Особенно строгость Феодосия выразилась по отношению к одеждам аристократок, которые в IV в. щеголяли туалетами более богатыми, чем наряды знатных матрон. Законом от 21 сентября 393 года¹³⁶⁸ артисткам были запрещены драгоценные одежды, с одной стороны, чтобы отличить их от знатных матрон, а с другой – чтобы воспрепятствовать чрезмерным тратам чиновников на певиц¹³⁶⁹. В частности, было запрещено: во-первых, украшать голову, уши, руки, волосы драгоценными камнями, вставленными в золото; во-вторых, носить шелковые одежды с вытканными на них фигурами людей, зверей и животных (serica sigillata); в-третьих, textae auratae, т. е. одежды, затканные золотом и входившие в число одежд царских и знатных матрон; в-четвертых, crustae, т. е. одежды, в которых к пурпурному цвету примешивались и другие краски. Чистую пурпурную одежду уже давно было запрещено носить частным лицам, а разноцветные crustae дозволено только матронам, почему они теперь и запрещаются для артисток. Последним закон разрешает носить пятнистые ткани¹³⁷⁰, шелковые одежды разных цветов, кроме пурпурного, и золотые украшения на шее, но без драгоценных камней¹³⁷¹.

Кроме того, законом от 29 июня 394 г.¹³⁷² артисткам было запрещено носить одежду дев, посвященных Богу, а именно: покрывало на голове и черную или серую длинную одежду. Обычно эту одежду, во имя выгод, присваивали себе проститутки¹³⁷³.

Все эти случайные меры Феодосия против одного вида роскоши, можно думать, едва ли достигли цели: отсутствие дисциплинарных взысканий за нарушение законов гарантировало наперед беспечное отношение общества к искренним желаниям императора.

Постоянные зрелища и роскошь, которыми спешило насладиться общество IV в., породили и обычных своих спутников – пороки. Нравственная распущенность, уродливые формы разврата¹³⁷⁴, не говоря уже об аристократии, царили повсюду, даже в низших слоях общества. Восток и в этом отношении далеко обогнал Запад, как он превзошел его своей роскошью и своею страстью к зрелищам. Главным пороком была легкость нравов: прелюбодеяние стало обычным явлением жизни. Жажда наслаждений, которая красною нитью проходит чрез направление жизни общества IV в., влекла человека к удовольствиям, а праздная мысль в союзе с распущенностью создавала формы для последних. Вечный праздник жизни, выразившийся в постоянных зрелищах, был главной питательной средой, на которой вырос разврат: Иоанн Златоуст фигурально, но метко называет зрелища училищем бесстыдства, публичной школой невоздержания¹³⁷⁵ и в своих проповедях часто указывает на вред, приносимый зрелищами, для целомудрия общества. «Если случайно, – объясняет Иоанн Златоуст зло зрелищ для распущенности¹³⁷⁶, – встретившаяся на площади и одетая, как попало, женщина своим видом может иногда уловить человека, который из любопытства посмотрит на нее, то как могут сказать о себе, что смотрели не с похотствованием те, которые идут в театры не просто и не случайно, но для этого именно и с таким рвением, что небрегут и о церкви, проводят целые дни. пригвоздившись глазами к бесчестным, женщинам, где развратныя речи, блудныя песни, любострастный голос, подкрашенныя брови, нарумяненныя щеки, наряд, подобранный с особенным искусством, поступь, исполненная очарования, и множество других приманок для обольщения и увлечения зрителей; где и душа зрителя в беспечности и великой рассеянности и самое место возбуждает к любострастию; где мелодия предшествующих песен, выигрываемых на трубах, свирелях и других подобных инструментах, очаровывает и расслабляет силу ума, подготовляет души находящихся там к обольщениям блудниц, и делает их легко уловимыми… Как могут быть свободны от злой похоти те, которые сидят в театре, и ничего здраваго не видят и не слышат, а будучи исполнены гнусности и беспечности, подвергаются воздействию чрез все чувства – и чрез слух, и чрез зрение». Так разврат, зарождаясь в сгущенной атмосфере зрелищ, затем уже неотступно следовал за человеком в его семейной и общественной жизни.

Неудивительно, что такая распущенность нравов вызвала сильный протест со стороны Феодосия В., заставив его прибегнуть к строгости законов, которая отсутствует в законодательстве Феодосия по вопросу о роскоши и зрелищах. Впрочем эта строгость едва ли была продуктом инициативы Феодосия. Брольи склонен видеть здесь, равно как в законах об улучшении брачного вопроса, скорее влияние жены Флассиллы, его утешительницы в дни несчастья и советницы в дни счастья. «Их единение, – замечает Брольи¹³⁷⁷, – было безоблачно, и имея пред своими глазами ежечасно модель христианки – жены, Феодосий желал, чтобы все семьи были похожи на его семью, а жены на Флассиллу».

В частности, законы, которые Феодосий издал, чтобы пресечь зло распутства в большинстве случаев касались нормировки судебного процесса о фактах прелюбодеяния. Так, эдиктом Феодосия от 11 декабря 386 г. на имя префекта Цинегия¹³⁷⁸ повелевалось привлекать при следствии о прелюбодеянии (adulterium)¹³⁷⁹ не только семью мужа, но жены, а главным образом рабов, к которым можно применять даже пытки, что прежде разрешалось только в преступлениях кровосмешения¹³⁸⁰. Этот закон Феодосия представляет собою расширенную редакцию legis Julia de adulterio¹³⁸¹, а именно: по закону Феодосия не только рабов господина, но и госпожи должно принуждать к допросу и пыткам, а равным образом и рабов, которые во время прелюбодеяния госпожи присутствовали в доме. Только в случае прелюбодеяния мужа Феодосий оставил в силе древнее право, по которому рабы не допускались к допросу. Наконец, строгость следствия закон предлагал увеличивать тогда, когда с прелюбодеянием соединялось покушение на жизнь, причем форма допроса и пыток должна быть одинаковой, кто бы ни покушался – муж или жена.

Далее, законом от 7 декабря 392 г.¹³⁸² Феодосий определил, что при обвинении в прелюбодеянии нельзя тормозить дело каким-либо гражданским иском. Именно, если жена, обвиненная в прелюбодеянии, представит гражданский иск на мужа, напр. потребует от него приданное, то сначала должно быть рассмотрено криминальное преступление и только после установки наличности преступления можно дать ход и гражданскому иску и рабору всяких пререканий между мужем и женою. В случае если обвиняемые будут стараться отклонить обвинение в прелюбодеянии ссылкою на родство или дружбу, а затем вступят в брак, то снова должно быть поднято дело о прелюбодеянии. Нужно заметить, что этот закон является единственным в своем роде: если прежде алюльтер браком снимал с себя подозрение в прелюбодеянии, то теперь самый брак должен служить показателем факта прелюбодеяния. Закон налагает в данном случае строжайшее наказание, как за очевидное и вполне дознанное преступление¹³⁸³. Наконец, законом 393 г. Феодосий запрещает военным, обвиненным в прелюбодеянии, иметь свой forum militare; в этом случае они не имеют права, пользуясь высшей властью, избегать того суда, которому подлежал вообще разбор дела обвинителя – мужа¹³⁸⁴. Причиной к изданию этого закона послужили, быть может, жалобы из провинций на разврат среди военных, привыкших силу оружия применять там, где она меньше всего требовалась¹³⁸⁵.

Из рассмотренных законов ясно, что Феодосий преследовал одну цель – заставить общество серьезно смотреть на факты прелюбодеяния, как на уголовные преступления. Строгие судебные процессы, их публичность должны были послужить достаточною острасткою для распущенных жителей империи, которые очень легко смотрели на факт прелюбодеяния. Так, из речей Иоанна Златоуста видно, что общественное мнение не придавало название блудодеяния неверности замужних женщин и соучастию их соблазнителей¹³⁸⁶.

Кроме того сохранился любопытный закон¹³⁸⁷, который предназначался специально для Рима с его знаменитым кварталом великого цирка – этой клоакой всякой распущенности. Судя по тому, что закон был издан в Медиолане, естественно допустить влияние Амвросия Мед. на Феодосия В., а надписание его in foro Trajano, встречающееся 10 раз в кодексе, указывает на важность закона, так как на форуме Траяна издавались законы, касавшиеся пользы и чести римского народа и города¹³⁸⁸. Полагают, что закон был дан не на самой площади Траяна, а в прилегавшем к ней Atrium Minervae, где находился сенат и куда сходились послы провинций¹³⁸⁹. И действительно, торжественная публикация эдикта вполне соответствует его содержанию. В эдикте Феодосий вооружается против крайней безнравственности этого города, выражавшейся в том, что мужчины, по примеру женщин, торговали своим телом или, как гласит эдикт, извлекали пользу из мужского тела (usus esf virile corpus muliebriter constitum). Правда, это существовало и на Востоке, напр. в Антиохии, о чем свидетельствует Ливаний¹³⁹⁰, но Рим в этом пороке дошел до крайности. Как можно видеть из обширной редакции закона, сохранившейся в собрании legum Mosaicorum и приводимой Готофредом, в Риме даже процветали особые мужские дома терпимости. Такое осквернение Рима, кажется, очень оскорбило Феодосия. «Мы не желаем сносить, – гласит предисловие закона, – чтобы Рим, мать всех добродетелей, осквернялся «грязью женоподобного стыда в мужчинах» – вот этическое основание издания закона. Мужчины, замеченные в педерастии, должны быть сожжены в присутствии народа, тогда как по закону Констанция педерасты подлежали обычной смерной казни¹³⁹¹. Вводя новое наказание и публичность, Феодосий преследовал христианскую цель, именно «чтобы все поняли, что должно быть святым жилище мужской души». Как подражающие женщинам, мужчины достойны презрения и имени invirorum, а как оскорбляющие своим ремеслом достоинство христианской души, они достойны сожжения.

Свое отрицательное отношение к распущенности общества Феодосий засвидетельствовал не только на бумаге, но и на деле. Церковный историк Сократ¹³⁹² рассказывает, что Феодосий, в бытность свою в Риме, начал искоренять разврат жителей вечного города. Так, он обратил внимание на манципии и систры. Манципиями назывались большие дома с мельницами. Сторожа превратили их в убежища для воров. Они строили при мельницах кабачки и имели женщин, которые завлекали легковерных в эти притоны преступления и разврата. Посредством особого трапа жертву сплавляли в подвал, где заставляли работать без надежды когда-либо увидеть свет. Случай с солдатом, попавшимся в милую компанию обитателей манципий, но спасшимся, раскрыл глаза Феодосию и заставил его уничтожить побочные учреждения при манципиях и при этом сделать серьезное внушение управляющим мельницами. Одновременно с этим Феодосий разрушил систры – дома терпимости, а на женщин, служивших делу разврата, наложил наказание, но какое – неизвестно.

Немало забот уделил Феодосий урегулированию брачного вопроса, который ввиду общей распущенности нравов и произвола чиновников, разрешался тогда с большими злоупотреблениями¹³⁹³. Жажда наслаждений, поддерживавшаяся постоянным притоком веселых флейтщиц и куртизанок, которые с берегов Оронта распространялись по всем большим городам вплоть до самого Рима, вносила большие нестроения в семейные отношения, а языческо-христианский уклад жизни отражался еще на нормах брачного права в языческих традициях заключения брака. Вот почему Феодосий издает ряд законов по брачному вопросу и ставит своею целью придать браку по-возможности христианскую окраску.

Двумя законами от 13 марта 388 г., изданными на имя Цинегия¹³⁹⁴, Феодосий устанавливает новые нормы смешанных браков, а именно христиан и иудеев. Император Констанций уже в 330 г.¹³⁹⁵ запретил еврею под страхом смертной казни жениться на христианке. Феодосий в своих законах идет дальше: ни еврей не имеет права жениться на христианке, ни христианин – на еврейке. Если бы же это случилось, то такой брак должен быть рассматриваем как прелюбодеяние и соответственно этому должны быть наказаны нарушители закона. Кроме того в данном случае жалоба в суде может быть подана не только родственниками, как это требовалось в делах о прелюбодеянии¹³⁹⁶, но всяким желающим¹³⁹⁷. Признание смешанных браков за прелюбодеяние, можно полагать, было вызвано вообще опасностью отпадений от веры, чем такие браки часто сопровождались.

Далее, Феодосий под угрозой изгнания и сожжения запретил браки между двоюродными, которые до этого времени считались законными на основании принципов римского права, и если от них христианское общество старалось удерживаться, то по природному стыду. Закон, запрещающий браки двоюродных, не сохранился, но следы его остались в документах эпохи Феодосия В. Так, Амвросий Мед. в письме к чиновнику Патерну, который желал женить своего сына Цинегия против воли на племяннице, старается удержать его от этого шага и ссылается на божественный закон и на закон Феодосия, который запрещает браки между двоюродными¹³⁹⁸. Аркадий, сын Феодосия В., нашел возможным смягчить строгое постановление отца о браках двоюродных: он уничтожил меры пресечения преступления – огонь, казнь, конфискацию имуществ, хотя в то же время признал эти браки незаконными, кровосмесительными, а детей от этих браков незаконнорожденными, т. е. бесправными¹³⁹⁹. Гонорий пошел еще дальше и, видимо, в угоду времени разрешил браки двоюродных¹⁴⁰⁰. На основании этих следов ученые находят возможным приписать Феодосию закон о браках родственников¹⁴⁰¹. Сюда следует присоединить эдикт Феодосия на имя Цинегия не позже марта 388 г.¹⁴⁰² касательно запрещения жениться на жене своего брата и сестре своей жены, как бы хорошо эти браки ни оканчивались¹⁴⁰³. Этот закон представляет собою только новое подтверждение закона Констанция от 355 г.¹⁴⁰⁴

С явно выраженной отрицательной тенденцией Феодосий относится и ко вторым бракам, особенно матрон и вообще знатных женщин. Впрочем следует заметить, что такая отрицательная точка зрения вообще была свойственна Церкви этого времени, которая, в лице своих отдельных представителей, высказывалась, что первый брак – закон, а второй – снисхождение, и старалась доказать преимущество одного брака и неудобство второго¹⁴⁰⁵. Отсюда можно думать, что Феодосий, издавая законы с целью ограничить заключение второго брака, был только выразителем почти общего голоса Церкви¹⁴⁰⁶.

По вопросу о вторых браках Феодосием были изданы три закона, из которых два главным образом относятся к вдовам, а один – к детям от первого брака. Законом от 18 декабря 380 г.¹⁴⁰⁷ Феодосий установил: вдовы, которые вступают во второй брак в течение десяти месяцев, определенных законом для траура, должны не только быть причислены «ex jure notissimo» к бесславным, но должны лишиться всего, что унаследовали от первого мужа, однако в пользу родственников, а не фиска, «чтобы не казалось, что преследуются расчеты в том, что мы ввели для исправления нравов». Этот закон подвергся значительному изменению в 381 г. Эдиктом 39 мая¹⁴⁰⁸ Феодосий определяет новый срок для траура вдовы, а именно год, в течение которого вдова не имеет права вторично выйти замуж, тогда как по старой практике, еще со времен Ромула¹⁴⁰⁹, траурный промежуток определялся в 10 месяцев. Как видно из закона, Феодосий считает прибавку двух месяцев незначительной по времени, но не бесполезной. Полагают, что эта прибавка была вызвана или боязнью Феодосия, чтобы не произошло смешения крови, или желанием согласовать время траура с христианским обычаем годичного поминовения умершего. Однако эти мнения едва ли можно признать правильными. С точки зрения Готофреда, основания прибавки указаны в самом законе, который, удлинняя траурный промежуток, имел в виду одно – укротить страсти женщин¹⁴¹⁰. За нарушение нового траурного срока закон полагает старые наказания: 1) бесславие (infamiam) и 2) лишение прав на наследство от первого мужа, но с характерным добалением, что вдова, вышедшая замуж до срока, теряет надежду получить снисхождение от императора. Отсюда можно заключить, что обычно просили разрешения императора совершить второй брак вне законного времени, и тогда, разумеется, сила закона не применялась.

В следующем году Феодосий пошел дальше в вопросе о вторых браках. Если прежде строгость императора была направлена на вдов, нарушавших только срок траурного времени, то теперь Феодосий устанавливает ряд ограничений даже для второбрачных, заключивших союз и после законного времени. По эдикту 18 мая 382 г.¹⁴¹¹, вдова, вышедшая замуж по истечении срока траура, лишается без исключения всего имущества¹⁴¹² в пользу сыновей от первого брака. Законом оставляется ей только право пользования до смерти и право разделять между всеми детьми или оставлять одному сыну ту часть имущества, которую она получила по завещанию мужа¹⁴¹³. В случае если вдова отдаст кому-либо чужому часть свою, то из своих средств она обязана пополнить растраченное имущество. Далее, если сын умрет, то наследство получает его брат, а за отсутствием последнего мать наследует половину имущества сына, но и по отношению к этой половине не приобретает jus tastandi; другая половина должна быть разделена между сестрами умершего¹⁴¹⁴. И только в том случае, когда от первого брака не будет детей, вдова является полной бесконтрольной владетельницей имущества своего первого мужа¹⁴¹⁵.

Чтобы не возбудить подозрения в пристрастии к вдовам, в заключение закона Феодосий обращается ко вдовцам и призывает их во имя права и религии сдерживать свои порывы ко второму браку, а в противном случае имущество первой жены переходит к детям, а за их смертью к отцу, причем последний по отношению к полученному имуществу теряет jus testandi¹⁴¹⁶. Справедливо замечает Готофред, что глава закона о вдовцах построена на этических убеждениях и лишена характера закона в собственном смысле этого слова: вдовцы приглашаются подражать тому порядку, какой был установлен относительно вдов, но не принуждаются¹⁴¹⁷. Впоследствии Феодосий Младший придал убеждению Феодосия В. характер необходимости¹⁴¹⁸ и таким образом закрепощение родовых имуществ, начатое Феодосием В., было блестяще закончено.

К сказанному следует добавить, что только в одном случае Феодосий безусловно запретил вдове выходить замуж, именно когда она берет на себя после смерти мужа дело воспитания и защиты своих детей, отказываясь от установленных законом особых туторов. По закону мать должна дать обещание не выходить вторично замуж; однако если она это сделает, то имущество второго мужа переходит к пасынкам¹⁴¹⁹.

Что же касается остальных законов по вопросу о браке, то они имеют ближайшее отношение к тем злоупотреблениям, какими сопровождались иногда брачные сделки, а в частности к насилиям, которые шли со стороны родителей, опекунов и чиновников. Эдиктом 17 июня 380 г. Феодосий устанавливает нормы ответственности невесты за отказ жениху. По древнему обычаю, практиковавшемуся еще при Феодосии, брачные сделки заключались часто в раннем возрасте невесты, когда она не могла сознательно реагировать на чрезмерные заботы родителей и воспитателей, а равным образом она была бессильна помешать заключению преварительного соглашения выражением антипатии к навязываемому ей будущему супругу. Такие сделки оканчивались часто плачевно. Став взрослою и отказываясь выйти замуж за готового кандидата, невеста принуждена была, по законам империи, за отказ уплатить издержки вчетверо, что не всегда было легко сделать бедной девушке, а потому volens-nolens она становилась женой нелюбимого ею человека. Считаясь с этой ненормальностью, от которой невинно страдала женщина, Феодосий сделал следующие существенные изменения в обычном праве: во-первых, если брачные переговоры произойдут до десятилетнего возраста невесты, то последняя, отказываясь со временем от брака, должна возвратить только предбрачные подарки, как это практиковалось в случае смерти невесты; во-вторых, если же брачный договор будет заключен в промежутке от 10 до 12 лет невесты, то в случае отказа с ее стороны или со стороны родителей, опекунов, последние обязаны возвратить жениху вчетверо больше против того, что они получили; наконец в-третьих, невеста свободно, а не по принуждению давшая слово жениху в 12 лет, наказывается вчетверо (quadrupli) против той суммы, какую она получила от жениха¹⁴²⁰. При решении вопроса о вдове возраст ее не берется во внимание, а потому вдова виновна за всякое данное ею слово¹⁴²¹. Насколько можно судить, основным желанием Феодосия при издании этого закона было уничтожить принуждения и возвысить брак на степень свободно заключаемого союза, как это требовалось даеж прежним законодательством¹⁴²².

Наконец к последнему циклу законов по вопросу о браке следует отнести еще два закона, которые Готофред называет гуманнейшими и которые, надо признать, вполне заслуживают такое название. Эти законы направлены против насилия, какое позволяли себе чиновники провинций, когда они в своих интересах старались сделать своей женой ту девушку, которая остановила на себе их благосклонное внимание. Эдиктом 17 июля 380 г. Феодосий определяет, что провинциальная женщина, хотя она и получила предбрачные подарки от ректора провинции, всегда может отказаться от брака, к которому ее принуждает власть чиновника. В этом случае она, равно как и ее родители освобождаются от наказания за нарушения брачного договора возвращением в четыре раза больше против того, что получено от жениха. Мало того, закон даже признает необязательным возвращение предбрачных подарков и сохраняет свою силу и в тех случаях, когда чиновник провинций будет принуждать женщину выйти замуж за своего сына или родственника, или даже за одного из своих сосуживцев. Если же девушка пожелает, то брак может быть заключен, но только после окончания срока службы. Чиновнику предоставляется вместе с тем полное право выдавать дочь свою за провинциала, так как в данном случае менее всего можно предполагать насилие. Наконец, закон предусматривает и возможность шантажа со стороны ловких провинциальных авантюристов, способных воспользоваться законом, чтобы нажиться на предбрачных подарках. При наличности заведомого обмана со стороны хитрых родителей закон повелевает применять силу общих постановлений относительно предбрачных подарков¹⁴²³.

Другим эдиктом, направленным против ординарных судей и вообще чиновников провинций, Феодосий усиливает строгость по отношению к тем чиновникам, которые в брачных делах действуют насилием, а именно: налагает штраф в десять фунтов золота, запрещает чиновникам снова занимать прежнюю должность по окончании срока службы и лишает их права в течение первых двух лет жить в провинции, где совершено ими насилие. Во второй части закона повелевается карать чиновника не только за насильный брак, но и за покушение на такой брак. Во избежание дальнейших неприятных последствий закон предлагает потерпевшим искать защиты у других чиновников, именно если насилие допустит одинарный судья, то с просьбой о защите следует обращаться к викарию всего диоцеза, и наоборот; если же тот и другой будут заподозрены в превышении власти в брачных делах, то об этом должно донести префекту претории¹⁴²⁴. Важность и гуманность закона не требуют комментариев. Видимо, Феодосий В. шел навстречу народу, который громко жаловался на произвол начальников провинций.

К числу законов, преследовавших смягчение суровых нравов и освобождение их от языческого налета путем преобразования в христианском духе, принадлежат также законы Феодосия В. касательно улучшения положения рабов и изменения гражданского судопроизводства, соответственно требованиям христианского государства. Наперед следует заметить, что законов по данным вопросам Феодосием было издано немного и притом не столь решительных и всеобъемлющих, чтобы они могли провести резкую черту между прошлым и веком Феодосия В.

В частности, Феодосий существенно не изменил формы положения рабов, какая создалась еще со времен языческой давности, а только улучшил положение рабов-христиан. Так, в 384 году Феодосий издал на имя Цинегия эдикт¹⁴²⁵, по которому никто из евреев, даже патриарх, не имел права держать у себя раба-христианина, покупать, а тем более обращать его в иудейство. Отсюда, если будут найдены у евреев христиане-рабы, то христиане должны внести определенную за рабов плату и сделать их свободными. Если же еврей в будущем позволит нарушить закон, то рабы-христиане должны быть отобраны без всякой платы, а еврей должен быть подвергнут соответственному наказанию. Готофред полагает, что право освобождения рабов, хотя и было предоставлено всем христианам, но скорее всего им пользовались епископы и клирики¹⁴²⁶.

Гуманный закон был издан Феодосием 11 марта 391 года о детях, проданных родителями в рабство. Хотя римским правом было запрещено продавать детей в рабство, но бедным родителям продажа не возбранялась, пока они не найдут себе пропитания. Само собою понятно, что жестокие родители злоупотребляли своим правом на детей во имя личных выгод. Уже Константин В. обратил внимание на злоупотребления и ограничил жадность родителей. Так, он требовал от родителей выкупа проданных детей или замены из действительными рабами, а для большей успешности дела предоставил бедным родителям право обращаться за денежною помощью в фиск¹⁴²⁷. Феодосий пошел по стопам Константина В. и еще более облегчил возврат детей, проданных в рабство. Если отец, – гласит изданный Феодосием закон, – по бедности продаст кого-либо свободнорожденного, то последний не должен оставаться в вечном рабстве, но да возвращается на волю и без отдачи истраченной на его покупку суммы: время должно быть засчитано в уплату долга¹⁴²⁸. Оценивая этот закон, Готофред называет его самым лучшим делом Феодосия и, пожалуй, не ошибается, если деятельность Феодосия рассматривать под углом непосредственной пользы для большинства его подданных. Своим законом Феодосий, несомненно, воскресил многие несчастные жертвы экономических условий жизни.

Этими двумя законами исчерпывается законодательство Феодосия В. в отношении рабства. Хотя законов, как мы видим, немного, но они занимают видное место в сумме законодательства Феодосия, как проникнутые гуманными мотивами и ярко окрашенные влиянием христианских идей¹⁴²⁹.

Наконец, стремление Феодосия В. христианизировать общество отразилось на тех изменениях, какие потерпело судопроизводство, все еще запечатленное древним римским духом. Эдиктом 380 г. 27 марта¹⁴³⁰ Феодосий определил, чтобы в течение сорока дней, которые предваряют Пасху, прекращался всякий разбор криминальных или уголовных преступлений. Запрещается ли этим законом приводить в исполнение приговоры, вынесенные до поста, или только разбор дела – остается неясным. Думают, что Асхолий, еп. Фессалоникийский, был виновником этого закона: последний был издан в Фессалонике и вскоре после крещения Феодосия¹⁴³¹. Созомен свидетельствует, что Феодосий был услажден Асхолием, как добрым помощником в деле утверждения кафолической веры¹⁴³². Под руководством Асхолия Феодосий освятил первые дни своего христианства чисто христианским законодательством¹⁴³³.

Темный закон 380 г. Феодосий раскрыл в эдикте 389 г., распространив теперь силу закона на весь Восток, тогда как эдикт 380 г. имел специальное отношение только к Македонии. Новым законом запрещается в дни четыредесятницы подвергать тело мучению на том простом основании, что в эти дни ожидается освобождение душ¹⁴³⁴. Мотив, видимо, чисто христианский. Готофред связывает появление этого закона с фактом антиохийского возмущения¹⁴³⁵.

К сказанному следует добавить, что всякие судебные дела, т. е. гражданские и криминальные, были запрещены и в воскресный день, который со времени Феодосия стал в собственном смысле праздником в христианском государстве, затем в Пасху и в семь предшествующих, и в семь последующих за ней дней¹⁴³⁶.

Спрашивается теперь, имела ли действительное значение вся эта работа Феодосия, направленная к тому, чтобы поднять нравственный уровень общества и перестроить нравы на христианских началах? Ответ на этот вопрос не может быть дан вполне определенный отчасти потому, что нравственный рост той или другой эпохи не всегда возможно подвести под определенные рубрики и установить его количественную ценность. Можно только догадываться, и не без оснований, что деятельность Феодосия не произвела существенного переворота, да и не могла этого сделать. Чтобы христианство одержало окончательную победу над умами и волею все еще номинальных своих исповедников, требовалось не одно столетие. Деятельность же Феодосия обнимает несколько лет и, главное, лишена устойчивости. Все законы Феодосия по вопросу о нравственности общества издавались случайно, когда сама жизнь настоятельно требовала вмешательства императора, и захватили только некоторые явления нравственного обихода. Отсутствие строго координированной системы в христианской деятельности Феодосия должно было, несомненно, отразиться на успешном лечении нравственных язв. Если сюда добавить, что законы носили исключительно негативный характер, то станет ясным, что они скорее разрушали старое, чем создавали действительно новое. Как надстройки на старом фундаменте, законы Феодосия были бессильны воспитать нового человека, тем более что касались тех сторон нравственного уклада, которые затрагивали политико-экономические интересы государства. Более того, история не знает фактов, чтобы Феодосий чисто христианскими воспитательными мерами пытался преобразовать души своих подданных; скорее он умел наказывать, чем быть воспитателем.

Впрочем, мы не думаем этим совершенно обесценивать деятельности Феодосия В. в деле улучшения нравственного состояния общества. Важно уже то, что законы Феодосия являются живыми показателями, как христианские идеи, хотя и медленно, но все-таки усвоялись обществом и вливали свежую струю в его моральные устои. Сам Феодосий, как мы и видели, подчиняясь в своей работе голосу пастырей, в законах, однако, авторитетно подтверждал, что если он и издает тот или другой закон, то во имя прав религии¹⁴³⁷. Правда, в этой работе Феодосий не был самобытным, продолжал дело, начатое отчасти Константином В., но большая заслуга в том, что Феодосий не дал делу заглохнуть, а даже привнес свою долю в общую сумму трудов императоров на пользу христианизации общества.