Глава 3. «Спор об именах и ритуалах» и католические миссии в Китае (XVII – начало XVIII в.)

Несмотря на то, что иезуиты старательно осуществляли политику культурно–цивилизационной адаптации христианства к идеализированному «изначальному конфуцианству», первые го–нения на христианство с китайской стороны последовали уже в 1616 г. Это произошло лишь через шесть лет после смерти Риччи. Инициатором гонений стал Шэнь Цюэ (1565–1624) из нанкинского Ведомства ритуалов, пославший к императорскому двору три доклада по поводу деятельности миссионеров. Это была первая попытка высокопоставленного чиновника дать бой иноземной «ереси», вылившаяся в арест ряда иезуитов и китайских верующих и получившая название «нанкинского инцидента». Шэнь Цюэ настаивал, что иезуиты прибыли в Китай нелегально и ведут заговорщическую деятельность, расширяют свое влияние, готовя масштабное иностранное вторжение. В январе 1617 г. власти обвинили иезуитов в обмане народа и распространении в Китае варварских обычаев. При этом были приняты во внимание и подозрения по поводу шпионской деятельности иноземцев. Решение выслать миссионеров назад на родину затрагивало даже подвизавшихся на научной работе в Ведомстве астрономии (см. [Young 1983, с. 61]).

Однако Шэнь Цюэ вдохновлялся не только страхом перед политическими замыслами «заморских чертей», но и борьбой за конфуцианскую ортодоксию. Он настаивал, что католики бросили ей вызов, заявляя о равенстве с ней своего учения, тогда как буддисты и даосы давно смиренно согласились на подчиненное положение. Если ранее государственный порядок в Поднебесной строился на недозволенном более никому из смертных ритуале поклонения императора (как «Сына Неба») Небу, то теперь миссионеры ввели понятие о Небесном Господе, который, судя по всему, стоит даже выше Неба, а поклоняться ему может каждый.

Католическая доктрина, именовавшаяся в Китае «небесным учением» (тяньсюэ), вторгалась не только в космологические, но и в социально–политические устои китайской цивилизации. Жерне обращает особое внимание на то, что в обоснование выдвинутых им обвинений Шэнь Цюэ указал на связь Солнца с правителем, Луны – с его супругой, соседних созвездий – с его чиновниками и отдаленных – с его народом. Принесенная иезуитами идея вращения семи хрустальных сфер не только вступала в конфликт с изначальным понятием о холистической тотальности Неба, сбивая с толку народ, но и «тайно подрывала цивилизующее воздействие правителя» [Gernei 1985, с. 61]. Подрывом космологических прерогатив императора выступало и самочинное составление иезуитами календаря.

Китайской бюрократии показалось подозрительным то, что сын Небесного Господа Иисус был казнен в западных странах как преступник. В 1616 г. прозвучали также и темы будущего спора о китайских ритуалах – Шэнь Цюэ отмечал, что христианское учение о рае и аде присутствует в буддизме и даосизме, но ни одно из этих учений не пыталось запретить людям почитать своих предков. Миссионерам также ставилось в вину привлечение к себе людей деньгами, а их этика характеризовалась словами из Мэн–цзы – как у Мо–цзы и Ян Чжу, у них «нет родителей, нет правителя» ()> фу у цзюнъ) (см. [Попов 1904, с. 115]). В ходе преследований распространилась молва, что католики являются новым подрывным тайным обществом наподобие сект Байлянь–цзяо и Увэй, вступивших в тайный сговор с иностранцами в Макао. Миссионерам было приказано отбыть в Гуандун для высылки, но многие остались. Новые гонение последовали в 1622 г. на фоне напугавшего власти восстания секты «Учения Белого Лотоса» (Багмяны/"зяо). Однако у миссионеров еще были высокопоставленные друзья при дворе, прежде всего Сюй Гуанци, благодаря которым враги были побеждены, а сами они возвращены в Пекин.

Дж.Янг отметил, что сравнительно малый размах этого первого антимиссионерского движения «не преуменьшает его исторического значения. Нанкинское антихристианское движение оставило свой след в книге Посецзи (Собрание [работ для] уничтожения ереси). Писания Шэня и прочих продемонстрировали, что их антихристианские мотивы имеют более широкое основание, чем боязнь шпионов» [Young 1983, с. 62]. Первое в Китае собрание антихристианских трудов Посецзи было составлено чжэцзянским книжником Сюй Чанчжи в 1640–х годах и содержало около шестидесяти небольших работ примерно сорока буддистских и конфуцианских ученых конца династии Мин. «Нет сомнений, что они были написаны в ответ на послание Маттео Риччи и его растущее влияние. Некоторые работы были написаны как прямые опровержения Тяньчжу шии» [там же, с. 59–60].

Шэнь Цюэ, настаивая на необходимости разделения китайского и иностранного («варварского»), руководствовался прежде всего соображениями поддержания общественного и культурноцивилизационного порядка. У авторов Посецзи были также и концептуальные доводы, связанные с осмыслением конфликта христианской и неоконфуцианской картин мироздания. Они критиковали не только «скандальные» стороны евангельского учения, излюбленные антихристианами всех времен и народов (вроде «внебрачного» рождения Иисуса и его казни), но и более общие темы теодицеи – почему, к примеру, Бог допустил грехопадение и подверг страданиям бесчисленные поколения людей? Предполагаемое совершенство Бога представлялось несовместимым с ущербностью сотворенных им Адама и Евы. По поводу догмата Троицы вопросов было еще больше – присутствие в дни воплощения Иисуса одного Бога на Небе и еще одного на земле было непостижимым, еще более нелепым казалось предположение о том, что Бог мог оставить управление мирозданием на целых тридцать три года земных странствий.

Помимо доводов, основанных на бытовом здравом смысле, другая линия опровержения христианства в Посецзи основывалась более на скептицизме, чем на разуме как таковом. К примеру, католики утверждают, что буддистские доктрины причины и следствия и переселения душ расплывчаты и недоказуемы. Но кто докажет истинность католического учения о рае и аде? Негативные сравнения христианства с буддизмом и даосизмом неоднократно встречаются как в Посецзи, так и в прочих подобных работах того времени. «Исключительно на доктринальных основаниях ортодоксальные интеллектуалы того периода часто склонялись к отвержению буддизма и даосизма как еретических или, как минимум, помещали их на низшую позицию vis–à–vis конфуцианства. Но когда доходило до защиты китайской культуры в целом, два традиционных учения чаще находили защиту в лоне ортодоксии, пытавшейся выставить все доступные силы против нового иностранного вторжения» [Cohen 1978, с. 562]. В Посецзи присутствовал также юридический аргумент, указывавший на противоречия между деятельностью католиков и уложениями кодекса династии Мин, запрещавшего, к примеру, массовые ночные собрания. Один из авторов Посщзи по имени Хуан Чжэнь ссылался на свой разговор с Алени: «В соответствии с Десятью заповедями их учения, иметь наложницу, чтобы заиметь мужского наследника, большой грех. Это означает, что все императоры, имевшие жен и наложниц, отправились в ад. Я спросил его: „У Вэнь–вана было много жен и наложниц. Что же с ним?“… Он ответил: „Я не стал бы говорить этого в присутствии других, но боюсь, что он отправился в ад“» (цит. по [Young 1983, с. 68]). Такой приговор для Вэнь–вана, почитаемого за основателя культурно–цивилизационной традиции Китая, не мог не потрясти рядового носителя конфуцианского сознания.

В сборнике также присутствовала неоконфуцианская тематика. Риччи осудили за невнимательное изучение древних текстов, что привело его к ошибочному истолкованию Великого предела (тайцзи) как зависимого или «акциденции» (илай), а не изначального и всепорождающего. Господство янминизма заставляло образованных людей противиться христианскому противопоставлению Бога мирозданию (тянъди) и человеку. Как существовавшее различие между христианским индивидуальным движением к Богу и конфуцианским стремлением к самосовершенствованию, так и христианское равенство всех людей перед Богом подрывали градации конфуцианского этико–космического устройства. Как отмечает Дж.Янг, очевидная антииностранная направленность сборника Посецзи имела под собой глубокие доктринальные основания – «в то время как в христианстве фундаментальной доктриной было существование всемогущего божества, конфуцианские книжники предпочитали безличную всеохватывающую космологию» [там же, с. 75].

Таким образом, нескольких десятилетий деятельности иезуитов в Китае было достаточно для того, чтобы конфуцианская бюрократия еще при династии Мин ощутила угрозу своему существованию. «Помещая себя за пределами и выше социально политического порядка вместо совмещения с ним и усиления его, как это делали установившиеся культы, христианство угрожало разрушением этого порядка. Оставаясь внешним и имея другую природу, оно несло вероятность разрушения самих основ общества и государства, которые опирались на уважение к тотальному порядку и не обращали внимания на любое противопоставление между духовным и мирским» [Сегпе1 1985, с. 105]. Несмотря на периоды примирения и сближения между императорским двором и миссионерами, на низовом уровне чувство тревоги продолжало накапливаться.

После окончания преследований в 1622 г. в Гуандун прибыл немецкий иезуит Йоханн Адам Шалль фон Белль (1591–1666). Нестабильность в Китае усиливалась, и вскоре иезуитам пришлось увидеть закат власти Минов – в 1644 г. в Поднебесной воцарилась маньчжурская династия Цнн. Будучи талантливым астрономом и инженером, Шалль оказался полезным для всех – сперва он отливал пушки для Минов и помогал им оборонять Пекин, позднее он добился расположения и у Цинов. Первый император новой династии Шунь–чжи покровительствовал Шал–лю, выдав ему тысячу ляпов на строительство церкви в Пекине (ныне она известна как «Наньтан» и расположена поблизости от ворот Сюаньумэнь) и пожаловав его титулом «проникающего в сокровенное наставника учения» (тун сюаиь цзяо ши Щ££ВД). Современный исследователь Лу Яо полагает, что пик влияния Шалля на императора пришелся на 14–й год правления Шунь–чжи, после чего правитель увлекся буддизмом. «Десять заповедей были главной частью того, что Шалль сообщил Шунь–чжи о христианстве. Хотя Шунь–чжи слушал внимательно, он не мог исполнять заповеди, поскольку „не мог жить без физических наслаждений“. Шестая заповедь требует от христиан моногамии, что не подходило императору. Поэтому Шалль вскоре отказался от надежд на обращение императора» [Ьи Уао 1998, с. 68]. Несмотря на погружение Шалля в научные занятия, он оставил ряд вероучительных текстов, среди которых наибольшую известность получила двухтомная работа Чжучжи гтньчжэн (Многие свидетельства Божественного управления, 1636). В ней Шалль доказывал китайцам бытие Бога с помощью аргументации естественной теологии, подчеркивая, что у всех объектов мироздания есть общая причина и частная направленность развития, тогда как без промысла Творца движение вещей непременно пришло бы в беспорядок.

Не менее влиятельными были немецкие иезуиты Андре Коффлер и Михаэль Бойм, последовавшие за разбитыми Минами на юг Китая. Ставшая вдовствующей императрицей наложница последнего императора была христианкой по имени Елена, а ее сын Юн–ли был окрещен Константином. Это символическое событие было связано с призрачными надеждами последних Минов на получение помощи от западных держав. Однако истории с римским императором Константином (IV в.), введшим в империи христианство, в Китае было не суждено повториться – маленький китайский Константин Юн–ли был убит маньчжурами. Надежды на получение помощи от западных держав, за которой отправился в 1650 г. Бойм, также не оправдались.

При работе иезуитов над составлением календаря, точность которого превзошла расчеты местных китайских и мусульманских астрономов, также возникла внутренняя проблема, связанная с конфликтом христианской веры и китайской традиции, – миссионеры сомневались, позволительно ли им принимать китайские чиновные должности придворных астрономов и составлять календари, используемые китайцами для языческих целей определения счастливых и несчастливых дней. Этот вопрос, дошедшии до папского престола уже после смерти Шалля.был решен положительно (см. [ЬаЮигеие 1929, с. 106]).

В 1662 г. на престол взошел юный восьмилетний маньчжурский император Кан–си, в годы правления которого сближение католических миссионеров и двора дошло до наивысшей отметки. Однако начало его правления ознаменовалось жестокими гонениями на миссионеров, исходившими от регентов при малолетнем Кан–си. В 1664 г. Шалль был арестован и брошен в тюрьму по целому ряду обвинений – начиная от замышления беспорядков и проповеди ереси до искажения календаря. Около двадцати пяти миссионеров были задержаны и препровождены в Кантон.

Антагонист Шалля Ян Гуансянь (1597–1669) начиная с 1659 г. подавал петиции ко двору с нападками на иезуитского астронома и его «западный» календарь. Его аргументы относились не только к якобы неточному исчислению календаря, но и к общей идее, что Китаю не стоит унижаться до заимствования у западных варваров. В 1664 г. Ян Гуансяню удалось достичь временного успеха, убедив трон, что в 1658 г. Шалль выбрал несчастливый день для похорон новорожденного сына императрицы, что привело к ранней кончине ее и императора Шунь–чжи. Дж.Янг отметил, что – по иронии судьбы – в конечном счете именно «вера маньчжуров в шаманизм спасла жизнь Шалл я» [Young 1983, с. 83], поскольку на следующий день после оглашения ему приговора в Пекине произошло землетрясение и напуганный императорский двор воспринял это как плохое предзнаменование, после чего Шалля освободили. Старенький Шалль вскоре умер, а через несколько лет Кан–си восстановил его титул «проникающего в утонченное наставника учения», заменив лишь первоначальный знак сюапь 玄(сокровенное) на вэй 微(утонченное). После вое–шествия на трон молодого Каи–си миссионер Вербист использовал тактику Ян Гуансяня, обвинив его как действующего главу Ведомства астрономии в составлении неточных календарей. Дело закончилось поражением Яна и изгнанием его на родину.

Однако «спор Ян Гуансяня с Адамом Шаллем, вразрез с распространенными представлениями, не был мотивирован профессиональной ревностью. Ян сознавал свою некомпетентность в астрономии и шесть раз просил двор об отставке с должности главы Ведомства астрономии. Лишь по настоянию императора он занимал должность три года» [там же, с. 85]. Ян Гуансянь вошел в китайскую историю, создав ряд антихристианских памфлетов, собранных вместе и изданных в 1665 г. под названием Бу дэ и (Не могу иначе). Название Бу дэ и восходит к тексту Мэн–цзы, где в во второй части главы Тяпьвэньгун (ЗБ:12) древний философ говорил, что спорит с еретическими взглядами Ян Чжу и Мо–цзы не потому, что любит этим заниматься, а потому, что «не может поступать иначе (цзы бу дэ и е 子不得已也）》(см. [Stainton 1977, с. 130]; перевод см. [Попов 1904, с. 116]). Подобным образом Ян Гуансянь представил себя продолжателем дела защиты истинного (чжэн) пути мудрецов их «подлинными учениками» от ложных (се) учений, начатого в древности Мэн–цзы н продолженного впоследствии Хань Юем в борьбе с буддизмом.

П.Коэн отметил, что приведенные в этой работе аргументы были порождением острого, пусть даже не очень беспристрастного ума, отражающие знакомство Яна с основами ранней христианской истории и вероучения. Работа Ян Гуансяня стала популярной и часто перепечатывалась. Она была пронизана ощущением тревоги, вызванной вторжением миссионеров, хотя в то время столь сильная обеспокоенность не соответствовала реальному уровню опасности (см. [Cohen 1978, с. 562]). Одной из отправных точек для критики Ян Гуансянем учения католиков стало изображение сцен распятия Христа из книги миссионера Шалля, составленной в 1640 г. Иллюстрации были воспроизведены Ян Гуансянем в Бу дэ и как прямое доказательство подрывного и антигосударственного характера христианского учения, способного бросить вызов политическим устоям Поднебесной. Исследователи отмечают, что для Ян Гуансяня единственным источником информации о христианском вероучении был катехизис Риччи Тянъчжу шии (см. [Young 1983; с. 87]). Этот инцидент косвенным образом подтвердил миссионерскую правоту Риччи, предпочитавшего скрывать от китайцев образы распятого Иисуса. Однако в глазах Ян Гуансяня это умолчание выглядело как настоящий обман, который раскрылся лишь благодаря неосторожности преемников Риччи: «В своих книгах Риччи сказал лишь о том, что заслуги Иисуса заключаются в Спасении мира через его Воскресение и его вознесение на Небеса. Он заботился о том, чтобы не упомянуть тот факт, что его (Иисуса) приговорили к смерти, вот каким образом он смог привлечь чиновников империи, все они были обмануты. Это величайшая измена со стороны Риччи» (цит. по [Menegon с. 322]).

Неприязнь Ян Гуансяня к миссионерам основывалась на убежденности в необходимости защиты конфуцианских ценностей от пришлой религии Небесного Господа. Его вопросы напоминали сомнения из Посецзи – Ян Гуансянь также спрашивал о том, кто правил Небесами в течение тридцати трех лет земной жизни Иисуса, и заявлял, что, в соответствии с учением христиан, до династии Хань в мире просто не было Бога. Учение о грехе выглядело для него неприемлемым – настоящий «конфуцианский» Бог сотворил бы Адама совершенным и добродетельным, какими были первые китайские правители, и тогда Адам не принес бы потомкам столько несчастий. Сомневаясь в смысле земной жизни и проповеди Иисуса, Ян Гуансянь рационалистически замечал, что настоящий Бог не стал бы заниматься чудесами с излечением больных и хождением по водам. Но более всего Яна возмущали претензии иезуитов на родство их учения с конфуцианством.

Доказывая посюстороннюю материальность Неба (гпянь), Риччи представлял Тянъчжу и Шанди именами одного Бога; в свою очередь, Ян Гуансянь считал тяпъ высшим безличным началом, поддерживающим единство человека и мироздания. Такое Небо состояло из полярных начал инь–ян и не было порождено или сотворено, оно скорее было тождественно Великому пределу или принципу (ли). Неоконфуцианская трактовка тянь представляла Небо как оформленный принцип, а принцип есть тянь без форм. Поднимая голову, человек видит тянь и из уважения называет его Шанди, рассуждал Ян Гуансянь, тогда как понятие о Тяньчжу оказывается, на его взгляд, совершенно излишним. На основании чжусианской трактовки тянь и ли «Ян Гуансянь отождествил Тянь и Шанди. Поскольку, в соответствии с „Книгой перемен» тянъ было тождественно тайцзи，из этого следовало, что Шанди становится другим именованием для безличного неоконфуцианского Великого предела. Логика не слишком убедительна, но замысел вполне ясен: конфуцианский Шанди никогда не будет частью христианской ереси» [Young 1983，с. 91]. Смысл Тяньчжу так и остался непроясненным – Ян Гуансянь предположил, что это могла быть одна из пневм–энергий ци、порождаемых движением и покоем Великого предела. Хотя Ян был сильно обеспокоен тем, что миссионеры готовят тайный заговор с целью захвата Китая, но все же главной темой была культурная несовместимость традиций⁵⁴.

В 1669 г. император Кан–си взял бразды правления в свои руки, и ситуация стала благоприятствовать деятельности миссионеров. Ко двору был приближен новый лидер иезуитской миссии фламандец Фердинанд Вербист (1623–1688), прибывший в Китай в 1659 г. и пострадавший в ходе гонений 1664 г. Он победил мусульманского придворного астронома в состязании на составление календаря, что привело к облегчению участи задержанных ранее в Кантоне миссионеров. Кан–си, следуя примеру поддерживавшего дружеские отношения с патером Шаллем императора Шунь–чжи, учился у Вербиста математике. Вербисту было поручено делать астрономические приборы и пушки (в том числе и ремонтировать отлитые ранее Шаллем). О причинах ранней кончины Вербиста Д.Тредголд написал: «Если бы император так не настаивал, чтобы тот сопровождал его во многих своих путешествиях, Вербист мог бы прожить и подольше» [Treadgold 1973, с. 2–20].

Вербист и его помощник Луи Були о составили Бу дэ и бянъ с опровержением доводов Ян Гуансяня (первую часть – в 1665 г., вторую –в 1669–1670 гг.). Они продолжили спор о неоконфуци–анском пьянь – иезуиты настаивали на своем понимании мира, подчеркивая, что состоящее из инь–ян Небо не самодостаточно и должно было быть сотворено Богом. Тянъ древних китайцев было синонимом Творца (Шанди), полагали они вслед за Риччи, и потому следует различать два понимания тянъ. Первое имеет чисто физический смысл и указывает на материальную вселенную и движение небесных тел. Однако китайцы называли именем Тянъ также и стоящую за этим движением божественную силу, известную христианам на Западе под именем Тусы– Deus, или Небесный Господь. В древних китайских текстах, полагали миссионеры, Тянъ было именем христианского божества. Если Ян Гуансянь в духе неоконфуцианской аргументации отождествлял тянъ с принципом (ли), то миссионеры вновь воспроизвели томистскую аргументацию Риччи, опирающуюся на разделение цзыли (самодостаточного–субстанциального) и илай (зависящего–акцидентального). Нави и духи существуют, поскольку могут опереться на принципы Неба и земли, но у них нет силы порождения, при этом ли (принципы) принадлежат к категории навей и духов. «Когда Ян пытался подсказать, что христианское божество есть часть инь–ян, иезуиты переиначили этот аргумент и поместили ли (принципы) в категорию илай» [Young 1983, с. 100]. Тянъ не может относиться к принципам (ли), поскольку оно самодостаточно, оно также не может быть Великим пределом. По мысли Булио, «Великий предел мог иметь некоторые атрибуты, схожие с Небесным Господом, но во всех отношениях он стоит ниже. Это Небесный Господь породил все вещи, материальное небо и его пределы, позволил Великому пределу управлять всеми вещами» [там же, с. 100–101]. С точки зрения миссионеров, «подформенное» Небо не может управлять всеми вещами. Неоконфуцианская теория изначальности Беспредельного (уцзи) была ими отвергнута. Утверждение Ян Гуансяня о том, что Бог есть два ци, было признано абсурдным, при этом Булио называл ци одним из четырех первоэлементов. Это положение также присутствовало в Тянъчжу шии, демонстрируя влияние и важность идей Риччи для миссионеров последующих десятилетий.

Однако Булио и Вербисту пришлось идти далее и пытаться прояснить для китайцев смысл Троицы и Воплощения. По Булио, рождение Сына Божия стало возможным в результате соединения изначальной основы (юань mu) Бога и человеческого «природного тела» (син ?пи). Христос имел две природы, его божественность и человечность были подобны двум ветвям одного дерева. При рассмотрении смысла Воплощения Булио отметил, что изначально Бог уготовал для человека вечное счастье в раю, но грех первых людей разрушил этот план. Однако Бог не хотел оставлять людей во грехе, и ему нужно было найти способ Спасения с соблюдением требований гуманности (жэнь) и долга (w) Если бы Бог простил грехи без наказания, это было бы нарушением и тогда как исполнение такого наказания противоречило бы жэнь. «Интересно отметить, что христианское божество Булио во многих отношениях было конфуцианским богом» [там же, с. 102]. Искупление могло быть совершено только Богом, обладающим силой (дэ) спасения всех тварей. Все поступки Бога соразмеримы с моральными категориями и, жэнь и дэ– загробный суд и воздаяние связаны с тем, что Бог следует справедливости (и).

Христос обладал природами Бога и человека, убеждали иезуитские апологеты, а рождение его на земле не имеет ничего общего с физическим бытием Бога. Это произошло в Иудее, а не в Китае потому, что она была единственной в мире страной, знавшей слово Бога, там жили первопредки человечества Адам и Ева. Рождение Иисуса от Девы было указанием на уникальность Христа и преодоление греховности человека. Рождение Бога–Сына в бедности и его страдания указывают людям на незначи–мость богатства, общественного положения и наслаждений. Если Ян Гуансянь полагал, что понятие о воздаянии в аду или раю было украдено христианами у буддистов, то иезуиты настаивали на обратном. Они также старались довести до китайцев понятия о свободе воли и моральном выборе, полученные человеком от Бога, замышлявшего искоренить зло в зародыше. Подчеркивалось, что в западных странах уже почти два тысячелетня люди живут в гармонии и без насилия, тогда как в Китае распространение буддизма вовсе не улучшило людские нравы. Все стало бы совсем иначе, если бы китайцы поверили в Небесного Господа. «Но особенно интересно здесь то, что иезуиты подчеркивали моральные и мирские аспекты христианства. Дабы убедить китайцев в существовании Бога, они были готовы предложить мирный конфуцианско–христианский миропорядок. С одной стороны, Булио подчеркивал проблему Неба и ада в загробной жизни. В то же время он говорил китайцам, что рай на земле возможен через обращение в христианство. Христианство было как минимум поверхностно китаизировано, когда оно „христиани–зовало“ конфуцианский Китай» [там же, с. 105].

В 1678 г. Вербист приступил к составлению всеобъемлющего изложения западной диалектики и философии, надеясь, что учение Аристотеля откроет китайцам путь рационального познания католического богословия. В 1683 г. в прошении к императору Кан–си, сопровождавшем представленное собрание переводов западных текстов, Вербист писал, что без знания философии и методов умозаключения ни астрономия，ни любая другая наука не сможет дать надежных непротиворечивых результатов (см. [Golvers 1999，с. 38–39]). Собрание Вербиста получило название Цюилисюэ (Учение об исчерпании принципов); сочетание цюпли восходит к неоконфуцианской трактовке познания как «классификации вещей и исчерпания принципов» (гэу цшнли) (см. [Dudink, Standaert 1999, с. 16]). Выбор наименования является достаточно примечательным, поскольку среди трудившихся в Китае иезуитских миссионеров сложился устойчивый стереотип отвержения неоконфуцианства как собрания заблуждений, отдалившего образованных китайцев от принятия христианства.

Однако дерзкая мечта иезуитов о включении западной философии после одобрения императором в обязательный набор текстов для экзаменов на чиновную должность не сбылась. ЬСан–си отверг собрание Вербиста и приказал уничтожить текст. Миссионеры оправдывали свой провал тем, что бдительные придворные недруги христианства разгадали их замысел и сумели оказать негативное влияние на Кан–си. В феврале 1685 г. Вербист написал своему начальнику Филиппуччи в Кантон: «Наша философия не может быть опубликована, так как раввины (библейская мета中ора для китайских министров из Ведомства ритуалов и академии Ханълинь. – А.Л.) убедили императора, что в ней скрыты основы христианского учения.·.» [Golvers 1999, с. 48]. На примере деятельности Вербиста современный исследователь Н.Голверс подчеркнул, что иезуиты в процессе общения Китая и Запада использовали научные знания в качестве инструмента. При изложении основ естественных наук иезуиты следовали изученной ими на латыни философии и логике Аристотеля. На определенном этапе своей деятельности миссионеры пришли к выводу о необходимости ознакомления с аристотелизмом и самих китайцев, дабы снабдить их необходимыми для понимания математики и естественнонаучных дисциплин основами знаний и методологии. Доказательства превосходства знаний западной астрономии о физическом небе должны были не только послужить защитой для иностранных проповедников, но и «породить веру в трансцендентальное небо и тем самым – несмотря на огромные культурные и социологические барьеры – проложить дорогу к распространению христианского учения» [там же, с. 33].

Оставленные Вербистом вероучительные работы несли на себе отпечаток пережитого конфликта, что побуждало миссионера смягчать обличительный тон в адрес буддизма и китайской традиции в целом. Написанная им около 1070 г. книга Гаоц.к юапъи (Изначальный смысл покаяния) получила распространение после того, как в 1071 г. миссионерам было позволено вернуться к разоренным после гонений церквам и жилищам. Сонре–менныи исследователь текста Дж.Вайтек указал на отожд<ветвление Вербистом воли Ьожией с традиционным китайским понятием о «небесном принципе» (тяпь.ш), заповедей Бога– со знакомым китайцам с древних времен понятием о «небесном мандате» (тяпышн), а исправления покаявшегося грешника – ( понятием о «подлинном пути» чжэн дно). Примечательно и то, что земной аналогией прошения Богом грешников Вербист из брал китайский императорский днор, любящий своих подданных, прощающий раскаивающихся в своих преступлениях и карающий упорствующих во зле Вайтек подчеркивает, что паи–лучшее понимание миссионерского метода Вербиста дают про веденные в Гаоцзе юанъи сопоставления буддистской и католической практик избавления от грехов. Указывая на буддистские методы участия в строительстве храмов и пагод, раздачу милостыни и воздержание, Вербист стремился не столько развенчать их, сколько указать на их неполноту – к примеру, у бедняка нет средств на постройку храма или раздачу милостыни, вегетарианство может быть вредным для больного и т.д. Равным образом грешник не добьется прощения н пожертвованиями на ремонт католического храма, так как людям необходимо покаяние перед лицом Господа, чего пе заменят чтение «Лотосовой сутры» или бесчисленное повторение имени Будды Наньу Амитофо. Вайтек заключил, что Вербист сумел тактично воздержаться от нападок на буддизм, показывая при этом превосходство христианства «Па ранних этапах деятельности миссии этот подход создал проблемы для Риччи и его сотоварищей. Вместо этого Вербист показывал как сходства, так и различия между христианством и буддизмом. Он не скрывал их, но также и не пастраив.ш враждебно тех, кто шел путем, отличным от его собственного» [\Vitek 1999, с. 711.

Столь же умеренной была критика в адрес буддизма в составленном Вербистом катехизисе Цзяояо сюйлунь (Введение в основы веры), первое издание которого увидело свет в 1670 г. Споря с непримиримостью и запальчивостью коллег, Вербист призывал их к уклончивой агностической осторожности в осуждении «прегрешении» Будды, предостерегая от прямолинейных утверждений о том, что Будда определенно не мог знать ни крупицы божественной истины и ныне неизбежно пребывает в аду (см. [там же, с. 149–450]). Вербист не был оригинален, и его роль в становлении китайского католицизма можно сравнить с той, на которую некогда претендовал Конфуций, говоривший, что он «не создаст, а передает». Вербисту удались обобщить уже сложившуюся традицию китайско язычной проповеди иезуитов, чем ои весьма помог «формированию» и стабилизации религиозной традиции церкви в Китае [Shih, llsing–san 1994, с, 438]. Несмотря на отсутстипе значительных новаций, катехизис Бербиста представлял солидное изложение вопросов существования Бога, бессмертия души и загробного воздаяния, которое было дополнено подробным рассказом о смысле Страстен Христовых. Цляо–яо сюняунь Всрбиста не стоит наравне с Тяпьчжу шии Риччи, зта работа не была привлекательной для китайских читателей в целом. Однако она оказала очень заметное и длительное воздействие на китайскую христианскую общину. «Вплоть до сегодняшнего дня два подчеркнутых в ней аспекта – а имении Страсти Нашего Господа Иисуса и главенство папы – характеризовали и еще продолжают характеризовать учение католической церкви ь Китае» [там же, с. 134 ].

Ряды католиков росли, но большинство неофитов относились к низшим слоям общества. После смерти Вербиста н 1G88 г. его при дворе Кан–си сменили французские иезуиты Буве и Гср–бпйон. В 1G93 г. они нолучили резиденцию недалеко от императорского дворца, где была построена ноиая «ссвсрнал» церковь «Бэйтан» (1703 г.), украшенная надписями, исполненными лично Кан–си. 11оиым гонениям католики подверглись в 1691 г. по шшциатиье местных властей в провинции Чжзцзян. Император Kiin–cii не был настроен ьрлждебно к миссионерам, но Ведомство ритуалов оказывал о сильное противодействие их деятельности. Одпаки дипломатическое ведомство было целиком на стороне иезуитои и благодарность за их помощь па переговорах с русскими послами. Всршшшй деятельности католических миссий XVII в. стал указ Кан–си от марта 1G92 г., защищавший сущест· вующне церковные постройки и гарантировавший свободу богослужения. Латуретт отмечает, что, хотя «привилегия проповеди и крещення не была дарована явно, эдикт был столь благоприятствующим, что местные власти навряд ли препятствовали бы и этому» [Latourette 1929，с. 126]. В указе подчеркивались заслуги миссноиерои н области астрономии, артиллерии и дипломатии, отсутствие у новой религии бунтарских устремлений. «Своими научными достижениями на службе у государства иезуиты наконец получили законное» хоть и не и полной мере, терпимое отношение к деятельности их церкьи. Это был триумф политики, начатой Валиньяно κι Риччи, быстрый рост христианской общины казался гарантированным. Однако эдикт был издан не без противодействия со стороны влиятельных кругов и особо подчеркивал, что власти нечего бояться новой религии. Как только христианство показалось бы подрывающим устои государства, оппозиция быстро использовала бы возможность возобновить нападки. Позиция церкви оставалась ненадежной» [там же, с. 127].

Внешние опасности, проявившиеся в ходе антикатолических репрессий в 1616 и 1664 гг., не стали фактором сплочения католических миссий. В то время как конфуцианская бюрократия пыталась защитить от миссионеров традиционный миропорядок, миссионерские оппоненты иезуитов пытались защитить христианскую веру от ненадлежащего смешения с «языческой» культурой Китая. Стремление иезуитов избежать конфликта христианства с существующими в Китае культами Конфуция и предков вызвало противодействие францисканцев и доминиканцев. В нараставшем внутри миссионерских кругов с начала XVII в «споре об именах и ритуалах» можно выделить два аспекта. «Политическая» сторона была связана с внутренними конфликтами внутри римско–католической церкви между иезуитами и орденами францисканцев и доминиканцев, а также иезуитами и янсенистами. «Интеллектуальная» сторона была связана с оценкой «степени истины, могущей быть приписанной частям конфуцианской доктрины, и уважения, подобающего китайской традиции» [ТгеасоИ 1973, с. 2–21].

Разногласия возникли по поводу того, какое слово или сочетание из китайского лексикона более всего соответствует Богу католической религии. Риччи указывал на два китайских традиционных термина, наиболее близко передающих христианское понятие о Боге, – «Небо» (Тянь) и «Всевышний Владыка» (Шанди). Понятие Тянь обозначало в китайской традиции высшую безличностную силу или высшее природное начало, но несло при этом слишком сильный пантеистический и натуралистический характер. При использовании его для обозначения христианского Бога сложившаяся традиция употребления этого понятия неизбежно несла с собой ряд культурно–контекстуальных ассоциаций, затрудняющих передачу новых для китайской традиции религиозных понятий о Боге как личностном Абсолюте, внеположном тварному миру. Понятие «Всевышний Владыка» было наиболее близким из того, что удалось найти в лексиконе китайской культуры, но Шанди древних китайцев никогда не был вездесущим Богом–Творцом монотеистической религии, а лишь одним из многих божеств, появившихся в несотворенном и безначальном мироздании.

Современный западный теолог Х.Кюнг отметил двойственность наименования божества в китайской традиции (Тянъ и Шанди) и сопоставил ее с двойственностью имени Бога в Ветхом Завете – Яхве и Элохим. Трактуя Шанди как антропоморфного и ассоциирующегося с правящей династией высшего повелителя всех природных божеств и духов, а Тянъ – как менее антропоморфную космическую и моральную силу, направляющую судьбы всех человеческих существ, Кюнг заявил, что «оба имени соединились воедино во время династии Чжоу для обозначения одного высшего бытия, одной всеохватывающей силы» [Kting, Ching 1989，с. 100]. Аналогично в раннеизраильской религии он выделяет имя Яхве、трактуемое им не в духе традиционной схоластики как статическая онтологическая декларация самотождественно–стн Бога, но в духе М.Бубера, как указание на «историческую и динамическую волю Бога». Последующее слияние в Ветхом Завете имен Яхве и Элохим олицетворило идею мощи божества в персонализованном единстве. Кюнг уподобил это слиянию Тянь ii Шанди в китайской традиции, «однако, по контрасту с Тянь и особенно Дао，даже Элохим сохраняет полностью личностный характер» [там же, с. 100].

Эти соображения подсказывают нам, почему христианские миссионеры не пошли по пути ранних буддистских интерпретаторов китайской мысли. В истории остались свидетельства попыток христианских миссионеров использовать китайскую фонетическую транскрипцию имени Бога. Для соединившей иудейский н греческий культурный миры духовной традиции трудно было определить первичное имя Бога (Яхве, Элохим、Теос). Важно и то, что буддизм не стоял перед проблемой передачи имени персонифицированного монотеистического Бога–Абсолюта, всемогущего Творца из–за отсутствия в его доктрине понятия о нем. Известный историк китайской мысли Чэнь Юнцзе подчеркивал, что Конфуций в своих работах ни разу не говорил о верховном божестве Ди, часто упоминая о Небе (Тянь): «Его Небо целенаправленно и является господином всех вещей. Он постоянно упоминал о тяньнин – мандате, воле или приказе Неба. Однако для него Небо более не является величайшим из всех духовных существ, которое правит в персонифицированной манере, но лишь Высшее Бытие, которое лишь царствует, оставляя свой моральный закон действовать самому по себе. Это путь, по которому должна развиваться цивилизация и действовать люди» [Chan Wing–Tsit 1969, с. 16]. Отвержение Шанди и принятие Тянь отсекло бы христианство от древнекитайской религиозной традиции, но могло бы сблизить его с мыслью самого Конфуция Однако оппоненты иезуитов позднее запретили оба этих термина.

Иезуиты не были чрезмерно озабочены проблемой адекватности китайского имени христианского Бога, широко используя в своей проповеди понятия Тянь и Шанди. Это, несомненно, помогало им привлекать на свою сторону часть конфуциански образованной бюрократической элиты, но в то же время оставляло открытым весьма существенный вопрос: а во что (или в Кого), собственно, поверили эти неофиты? Скептики полагали, что знакомые имена так и не наполнились для этих китайцев новым смыслом, оставляя их в рамках привычных традиционных представлений о божественном. Ранние миссионеры были рады найти в китайской классике термины Шанди и Тянь, равно как и упоминания о «служении Небу» (ши тянь), «уважении к Небу» (цзин тянь) и «страхе перед Небом» (взй тянь). Для иезуитов, глубоко убежденных в универсальной природе христианства, было логичным предположить, что китайцы уже знали Бога истинного в прошлом или как минимум были «озарены светом естественного разума». «Эти вербальные аналогии оказались в центре серьезного замешательства как среди китайцев, так и среди миссионеров, оказавшись также в центре разногласий, которые последовали и выросли со временем в диспут о ритуалах» [Gernet 1985, с. 25–26]. Миссионеры старательно отобрали фрагменты из классики, содержавшие упоминания о тянь и Шанди. Во второй главе Тяньчжу шии Риччи цитирует 11 фрагментов из древнекитайских текстов, содержащих сочетание Шанди. Его китайские друзья порекомендовали ему Шанди как эквивалент Тяньчжу, принятого как китайское именование Бога еще в 1583 г Риччи подумал, что нашел путь, по которому можно постепенно привести китайцев к христианству, полагая, что древние китайские книги доказывают то, что Шанди и Тяньчжу отличаются только по имени.

На миссионерском собрании в Макао в 1603 г. точка зрения Риччи была подтверждена – было признано, что китайские классические книги могут содержать элементы, полезные для распространения христианства в Китае. «Вплоть до смерти Риччи в 1610 г. никто не осмеливался оспаривать мудрость установления равенства между Всевышним Владыкой из китайской классики и Богом христиан. Фактически вся политика Риччи основывалась на сходстве, существовавшем между понятиями этики в античности и учениями христианства, следующими за аналогией между Всевышним Владыкой и Небесным Господом» [там же, с. 30].

Патер Никколо Лонгобардо первым высказал озабоченность тем, что китайцы рассматривают Шанди не как личностного, уникального, всесильного Бога–Творца, но скорее как анонимную оживляющую силу вселенной. Его трактат De Confucio ejusque doctrina tractatus (1623 г.), опубликованный в 1701г. в Париже на латыни под эгидой общества Парижских и зарубежных миссий, стал оружием против позиций иезуитов. Лонгобардо резонно отметил, что сложность и фрагментарность китайских классических книг требуют опоры на комментаторскую традицию, а отказ от этого может вызвать упреки в непонимании иностранцами их смысла. Сподвижник Риччи Сюй Гуанци в беседе с Лонгобардо однажды сказал, что Бог католиков не имеет ничего общего с Шанди из китайской классики, однако с практической точки зрения лучше всего исходить из того, что Шанди обладает всеми атрибутами, приписываемыми Тянъчжу (см. [там же, с. 34]). Сомневавшиеся в правоте иезуитов отмечали, что Шанди в китайской традиции смешивается с динамизмом природы и силой порядка и порождения. Его действие не прекращается ни на момент. Именно поэтому, высказываясь по теме Бого–воплощения, Ян Гуансянь заметил, что если бы Шанди родился на Земле и провел на ней тридцать три года, то вселенная осталась бы без хозяина, что остановило бы процессы трансформации и порождения.

Основоположник иезуитской миссии в Китае Микеле Рудже–ри впервые ввел «правильный» термин «Небесный Господь» (Тянъчжу) по совету одного из неофитов. Этот термин был использован в его катехизисе Тянъчжу шилу, опубликованном в Кантоне в 1584 г. и распространенном более чем в четырех тысячах экземплярах. Риччи сохранил этот термин в катехизисе Тянъчжу шии (1603г.), и в итоге это наименование было утверждено папой Климентом XI в Cum Deus Optimus (1704 г.), что было провозглашено в Китае его легатом Турноном в 1707 г.

Что же означает Тянъчжу? Современный «Большой словарь китайского языка» дает четыре значения этого сочетания: 1. «имя духа», 2. «именование господина всех небес», 3. «последователи католицизма называют Шанди как Тяньчжу», 4. «именование императора в царстве Алодань во времена династии Южная Сун» [Ханъюй дацыдянь, 1988, т. 2, с. 141]. В главе 28 «Исторических записок» Сыма Цяня говорится о принесении Цинь Шихуаном жертв знаменитым горам, большим рекам и восьми духам. «В число восьми духов входили: первый дух, который звался Тянь–чжу, – Небесный владыка, жертвы приносились ему в Тяньци…» [Сыма Цянь, с. 160]. Далее следовали Земной владыка, Владыка войны, Владыка силы инь, Владыка силы ян, Владыка луны, Владыка солнца, Владыка четырех времен. Если бы католики были уж очень щепетильны, то они должны были бы отказаться и от этого «языческого» имени. Как обобщил К.Лундбек, «термин Тяньчжу был странным, он не звучал как надлежало для китайских книжников. Он не встречался в классической литературе, и, более того, есть буддистское божество с таким же названием. Во–вторых, решение использовать термин Тяньчжу и однозначно быть приверженными к нему было сознательной оппозицией явному искушению принять Тянь и Шанди – слова, известные каждому в Китае» [ЬипсИэаек 1994, с. 132].

Использование иероглифа тянь (небеса–небо–природа) как синонима христианского Бога привело к ряду проблем. Сам Риччи был весьма осторожен и, настаивая на использовании Тянъчжу лишь цитировал иногда классические речения, относящиеся к Тянь и Шанди, дабы продемонстрировать приближение древнекитайских мудрецов к Божественной истине. Другие миссионеры не стеснялись сообщать китайцам о тождественности Тянь и Тяньчжу, при этом использование Тяньчжу было лишь вопросом целесообразности, связанной с меньшей двусмысленностью этого термина. Католические миссионеры не были единодушны в вопросе о том, в какой мере Тянь и Шанди могут передавать понятия о христианском Боге. В течение XVII в. термин Тяньчжу использовался официально для богослужений и катехизации, тогда как остальные термины также встречались в дискуссиях. Францисканцы и доминиканцы отрицательно отнеслись к сделанному М.Риччи и развитому иезуитами выбору символов языка местной культуры. Их спор с иезуитами о божественных именах, равно как и о совместимости участия в ритуалах поклонения предкам с христианским вероисповеданием, был закрыт папским указом 1704 г., положившим конец иезуитским поискам возможностей достижения более гибкой инкультурации христианства в Китае. Ватикан утвердил в качестве единственного наименования христианского Бога сочетание Тянъчжу – Небесный Господь. Это сочетание стало основой для сложившегося китайского наименования римско–католического вероисповедания как Тяньчжу цзяо – «религия Небесного Господа».

Китайские книжники XVII в. обвиняли Риччи в искажении китайской традиции, особенно неоконфуцианской, – утверждение миссионеров, что Тяньчжу есть Шанди、является уловкой， поскольку все знают, что Шанди и Тянь есть одно и то же, а их запрет на поклонение Небу непоследователен (см. [Gernet 1985, с. 198]). Некий придворный мандарин утверждал: «Тяньчжу не как живой человек, сидящий на Небе, но добродетель, доминирующая на Небе и управляющая им, которая во всех вещах и в нас самих, поэтому можно сказать, что наши сердца есть то же, что Тяньчжу и Шанди» [там же, с. 200]. Им трудно было примириться с разрывом единства и признать миссионерский тезис, что Небо и земля, человек и Небесный Господь есть три разные реальности.

Предложенное Ян Тинъюнем именование Бога Дафу му – «Великий Родитель» (букв. «Великий Отец–Мать») решало серьезную проблему, соотнося имя Бога не с порожденным (каковым является в китайской культуре Шанди), а с порождающим. Характеристика «мать», «предок» связывалась в китайской традиции с бесконечным и безначальным всепроникающим путем – Дао. Хотя термин Дафуму не использовался для передачи понятия «Бог», непосредственно синонимичное ему по культурному контексту понятие Дао вошло в китайский перевод Нового Завета для обозначения открывающих Евангелие от Иоанна слов о Божественном Логосе, бывшем начале» и до сотворения мира, принадлежащего Богу и совпадающего с ним своей божественной сущностью.

В «Апологии» (Цзюйцзе, 1616 г.) патеры де Пантойя и де Ур–снс писали, что «Небесный Господь (Тяньчжу) есть Господь, сотворивший Небо, землю и все сущее. Господь Небесный, которому служат в западных странах, идентичен Небесам, которым поклоняются в Китае; он идентичен Всевышнему Владыке необъятных Небес (хао тяпь Шанди), которому в Китае приносятся жертвоприношения. Только ποτοΝίγ, что в западных языках мы стремимся к четким различиям, мы чувствуем свою обязанность использовать термин Шанди· Поэтому Тянь，Шанди и Тяньчжу есть одно и то же» (цит. по [ZUrcher 1994, с. 51]). Подобная терминологическая индифферентность передалась китайским христианским ученым. Ван Чжэн в своем трактате заключал, что как только верующий понимает, что все имена относятся к Богу, «мы можем называть Его Тянь, Тяньчжу или Deus (Тусы) или Шанди – зачем беспокоиться о терминологических различиях?» [там же, с. 51]. Как и в случае с понятием о природе (сип), Цюрхер призывает проводить различие между сознательной ассоциацией между Тянъ и христианским Богом в миссионерской политике адаптации вероучения и прочтением этой аналогии китайскими чиновниками–книжниками. Здесь нет ничего уникального и присущего исключительно раннему китайскому христианству, «это универсальная черта межкультурного терминологического заимствования, и многие примеры могут быть приведены из истории раннего китайского буддизма» [там же, с. 52].

Несмотря на все попытки иезуитов объяснить, что Небеса всегда должны быть соотносимы с понятием о Небесном Господе, это название несло за собой шлейф своих изначальных семантических значений – высший порядок вещей, моральный порядок и воздаяние во вселенной. Для обращенного в христианство книжника, знавшего как минимум «Четверокнижие» с комментариями Чжу Си, принятие учения о Небесном Господе означало большую персонализацию Тянъ и большую конкретизацию понятия о естественном воздаянии путем добавления некоторых новых сюжетов, знакомых в их буддистской форме, – суд над душой после смерти, небесные воздаяния и адские наказания. В этом контексте христианские темы изначального греха, Воплощения и Искупления имели тенденцию к маргинализации, а «конфуцианский монотеизм» оставался прикованным к знакомым для книжников фрагментам из классических текстов.

Не менее ожесточенными были дебаты о религиозном смысле китайских «ритуалов». Чтобы ощутить эмоциональное напряжение спора, обратимся к трудам православного иеромонаха Николая (Адоратского), следующим образом излагавшего в конце XIX в. причины неустройства в деятельности католических миссий: «Счастливые, спокойные и уважаемые в правление императора Кан–си, миссионеры сами стали портить свое привилегированное положение вмешательством в придворные интриги, завистию и взаимными ссорами. Превышая образованием других собратий, иезуиты с самого появления своего в Китае смотрели сквозь пальцы на некоторые обряды и обычаи китайцев, заключавшие в себе более политический и нравственный смысл, чем религиозное верование. Так, иезуиты, выпустив из „Десятосло–вия“ вторую заповедь, терпели почитание предков и поклонение их теням, потому что боялись разрушать основной догмат китайских верований. Кроме того, иезуиты давали крещеным языческие имена, допускали браки с шести–и семилетнего возраста, а при браках – языческие обычаи. Такие послабления иезуиты называли невинным покровом вроде иудейского закона. Завидуя иезуитам, доминиканцы и францисканцы, при помощи мандаринов, недовольных приближением иезуитов ко двору и их интригами, восстали против снисходительного потворства своих соперников, подняли вопль на всю Европу об искажении иезуитами чистоты христианской религии языческими добавлениями и за разрешением вопроса о чистоте католической веры китайской церкви обратились к суду папы» [И.Н.А. 1885(a), с. 17–18].

Риччи и его последователи исходили из того, что католицизм может быть совмещен с такими существенными элементами китайской традиции, как почитание Конфуция и поклонение предкам. Они полагали, что это не «язычество», а повседневные ритуалы китайцев, которые могут быть приспособлены к нуждам христианства. На вопрос, пребывает ли Конфуции в аду, иезуит Фуртадо дал блестящий по уклончивости ответ: «Знающие Бога и любящие его более всех вещей и проведшие свою жизнь в этой любви и знании спасены. Если Конфуций знал Бога и любил его более всех вещей и ушел из жизни с таким знанием и любовью, то он, несомненно, спасся» [Dunne 1962，с. 274]. Другие миссионеры старались определить конфуцианских мудрецов хотя бы в чистилище, тогда как буддистские и народные китайские божества, по их словам, были обречены на ьгукн в вечном адском пламени (см. [Gernet 1985, с. 178]). С точки зрения иезуитов, из всех китайских верований наименее проблематичным для католиков был культ Конфуция. Этот подход основывался на предположении, что Конфуций был не более чем великим моралистом, педагогом и политическим мыслителем, тогда как конфуцианство является чисто светской доктриной, а ритуалы, исполняемые в конфуцпанскнх храмах, должны рассматриваться как «светские» церемонии, выражающие уважение и благодарность. Подобная позиция вполне согласовывалась с позицией китайской «школы старых письмен», считавшей Конфуция ученым н учителем, сохранявшим и развивавшим древнюю культуру, но не сверхъестественным персонажем, посланным непосредственно Небом для основания новой династии. Внешняя форма ритуалов во времена проповеди иезуитов как минимум не противоречила такому заключению – в конфуцианских храмах вместо фигур – «ндолов» присутствовали лишь таблички с именами, не было и открытых молитв, обращенных к Мудрецу, к которому применялась вполне умеренная терминология. Но даже иезуиты запрещали шэньши участвовать в тех торжественных церемониях в честь Конфуция, на которых совершались жертвоприношения животных, так как это, по их мнению, было очевидным суеверием (см. [Мтапнкл 1985, с. 21]).

Отметим, что в 1530 г., почти за пол века до прибытия иезуитов в Макао, император Цзя–цзин реформировал культ Конфуция. «Идолы» Конфуция были удалены и замещены «табличками духа». Конфуция лишили титула ван, указывавшего на царственный ранг. В различные времена Конфуция почитали под различными титулами, но после этих реформ, лишивших его связи с придворными рангами и убравшими намек на божественность, Конфуций именовался чжи шэи сяпь ши Кун–цзы («достигший мудрости первый учитель Конфуций»). Китайские книжники одобрили эти изменения, осуждая излишнее число почетных титулов, приписывавшихся Конфуцию в прошлом, и замену его изображений деревянными табличками. Во времена династий Мин и Цин простые люди не имели права почитать Конфуция, и посвященные ем)’ храмы пустовали. Будь то в столице или в маленьком городе, только в первый и пятнадцатый день месяца чиновники и книжники приходили в храмы для воздаяния должного Конфуцию – дабы почтить книжников, возвеличить истин) и поблагодарить Великого Учителя. Практически все вовлеченные в «полемику о ритуалах» образованные китайские христиане отрицали обвинения в том, что это поклонение совершается для получения благословении от Конфуция. Они настаивали, что его учение истинно, велико и несравнимо, ибо имеет свои началом Небо (пьянь), но, в соответствии с трактатом Ли цзи, «цель ритуалов состоит в прославлении книжников и почитании истины». Однако чтобы стать чиновником, человек должен был сдать экзамен на знание конфуцианских текстов, так что благодарность относилась не только к учению о морали и добродетели, но и к личной административной карьере.

Другой темой споров был культ почитания умерших предков. Миссионеры пытались понять, действительно ли китайцы верят в то, что личность усопшего может сохраняться в материальном предмете. Бумажный объект с написанным на нем именем усопшего помещался по китайскому обычаю перед телом, сопровождал его до могилы, а после похорон возвращался в дом и помещался на маленький алтарь, где ему возносили молитвы скорбящие. Эта бумага затем заменялась более постоянной формой обычно изготовленной из дерева, табличкой духа, с именем умершего, указанием его семейного статуса и общественного положения. На ее оборотной стороне писались даты рождения и смерти усопшего. Эта табличка как бы представляла личность усопшего и содержала надпись шэнь вэй (место духа) (см. [там же, с. 6]).

Иезуиты доказывал», что души усопших не нуждаются в каких–либо материальных подношениях· Ритуалы поклонения могут выражать благодарность предкам и уважение к ним，но просьбы и молитвы могут быть адресованы только Богу, а не какой–то душе или духу, которые все равно не в состоянии даровать счастье или предотвратить беду. С другой стороны, верующим все же разрешалось размещать принесенную еду у могилы в качестве символического жеста, соответствующего словам о Конфуции, служившем мертвым так, как «если бы они присутствовали живыми» (ши шэп жу изай). Не было возражений и против помещения изображений предков на домашний алтарь, однако на нем строго возбранялось размещать «идолов». Четкое разделение должно было проводиться между бао, выражением благодарности, и эгоистической молитвой ци. Китайские христиане должны были исключить любые религиозные элементы буддистского или даосского происхождения. Постепенно они создавали практику синкретических ритуалов. Патер Алени пытался трансформировать похоронные обряды совместно с одним из китайских христиан: на стол, перед которым были размещены традиционные приношения еды, были помещены вместе деревянная табличка н крест. На седьмой день，когда，согласно ритуалу, церемониально предлагается еда, она сперва была освящена христианской молитвой благодарения за пищу, после чего была роздана присутствующим, символизируя для них возможность обрести Божественное благословенье в будущем. Сообщается, что патер Алени одобрил эту практику, особенно из–за использования распятия. Цюрхер подчеркивает, что традиционный религиозный термин минфу 冥輔 может вводить в заблуждение, так как относится к благословениям, получаемым в последующем усопшим (см. [Zilrcher 1994, с. 62]). Другой пример «синохристианских ритуалов» – похороны отца Сюй Гуанци, принявшего христианство за год до смерти в 1607 г. По китайскому обряду, Сюй Гуанци облачился в грубые белые одежды, катафалк был воздвигнут в церкви, вокруг него зажжены свечи, и христианская месса была совершена среди воскуряемых благо–воннй и гимнов (см. [Ricci 1953, с. 477–478]).

Причин для взаимного непонимания было достаточно. Во–первых, объекты поклонення и ритуальные жесты китайцев были подобны тем, которые западные христиане использовали в своих религиозных обрядах, «и потому могли быть легко истолкованы в свете такого мышления. Во–вторых, миссионеры при–были из мира, где было огромное, временами непреодолимое, разделение между живущими и мертвыми, между светским и святым» [Minamiki 1985, с. 11]. Более того, миссионеры прибыли из Европы, недавно пережившей смуту, разделение церкви и Реформацию. Противостоявшая протестантам римско–католическая церковь пошла по пути консервации догм и установлений, требуя от своих членов послушания и единства. Минамики полагает, что в центре католического спора о китайских ритуалах был вопрос «символического смысла предметов и жестов, вовлеченных в ритуал» [там же, с. 206]. Проблема состояла в том, что иезуиты искали древний, разумный и совместимый с христианством смысл этих ритуалов, но сталкивались они с живой и очень сложной реальностью, которую наблюдали и их коллеги из других католических орденов. Смысл ритуалов оценивался субъективно и по западным стандартам, без учета китайского социального и культурного контекста. Другой вопрос – каким образом трактовали смысл ритуалов сами китайские власти. Миссионеры пытались расшифровать символическое содержание ритуалов, и здесь им было трудно избежать двусмысленности. Ведь если формы ритуалов сопротивляются изменениям, то и смысл их мог в разные исторические периоды подвергаться таковым. Осуждение ритуалов было связано с трактовкой их как «суеверий». При порицании конфуцианских ритуалов миссионерами упоминались: именование Конфуция «святым», «темные» церемонии, «менее темные» церемонии, общее участие в обрядах, пение ритуальных песен, создание алтаря перед образом Конфуция. Что касается культа предков, то католические проповедники с жаром обсуждали «темные» ритуалы, общий культ мертвых, приготовление еды для усопших, помещение еды на могилах, предложение еды усопшим, сожжение ритуальных денег на похоронах, использование свечей и благовоний, падение ниц и коленопреклонения на похоронах, поклоны (коутоу), использование «табличек духа» и обладание ими, определенные надписи на этих табличках, молитвенные прошения к усопшим, взносы на строительство «языческих» храмов (см. [там же, с. 212]).

Иезуиты не только дозволяли китайским неофитам сохранять местные ритуалы, но и опускали для них часть католических обрядов. К примеру, они не стали вводить среди обращенных китайцев практику поста и воздержания от работы в воскресенье, полагая, что китайцы и так голодают, а запрещать им работать – значит запрещать им есть (см. [Dunne 1962, с. 272]). Они также прибегали к упрощенному крещению женщин без приложения слюны к их ушам, соли к губам, масла к груди и голове. За это иезуитов также критиковали, однако такое решение максимально соответствовало местным обычаям, запрещающим любое прикосновение мужчины к женщине за пределами семейного круга. Иезуиты запрещали обращенным возносить молитвы и прошения к мертвым и не позволяли им сожжение бумажных денег. Они также осудили веру в то, что мертвые получают «питание» от приношений им еды. В то же время они разрешали использование цветов, свечей и благовоний на похоронах, равно как и владение «табличками духа». Ношение траурных одежд и исполнение поклонов (коунюу) перед табличками они расценивали как жесты уважения к мертвым. Все это отвечало магистральному направлению политики Риччи: где ничто ясно не указывало на суеверие, он проявлял терпимость, но в то же время пытался постепенно привести церемонии в соответствие с христианской практикой (см. [там же, с. 289–296]).

Самой деликатной была проблема христианской оценки в качестве суеверий государственных культов жертвоприношений Небу и земле, совершаемых лично императором. Параллельно возникал вопрос о том, не является ли христианское поклонение Небесному Господу скрытой формой посягательства на исключительную сакральную прерогативу императора. Любые дискуссии в этом направлении имели бы весьма рискованный характер, ибо никто не отрицал, что ритуальная практика жертвоприношений Небу (цзяо) и земле (гиэ) и близкие к ним церемонии молитвы о богатом урожае (ци нянь) содержат обращения к сверхъестественным силам. С точки зрения иезуитов, такие молитвы должны были бы считаться суевериями. Однако открытое заявление иностранцев о «суеверности» исполняемых императором ритуалов стало бы прямым посягательством на устои власти в Поднебесной.

В соответствии с позицией иезуитских миссионеров, внутри общего понятия о жертвоприношениях (цзи) необходимо было проводить различие между теми церемониями, которые выражают благодарность (бао энь) и уважение (цзин), и молитвами к сверхъестественным силам (ци), направленными на получение чего–либо помимо обращения к Богу. Жертвоприношения императора Небу и земле трактовались как оправданные «общественные» (гун) деяния, отличающиеся от эгоистических частных суеверных молитв. Одновременно почитание христианами Небесного Господа трактовалось как выражение благодарности (бао), а не как жертвоприношение (цзи), что должно было снять с них обвинения в посягательстве на прерогативы императора.

«Ритуал [носит] частный [характер], но [выражает] общественное чувство (ли сы эр цин гун)» [ZQrcher 1994, с. 59]. Этот аргумент был развит в конце XVII в. фуцзяньским католиком Ли Цзюгуном – правитель возносит молптвы за урожай, ниспослание дождя или снега, но совершаются они от имени народа. Цюрхер отмечает，что такая аргументация в основе своей сводится к конфуцианскому противопоставлению «частного» (сы) как негативной ценности «общему» (гун) как ценности позитивной. Государственный культ был оправдан с точки зрения традиционной аргументации как деяние «от имени народа и во имя народа», но это не затрагивало сути христианских сомнений в его суеверности и идолопоклонничестве.

Примечательно, как христианская трактовка Шанди повлияло на направление размышлений о христианизации китайских культов образованными неофитами. Чжу Цзунъюань в сочинении на провинциальных экзаменах «Ритуалы г!зяо и шэ должны служить Шанди» высказал соображение, что цзяо и шэ есть два различных способа выражения своего почтения к Богу (Шанди). В своей внешней форме и месторасположении они отличаются друг от друга, поскольку храм Неба подчеркивает покровительство Бога, тогда как храм земли в своих ритуалах вспоминает благость и щедрость Бога, вознося ему благодарность за дары земли. Последующие поколения, полагал образованный китаец, более не понимали этого, рассматривая Небо и землю как две божественные силы. Фраза «ритуалы цзяо и шэ должны служить Шанди» восходит к классическому тексту Чжун юн (Срединное и неизменное) (гл. 7:19): «Церемонии жертвоприношении Небу (цзяо) и земле (шэ) служат Верховному Владыке (Шанди)，а церемонии, совершаемые в храмах предков, совершаются для предков. Если понять церемонии, поклонения Небу и земле и смысл великого поклонения и осеннего поклонения предкам, управлять царством будет так же просто, как взглянуть на ладонь» [Chan Wing–Tsit 1969，с. 104]. Чжу Цзунъюань открыто провозгласил, что с позиции христианства все публичные жертвенные культы становятся излишними, подобно тому как в западной нудео–христианской традиции после Воплощения обряды принесения в жертву Богу животных были отменены. Он решительно настаивал на том, что все старые жертвенные ритуалы не должны и не могут более использоваться.

Но в других случаях религиозный характер ритуала ннкто не оспаривал. Наиболее наглядным представляется пример культа чэнхуана («божества стен и рвов»), оберегавшего вверенный ему город. Культ городского божества был направлен не на вы раже–ние почтения, но на получение защиты чэнхуана или даже их группы. Новый чиновник при вступлении в должность приходил в храм чэнхуана и давал клятву, а затем являлся туда дважды в месяц для ее повторения. Существовало разделение полномочий между земным чиновником и потусторонним чэнхуаном– первый заботился о живых, тогда как городское божество занималось наказанием мертвых. Оно должно было также карать злодеев и поощрять тех, кто почтителен со своими родителями и послушен властям. Раздающий поощрения и наказания чэнхуан на христианский взгляд был несомненным языческим божеством. Однако китайские христиане были против не городских божеств как таковых, но определенных видов суеверных обрядов, существовавших в этих храмах, прежде всего гаданий. Считалось, что «нездоровые» ритуалы могут быть исключены, а местные чиновники должны рассматривать поклонение чэнхуану как путь к Богу.

В составленном между 1630 и 1640 гг. китайским католиком Ли Цзюбяо Коудо жичао (Собрание устных поучений за каждый день), представляющем собой записи бесед патеров Алени и Ру–домино с китайскими верующими и «интересующимися», содержится информация о том, как решал эту проблему Джулно Алени. Он отверг предложение рассматривать чэнхуанов как младших божеств, подчиненных Небесному Господу, ибо такая трактовка вела бы к пантеизму. Тем более он не принял предложение другого китайского ученого распространить этот подход не только на эти божества, но и на всех домашних и местных божеств земли, гор и вод, священных вершин и великих рек, т.е. на весь комплекс публичных и общественно признаваемых культов. Вместо этого Алени заявил, что такие местные божества должны отождествляться с ангеламн–храннтелями. С древнейших времен такие жертвоприношения были свободны от идолопоклонничества или суеверных молитв. Фактически основатель династии Мин уже предпринял шаг в этом направлении в 1370 г., когда он отменил все титулы чэнхуанов, ввел одну стандартную молитву и распорядился уничтожить их изображения. Алени предложил интересный христианский вариант адаптации этого культа. Поскольку ангелы–хранители, которым поручена защита городов, не обладают собственной властью, верующий должен обращать свои молитвы к чэнхуану с просьбой «передать» их Небесному Господу. Чтобы сделать ясным то, что конечной инстанцией для молитвы является Бог, надпись на табличке в храме чэнхуана должна гласить: «Божество, которое охраняет этот город по приказу Небесного Господа» [Zürcher 1994, с. 57]. Отождествление божеств города с ангелами–хранителями присутствует в работах китайских христиан; например Чжу Цзунъюань с похожей аргументацией утверждает, что эта ритуальная практика выродилась в суеверный культ и должна быть очищена. Алени советовал христианизовать культы местных божеств, но отверг культ божества войны Гуань–ди. Чжу Цзунъюань принял культ чэнхуана, но все домашние подношения, совершаемые в начале Нового года, полагал суевериями. Разумеется, предложения Алени о христианизации храмов чэпхуапов так и не стали реальностью. Какие бы решения ни предлагались, было ясно, что иезуитам и китайским христианам было очень нелегко определить границы дозволенного.

Как это следует из примера Тянъчжу шии, иезуиты понимали неблагоразумность проповеди таинств христианства без длительной подготовки. Однако за долгие годы катехизации им не удалось передать все теологические нюансы таинств Троицы и Воплощения даже самым образованным из китайских неофитов. Троичность божества трудно укладывалась в метафизические представления китайцев, а идея гонимого и распятого Бога для них была возмутительна, как и для большинства иудеев, что отмечал еще Лонгобардо (см. [Gernet 1985, с. 224]). Внутрицер–ковные противники иезуитов упрекали их в том, что они проповедуют в Китае лишь Христа Славы, не упоминая о его жертве и страданиях. Не дожидаясь итогов исполнения задуманной иезуитами программы длительной трансформации китайского мировоззрения, оппоненты перешли от слов к делу.

Споры о пределах культурной аккомодации начались сперва в рядах самих иезуитов. В 1628 г. иезуитские миссионеры провели собрание под Шанхаем, на котором приняли решение о запрете использования термина Шанди как эквивалента для христианского Бога, оставив его в виде исключения в работах самого Риччи, столь популярных у образованных слоев в Китае. Францисканский патер Кабаллеро посетовал в 1668 г., что под предлогом того, что взгляды Риччи не были осуждены, понятие Шанди вернулось в обиход, в первую очередь в иезуитских кругах. Большинство иезуитов не хотели отказываться от этого эффективного аргумента (см. [там же, с. 32]). Позже вопрос о ритуалах был поднят служившим в 1633–1637 гг. в Китае доминиканцем Хуаном Баптисто Моралесом. В 1643 г. он поставил перед созданной папой Григорием XV Святой Конгрегацией пропаганды веры (Congregatio de Propaganda Fide) ряд вопросов, выражавших сомнение в риччианской политике культурной адаптации. Среди них были следующие:

• должны ли китайские христиане, как и прочие католики, хотя бы раз в год ходить на исповедь и причащаться;

• могут ли миссионеры при крещении женщин не использовать слюну и соль, а также отказывать женщинам в соборовании;

• можно ли позволять китайцам давать деньги в рост под 30% и позволяется ли живущим ростовщичеством заниматься этим и после обращения в христианство;

• могут ли христиане вносить деньги на общинные жертвоприношения языческим божествам;

• могут ли они присутствовать на обязательных официальных жертвоприношениях, поклоняясь при этом тайно носимому ими кресту, но делая вид, что поклоняются идолу;

• могут ли они участвовать в жертвоприношениях Конфуцию или в пожертвованиях на похоронах;

• могут ли они поклоняться табличкам предков и предлагать жертвы мертвым в других случаях помимо похорон;

• надо ли сообщать обращающимся за крещением, что новая вера запрещает любое идолопоклонство и жертвоприношения;

• могут ли христиане применять к Конфуцию понятие шэн – «святой»;

• могут ли они помещать в церквах таблички с пожеланием императору десяти тысяч лет жизни;

• можно ли возносить молитву за души умерших китайцев– нехристиан;

• если китайцев шокирует вид распятия, необходимо ли говорить о нем с ними и показывать его им (см. [Хаюигеие 1929, с. 136]).

Грамотно составленный вопрос содержит в себе половину ответа. Несведущие в делах Китая, но поднаторевшие в теории и практике вероучения теологи из Святой Конгрегации пропаганды веры однозначно осудили как «неприемлемое» участие китайских христиан в ритуалах поклонения Конфуцию, которое признавалось недозволительным даже и в том случае, если бы те, вместо находящегося перед ними образа Конфуция, направляли свое внимание на скрытое на теле католическое распятие. Поскольку из объяснений Моралеса вытекало, что китайцы верят в то, что в ходе поклонения деревянной «табличке духа» в нее и впрямь спускается дух усопшего предка, эта практика также была запрещена. Запрет действовал и в случае «несуеверного» использования табличек, помещенных рядом с изображениями Христа и святых. Китайским католикам было разрешено устанавливать рядом с гробом с телом покойника «алтарь» с «табличками духа», цветами, свечами и благовониями – это было терпимо до тех пор, пока стол с табличками воспринимался как «предмет мебели», а не настоящий алтарь. По поводу именования Конфуция шэп четкого терминологического ответа из Ватикана в Китай не последовало, однако было пояснено, что это было бы допустимо при наличии у термина достаточно широкого смысла, выходящего за пределы «истинной и совершенной святости».

Современный ученый–иезуит Дж.Минамики отметил ряд чрезвычайно важных особенностей доклада Моралеса. Прежде всего, Моралес впервые довел до Ватикана вопрос о совместимости католицизма с китайскими ритуалами. Он попытался осмыслить религиозное значение современных ему китайских обрядов XVII в., тогда как иезуиты были более всего озабочены проблемой поиска в китайской культуре следов древнего монотеистического культа. Ответы Святой Конгрегации пропаганды веры были напрямую предопределены формулировками представленного им доклада: «Ритуалы были описаны Моралесом не в нейтральных, но в строго религиозных терминах вроде altare, sacrificmm, genuflectio, templum, sacerdos (алтарь, таинство, коленопреклонение, храм, священник. – А.Л.). Таким образом, заранее предполагалось, что ритуалы обладают религиозным характером, и именно на это описание опирались теологи для суждения о различных предложениях» [Minamiki 1985, с. 28]. Важно и то, что в формулировках Моралеса появилось понятие о «гражданских и политических» ритуалах, противопоставляемых впоследствии ритуалам «религиозным». Описанные Моралесом ужасы иезуитских послаблений побудили в сентябре 1645 г. папу Иннокентия X издать запретительный декрет Святой Конгрегации пропаганды веры. Однако это было временное решение с оговоркой «пока не решено иначе». То был исторический шаг, после которого спор о китайских ритуалах перестал быть «исключительно восточной проблемой; на него обратил внимание и [о нем]стат высказывать суждения европейский мир» [там же, с. 28].

Иезуиты нанесли ответный удар, направив в Рим своего посла итальянца Мартино Мартини (1614–1661), который служил в Китае с 1643 г. и построил в Ланьси под Ханчжоу церковь, где крестил около 250 человек. В 1650 г. он отбыл в Европу, и, добравшись к 1654 г. в Рим, на аудиенции у папы Александра VII получил одобрение методов своего ордена. Следуя известным рассуждениям Риччи, иезуиты постарались доказать, что «идоло–поклонская секта» конфуцианцев не имеет священников, не совершает жертвоприношений, а поклонение покойному Конфуцию ничем не отличается от поклонения китайских учеников своему живому учителю. Обращая внимание на терминологические нюансы, Мартини подчеркивал нерелигиозную суть китайских ритуалов, которые происходят в залах (aula), а не в храмах, тогда как поклоны на похоронах совершаются не перед алтарем, а перед столом (tabula) (см. [там же, с. 30]). На основании пояснений Мартини китайским католикам в 1656 г. было позволено участвовать в гражданско–политических ритуалах, соблюдать «очищенные от суеверий» ритуалы поклонения усопшим, при этом их можно было совершать даже вместе с нехристианами. Более того, дозволялось их участие в «суеверных» ритуалах, если перед этим было сделано заявление о христианской вере (см. [Latourette 1929, с. 137]). После этой успешной миссии Мартини вернулся в 1657 г. в Китай, где продолжил служение в Ханчжоу вплоть до своей кончины.

В споре наступил перерыв. Иезуиты сумели убедить в своей правоте францисканцев и августинцев, им мешала лишь враждебность доминиканцев. В период пребывания в Кантоне, куда их изгнали в 1665 г., миссионеры (девятнадцать иезуитов, три доминиканца и один францисканец), после того как возымели силу меморандумы Ян Гуансяня, провели «конференцию», которая длилась сорок дней и завершилась в январе 1668 г. Одно из ее решений затрагивало проблему китайских похорон – неофитам было рекомендовано участвовать в похоронах и вести себя по–христиански. Была также полностью подтверждена верность миссионеров решениям 1656 г. Не были согласны с этим единственный францисканец Антонио Кабаллеро и доминиканец Доминго Фернандес де Наварретте.

Когда в 1692 г. император Кан–си издал указ о терпимости к христианству, разногласия среди миссионеров и победа антиие–зуитской позиции свели на нет перспективы распространения и культурной адаптации католической веры в Китае. В 1693 г. папский викарий в приморской части Китая французский священник Шарль Мегро (1652–1730) осудил учение Риччи, практику участия христиан в китайских традиционных ритуалах и использование китайских понятий о Боге. Мегро учился теологии в Сорбонне, в 1680 г. поступил на службу в Парижские зарубежные миссии (МЕР). Он прибыл в Фуцзянь в 1684 г., где числился апостолическим викарием без епископского сана. Мегро исходил из того, что защитившее позиции иезуитов сообщение Мартини во многом скрыло истину. Однако своим решением он нанес чувствительный удар не только по иезуитам, но и по всей католической миссии, поскольку его атака на китайские ритуалы состоя лась на следующий год после указа Кан–си, что произвело на им ператора чрезвычайно неблагоприятное впечатление Составленный Мегро «Временный мандат или декрет преподобного Шарля Мегро, апостолического викария Фуцзяни и епископа Конона» (Declaratio seu Maudatum Proxñsionale Ulustnssnra ас Reverendissimi Domini Caroli Maigrot, Vxcarii Apostohci Fokiensis, ñutir Episcojn Cononmsis) от 26 марта 1693 г. содержал семь запретов, распространявшихся изначально лишь на миссионеров в Фуцзяни:

1. Помимо европейских имен, которые могут быть выражены только варварским путем через китайские иероглифы и слова, мы провозглашаем, что единственный и истинный Boi (Deus optimus et maximus) должен называться исключительно именем Тяпьчжу – Небесный Господь, которое было принято уже долгое время. Два других китайских термина Тяпь– Небо и Шанди– Всевышний Владыка должны быть запрещены полностью; и тем более никто не может заявлять, что любые китайские отождествления с этими двумя именами – Тянь и Шанди есть тот же Бог, которому поклоняются христиане.

2. Мы строго запрещаем установку в любой церкви табличек с написанными иероглифами цзин тяпь (уважать Небо, лат. coelum eolito). Более того, мы приказываем убрать в течение двух месяцев такие уже установленные таблички вместе с другими табличками и надписями того же направления, содержащими имена Тяпь и Шанди. По Нашему суждению, все эти таблички, особенно с иероглифами цзин тянь, не могут быть свободны от идолопоклонства…

3. Мы провозглашаем, что вопросы о темах спора, представленные [папе] Александру VII, во многом были не правдивы; по этой причине ответы, данные по праву и мудрости святого престола миссионерам, зависели от обстоятельств, и они не могут браться как основа для дозволения китайцам поклоняться Конфуцию и предкам.

4. Миссионеры никогда и ни под каким предлогом не должны позволять христианам исполнять, принимать участие или присутствовать при торжественных церемониях или жертвоприношениях, приносимых два раза в год Конфуцию и предкам. Мы провозглашаем эти ритуалы опороченными суеверностью.

5. Мы возносим хвалу всем миссионерам, ищущим пути устранения использования табличек в память об умерших в частных домах, поскольку они работают для Евангелия, мы увещеваем их продолжать делать это. В тех случаях, когда трудно положить конец использованию табличек, оно должно быть сокращено до приемлемого масштаба，и такие иероглифы, как шэнь цзу 神祖（дух предка), шэнь вэй 神位(место духа), лип вт f：·位(место души), должны быть удалены, и только имя усопшего может добавляться к иероглифу вэй. До рассмотрения святым престолом мы не хотим полностью исключать такие таблички в вышеупомянутой форме и считать их суеверием. Б тех местах в частных домах, где обычно помещаются такие таблички, должна быть добавлена написанная крупными иероглифами декларация, заявляющая о христианской вере усопшего н о почтительности детей и внуков по отношению к предкам…

6. Мы указываем, что не должно распространяться в устной или письменной форме ничто, способное ошибочно привести неискушенного человека к заблуждению и открыть дорогу суевериям, как–то:

–что философия, которой учат китайцы, не содержит никаких противоречий с христианством, если понимается правильным образом,

–что наиболее мудрые древние китайцы хотели называть Бога, причину всех вещей, именем Тайцзи (Великий предел),

–что Конфуциево поклонение духам носило более гражданский, чем религиозный характер,

–что книга, называемая китайцами И грин、есть сумма наилучших физических и моральных учений.

Мы строго воспрещаем распространение этих и им подобных [учений] в нашем викариате в письменной или устной форме, как неверное, неразумное и скандальное.

7. Миссионеры должны позаботиться о том, чтобы христиане не читали в школах книги, насаждающие атеизм и другие суеверия в души студентов, но миссионеры должны побуждать их бороться против явных ошибок и наставлять своих учеников относительно возможных ошибок в доктрине о Боге, сотворении мира и превосходстве христианской религии. Помимо этого, миссионеры должны чаще собирать христиан вместе, чтобы они не вставляли в свои писания ничего из школы книжников, контрастирующего с христианской религией, что случается часто» (цит. по [Collani 1994，с. 152–154]).

Дж. Минамики полагает, что «важнейшая часть» распоряжения Мегро – это третий раздел, где утверждается, что на основании личного разбирательства тот убедился в неправоте Мартини. Хотя это было лишь местное пастырское послание, Мегро хотел вынудить святой престол заново обратиться к этой теме, «пересмотреть факты и данные, выработав новое суждение по ритуалам» [Мтаппкл 1985, с. 39].

Этот указ вместо порядка и единения вызвал в рядах католи ческнх миссионеров и их паствы дестабилизацию. Иезуиты отказались принести клятву послушания, а китайские христиане испугались обвинений со стороны Ведомства ритуалов. В 1693 г. в письме папе Иннокентию XI Мегро пояснял причины, поб\дившие его к введению жестких запретов. Небо – Тяиь в его понимании не могло быть христианским Богом, но лишь материаль ным физическим объектом, в связи с чем таблички с надписью цзин шшъ было необходимо запретить. Концепция близкого хри стианству «изначального конфуцианства» и мысль о том, что китайцы когда–то поклонялись Богу истинному, представлялись ему глубоко ошибочными. В конце концов в «Истории прихода христианства в Китай» Риччи сам признал современных ему китайцев атеистами. Мегро же распространил эту характеристик) на всю историю китайской культуры, сославшись на иезуита Франческо Брапкати (1607–1671), назвавшего Чжу Си наиболее известным атеистом в Китае. В Тяньчжу шии Риччи также критиковал неоконфуцианское понимание Великого предела как высшего начала мироздания. Однако Мегро пошел дальше и сделал общий вывод о том, что никаких следов религии в Китае нет, что Конфуций был «князем и доктором атеизма», а следовательно, «китайский император был величайшим атеистом своего времени, так как публично исповедовал атеизм. Исходя из этого, все таблички с надписью цзин тяиь должны быть запрещены, подобно тому как христианам было запрещено поклоняться рим скомубогу Юпитеру» [Со11ат 1994, с. 156].

Отождествление христианского Бога с китайским понятием о Небе (Тяиь) улучшало восприятие католицизма конфуцианской бюрократией, полагавшей, что это совпадение может быть расценено как залог беспроблемной интеграции христианства с существующим официальным культом Неба. Как отметил Жер–не, знаком такого рода рассуждения может служить подарок, преподнесенный императором Кап–си миссионерам, – собствен поручная каллиграфическая надпись из двух иероглифов – цзин тяиь (уважать Небо). Развешанная по церквам, она вызвала немало споров, но «эти два слова были как тактичной ссылкой на то, что Кан–си воспринял как сущность христианства, так и приглашением следовать заведенным в Китае порядкам» [Сегпе! с. 139].

Тем временем Мегро сталкивался со все более сильным противодействием. Португальские иезуитские миссионеры ставили под вопрос легитимность Мегро как апостолического викария, у него были трения с иезуитами и китайскими христианами. Иезуиты не лишали китайских христиан Святых Таинств даже после их участия в ритуалах поклонения предкам. Христиане Фуц–зяни потребовали, чтобы Мегро установил таблички цзип тянь в своей церкви. Он расценил это как самовольное вмешательство в его дела и весной 1700 г. запретил иезуитам проводить их миссионерскую работу (см. fCollani 1994, с. 160]). В глазах китайцев удаление табличек с надписью цзин тянь, данных самим императором, было актом оскорбления иностранцами императорского величества, поэтому христиане Фуцзяни открыто выступили против Мегро.

Стремление иезуитов подать китайскую культуру в квазихри–стианском обличье и добиться от Ватикана признания их политики культурной аккомодации вызвало обратную реакцию. В 1700 г. теологически!! факультет Сорбонны наложил запрет на книгу французского миссионера Луи ле Конта «Новые сообщения о современном состоянии Китая», где утверждалось, что знающие Бога Истинного китайцы могут послужить примером современным западным христианам. Напомним, что в 1693 г. Мегро уже осудил положение о том, что «понятая правильным образом китайская философия не противоречит закону христианскому» (Sinica philosophia si bene intelligatur nihil habere Legi Chrislianae contraria). Семинария Парижских зарубежных миссий объявила о своей солидарности с ним, а теологический факультет Сорбонны исходил из позиции, близкой к запрету Мегро, осудив в 1700 г. книги иезуитов. Запрещение книг ле Конта и Шарля ле Гобьена перевело «спор о ритуалах» в «неистовую схватку в спекулятивной теологии. По сути，однако, спор был не о христианских догмах, а о некоторых обычаях китайцев, и для его разрешения требовалась, помимо теологов, помощь историков, этнологов и знатоков синологии» [Minamiki 1985, с. 40].

В 1700 г. иезуиты обратились к Кан–си за разъяснениями по поводу ритуалов. В своем письме они утверждали, что поклоны перед изображением Конфуция олицетворяют огромное уважение к Учителю, а не мотивируются «прошением» у него мудро–С1и, должности илн жалованья. Аналогичным образом почитание усопших предков трактовалось исключительно как выражение любви к ним, а не просьба о покровительстве. Кан–си ответил: «Написанное очень хорошо и гармонирует с Великим Путем. Почитать Небеса, служить правителю и родителям, уважать учите ie» и старших – это закон всех людей в империи. Так что это верно, и ни одна часть не требует исправления» (цит. по [там же, с. 41–42]). Кан–си и иезуиты сошлись в том, что китайцы поклоняются Конфуцию лишь как Учителю и не просят защиты у мертвых, но лишь выказывают любовь к ним и воздают память о сделанном ими при жизни добре, тогда как Тяиь есть не материальные небеса, а невидимая высшая сила. Однако этим иезуиты невольно усугубили конфликт. В Риме посчитали, что Кан–си вмешивается в сугубо церковные дела，тогда как китайский император решил, что Ватикан своими указаниями посягает на социально–политический климат в его империи. При этом позиция иезуитов была по–своему логична – ведь если ритуалы имели гражданский характер, то и заниматься ими должна была светская власть в лице Кан–си.

Декрет Святой Конгрегации от 1704 г. Cum Deus Optimus поддержал все выводы Мегро, кроме шестого, отложив его до получения более полной информации. Он должен был быть объявлен папским легатом де Турноном во время визита в Китай. В 1704 г. церковное использование Тянь п Шанди было запрещено наряду с надписями об «уважении к Небесам» – цзин тянь. Одним из последствий этого запрета стал пересмотр ранних иезуитских текстов –к примеру, в последующих изданиях труда Риччи Тяпьчжу шии Тянь и Шанди как именования Бога всегда заменялись на Тяньчжу. Были запрещены жертвоприношения Конфуцию и предкам, равно как н таблички с надписью «место духа» усопшего. Для христиан было признано недопустимым участие в торжественных ритуалах почитания Конфуция и предков. Более того, запрещалось участие также в ежемесячных «малых церемониях», па которых чиновники получали степени и должности. Поклоняться табличкам предков дома или на могнлах нельзя было более ни вместе с нехристианами, ни без них. На этих табличках дозволялось отныне писать одно только имя покойного без добавления слов «место духа» (лип вэй), дабы нехристиане не подумали, что у христиан те же верования, что н у всех остальных.

На этой основе сложились две последние апостолические конституции, завершившие в начале XVIII в. церковную дискуссию о китайских ритуалах. Важным для политики культурной адаптации было сделанное допущение «пассивного материального присутствия христиан на церемониях», однако это положение не было развито. Для доведения этого решения в Китай н был направлен легат де Турнон (в 1701 г. он получил сан патриарха Антиохийского). Само его прибытие на место назначения в апреле 1705 г. вызвало скандал, ибо португальцы отнеслись к его миссии как к нарушению их влияния в Азии. Латуретт философски заметил, что посочувствовать можно обеим сторонам конфликта: Турнон, сильно заболевший и неопытный, оказался в Китае практически в изоляции и без поддержки, тогда как миссионеры опасались, что молодой и не знающий Китая легат угрожает основам созданного ими дела (см. [Latourette 1929, с. 143]). Поехав на встречу с Кан–си вместе с Турноном, Мегро оказался неспособным повторить по просьбе императора отрывок из классиков，прочесть три или четыре иероглифа с висев–шего за троном свитка, узнать китайское имя Риччи или подтвердить, что он читал Тяньчжу шии (см. [Treadgold 1973, с. 2–24]). В запальчивости Турнон обвинил Кан–си и весь Китай в атеизме, на что император заметил, что без знания канонов невозможно так безапелляционно обсуждать их содержание.

Кан–си объявил Турнону，что если христианство не удастся совместить с конфуцианством, то европейцам не будет дозволено оставаться в Китае. В ходе дискуссии император потребовал от Мегро подробного отчета н списка изречений из конфуцианских книг, противоречащих христианству. Несмотря на нежелание и попытки сослаться на авторитет Ватикана, Мегро все же исполнил приказ, собрав ряд таких конфуцианских высказываний и сгруппировав их в пятьдесят пунктов. Среди прочего он написал, что учение Конфуция о Великом пределе (тайцги) и Беспредельном уцзи) не соответствует христианству по той причине, что образующий ?паици принцип (ли) не может быть творцом всех вещей. По его мнению, китайская космология предсуществования тайцзи и хаоса противоречит христианской доктрине сотворения мира из ничего. Он доказывал, что есть и другие неприемлемые китайские «догмы», утверждая, что император приносит жертвы не только Небу и земле, но и звездам, горам, четырем частям света, что противоречит христианству (см. [Collani 1994，с. 164]). Два маньчжурских мандарина, посланные к Мегро с приказом Кан–си, указали ему, что учение о тайцзи и у цзи принадлежит вовсе не Кон 中 уцию，а Чжоу Дуньи. Заявление Турнона, что Мегро является специалистом в китайских классических текстах, было дезавуировано императорским указом в июле, а в начале августа состоялась беседа императора Кан–си с Мегро в присутствии миссионеров, но без Турнона.

Весомость христианской антиконфуцнанской аргументации Мегро была значительно ослаблена в глазах императора тем, что апостолический викарий вновь не смог процитировать на память даже двух слов из конфуцианского «Четверокнижия» или вспомнить как следует его содержание. Терпеливо и настойчиво Кан–си пытался убедить Мегро в том, что тот заблуждается относительно табличек с надписью цзин тянь. В ответ на известное заявление о том, что Тянь не означает Небесного Господа, император ответил: «„Я очень удивляюсь вам. Не говорил ли я, что Тянь является намного лучшим выражением для Небесного Господа, чем Тянь чжу или Тяньди ванъу чжи чжу 天地Й物之主（Господь Неба, земли и десяти тысяч вещей)? Тянъ универсально обозначает Небесного Господа и десять тысяч вещей. Скажите мне, почему люди говорят мне ваньсуй (десять тысяч лет)?“ Мегро ответил: „Это означает, что они желают Вашему Величеству бесчисленных лет“. На это Кан–си назидательно сказал: „Хорошо, учитесь из этого: подлинный смысл китайских слов не всегда совпадает с их буквальным значением"» (цит. по [там же, с. 166]). Кан–си был сильно раздражен «ученостью» Мегро н непримиримостью Турнона. В декабре 1706 г. император принял решение о выдворении Мегро из страны, имевшие с ними связь местные христиане могли быть наказаны, желающие остаться должны были получить разрешение (пяо), предварительно согласившись соблюдать правила Риччи. Турнон в феврале 1707 г. .выпустил в Нанкине эдикт, основанный на папском решении 1704 г. и осуждающий использование терминов Шанди и Тянъ, участие в ритуалах поклонения Конфуцию и предкам, современную практику употребления табличек предков. Он пригрозил всем непослуш–ным отлучением от церкви (такой строгости не было в распоряжении от ноября 1704 г.) и запретил любую свободу интерпретации, которую можно было требовать по указу 1656 г.

Поскольку миссионерам для дальнейшей работы в Китае надо было получать разрешения, Турнон опубликовал указания, каким образом они должны отвечать на вопросы при обращении за его получением. Миссиоиеры были обязаны говорить, что принимают лишь те обычаи и церемонии, которые соответствуют христианскому закону; они не могут ни приносить жертьы Конфуцию или предкам, ни разрешить эти церемонии христианам под своим руководством. Они также должны были сказать, что не одобряют китайский обычай использования «табличек духа» для усопших предков. Свою позицию следовало пояснить несоответствием всех этих практик поклонению истинному Богу и окончательным решением вопроса святым престолом в 1704 г В конце концов надо было ссылаться на то, что так распорядился патриарх Антиохийский (коим являлся Турнон), «несущий в себе оракула суверенного понтифика» [Minamiki 1985，с. 55]. Представители Парижских зарубежных миссии отказались получать разрешения, августинцы и иезуиты согласились. Турнон, содержавшийся китайцами практически под домашним арестом, получил от желавшего вдохновить его Ватикана в 1707 г. сан карди–нала, но умер в 1710 г. в Макао после получения известия о повышении.

Деятельность Турнона не принесла в ряды миссионеров единства, их позиции и практические подходы к решению проблемы оказались полярными, по вопросу о ритуалах между ними обозначилось общее несогласие. По сути, Турнон поставил миссионеров перед неразрешимой задачей. Им надо было выбирать между получением ггяо на условиях согласия с одобренными Кан–си правилами Маттео Риччи или же следовать инструкции Турнона и быть выдворенными из Китая. Следующим шагом в споре стал папский декрет 1710г., запретивший христианам любые публикации на темы китайских ритуалов и связанные с этим дебаты без разрешения Ватикана. Наказанием за ослушание было отлучение от церкви.

В марте 1715 г. папа Климент XI обнародовал буллу Ex ilia die, подтвердивш)ю запреты распоряжения 1704 г. и эдикта Турнона 1707 г., потребовав от всех миссионеров и священников в Китае послушания под страхом отстранения от служения и отлучения от церкви. Им было отказано в любых правах на интерпретацию, которую можно оыло использовать для задержки или отмены выполнения указанных посланий. Ex ilia die должна была положить конец практике неисполнения миссионерами под разными предлогами постановлений Ватикана. Все миссионеры были обязаны дать клятву на Библии перед комиссаром, апостолическим гостем, епископом или апостолическим викарием о подчинении этой булле. В подписанном виде эти клятвы надлежало отправить в Рим. Без принесения такой клятвы миссионер не допускался к исполнению своих обязанностей, «формула клятвы против китайских ритуалов была введена как моральный инструмент для контроля за мыслями и действиями миссионеров» [там же, с. 62]. Иезуитам осталась единственная лазейка – чисто гражданские или политические церемонии, не запятнанные суеверием, можно было терпеть, вопросы относительно этих церемонии надлежало адресовать вышестоящем)’ начальству. Обнародование такой буллы в Пекине было трудной задачей, а иезуиты по–прежнему искали пути обхода запретов, хотя генерал ордена иезуитов в 1711г. обещал подчиниться существующим папским решениям.

В такой напряженной ситуации Ватикан направил в Китай второго легата. Патриарх Александрийский и апостолический гость Жан Амброз Шарль Меццабарба отбыл из Рима в мае 1719 г. В этот раз с полного согласия Португалии легат прибыл в Макао, в конце сентября 1720 г. Кан–си принял его, надеясь, что конец спора о ритуалах уже близок. Когда император наконец увидел буллу Ex ilia die, то пришел в гнев и исчеркал ее замечаниями о том, что европейцы не могут быть судьями китайских обычаев, что теперь христианство в таком виде мало отличается от даосизма и буддизма, а его представителям было бы лучше запретить проповедь в Китае (см. [Latourette 1929, с. 148]). Мец–цабарба вел себя тактичнее предшественников и на встречах с Кан–си заявлял, что хоть и должен провести в жизнь папскую буллу, но ему позволено в отношении ритуалов допустить определенные послабления, а по возвращении в Рим он обязательно донесет до папы мнение китайского императора. Для смягчения ситуации Меццабарба представил Кан–си «восемь уступок», дававших возможность для маневра при соблюдении буллы и дозволявших китайским христианам:

1. иметь дома таблички предков с их именами, но с обязательным добавлением рядом изложения христианского верова ния о душе и отречения от любого рода суеверий, способных вызвать скандал;

2. участвовать во всех не являющихся суеверными или сомнительными церемониях поклонения предкам;

3. почитать Конфуция светским образом при условии, что его табличка не содержит суеверных надписей, и помещать перед табличками свечи, благовония и еду, но должна быть сделана декларация веры церкви;

4. совершать коленопреклонения и падения ниц перед гробами и должным образом поправленными табличками предков;

5. использовать на похоронах благовония и свечи при наличии соответствующего письменного пояснения;

6. помещать еду на столах перед табличками мертвых, если при этом делается заявление христианской веры и единственная цель состоит в выражении уважения к мертвым;

7. совершать принятые обычаем поклоны коутоу в Лунный Новый год и по другим случаям, но перед правильно поправленными табличками;

8. зажигать благовония и свечи перед поправленными табличками и могилами, если выполнены все необходимые условия (см. [Latourette 1929，с. 148–149; Minamiki 1985，с. 64–65]).

Эти уступки открыли новые возможности для широких интерпретаций в выполнении ритуалов. Кан–си остался недоволен, и в его в беседе с Меццабарбой было много иронии – так, он язвительно заметил, что «если папский декрет вдохновлен Святым Духом, то таковым должен был быть Мегро, поскольку документ соответствует его позиции» [Latourette 1929, с. 149]. Разрешения на постоянное проживание в Китае Меццабарба так и не получил. Уезжая в Европу и увозя с собой прах Турнона, он направил миссионерам пастырское послание по поводу «восьми уступок», строго предупредив, что они, будучи предназначенными для руководства священников, не должны переводиться на китайский или маньчжурский языки либо попадать в руки местных христиан. Иезуиты нарушили его предупреждение и перевели это пастырское послание для своих прихожан.

Очевидно, что многие разрешения Меццабарбы противоречили нормам Ex ilia die, что лишь усугубило конфликт. На основании отчета своего посланца Меццабарбы папа Иннокентий XIII в своем указе генералу ордена иезуитов потребовал, наконец, подчиниться папским распоряжениям под страхом запрета приема в орден новых членов и посылки миссионеров в Китай. Генерал сообщил о подчинении всем требованиям и обещал исключить строптивцев из ордена. В декабре 1733 г. в двух пастырских посланиях на тему ритуалов епископ Пекинский распорядился исполнять буллу Ex ilia die в соответствии с данными Меццабарбой разрешениями и четыре раза в год оповещать китайских христиан о том, что дозволено, а что нет. В сентябре 1735 г. папа Климент XII начал пересмотр данных Меццабар–бой «восьми уступок». До конца расследования он не дожил, но в июле 1742 г. папа Бенедикт XIV утвердил буллу Ex quo singulari，в которой одобрил прежнюю буллу, аннулировал уступки Меццабарбы и впредь запретил миссионерам ссылаться на них при толкованиях, отличающихся от апостолических конституций Ватикана.

В Ex quo singula ή приведен пространный исторический обзор спора миссионеров, разделившихся на тех, кто считал церемонии в честь Конфуция и предков гражданскими, и тех, кто считал их проявлениями суеверий. Появилась и новая карательная санкция – непослушным миссионерам было велено вернуться в Европу для наказания, а оставшиеся в Китае должны были дать клятву верности папским указам. Клятва была старой, но с добавлением осуждения «восьми уступок» Меццабарбы. Главной целью новой буллы было «подтверждение апостолической конституции Ex ilia die и согласие миссионеров на абсолютное подчинение ее директивам» [Minamiki 1985，с. 75].

Отмена разрешений Меццабарбы породила острые проблемы. Исходя из приоритета папской Ex quo sitigulari，апостолический викарий Фуцзяни запретил китайским христианам иметь даже поправленные таблички предков и жечь перед ними свечи и благовония. «Христиане были лишены всех традиционных внешних знаков, которые выражали их уважение к мертвым, хотя использование подправленных табличек ясно разрешалось указом 1704 г. С другой стороны, апостолический викарии Шаньси и Шэньси полагал, что терпимое, даже имплицитно, в Ex ilia die должно быть разрешено, поэтому христианам может быть позволено сохранить подправленные таблички, совершать коутоу и возжигать свечи и благовония на похоронах. По его мнению, Ex quo singulan аннулировала „восемь уступок“ как таковые, без осуждения церемоний, уже дозволенных в Ex ilia die» [там же, с. 76].

Подлинным финалом споров о китайских ритуалах были не столько папские буллы 1715 и 1742 гг., сколько решение папы Климента XIV распустить орден иезуитов (Dominicus ас Redemptor, 1773). Этому решению предшествовали широкомасштабные нападки на моральную теологию иезуитов, большие подозрения вызывала и их политическая роль. Перед этим, в 1759–1767 гг. орден был запрещен в Португалии, Франции, Испании и в Королевстве обеих Сицилии, после чего он держался лишь за счет поддержки папы Климента XIII.

Поток запрещений не иссякал и во второй половине XVIII в. В 1769 г. Святая Конгрегация пропаганды веры запретила христианам жертвовать на общественные мероприятия по восстановлению или постройке храмов или для поклонения идолам В 1777 г. в ответ на запрос из Сычуани были осуждены поклоны перед усопшими. Конгрегация посоветовала проводить захоронение тела до выполнения ритуалов с поклонами. По поводу возжигания свечей и благовоний было рекомендовано «не бояться скандала». В 1776 г. возникла проблема с табличками предков: обращенные в веру семьи переставали о них заботиться и могли быть наказаны за это властями. В ответ было предписано разделять собственные таблички семьи и таблички своего клана, хранимые семьей. В первом случае «суеверные» таблички надо было уничтожать, так как передача их другим означала бы сокрытие христианами веры или участие в культе. Во втором – их следовало возвращать по праву собственности должному владельцу. В 1792 г. Святая Конгрегация указала, что китайские христиане могут следовать местному обычаю уборки могил, но в иной день, чем нехристиане. Суеверные ритуалы исполняться не должны, и следует читать принятые католической церковью молитвы за усопших. В 1793 г. был подтвержден запрет на падение ниц перед гробом. В 1798 г. встала проблема поведения христиан после участия в экзаменах на должность. Считалось, что некоторые из них после их успешной сдачи шли в храм Конфуция，падали ниц и возжигали свечи и благовония перед алтарем Мудреца. Другие же подкупали чиновников, дабы те признали их больными и позволили им не участвовать в послеэкзаменацион–ных торжественных ритуалах. В этой связи Святая Конгрегация пояснила, что участие христиан в таких ритуалах недопустимо, как недопустима м ложь для неучастия в них под предлогом болезни⁵⁵.

Особый интерес в этой истории представляет позиция самого Кан–си. Жерне предположил, что император мало интересовался христианством, рассчитывая прежде всего на ту практическую пользу, которую могли ему принести миссионеры. Целеустремленно стараясь завоевать симпатии всех этнических и религиозных групп, он вырабатывал соответствующий подход к каждой из них. «Несомненно, Кан–си проводил тот же курс по отношению к миссионерам, которые были определенно полезны ему по причине их познаний во всех областях, не только в науке. Не может быть сомнения и в том, что Кан–си рассматривал миссионеров как представителей отдаленных царств, из которых они прибыли. Религия с трудом входит во все это» [Gernet 1985, с. 136].

С этой точкой зрения спорит Дж.Янг, полагающий, что, если бы вмешательство Кан–си в «спор о ритуалах» было «основано исключительно на политических и прагматических соображени ях, у него не было причин настаивать на позиции Риччи в вопросе о поклонении предкам и ритуалах Конфуция» [Young 1994, с. 93]. Весной 1707 г. император выпустил указ, в котором говорилось, что те, кто не следует правилам Риччи, более не имеют права оставаться в Китае. «Если из–за этой практики папа запрещает вам продолжать распространять вашу религию, оставайтесь в Китае, поскольку вы уже отреклись от мира. Я предлагаю вам остаться, даже если папа против того, чтобы вы продолжали идти по пути Риччи. Если по докладам Турнона папа говорит, что своим послушанием вы оскорбляете Тяньчжу, я защищу вас. Вы в Китае давно и привыкли к его атмосфере… те из вас, кто получил вид на жительство, будут рассматриваться как китайцы. Успокойтесь и не бойтесь» (цит. по [Young 1994, с. 94]). Император Кан–си мог бы продемонстрировать свою абсолютную власть, проигнорировав папскую буллу Ex ilia die или изгнав из страны миссионеров. Однако он, обращаясь к миссионерам, пошел по пути разъяснений и увещеваний. Весьма примечательно, что китайский император не только высказал сожаление по по воду разрушительных последствий поведения Турнона и Мегро, но даже оценил ситуацию с позиции христианской доктрины: «Это определенно не является волей вашего Бога, который ведет людей к добрым делам. Я часто слышал от людей с Запада, что дьявол может сбить людей с пути – может быть, именно это и произошло…» [там же, с. 94]. Однако на представленном ему переводе Ex ilia die Кан–си написал, что после прочтения сего документа задался вопросом о том, каким образом невежественные миссионеры могут что–то проповедовать: «Никто из них не умеет читать китайские книги, но они проповедуют многие доктрины. Это действительно смешно. Они проповедуют те же ереси, что и буддистские монахи или даосские священники. Отныне им нет нужды распространять их доктрину в Китае, и мы это запрещаем. Таким образом мы избежим многих неприятностей» (цит. по [Gernet 1985, с. 186]).

В декабре 1720 г. перед прибытием Меццабарбы Кан–си вновь собрал миссионеров для того, чтобы сообщить свои взгляды на проблему. Подчеркнув, что его правление не проводит различий между своими и чужими (бу фэнь пэй вай), император попытался донести до слушателей свое понимание смысла табличек предков (гуп пай), находящихся в китайских храмах и семьях. Они выражают уважение к предкам и потому имеют лишь символическое значение. Конфуция чтут потому, что сформулированные им моральные добродетели и принципы человеческих взаимоотношений представляют собой вечные истины, побуждающие людей служить вышестоящим и предкам. По мысли Кан–си, это сопоставимо с христианским почитанием святых за их дела (см. [Young 1994, с. 96]).

Происшедшее кардинально изменило статус католицизма в Китае. Согласие китайцев принять у себя христианских миссионеров основывалось на указе императора Кан–си от 1692 г., но его преемник император Юн–чжэн в ответ на растущие подозрения относительно тайных политических мотивов иностранных миссионеров в 1724 г. отменил это решение. От китайских христиан потребовали официального отказа от веры, иностранные миссионеры, за исключением прикрепленных к Ведомству астрономии, должны были покинуть Китай, католическая собственность была конфискована и использовалась для светских нужд. «Последующие 120 лет христианство официально определялось как еретический культ, мало отличающийся от тайных обществ, которые периодически ставили под угрозу стабильность существования династии» [Cohen 1978, с. 545]. Запрет императора Юн–чжэна привел к классификации христианства в кодексе Цин как запрещенной секты, наподобие «Учения Белого Лотоса». Статья о запрете христианства была удалена из этого кодекса лишь в издании 1870 г. (см. [там же, с. 563]). По мнению Р.Энтенманна, римско–католическая церковь и впрямь соответствовала определению китайской секты, разве что тип отношения к миру был разным – воинствующе оппозиционный у «Учения Белого Лотоса» и пассивный у католиков (см. [Entenmann 1996, с. 8]). При этом между ними был ряд сходств – обе «секты» практиковали общинные богослужения с литургией, пением, чтением канонов и проповедью. Сходства были и в теологии – оба течения полагали, что некогда произошло отчуждение человечества от Творца, но Спасение возможно через покаяние и опору на посредника. При этом обе религии ожидали прихода Мессии (см. [там же, с. 22]). В качестве примера исследователь взял город Цзянцзинь провинции Сычуань, где отмечалась значительная миграция из других провинций. Новоприбывшим «религиозная принадлежность давала ощущение сообщества, компании, взаимной поддержки и духовного утешения, предоставляя альтернативное общество и объяснение мира, которое для многих было более осмысленным, чем предлагаемое ортодоксальным конфуцианством. Народные религии, основанные на конгрегациях, давали последователям ощущение причастности к сообществу избранных н существенно компенсировали чувство разрушенного родства и деревенских связей. Они также обещали большую удачу в этой жизни и спасение в следующей. Хотя секта „Учения Белого Лотоса“ была наиболее важной из народных религий Сычуани XVIII в., римско–католическая церковь также восполняла эти функции» [там же, с. 10]. Для иллюстрации возникавших культурных конфузов весьма примечательно сообщение о том, что во время гонений 1746 г. через несколько дней после ареста лидера секты «Учения Белого Лотоса» в Синьду поблизости от Чэнду местный начальник заметил на стене здания миссии в Чэнду образ Девы Марии и сообщил об этом своему начальству, видимо полагая, что это изображение У шэн лаюму – нерожденной и почитаемой Матери, которой поклонялись в секте (см. [там же, с. 12]). На допросах пойманных сектантов власти хотели прежде всего убедиться, что оказавшиеся в их руках христиане не являются последователями «Учения Белого Лотоса». Католиков обвиняли в соблюдении постов и пении священных текстов на общих собраниях мужчин н женщин –эти практики смешивали их с сектантами из «Учения Белого Лотоса». Хотя католики не были вегетарианцами, они постились в определенные дни, называя эту практику чжай, т.е. тем же словом, что использовалось последователями «Учения Белого Лотоса» для их вегетарианства (см. [там же, с. 23]).

Впрочем, принадлежность к католической церкви не спасала «сектантов» от кары. Во время арестов штрафовали и наказывали тех, кто учил христианству, и обратившихся в зрелом возрасте, тогда как принятие христианства как веры родителей считалось меньшим проступком, скорее свидетельствующим о выражении сыновней почтительности. Китайских католиков заставляли подписывать заявления об отступничестве, содержавшие признания в том, что они исповедовали христианство по ошибке и незнанию, и обязательство воздерживаться от этой религии в будущем (см. [там же, с. 17])· Католическая церковь потом снимала грех отступничества и возвращала людей в свое лоно. «В середине XVIII в. католицизм стал народной религией, укоренившись в китайском обществе. Иностранное происхождение пе представлялось особо важным ее приверженцам, их соседям или даже властям. В самом деле, преследования 1755 г. не затрагивали вообще никаких иностранцев. Китайские католики жили в мире со своим нехристианскими соседями. Когда между ними вырастал конфликт, участие католиков в нелегальной религии давало их противникам преимущество в споре. Однако такого рода конфликт обычно не вызывался религиозными различиями, но просто отражал заурядные экономические и общественные конфликты Китая XVIII в.» [там же, с. 23].

Длившийся почти столетие спор о китайских ритуалах стал гротескным вариантом диалога культурных традиций Китая и Запада – за тысячи километров от Китая в Риме решали вопросы о смысле понятия Шанди и ритуалов поклонения Конфуцию. Ограниченность ватиканских богословов была очевидной, а «расстояние между Римом н миссиями исчислялось не только в морских милях, но и в радикальных различиях в культурном наследии и фоне. Главным камнем преткновения стала концентрация принятия всех решений в Риме» [Minamiki 1985, с. 221].

В XX в. оценки деятельности иезуитов кардинально изменились –ныне в ннх видят предшественников современной парадигмы межкультурного взаимодействия. Старое упрощение сменилось новым, и в ходе возвышения Риччи и иезуитов как пионеров диалога Китая и Запада на задний план уходит христианское измерение этого долгого спора. Высказывается мнение, что, хотя «некоторые современные авторы пытаются видеть конфликт б абстрактных понятиях или как столкновение двух цивилизаций, Востока н Запада, на деле китайцы не были активно или сознательно вовлечены в спор, который был прежде всего борьбой двух типов западного сознания – традиционного и консервативного, с одной стороны, прогрессивного и авантюрного –с другой» [Cummins 1962, с. 1]. Но кто был более авантюрен –иезунты，пытавшиеся «врасти» в мир китайской образованной элиты, или их оппоненты, бесстрашно бросившиеся со своей проповедью в низы общества? Для объяснения происшедшего была представлена даже «теория заговора» – разрушение иезуитской миссии якобы было инспирировано янсенистами из Парижских зарубежных миссий при помощи Святой Конгрегации пропаганды веры. Конгрегация доверила им реконструкцию миссий в Восточной Азии, а ее архивист Вильям Лесли во второй половине XVII в. снабжал Парижские миссии секретными документами иезуитов, на основании которых их дело было разрушено (см. [Нау 1956]).

Суть современных западных дискуссий о содержательном смысле «спора о ритуалах» состоит по большей части в определении возможных путей настоящего и будущего взаимодействия культур. К примеру, Д.Тредголд назвал ошибочным мнение о том, что распространение христианства в Китае невозможно, если не будет оставлена древняя культурная традиция. По мнению ученого, это даже эмпирически неверно, ибо на момент смерти Риччи в 1610 г. в Китае было около 2,5 тысяч христиан, а через столетие, во времена «спора о ритуалах», в десять раз больше. Кроме того, с точки зрения ортодоксальной христианской теологии существует множество причин для сохранения культурной традиции Китая, нежели для отказа от нее. Д.Тредголд сослался на Климента Александрийского, который «был занят проблемой христианизации греков – миссионерской задачей, стоящей ближе всего к китайской задаче в христианской истории, поскольку надо было начинать в стране с высокоразвитой культурой, которой, как и китайцы, обладали греки» [Treadgold 1979, с. 186].

Современный иезуитский ученый ДжДанн в книге «Поколение гигантов» пошел по пути оправдания деятельности иезуитской миссии в Китае, трактуя «спор о ритуалах» как пример того, что может произойти в случае «превращения практической по своему характеру проблемы в предмет изобилующей неопределенностями спекулятивной полемики» [Dunne 1962, с. 287]. По его мнению, после того как обсуждение темы обрело спекулятивный характер, ее решение стало невозможным. Данн оправдывал позицию иезуитов тем, что они запрещали китайским книжникам участвовать в церемониях лишь явно суеверного характера, например в торжественных поклонениях Конфуцию. С другой стороны, они дозволяли своим неофитам участвовать в посвященных предкам торжественных ритуалах, за исключением явно суеверных обрядов, наподобие сжигания бумажных денег. Иезуиты полагали, что китайские ритуалы, превратившись в гражданские церемонии, были секуляризованы и очищены от своего религиозного содержания.

По мнению Цюрхера, путь интеграции христианского единобожия в ядро китайской ортодоксальности (чжэн) должен был быть найден изнутри конфуцианской традиции. В этом случае сущность «спора о ритуалах» сводится к тому, что М.Риччи пошел по пути приспособления христианского вероучения и ритуальной практики к конфуцианской ортодоксии, тогда как его оппоненты, отвергая возможность компромиссов по вопросам веры, поставили христианство в оппозицию к официальной ортодоксии. Это не была вина иезуитов – догма Воплощения не находила понимания у образованных слоев, недоумевавших, почему Иисус пришел в мир в телесном виде и с низким статусом. Троичность также не была понятна, особенно при изложении этой догмы туманным даосско–буддистским языком. Создание трудами миссионеров и их последователей религии тянъчжу–изма означало появление на китайской сцене некоего монотеистического учения, которое условно можно назвать «христианством Ветхого Завета» – в нем был сильный и всемогущий Бог, но не было уникальности Спасителя.

Тредголд полагал, что споры BiiyTpn католической церкви имели далеко идущие последствия для межцивилизационных отношении между Западом и Китаем, похоронив надежды на синтез «очищенного конфуцианства с западной наукой и римско–католическим христианством». По мнению ученого, позиция Ватикана не только разрушила иезуитскую миссию, но и подорвала «влияние западной мысли на Китай на столетие вперед». «Спор о ритуалах» имел как религиозное, так и культурное измерение благодаря образованности иезуитов и их попытки учредить миссию на интеллектуальных основаниях для того, чтобы сделать ее привлекательной для китайских книжников. Вероятность создания иезуитами «синохристианской» цивилизации зависела не только от политики императора, но и от способности самих иезуитов продолжить работу в культурной области и завоевать уважение конфуцианских книжников. «Синохристиан–ская» цивилизация могла преуспеть только в том случае, если «книжники рассматривали бы ее как серьезную альтернативу». С завершением «спора о ритуалах» «синкретизм в форме комбинации очищенного конфуцианства с западным знанием и римско–католическим христианством был дискредитирован» [Treadgold 1973, с. 2–31].

«Наиболее фундаментальным элементом этого христианизированного конфуцианства была персонификация высшей космической силы, или принципа, трансформация абстрактного, безличностного Неба в личностного Небесного Господа. Для китайских христиан поклонение этому Тяньчжу было символом их веры; в каждом выражении христианской доктрины эта персонификация конфуцианского Неба образует первую и наиболее фундаментальную тему» [Zürcher 1997, с. 622]. Возникшая на китайской почве разновидность христианства была охарактеризована как «конфуцианский монотеизм» (тяпьчжу–изм), в котором существеннейшие для европейской традиции темы Воплощения, Страдания и Воскресения Спасителя были оттеснены на задний план центральной фигурой Бога–Творца, высшего правителя вселенной, «родителя» и судьи (см. [там же, с. 623J) «Конфуцианский монотеизм» опирается также на предположение иезуитов о существовании в древнем Китае собственного монотеистического учения о Боге как части Божественной Истины, открытой Богом человеку. В итоге в «синохристиан–ском» дискурсе христианская доктрина Нового Завета оказывается второстепенной на фоне ветхозаветных тем Бога–Творца и Судьи, что становится предпосылкой для формирования «подлинного тяиьчжу–изыз в котором личность Иисуса не играла вовсе никакой роли» [Zürcher 1994, с. 50].

Подобная тенденция к пренебрежению новозаветными доктринами или даже к их полному исключению стала серьезной проблемой с точки зрения христианской каноничности шедшего в Китае в XVII в. «синохристианского синтеза». Однако суть сложного выбора, вставшего перед Ватиканом в XVIII в., можно сформулировать не только как «принять китайские обряды безоговорочно или неизбежно потерять Китай» [Etiemble 1966, с. 289], но и как «приспособить христианство к китайской мысли и жизни за счет утраты его существенных черт или вести борьбу за эволюцию китайской системы» [Rosso 1948, с. 224].