Глава 2. Деятельность Риччи и политика культурной адаптации иезуитов (XVI – начало XVII в.).

В XVI в. жизнь европейских христиан претерпела значительные изменения – в 1563 г. завершил работу католический Три–дентский собор, открывший путь к значительному реформированию католической церкви, обычно именуемому «контрреформацией». Создание пресловутого «Индекса запрещенных книг» и упрощение института инквизиции были частью большой работы церкви по укреплению внутренней дисциплины на фоне вызова со стороны протестантов. В эту эпоху значительно выросло влияние монашеских орденов, прежде всего ордена иезуитов (создан в 1534 г.). Испанец Франциско Ксавьер (1506–1552), один из первых семи членов ордена иезуитов, стал одновременно первым знаменитым католическим миссионером наступившей новой эпохи. Инициатива развития миссий на Востоке принадлежала светской власти – Ксавьера направил в свои азиатские владения для христианской проповеди португальский монарх Жоан III. В 1542 г. Ксавьер прибыл в Индию, где служил до 1545 г., после чего отправился на Малайский архипелаг. Позднее он отбыл в Японию (1549–1552), где на него сильное впечатление произвел высокий уровень местной культуры, подвигнув изменить приемы работы среди населения. Именно там зародились методы иезуитской культурной адаптации, ибо Ксавьер настаивал Ηϋ уважении ко всем местным обычаям, если те не находятся в прямом противоречии с христианским вероучением. Поняв, как велика степень влияния китайской культуры и религии на Японию, Ксавьер начал размышлять о необходимости миссионерства в Китае. Надеясь ускорить процесс миссионерской работы в Японии путем распространения христианства в Китае, он после возвращения в Индию предпринял по пытку добраться до Поднебесной. Но ему не было суждено осуществить этот замысел – в декабре 1552 г. он умер от болезни на о–ве Шанчуаньдао на юге Китая, тщетно ожидая разрешения на въезд в Китай. Хотя число крещенных им жителей Азии вряд ли превышает 30 тыс. человек (восторженные современники поднимали эту цифру до миллиона), его вклад в открытие азиатского направления католического миссионерства несомненен. Католическая церковь с 1622 г. почитает его как святого, а в 1927 г. он был провозглашен католиками покровителем зарубежных миссий.

Через два десятилетия после смерти Ксавьера иезуиты возобновили попытки проникновения в Китай. В 1573 г. орден иезуитов назначил итальянца Алессандро Валиньяно (1539–160G) куратором миссионерской работы в Индии и Японии. Его работа в Японии была очень успешной – он обратил в веру нескольких местных феодалов (даймё), освоил приемы «внешней адаптации» и облачился в одежды дзэнского монаха, получил разрешение на подготовку священников из числа местных жителей. К моменту его смерти в Японии насчитывалось до 300 тыс. христиан.

На пути в Японию Валиньяно был задержан в Макао, где имел возможность ознакомиться с местной цивилизационной спецификой и принять решение относительно проповеди в Китае. Он вызнал в Макао из Индии итальянского иезуита Микеле Руджери (1543–1607). После прибытия в июле 1579 г. Руджери начал изучать китайский язык. Получить разрешение на въезд в Китай было по–прежнему трудно, но Руджери сумел сделать несколько краткосрочных вылазок в Гуандун вместе с португальскими купцами, где пытался проповедовать среди китайцев.

В августе 1582 г. на помощь Руджери в Макао прибыл италь–янскш'1 иезуитски» миссионер Маттео Риччи (1552–1610), которому было суждено стать самым знаменнтым христианским миссионером за всю историю религиозных контактов Запада и Китая. Выходец из знатного рода в Масерата (Центральная Италия), Риччи предпочел духовную карьеру светской деятельности юриста, к которой хотел его приобщить отец. В период пребывания и Риме он получил возможность поучиться у двух замечательных деятелей того времени – матемагика–иезуита Христофора Клавиуса, привившего Риччи вкус к естественнонаучному знанию, и будущего кардинала Роберто Беллармине, отличавшегося блестящим красноречием и широкой эрудицией. Ведущие деятели начального периода присутствия иезуитов в Китае были итальянцами, «пропитанными идеями итальянского Ренессанса и интеллектуально подготовленными в Римском колледже ордена иезуитов, будущем Григорианском университете» [Wiest 1997, с. 658]. После годичной учебы r Португалии, в 1578 г. Риччи добрался до Гоа в Индии. Прибыв по вызову Валиньяно в Макао, Риччи сразу же приступил к изучению китайского языка и работе над кратким очерком народа, обычаев и правления Китая, позднее включенного Валиньяно в биографию Ксавьера (см. [Dunne 1962, с. 25–26]). Б 1583 г. Руджери и Риччи удалось перебраться из Макао в провинцию Гуандун в местечко Чжаоцин. В конце XIX в. православный ученый–миссионер иеромонах Николай (Адоратский) описывал начало миссионерской деятельности иезуитов следующим образом: итальянцы «открыли богослужение в приобретенном доме, где повесили китайские надписи на стенах со словами: „верховному правителю всего» и „истинному Источнику всех тварей‘‘· К этим сентенциям они потом присоединили картину св. Девы с предвечным Младенцем, которую заменили образом Спасителя после того, как народ заговорил, что иностранцы чтут женщину. Переведя десятословие и отпечатав его в многочисленных экземплярах, миссионеры стали раздавать его посетителям. Одновременно с этим началось специальное изучение ими китайского языка и знакомство с китайскими учеными, которых они при случае старались посвящать в элементарные понятия о вере» [И.Н.А. 1885(a), с. 7].

Поначалу деятельность двух «западных монахов» (си сэн) сталкивалась с большими трудностями и неприязнью местного населения к «заморским чертям». Пытаясь завязать полезные контакты с образованным чиновным классом, Руджери и Риччи все более сосредоточивались на идее передачи его представителям накопленных на Западе знаний по математике, механике и географии. Но как в этой деятельности, так и в христианской проповеди Риччи присутствовало осмотрительное уважение к имеющимся в китайской традиции представлениям о мире земном и мире небесном. Наиболее выразительным примером готовности к адаптации собственных представлений к китайскому контексту стала составленная Риччи карта мира, в центре которой был помещен Китай (см. [Latourette 1929, с. 92]).

В 1588 г. Руджери отправился из Макао в Рим, чтобы добиться от Ватикана посылки ко двору китайского императора посольства, которое попыталось бы истребовать для миссионеров свободы проповеди на всей территории страны. Вернуться назад в Китай Руджери суждено не было. Тем временем в 1589 г. Риччи и его новым португальским помощникам Дурато де Санде и Антонио д’Альмейда пришлось покинуть Чжаоцин и переместиться в местечко Шаочжоу в том же Гуандуне. Там Риччи сблизился с конфуциански образованным чиновником Цуй Тайсу, который не только учился у итальянца западным наукам, но и сам, как мог, посвящал того в тайны конфуцианских канонов. Из этой дружбы выросли два важных последствия – Риччи предпринял отважную попытку перевести конфуцианское «Четверокнижие» на латынь и сменить принятые им и его коллегами одеяния. Уже в начале пребывания иезуитов в Гуандуне местные власти указали им на необходимость одеваться сообразно китайским нормам, после чего Руджери, с санкции Валиньяно, облачился в наряд буддистского монаха (см. [Dunne 1962, с. 33]). Однако путь уподобления носителям религии народных масс оказался тупиковым, ибо образованная конфуцианская элита мало уважала буддистских монахов, рассматривая их как носителей ложного учения. В Шаочжоу дом миссионеров находился недалеко от буддистского монастыря, что дало Риччи возможность самому внимательно понаблюдать за царившими там нравами и разочароваться в буддистах. Его новый друг Цуй Тайсу также посоветовал ему сменить форму одежды на наряд конфуцианского ученого, что сделало бы его облик более подходящим для визитов к китайскому начальству.

По мнению Жерне, на ранних этапах деятельности иезуитов в Китае народ относился к миссионерам именно как к буддистским монахам, давая им масло для лампад, благовония и еду, тогда как местные чиновники не препятствовали получению миссионерами дохода от церковных земель. Воскурение католиками благовоний и поклонение христианским образам воспринималось столь же естественно, как и в буддистском храме. В этих условиях обращение в католичество и принятие крещения должны были бы проходить без препятствий. «Казалось, что все свидетельствовало в пользу союза миссионеров и буддистских монахов» [Gernet 1985, с. 74].

Риччи также отметил много параллелей в догмах и ритуалах двух религий – буддистские монахи признавали некоторый род «троицы» (а именно: «три драгоценности» (сань бао) – Будда, сообщество монахов н буддистский закон), а также наличие рая и ада, пребывание в которых душ умерших, в отличие от христианства, носило временный характер. Они также практиковали покаяние, соблюдали целибат и следовали обычаю раздачи милостыни. Их ритуалы напоминали католическую мессу, столь же знакомыми казались их образа, лампады и даже головные уборы священников. Пять буддистских запретов, которые должны были соблюдаться верующими, также напоминали некоторые из десяти заповедей христианства – не убивай живые существа, не BOf ;й, не прелюбодействуй, не лги, не напивайся и т.д. «Однако для Риччи и миссионеров эти совпадения были не больше чем ловушками, расставленными дьяволом… Тем не менее именно эти обманчивые совпадения оказали миссионерам решающую помощь в задаче проповеди среди простых людей, которые в большинстве своем были не в состоянии увидеть какое–либо различие между двумя доктринами н более всего были озабочены действенностью ритуалов» [там же, с, 75].

Это позволяет сделать вывод, что принятое миссионерами «противостояние буддизму и дополнение конфуцианства» еще не означало, что христианство внешне было более похоже на кон–фуцнанство. Скорее наоборот, сходство католицизма с «изначальным конфуцианством» носило призрачный н по преимуществу интеллектуальный характер, тогда как внешние совпадения с буддизмом были видимы и легко заметны для людей. Размежевавшись во времена Рнччи с буддизмом на столетня вперед, позднее католики не раз обвиняли религию Шакьямуни в краже фрагментов христианских обрядов и вероучения, доказывая тем самым китайцам свой духовный приоритет. В середине XIX в. аббат Хук писал, что исследователи буддизма часто поражались близости его учений, моральных основ и богослужений с христианскими, что сбивало с толку «робких христиан», заподозривших, что их вера происходит из Индии и Китая. Однако «на самом деле» это буддизм, позаимствовав часть христианских истин, «был в состоянии веками вводить в заблуждение бесчисленное множество людей» [Hue 1884，т. 1, с. 33].

Оценив путь «в народ» как малоперспективный, Риччи и его товарищи были рады получить в июле 1594 г. от Валиньяно санкцию на переодевание в одежды конфуцианских ученых. Они начали работу по обращению в свою веру представителей китайской императорско–чиновничьей элиты. Риччи стал именовать себя «западным конфуцианцем» (си жу) и сосредоточился на поисках возможностей сближения христианской доктрины с кон фуцианской традицией. Поясняя содержание поисков иезуитами лучшего пути миссионерской деятельности, Д.Тредголд заметил «Постепенно Риччи заподозрил, что в Китае при Минах (и то же осталось истиной при Цинах) никто, даже император, не мог бы четко решить, могут ли они остаться и мирно продолжать свои труды. Однако он понял, что если иезуиты смогут существенно повлиять на ученых (шэпъшу)、то будет создана атмосфера, в которой они могли бы рассчитывать быть встреченными в целом с симпатией» [Treadgold 1973，с. 2–9]. Конфуцианство же было единственным инструментом интеллектуального сближения с образованной китайской бюрократией.

В 1597 г. Риччи обратился к генералу ордена с просьбой об откомандировании на постоянное пребывание в Пекине. Предпринятая в 1595 г. попытка попасть в столицу не была успешной, но Риччи все же сумел переместиться далеко на север – сперва в Наньчан，а потом，в 1599 г., и в Нанкин. Там его мечта о завоевании душ китайской элиты приблизилась к реальности 一 ему удалось познакомиться с Сюй Гуанци (в крещении Павел), ставшим позднее одним из виднейших деятелей китайского католицизма той эпохи. В 1601 г. сбылась и другая мечта Риччи – он прибыл в Пекин и получил разрешение на постоянное проживание в столице. В его окружении было много чиновников и ученых, в том числе и три выдающихся «столпа» ранней католической церкви в Китае – Сюй Гуанци, Ли Чжицзао и Ян Тинъюнь. Император Вань–ли принял подарки Риччи с интересом, но ни разу не удостоил его аудиенции· Тем не менее сфера деятельности миссии постоянно расширялась, число обращенных исчислялось сотнями. Китайские исследователи замечают: «Реальность подтвердила, что диковинные западные вещи пробудили у китайского императора добрые чувства и стали важным инструментом для получения права проповеди в Пекине» [Чжан Кай 1991» с. 73]. Среди даров были не только часы с боем, вызвавшие у императора восторг, – когда они остановились, тот послал придворных к Риччи за инструкциями по их использованию, – но и образ Богоматери с младенцем Иисусом европейской работы, удививший двор невиданным ранее художественным реализмом в изображении людей.

Риччи умер в Пекине в 1610 г.，оставив после себя динамично развивавшуюся католическую миссию. Для его захоронения императорским указом была выделена земля, принадлежавшая попавшему в немилость придворному евнуху, похороны же были максимально приближены к китайскому ритуалу – «в смерти, как и в жнзнн, он старался примирять, а не враждовать» [Latourette 1929, с. 98].

В шаочжоуский период деятельности Риччи выкристаллизовалась основополагающая религиозно–культурологическая идея, легшая в основу его последующей миссионерской деятельности: «дополнять конфуцианство и отбрасывать буддизм» (6у жу и фо 補儒易佛）· Ее внешним проявлением стала замена буддистских монашеских одеяний на облачения конфуцианских чиновников. В глубине ее лежала сложная задача создания теистического истолкования наследия древнекитайской доконфуцианской традиции для ее примирения с католицизмом. Главное отличие проповеди иезуитов от проповеди несториан династии Тан можно определить как смещение акцента с попыток трансформировать свое учение по буддистско–даосскому образцу к попытке создания совместимой с христианством интерпретации предконфуциан–ской и раннеконфуцианской традиции.

Идеи нейтрально–позитивной трактовки китайской культуры достаточно подробно отразились в дневниках Риччи. Он писал: «Из всех языческих сект, известных в Европе, мне неизвестен другой народ, который совершил бы в ранние века древности меньше ошибок, чем их сделали китайцы» [Ricci 1953, с. 93]. Риччи исходил из того, что в древности китайцы исповедовали единобожие, а с упадком этого представления не создали себе, подобно римлянам, грекам или египтянам, богов – покровителей порока. Конфуцианство было оценено им как секта ученых, которую естественно выбирают все те, кто погружен в занятия философией. Риччи характеризовал его через ряд отрицаний, подводивших читателя к мысли о том, что конфуцианство лишено зловещих атрибутов языческой секты. Он заявил, что конфуцианцы не поклоняются идолам, которых у них вообще нет, верят в одно божество, «сохраняющее все вещи на земле и управляющее ими» [там же, с. 94]. Однако все конфуцианские доктрины половинчаты и нуждаются в дополнении – ведь они не содержат развернутого учения о Творце и творении мироздания. Конфуцианская идея о воздаянии за добро и зло относится лишь к потомкам и не содержит необходимых, с точки зрения Риччи, понятий о бессмертии души, рае и аде. Несмотря на признание единого высшего божества, конфуцианцы не имеют храмоБ, ритуалов и молитв для поклонения ему – ведь это привилегия лишь одного императора. Отсюда следует, что, хотя конфуцианство не может приравниваться к христианству, оно близко ему по духу и может послужить союзником миссионеров.

Риччи заложил традицию «оптимистической» оценки иезуитами китайских обрядов почитания усопших, считая их в целом совместимыми с христианским вероисповеданием и лишенными языческого содержания: «Наиболее общая церемония, практикуемая всеми книжниками, от правителя и до самого низшего из них, это ежегодный поминальный обряд… они рассматривают эту церемонию как почет, даруемый их ушедшим предкам, как если бы они могли почитать их, будь они живы. На деле они не верят, что мертвые нуждаются в еде, которую они помещают на их могилы, но они говорят, что соблюдают этот обычай потому, что он выглядит наилучшим выражением их любви к дорогим им ушедшим. Действительно, как утверждается многими, этот особый ритуал был прежде установлен для блага живых, нежели чем для мертвых. Они надеялись, что дети, а также необразованные взрослые смогут научиться уважать и поддерживать своих живущих родителей, глядя на то, как высоко почитаются ушедшие родители людьми образованными и знатными. Эта практика помещения еды на могилы представляется лежащей за пределами обвинений в святотатстве и, возможно, также свободна от порчи суеверием, поскольку они не считают своих предков богами и ни о чем не просят их и ничего от них не ожидают. Однако для тех из них, кто принял христианское учение, было бы лучше заменить этот обычай раздачей милостыни бедным для спасения души» [там же，с. 96].

Возвышал монотеистические идеи «изначального конфуцианства», Риччи всячески отрицал религиозный смысл существовавших в нем культов. «Храм Конфуция в действительности есть собор высшего и образованного и исключительного класса книжников. Закон требует, чтобы храмы были построены Князю китайских философов в каждом городе и в той особой части города, которая была описана как центр образования… Они не зачитывают молитв Конфуцию, не просят у него благ и не ожидают от него помощи. Они только почитают его тем же образом, как они почитают мертвых» [там же, с. 96–97]. Что же касается учения «секты книжников», направленного на достижение общественного мира, порядка в государстве, благосостояния семьи и воспитание добродетельного человека, то все эти моральные ценности, по мнению Риччи, «соответствуют свету совести и христианской истине» [там же, с. 97].

Идея взаимодействия китайской конфуцианской традиции и католического вероучения легла в основу уникального памятника христианской миссионерской литературы конца XVI – начала XVII в.: катехизиса в форме диалога, названного Риччи Тяньчжу шии (Подлинный смысл Небесного Господа). Его влияние на католическую проповедь в Китае сохранялось до середины XX в. Б.Лук полагает, что Тяньчжу шии выступает «ключевым документом» по политике культурной аккомодации христианства в Китае (см. [Luk 1988, с. 175]). В XIX в. эту книгу использовали протестанты, православные миссионеры также обратили внимание на Тяньчжу шии– ее перевел на русский язык иеромонах Алексей (см. [Виноградов 1889]).

Этой ключевой для христианского миссионерства нового времени работе предшествовал составленный в 1584 г. Риччи вместе с патером Руджери катехизис Тяньчжу шилу (Подлинные записи о Небесном Господе). В его основу лег латинский манускрипт Руджери, написанный около 1581 г. Построенный в форме вопросов н ответов, первый вариант китайского католического катехизиса по своему содержанию в основном соответствовал нормативным европейским образцам. В нем рассматривались темы существования Бога, Его природы и тайны Его бытия, Творения и Божественного Суда, излагалось содержание десяти заповедей, приводилось понятие о законе Нового Завета, наказании грешников и вознаграждении праведных, моральном совершенствовании и восхождении на Небеса, очищении от греха путем крещения. Важно подчеркнуть, что первый иезуитский катехизис Тяньчжу шилу еще не содержал попыток адаптации к китайскому культурному контексту. «Будучи неполной в определенных аспектах, – например в ней нет упоминаний о Троице или иных таинствах, помимо крещения, – эта работа давала прекрасное изложение ядра христианской веры: Воплощения и Искупления» [Ricci 1985, предисл·，с. 13]. Этот катехизис появился вскоре после прибытия миссионеров в Китай, когда иезуиты еще не успели до конца разобраться в местных условиях. В Тяньчжу шилу присутствовали ссылки на позитивную связь христианства с индийскими религиями, а его составители использовали в основном буддистскую терминологию, практически не обращая внимания на конфуцианство. Позднее иезуиты были строго осуждены Ватиканом за чрезмерные уступки в адаптации католицизма к китайской культуре, но содержание их первого катехн–зиса никак не предвещало такого исхода. Поначалу иезуитские миссионеры были нацелены на проповедь христианской веры во всей полноте и лишь позднее решились на пересмотр содержания проповеди, исходя из мировоззрения и концептуальных представлений своей аудитории.

Необходимо подчеркнуть и то обстоятельство, что ранние иезуитские миссионеры не ограничивали свою работу составлением пространных и обстоятельных проповеднических книг, рассчитанных на образованную китайскую аудиторию. Это подтверждает исследование краткого текста Тяньчжуцзяо яо (Основы религии Небесного Господа), содержащего переводы основных молитв, Символа веры, десятословия и наставлений для мирян. Этот элементарный катехизис был составлен Руджери с участием Риччи, его первое издание увидело свет в 1585 г. Позднее он многократно переиздавался, и в 1605 г. Риччи подготовил исправленную версию текста. Как отмечает современный китайский исследователь Чжан Сипин, миссионерам удалось создать понятный и легкий для запоминания перевод, который «хотя и не может считаться первым трудом миссионеров на китайском языке (этого наименования заслуживает Тяньчжу шилу Руджери), однако его можно назвать первым каноническим текстом (цзин шу) на китайском языке прибывших в Китай миссионеров, сыгравшим важнейшую роль на раннем этапе миссионерской деятельности иезуитов» [Чжан Сипин 1999, с. 93]. Тяньчжуцзяо яо издания 1605 г. отразил уровень терминологической адаптации вероучения к китайскому контексту. В тексте присутствует прочно утвердившееся в дальнейшем именование Троицы как «трех лиц [в] одном теле» (сань вэй и mu 三位一體)，однако для перечисления ипостасей Троицы использовались китайские транскрипции латинских слов (Дэлэй 德肋，Фэй(люэ)費（略），Сыёилидо Саньдо 斯彼利多三多）с поясняющими толкованиями. Таким же наполовину латинизированным способом в Символе веры было введено понятие о «Святой и Вселенской Церкви» (Шэп эр гуп Эгэлэсия 圣而公厄格勒西亞）（цит. по [там же, с. 96–97]). Подобное смешение латыни и китайского отразило желание иезуитов выразить на терминологическом уровне представление об уникальности основных понятий христианства и их несводимости к имеющимся понятиям из китайского религиозного лексикона. Напомним, что во времена династии Тан сходным путем двигались и несторианские проповедники, именовавшие Бога, Христа и Святого Духа транскрибированными именами Алохэ (Элохим), Мишихэ (Мессия) и Лоцт (Руах).

Переход к «культурной адаптации» относится к периоду с декабря 1591 по октябрь 1592 г., когда Риччи начал переводить на латынь конфуцианское «Четверокнижие» и пришел к выводу о необходимости отказа от буддистских облачений. В 1593 г. по увещеванию Валиньяно он начал работу над новым катехизисом для конфуциански образованных верхних слоев китайского общества. При этом Риччи уже имел возможность опереться на представления о китайской культурной традиции, почерпнутые им в процессе перевода «Четверокнижия». Закончив перевод в ноябре 1594 г., он начал работу по изучению «Шестиканония». В письме генералу ордена иезуитов Аквавиве от 4 ноября 1595 г. Риччи писал, что в конфуцианских текстах «многие термины и фразы находятся в гармонии с нашей верой, например „единство Бога“，„бессмертие души́ „слава благословенных» и так далее» [Ricci 1985, предисл., с. 14]. Освоив китайскую классику, в конце 1595 г. Риччи начал переделывать прежний катехизис Тяньчжу шилу, удаляя из него буддистские понятия и вводя вместо них термины и фразы из древнекитайских классиков. Первое издание нового катехизиса Тяньчжу шии увидело свет в 1603 г.

Сравнение содержания раннего катехизиса Тяньчжу шилу и позднейшего произведения Риччи Тяньчжу шии показывает, что из первого были сохранены лишь те разделы, которые оставляли место для рационального размышления, логического объяснения и аргументированного доказательства. Рнччи оставил темы существования Бога, соотношения природы и Творения, различия между человеческой душой и душами животных, проблемы индивидуального бессмертия человеческой души. Но те разделы, что имели дело с тайнами Божественного Откровения и не могли быть рассмотрены исключительно с опорой на разум и философское рассуждение, были изъяты полностью. С другой стороны, в новый катехизис были добавлены явно вдохновленные конфуцианством рассуждения о направленности и доброте человеческой природы. Все эти изменения указывают на то, что Риччи пытался адаптировать свое изложение католической доктрины к окружавшему его китайскому культурному контексту.

Современные католические исследователи отмечают, что использованный в Тяньчжу иши метод рассуждения практически не отличался от того, что был распространен тогда в китайских философских кругах. В то же время, избранный Риччи путь учитывал «явную невозможность дать изложение тех элементов веры, что классифицируются как чистое откровение. По этой причине Тяньчжу иши лучше было бы назвать ,доевангелическим диалогом “》[там же, п редис л., с. 15, 17]. В Тяньчжу шии Риччи целенаправленно пытался соединить идею христианского воспитания и самовоспитания с конфуцианской заботой о моральном самосовершенствовании. Он подчеркивал, что моральное поведение неотделимо от веры в Бога и служения ему; верующий должен заниматься самосовершенствованием, если он хочет достичь высшего блага. Обильно цитируя древнекитайскую классику, Риччи напрочь отвергал нигилистические мотивы даосов, равно как и пантеистические тенденции в буддизме и неоконфуцианстве династий Сун и Мин.

Содержание и структура Тяньчжу шии во многом окрашены интонациями «Духовных упражнений», принадлежащих создателю ордена иезуитов Игнатию Лойоле (1491–1556) и оставленных им для единомышленников «Установлений». Лойола учил адаптировать христианские наставления к природе тех, кто проходит через духовные упражнения, в соответствии с их возрастом, образованием и возможностями. В частности, предполагалось давать людям христианское наставление в соответствии с уровнем их сознания, чтобы они могли получить от постижения вероучения помощь и пользу (см. [там же, предисл., с. 18]). Риччи пришлось адаптировать христианство для конфуциански образованных китайцев, полностью лишенных даже элементарных знаний не только о Евангелии, но и о западном мире. Его собеседники не были готовы к обсуждению привычных европейцу теологических тем. К примеру, Риччи достаточно быстро убедился как в неприятии китайскими книжниками истории о страдании и распятии Иисуса, так и в непонимании ими догмата Троицы.

Текст Тяньчжу шии был построен как диалог между западным и китайским учеными. Не будучи документальной записью бесед Риччи с кем–либо из его китайских друзей, работа очевидно отразила в себе в систематизированном виде те вопросы, которые ему приходилось слышать от китайских собеседников. Введение открывается со слов о том, что в древние времена в каждом царстве был свой господин, но у вселенной был и остается лишь один Господь, хотя бы и были люди, которые хотели занять место Небесного Владыки (Тяньди 天帝)и поставить себя над Ним. «Но Небеса высоки, на них невозможно вскарабкаться, желание этих людей было неосуществимо, и потому они провозглашали лживые еретические учения, обманывали народ, уничтожая все следы Небесного Господа (Тяньчжу 天主)· Обещая людям блага, они побуждали людей поклоняться им, и все они впадали в грех перед Всевышним Владыкой Шанди 上帝）》(там же, [8], с. 58/ 59)⁴⁵. Обращает на себя внимание то, что уже в самом начале работы Риччи использовал для именования Бога сразу три китайских сочетания в качестве синонимов – Тяньди, Тяньчжу и Шанди. Западный ученый обращается также и к своему жизненному опыту, II к оценке китайской духовности: «Я покинул мою страну в юности II странствовал по всему свету (тянъся), и увидел, что везде распространились ядовитые [учения] Я думал, что в Китае (живет) народ Яо и Шуня и последователи Чжоу–гуна и Чжун–ни, а потому (там) принципы Небес и учение о Небесах (тянь ш vuinb сюэ) не могли быть изменены и запачканы. Но я узнал, что и (среди них) были те, кто не избежал этого» (там же, [6,7], с. 58/59).

Обращаясь к основам монотеистического миропонимания, западный ученый говорит. «Глупец думает, что невидимое глазу отсутствует (), подобно тому, как не видящий небо слепой не верит, что на небе есть солнце Однако солнечный свет сущест· вует. Если твои глаза его не видят, значит ли это, что солнца нет? Путь Небесного Господа (Тяньчжу чжи дао) пребывает в человеческом сердце, но люди этого не чувствуют и не размышляют об этом… Все добрые люди непременно верят, что имеется Всевышний Почитаемый (Шанцзунь 上尊)，управляющий миром. Если этот Почитаемый отсутствует или он есть, но не вмешивается в дела людей, то значит ли это, что надо закрыть двери для свершения добрых дел и раскрыть путь для злых деяний?» (там же, [9, 11], с. 60/61).

Сталкиваясь с необходимостью найти адекватный путь изложения доказательств бытия Бога носителю китайской культуры, Риччи прибег н к эмоциональному риторическому вопросу: «Кто из людей не поднимал своих глаз, взирая на Небо? Созерцая его, кто тихо не вздыхал про себя: ”Там должен быть тот, кто правит (чжу)]"" Это есть Небесный Господь, которого в западных странах называют Тусы 徒斯(иной вариант транскрипции, распространенный среди иезуитов, – Доусы 陆斯[Standaert 1988, с. 135]) (лат. Deus)» (там же, [28], с. 70/71). Обоснование бытия Ьога Риччи развивал также и на основе доступных традиционному китайскому менталитету моральных аргументов. Первая глава Тяньчжу шии начинается с вопроса китайского ученого: «Учение о самосовершенствовании – этому делу поклонялись поколения людей. Всякий, кто не хочет попусту потратить жизнь и приравнять себя к зверям и птицам, должен прикладывать силы в этом направлении… Люди, идущие по дороге, знают, что она ведет к месту назначения, дороги держат в хорошем состоянии не ради их самих, но ради тех мест, куда они ведут. Куда ведет нас путь самосовершенствования? Что касается этого мира, то это ясно, но мне непонятно, что будет после смерти»(там же, [16, 17], с. 64/65). Нельзя не отметить, что в данном случае китайский конфуцианец предстает не только как типичный благопристойный сторонник морального совершенствования – он еще и вопрошает западного миссионера о том, что будет после смерти. Эту черту необходимо отметить и запомнить для сравнения с нарисованным миссионерами последующих столетий негативным обликом образованного китайца, равнодушного к существеннейшим проблемам человеческого бытия. Вместе с тем мы видим, как Риччи «измышлял» образ конфуцианца, обеспокоенного темой загробной жизни и готового к выслушиванию христианского учения. В реальной жизни этот вопрос задавался китайскими книжниками намного реже.

Приводимые Риччи китайской образованной аудитории телеологические рациональные доказательства бытия Бога можно свести к трем основным аргументам. Первый довод был сформулирован им на языке раннеконфуцианской моральной философии и опирался на врожденную «благую способность» (лян нэп), данную людям без обучения и упоминаемую еще Мэн–цзы (гл. Цзипь синь А: 15). В качестве доказательства наличия у всех людей ляп нэп у Риччи приводится то, что все народы, не общаясь друг с другом, чтят одного Всевышнего Почитаемого гзип и Шанцзунъ).

Второй аргумент указывает на «одухотворенность Неба», проявляющуюся в организованности движения небесных сфер. Иезуиты придерживались птолемеевско–аристотелевской концепции геоцентрической Вселенной, полагая, что концентрические сферы («небеса») Солнца, Луны и звезд движутся с запада, а «высшее небо» движется с востока. Подразумевалось, что безошибочность и гармоничность движения небесных сфер имеют своим истоком творческий промысел Бога. Третий аргумент в пользу божественной природы Творения был основан на разумности поведения животных.

К космологическим доказательствам наличия Бога–Творца можно отнести, во–первых, положение о том, что никакая вещь не может образовать (чэн) себя сама, но нуждается для этого в каком–то внешнем толчке. Во–вторых, если не обладающие разумностью–душой (лин) объекты пребывают в порядке (ю апьиай), то необходимо имеется некто или нечто, приведшее их в порядок. В–третьих, все вещи происходят одна из другой 一 из утробы, яйца или семени и так далее до первопредков. Отсюда можно перейти к понятию о Создателе всего – Небесном Господе (Тяньчжу).

Риччи приводил интересные схоластические аргументы, доказывая своей китайской аудитории рациональность монотеистического мировоззрения – нет двух Богов, так как либо они не равны, либо равны. Если они не равны, то одного, наиболее могущественного, было бы достаточно. Если же они равны и не в состоянии уничтожить друг друга, значит, ни один из них не обладает законченной полнотой силы (дэ), которая приписывается Господу. Весьма примечательно, что Риччи использовал также восходящее к Аристотелю метафизическое учение о четырех причинах – действующей (цзачжэ 作者），формальной (мочжэ 梭者），материальной (чжичжэ 質者）и целевой (вэйчжэ 為者）. <В Поднебесной нет ни одной вещи, которая не обладала бы этими четырьмя [причинами]. Из этих четырех формальная и материальная находятся внутри вещи, это есть основа вещи (вэйу чжи бэпъ фэнь) или ее инь и ян. Действующая и целевая [причины] находятся за пределами вещи, превосходя ее и существуя до нее, не будучи основой самой вещи» (там же, [46]，с. 84/85).

В понятиях арнстотелизма Бог есть действующая и целевая причина, а европейские ученые времен Риччи повсеместно рассматривали Его как Первопричину. В этом контексте понятие о Боге должно было дополнить недостаточность существующей китайской натурфилософии полярных начал инь–ян, не выходящей за рамки формальной и материальной причин. Проведенное миссионерами сопоставление понятий китайского неокон–фуцнанства о субстрате (ци) и принципе (ли) с аристотелевскими понятиями о материальной и формальной причинах не было безосновательным, но оно и не было чисто философским – демонстрация отсутствия в чжусианстве понятий о целевой и действующей причинах должна была убедить китайцев в том, что их видение мира должно быть дополнено понятием о Боге (см. [Чэнь Вэйпин 1989, с. 13]). Однако понимание миссионерами того, что неоконфуцианцы приписывают принципу (ли) и Великому пределу (тайцзи) функции целевой и действующей причин, привело к ожесточенным нападкам на чжусианство и попыткам преодолеть его влияние путем возвращения к «изначальному конфуцианству».

Наибольшей напряженности спор двух культурно–цивилизационных традиций достиг во второй главе Тяньчжу шии，посвященной «разъяснению ошибочных представлений людей о Небесном Господе». Ее богатое содержание раскрывает многие важные аспекты иезуитской трактовки китайской культуры.

Китайский ученый начинает спор с изложения трех развившихся в его культурной традиции трактовок Абсолюта – даосского, буддистского и конфуцианского. В формулировке Риччи они имеют следующий вид: «Лао–цзы сказал, что вещи (力 порождаются из небытия–отсутствия (y) небытие–отсутствие именуется дао. Будда сказал, что видимый мир (сэ) появляется из пустоты куп), пустота является целью усилий. Конфуцианцы говорят, что Перемены (и) обладают Великим пределом, и потому за основу берется бытие–наличие (ю), а искренность–честность берется для учебы»[Ricci 1985, [66]，с. 98/99]. Западный собеседник ответил, что учения буддистской «пустоты» и даосского «небытия–отсутствия» полностью расходятся с религией Небесного Господа, тогда как конфуцианское учение о бытии–наличии и искренности еще может содержать в себе зерно истины. Поясняя заблуждения даосов и буддистов, Риччи сделал акцент на том, что вещи не могут появляться из «ничего», понимая категории куп и у как несуществование 一 «вещь должна искренне–честно наличествовать» (у би чэн ю), в противном случае она не наличествует вовсе. Китайская философия причудливым образом сплелась с аристотелизмом в словах Риччи о том, что если взирать на причины вещей в понятиях «пустоты» и «небытия–отсутствия», то они не смогут быть действующей, формальной, материальной и целевой причинами вещей и, значит, не будут иметь к вещам никакого отношения.

Оспаривая возможные доводы в защиту даосских и буддистских учений о «ничто» как об источнике вещей мироздания, Риччи выразил несогласие с трактовкой «подлинных пустоты и небытия–отсутствия» как характеристик не имеющего форм и звуков Духа (Шэнь), стоящего рядом с Небесным Господом. Напротив, Святой Дух христианства имеет такие положительные атрибуты, как природа (син), талант цай) и добродетель (дэ). Его бесформенность не имеет ничего общего с осуждаемым «отсут–ствием–ничто» – ведь пять не имеющих форм и звуков конфуцианских постоянных добродетелей никто из китайцев не будет называть «отсутствием» (у).

Риччи углубился в полемику с китайскими религиями и не попытался использовать даосские и буддистские понятия для передачи понятий христианской негативной теологии о непостижимости Бога⁴⁶. Тем не менее на страницах Тяньчжу шии он старался учитывать, что его рассчитанная на «посюсторонность» конфуцианского сознания аргументация все же должна быть равновешена некоторым понятием о потустороннем. Он указывал, что «таинственность и непостижимость Бога лучше описывать понятиями，，не это“ (фэй) и „отсутствие“ (jy), так как понятия „это» (ши) и „наличие“ (w) ведут к слишком большой ошибке» (там же, [55], с. 92/93). На вопрос о том, каким образом «предельное бытие» (гзи ши) и «предельное наличие» (цзи ю) Бога могут быть описаны в понятиях «не–это» и «отсутствие», он сам отвечал, что «человек есть малый сосуд и он неспособен вместить огромные принципы Небесного Господа» (там же, [56, 57], с. 92 93).

Несмотря на симпатию Риччи к «изначальному конфуцианству», истолкованному им как древняя примитивная монотеистическая религия китайцев, сформировавшееся к XI в. под воздействием буддизма неоконфуцианство стало мишенью для его яростной критики. Особое внимание Риччи уделил опроверже* нию китайских религиозно–космологических представлений о Великом пределе гпайцзи). Он заподозрил, что порождающий мироздание неоконфуцианскии Великий предел является «языческой» концепцией，преграждающей китайским образованным слоям путь к Богу Истинному. Вполне по–конфуциански обращаясь к авторитету китайской древности, Риччи заявил: «Я слышал, что люди древности почитали Всевышнего Владыку (Шанди) Неба и земли, но не слышал, чтобы они поклонялись Великому пределу. Если Великий предел есть Всевышний Владыка, предок десяти тысяч вещей, то почему же мудрецы древности скрыли это yie–ние?» (там же, [78], с. 106/107). Спор о пшицзи затрагивал также неоконфуцианское понятие о принципах (ли), содержащихся в Великом пределе. Европеец утверждал, что основанная на полярности сил инь–ян схема Великого предела неоконфуцианца Чжоу Дуньи иллюстрирует лишь то, что Великий предел не мог породить Небо и землю и, более того, что он не основан ни на каком «реальном принципе» (ши ли). В свою очередь, вымышленный китайский собеседник использовал понятия неоконфуцианской мысли и утверждал, что Великий предел есть не что иное, как принцип (ли) во всей его полноте, и, следовательно, «если полноту принципа считать отсутствием принципа, то о каком еще принципе можно говорить?» (там же, [81], с. 108/109).

Здесь рассуждения Риччи обильно наполнились непривычной китайскому образованному классу иноземной философской терминологией. Чтобы доказать, что Великий предел не может быть источником десяти тысяч вещей, он ввел понятия «субстанция» (цзыличжэ 自立者 – «опирающееся на себя») и «акциденция» (илайчжэ 依賴者 – «зависящее»). Самостоятельная «субстанция» была определена как предмет (j), который не нуждается для своего существования в других объектах (ти) – например, это Небо и земля, нави и духи (гуйшэнь), люди, животные, металлы и «четыре элемента»⁴⁷. Зависимая «акциденция» нуждается в иных предметах, ее примерами Риччи называет китайские классификационные схемы («пять постоянных добродетелей», «пять цветов», «пять звуков», «пять вкусов», «семь эмоций»). Используя логический парадокс древнекитайского мыслителя Гун сунь Луна о лошади и белизне («Белая лошадь не есть лошадь»), Риччи охарактеризовал «лошадь» как субстанцию, а «белизну» как акциденцию. Субстанция существует прежде акциденций, которые могут быть весьма многочисленными. Отсюда Риччи перешел к спорному и практически недоступному для китайского традиционного философского менталитета выводу о том, что Великий предел является «акциденцией», а не «субстанцией», и поэтому не может порождать другие вещи. Хотя на этот фрагмент Тяпь–чжу шии исследователи указывают как на возможный «источник непонимания не о конфуцианства» [там же, с. 110，примеч. 26], Риччи все же продемонстрировал достаточное знание этой традиции. Он указал на два различных пути поиска принципа (ли): в человеческом сердце–разуме (синь) или же в вещах, показав знакомство с двумя направлениями в неоконфуцианской мысли и с фундаментальным для чжусианства понятием о «классификации вещей» (гэ ;у)· Риччи заключил, что поиск принципа в сердце–сознании или вещах подразумевает, что принцип «акцидентален» по отношению к ним и никак не может быть их источником.

Противопоставляя китайскую безначально–бесконечную вселенную и христианский креационизм, Риччи провозгласил, что принципы как «акциденции» не могли существовать до появления «субстанции». Осужденные им ранее даосско–буддистские идеи изначальной «пустоты» и «небытия–отсутствия» были признаны несубстанциональными, а потому неспособными служить опорой для принципов (ли) до момента Творения. Если же принципы существовали извечно, будучи сперва пассивными, а потом активизировались для порождения вещей, то не значит ли это, спрашивал Риччи, что они обладают волей или что они были активизированы извне? Предполагая, что его образованная аудитория стоит на проконфуцианских антидаосских, антибуддистских позициях, Риччи подчеркнул, что понятие «изначальной пустоты» принадлежит оппонентам конфуцианства и потому не может быть использовано в правильных размышлениях о мироздании.

Неоконфуцианской доктрине, трактующей принцип (ли) как источник всего мироздания, Риччи противопоставил филосо–фию реализма: «Наличие вещи делает наличествующим принцип этой вещи, отсутствие реальной (ши) вещи означает отсутствие реального принципа» (там же, [87], с· 112/113). Он спрашивал, почему нынешние «реальные принципы» не могут порождать даже простейшие вещи (вроде повозки), тогда как «пустые принципы» древности якобы породили огромные Небо и землю? Стоит отметить, что формулировки Риччи близки к аргументам критиков неоконфуцианства времен конца династии Мин – начала династии Цин.

Риччи спорил с китайской идеей опосредованного порождения мироздания, идущего от Великого предела к полярным силам инь–ян и далее 一 к пяти элементам и лишь после них к Небу, земле и «десяти тысячам вещей». Он не согласился с чжусиан–ской формулой «принцип не есть вещь» и охарактеризовал понятие «вещь» (jy) как крайне широкий общий термин (цзун мин), охватывающий субстанцию и акциденцию, обладающее формами и не обладающее формами. С этой позиции принцип попадает з категорию «вещей, не обладающих формами». Более того, принцип не обладает духовностью и сознанием (лин гзюэ), иначе бы он именовался не Великим пределом, а духами и навями Если так, то идея порождения подобного подобным приводит к выводу, что все обладающее духовностью и сознанием порождено силой, отличной от неоконфуцианских «принципов». Этой силой является Небесный Господь, способный «совершенной добродетелью» (грин дэ) охватывать все объекты мироздания. Поэтому если говорится, что «принцип охватывает духовность десяти тысяч вещей и трансформирует*порождает десять тысяч вещей», то это относится не какому–то Великому пределу, а к Небесному Господу (см. [там же, [98], с. 118/ 119]). Риччи полагал, что «источником источника» вещей может быть только Бог, чью роль не может взять на себя Великий предел.

В письме, написанном в 1604 г. генералу ордена, Риччи пояснил, что если он цитирует китайские тексты, то вносит в них дополнительное толкование. Вот фрагмент, посвященный его интерпретациям понятия тайцзи: «Доктрина тай цзи нова и была создана пятьдесят лет назад. И для некоторых, если изучить вопрос внимательно, она противоречит древним мудрецам Китая, у которых была более точная идея Бога. В соответствии с тем, что они говорят, по моему мнению, это не более чем то, что на* ши философы называют первоматерпей, поскольку он (Великий предел) никоим образом не является реальным существованием; они говорят, что это не одна вещь и что одновременно он во всех вещах как их составляющая часть. Они говорят, что это не дух и что он наделен пониманием. И хотя некоторые люди говорят, что это есть причина вещей, они не имеют в виду под этим нечто субстанциональное или разумное; это причина, стоящая ближе к „причиненной причине‘‘ (reasoned reason), чем к „причине причиняющей“ (reasoning reason). Фактически не только их интерпретации разнятся, из–за чего они также делают много абсурдных заявлений. Соответпственно мы рассудили，что в этой книге (Тяньчжу шии) будет более предпочтительным повернуть это таким образом, чтобы это было в соответствии с идеей Бога、нежели чем нападать на то，что они говорят (курсив Жерне), так что мы не предстанем чрезмерно следующими китайским идеям, но интерпретирующими китайских авторов таким образом, что они следуют нашим идеям. И поскольку образованные люди, правящие Китаем, были крайне оскорблены, когда бы мы нападали на этот принцип (тайцзу), мы настойчивее старались поставить под вопрос их интерпретацию этого принципа, нежели чем сам принцип. И если в итоге они придут к пониманию, что тайцзи есть первичный субстанциальный принцип, разумный и бесконечный, мы должны согласиться, что это есть не что иное, как Бог» [Gernet 1985, с. 27]. Риччи весьма смело «подправил» историю китайской мысли – в реальности неоконфуцианская доктрина тайцзи была развита Чжоу Дуньи не за пятьдесят, а за пятьсот лет до прибытия иезуитов Китай.

Обращаясь к китайской традиции поклонения Небу и земле, Риччи разделил эти два понятия, заявив при этом, что «наш Небесный Господь (Тяньчжу) есть то же самое, что на китайском языке именуется Всевышним Владыкой Шанди). Это не то же самое, что даосский Таинственный Владыка Яшмовый Император (Сюаньди Юйхуап), который был всего лишь монахом, жив–шим на горе Удан» [Ricci 1985, [103], с. 120/121]. Ссылаясь на древнекитайские классические тексты, Риччи пытался обосновать, что приписываемые Конфуцию слова из Чжун юн о «ритуалах поклонения Небу и земле для служения Верховному Владыке» не есть сокращенная цитата. Хотя китайские ученые полагают, что вслед за Шанди в конце фразы должно было стоять «и Владыке земли (Хоуту)», Риччи решился предстать ревностным почитателем буквы древних тексуов и сказал, что речь о поклонении двум владыкам тут идти просто не могла и никакого «сокращения» фразы со стороны Конфуция не было. Риччи вновь подчеркнул: «Исторический обзор древних книг показал, что Шанди и Тяньчжу отличаются лишь по имени» (там же, [108], с. 124/125). Отождествив Шанди и Тяньчжу、Риччи заложил основу для будугцего «спора об именах», длившегося почти столетне II завершившегося прямым запретом Ватикана на именование христианского Бога сочетанием Шанди. «Дилемма, связанная с использованием древнего термина Шанди, могла привести к простому уравнению христианства с конфуцианством или хуже – с народным даосизмом, где термин Шанди был взят у божества народных религий, тогда как использование понятия тяиь могло привести к неточности в отношении личностной природы Бога, чего миссионеры не могли потерпеть» (там же, предисл., с. 34). Рассматривал соотношение Шанди и Неба (тяиь), Риччи использовал в своей аргументации западную картину мира. Его «небо» предстало как физическая, «имеющая форму» сущность, округлая и состоящая из девяти уровней. Поскольку не имеющий формы Бог (Шанди) не может отождествляться с физическим небом, то, следовательно, земля под ногами еще менее заслуживает того, чтобы быть объектом религиозного поклонения. По мнению Риччи, отождествление Неба н земли с Богом встречается у образованных людей лишь как фигура речи, когда ссылка на творение заменяет упоминание о Творце.

Риччи активно полемизировал с неоконфуцианской космоло гией 11 доказывал, что Великий предел не может предшествовать Богу и порождать Его. Равным образом он отвергал идею объединения человека и мироздания посредством понятия о пневме–субстрате (ци), в который якобы превращается душа после смерти человека. Популярное неоконфуцианское учение о единстве человека и мироздания Риччи считал заимствованием «у секты идолопоклонников, распространившейся около пяти веков назад. Эта доктрина утверждает, что вся вселенная состоит из общей субстанции и что создатель вселенной един в продолжающемся теле (corpus continuum) с небом и землей, людьми и животными, деревьями и растениями, и четырьмя элементами; при этом каждый индивидуальный объект есть часть его тела. 11з этого единства субстанции они заключают о любви, которая должна объединять индивидуальные составляющие, и что человек должен стать как Бог, ποτοΝίγ что он был сотворен как одно вместе с Богом. Эту философию мы решаемся опровергать, не только исходя из разума, но и из свидетельств их собственных древних философов, кому они обязаны всей философией, которую они имеют» [Ricci 1953，с. 95].⁴⁸

В третьей главе Тяньчжу шии Риччи специально обратился к теме неуничтожимостн человеческой души и ее отличия от душ птиц и зверей. В китайском контексте необходимость проведения этого различия была обусловлена прежде всего задачами полемики с учением буддизма, а уже после этого с неоконфуцианскими воззрениями. Воображаемый китайский ученый сначала скептически заявляет западному собеседнику: «Если Вы говорите о рае (тяньтан) и аде (диюи) в следующей жизни то это буддизм, мы, конфуцианцы, не верим этому» [Ricci 1985, [128], с. 142/143] Западный ученый отвечает эмоциональной тирадой: «Чьи это слова? Буддизм запрещает убивать людей, и конфуцианство запрещает беззаконно убивать людей, значит ли это, что они суть одно и то же Феникс летает, летает и летучая мышь, значит ли это, что они суть одно и то же? Вещи могут обладать некоторыми совпадениями, но сильно различаться по сути. Религия Небесного Господа есть древняя религия, а Шакьямуни жил на Западе. Он наверняка мельком слышал об этом учении. Если кто–то желает распространять свое личное учение (сы дао), то если он не вставит в него три–четыре истинных слова, то кто ему поверит? Шакьямуни заимствовал понятия Тяньчжу、тяньтан и диюй для распространения своих личных еретических учений. Мы распространяем подлинное учение, так должны ли оставить эти наименования? До того как родился Шакьямуни, последователи религии Небесного Господа уже знали: следующие Пути–учению (сю дао) после этой жизни (хоугии) взойдут в рай, обретая беспредельную радость, избегнув ада и бесконечных мук. Поэтому известно, что человеческая душа (гзинлин) живет вечно н никогда не исчезает» (там же, [139], с. 142/143). Таким образом, совпадения между лексиконом китайских христиан и буддистов были объяснены Риччи не понятийным заимствованием со стороны христиан, а бесстыдным присвоением буддистами фрагментов чужой доктрины.

Однако в реальности близость отдельных аспектов учений буддизма и католицизма привела миссионеров к терминологическому (но, естественно, не доктринальному) заимствованию у религии Шакьямуни. Нелишне напомнить, что нечто похожее происходило и на ранних стадиях культурной адаптации несторианства в VII–VIII вв. Д.Ланкашир и П.Ху Коу–чэнь заметили, что уже первые католические миссионеры обнаружили – не они одни обладают в Китае корпусом канонических писаний. У конфуцианцев. буддистов и даосов были свои «каноны» (цзгт) эти собрания текстов носили нормативный характер, на них ссылались для легитимизации собственных воззрений. Риччи также именовал христианские тексты цшн и опирался на них для обоснования своей позиции. «Принятая им техника была апологетической, ниспровергающей цзины буддистов н даосов и утверждающей Ценность тех фрагментов конфуцианских цзи нов которые явным образом теистичны в воззрениях» [там же, предисл., с. 33].

Памятуя о том, что Риччи был яростным оппонентом буддизма, крайне примечательным выглядит то обстоятельство, что «религия, которую Риччи и его коллеги более всего хотели отстранить от себя, дала нм наибольшие ресурсы из своего словаря» [там же, предисл., с. 35]. В буддистском лексиконе присутствовали не только Тяньчжу, но и использованные миссионерами понятия «рай», «ад» и «дьявол». Термин тяньтан (рай) изначально использовался буддистами как эквивалент санскритского devaloka – «дворцы бога». В буддистской космологии эти «терема» были расположены между землей и brahmaloka – «дворцами или небесами брахмы». Диюй (ад) представляет китайский буддистский эквивалент санскритского пагака и означает землю–тюрьму, которая в соответствии с буддистской традицией делилась на три главных отделения – центральное, второе и изолированное, каждое из которых делилось на горячий и холодный ад, смежный ад, ады гор и пустыни. Термин могуй, использованный христианами для обозначения дьявола, имел первым иероглифом китайский эквивалент санскритского тага – искусителя Будды. Для передачи христианского понятия «ангел» Риччи выбрал выражение тянъшань (санскр. deva), обозначающее брахму и богов вообще. Понятие «священный, святой» иезуитские миссионеры передавали знаком гиэп, в значении существительного обозначающим идеальную личность – мудреца. В христианском контексте противоположностью «святого» является «грешник», а противоположностью «священного» – «мирское». Эти идеи подразумевают существование священного – божественного и зависимости человеческой святости от отношений между человеком и этим божественным. В Китае, где акцент делался на моральном совершенствовании без ссылки на божество, противоположностью шэн было отсутствие присущих мудрецу нравственно–интеллектуальных качеств. Хотя этому есть параллели в христианстве, интеллектуальные и культурные достижения в общественной сфере там не были определяющими для священности и святости. Неудивительно, что слово «мудрец» (sage) стало распространенным переводом шэн, более подходящим, чем «святой или священный» (англ. saint, holy, sacred). Но из–за влияния христианства в современных словарях эти значения также приписываются иероглифу гиэп. Во второй части Тяньчжу шии Риччи ввел для обозначения святого термин шэншэпъ – «мудрец–и–духовный». Этот термин употреблен при описании императора Яо в Шу цзипе, где о нем говорится как о «мудреце и духовном». Последующие авторы использовали его для обозначения человека высшей добродетели, а ранние китайские католики брали его как эквивалент понятия «Святой Дух» (см. [там же, с. 35–38]).

Для обозначения слова «душа» Риччи использовал китайское слово хунь подразумевавшее дух человека, способный существовать в отрыве от физического тела. Адаптируя католическую метафизику к местному культурному контексту, Риччи использовал китайское традиционное понятие о «двух душах» – хунь 魂 и по 魄· После смерти человека душа (хунь), принадлежащая Небу, восходит на него и именуется духом (тэт), а низшая часть vo принадлежащая земле, уходит в землю и называется навем (гуй). Риччи истолковал хукь как бессмертную душу в христианском понимании, а по как часть, уничтожающуюся со смертью человека. Следуя теологии Фомы Аквинского, Риччи говорил о душе в трех видах – растительной, чувствующей и познающей. Для растительной и чувствующей душ он добавлял к иероглифу хупь знак чжи (растение) или грюэ (чувство–сознание). Для познающей души он принял буддистский термин линхуиЬу в котором слово лип, обозначавшее «дух», «ясное, проясненное и разумное», служило определением к хунь. Споря с учением о прекращении существования человеческой души подобно душам птиц и зверей, западный ученый ввел схоластические понятия о растительной (гиэнхунь, чжихунь), чувствующей (цзюэхунь) и разумной (липхупь) душах. Первые две после смерти исчезают, третья – нет (см. [Ricci 1985， [132, 133], с. 144/145]).

Обосновывал христианское учение о бессмертии души ссылками на конфуцианскую практику сыновней почтительности, западный ученый заметил: «Почтительные дети и любящие внуки, в соответствии с древними китайскими ритуалами, должны в течение четырех времен года поддерживать [в порядке] храмы предков, надевать [траурную] одежду и приносить пищу, выражая свою почтительность. Если дух и тело прекратили существование, [предки] не смогут услышать наших слов скорби и увидеть наши земные поклоны. Наше „служение мертвым как живым и служение ушедшим как присутствующим»⁴⁹ – этот великий ритуал, практикуемый всеми, от правителя до простых людей, оказался бы не более чем детской забавой» (там же, [154], с. 160 161). Риччи использовал не только метафору из Августина, сравнивавшего человеческое познание Бога с вычерпыванием моря, но и его мысль из «Исповеди» о том, что Бог произвел людей для себя и лишь он один может успокоить и удовлетворить их души. Западному ученому пришлось также опровергать китайские представления о том, что лишь души добрых людей продолжают существовать после смерти, тогда как души злодеев исчезают, – ведь это противоречило бы христианству, означая, что злодеи уходят от возмездия.

Риччи пришлось затронуть также вопрос об отличиях навей и духов (гуйшэиь) от человеческой души, а также причины того, почему «десять тысяч» вещей в Поднебесной не образуют одного тела (ти). При этом западный ученый обосновывает свою позицию многочисленными ссылками на китайские классические тексты, вспоминая о наказаниях за ошибки в политике со стороны Гао–хоу (Высокого Властителя) или о том, что «Пань Гэн был потомком правителя Тана в девятом поколении, их разделяло почти четыреста лет, но он все еще поклонялся ему, все еще боялся его и все еще верил, что тот может посылать несчастья для предупреждения ему и для указания народу. Отсюда следует, что [душа] Тана продолжала существовать и не распалась» (там же, [172, 173], с. 176/177). Помимо этого, в обоснование христианской доктрины приводилось свидетельство древних о том, что Чжоу–гун и Шао–гун утверждали: после смерти Тана и Вэнь–вана последние продолжили свое существование на Небе, восходя на него и нисходя с него, продолжая сохранять страну, что означает, что их человеческие души не были уничтожены (см. [там же, [175], с. 178/179]).

Китайскому ученому Риччи приписал осторожное и окрашенное агностицизмом суждение о том, что есть несколько основных путей рассуждения о навях и духах. Часть его соотечественников думает, что они не существуют; другие полагают, что они есть, если в них верить, но их нет, если в них не верить; третьи полагают, что неверно говорить как об их отсутствии, так и об их наличии, и потому они говорят об их наличии–отсутствии (н?)). Такая неопределенность в мировоззрении дала западному ученому основания заявить, что «все эти речи нападают на навей и духов, не размышляя о ложности этого; пытаясь опровергнуть последователей буддизма и учения Лао–цзы, они неосознанно выступают против мысли древних совершенномудрых. Гуйшэиь были классифицированы как горные и речные, храмовые, небесные и земные, с разными именами и положением. Так называемые два ци (ар ци), благая способность (лян пэн), следы трансформации (гзаохуа чжи цзи) и искаженные протяжения ци (ци чжи цю шэнь) 一 все это не является гуйшэпь о которых говорилось в канонах» (там же, [177], с. 178/179). После того как по воле Риччи китайский участник диалога завел речь о содержащемся в тексте Чуньцю чжуапъ упоминании о том, что правитель Чжэн появился после смерти, западный собеседник подхватил эту тему, утверждая, что раз в Чуньцю чжуань есть такое упоминание, то, следовательно, в древности люди верили в не–уничтожимость человеческой души. Западный ученый перешел к опровержению неоконфуцианского учения о пневме–субстрате (ци): «(Утверждения), что ци есть гуйшэнь и человеческая душа, есть смешение имен категорий вещей. Устанавливающие учение должны [подходить] к принципам иных учений, классифицируя их в соответствии с изначальными наименованиями (гэ лэй и бэпъ мин). В древних канонах использовались различные иероглифы для ци и гугпиэнъ, поэтому их принципы (ли) также различны. Я слышал о жертвоприношениях гуйшэнь, но не слышал о жертвоприношениях пи, почему же в наши дни люди смешивают эти имена? Говорят, что ци может постепенно растворяться, но это очевидно слабая идея, и разговоры о ней абсурдны» (там же, [190], с. 188/189). По мнению Риччи, учение о постепенном растворении образующего душу человека ци попросту бесцельно, так как неясно, в какой момент гш распадается полностью. Это можно понять из вопросов, вложенных им в уста западного ученого в связи с учением о растворении ци, наступающем со смертью животных. В своем объяснении строения объектов мироздания Риччи приравнял ци к «воздуху», что дало ему основание заявить, что ци не является основой жизни, а лишь одним из элементов бытия наряду с остальными тремя – водой, огнем и землей (см. [там же, [204J，с. 200/201]). Весьма примечательно, что аргументом для обоснования существования бестелесных духовных существ стала цитата из Чжун юн – «они воплощают· образуют субстанцию вещей н не могут быть оставлены» [Chan Wing–Tsit 1969, с. 102]. Из этого западный ученый сделал вывод, что смысл слов Конфуция заключался в том, что гуйшэнь обладают великой силой–добродетелью (Ээ), но не отождествляются с самими вещами. Знакомя китайских читателей с европейской «Схемой классификации родов вещей» (У цзун лэй ту、、Риччи подчеркивал, что уровень одушевленности (причастности разумной душе – лип) у объектов мироздания разный, и потому утверждения китайских ученых о том, что птицы, звери, травы, деревья, металлы и камни обладают лип и могут быть помещены в одну категорию с человеком, представлялись ему несообразными с действительностью.

В уста западного ученого Риччи вложил суждение о том, что «духовные сущности (гуйшэнь) невещественны (фэй учжи фэнь) и потому относятся к классу объектов, не обладающих формой».

Их задача состоит в исполнении повелений Небесного Господа и наблюдении за делами творения сы цзаохуа чжи ши), они не обладают особенной властью над миром. Поэтому Конфуций сказал: «Чтить духов и божества, ие приближаясь к ним» [Лунь юй， 6:22; Переломов 1998, с. 345]. Когда мы обращаемся за счастьем, благополучием и прощением грехов, это не относится к возможностям гуйшэнъ，но только Небесного Господа. Временами люди пытаются снискать благорасположения гуйшэнъ, желая получить все это, но на таком пути это недостижимо. По мысли Риччи, совет «держаться подальше» от гуйгиэпь совпадает по смыслу со словами Конфуция о том, что «не на что надеяться тому, кто провинился перед Небом»⁵⁰.

Опровержение идеи присутствия Бога во всех объектах мироздания Риччи связывает с историей о падшем ангеле Люцифере, низвергнутом в ад за дерзновение приравнять себя к Небесному Господу. Причины попыток отдельных людей поставить себя вровень с Богом западный ученый объяснил тем, что в Китае «никто не запрещает лживые буддистские каноны». Он прибег к более понятному китайцам сравнению – если никто не решается совершить преступление, объявив себя равным императору, то как же они равняют себя со Всевышним Владыкой Шанди), говоря: «Ты есть я и я есть Ты»? [Ricci 1985, [209], с. 204/205].

На слова китайского собеседника о важности Будды и древних мудрецов, понявших значимость собственно индивидуального сознания и 01цутивших присутствие в нем всего мироздания, принимавших участие в его сотворении вместе с Небесным Господом, западный ученый ответил весьма резко: «Будда не понял самого себя, как же ему понять Небесного Господа? Ничтожный [в маленьком теле], он воспринял свет Небесного Господа, и, обладая некоторыми способностями и порученной ему миссией, он стал хвастливым и возгордившимся, возомнив себя равным по почету (цзунь) с Небесным Господом. Ценил ли он тем самым людей или же ценил ли их добродетель? Скорее, он таким образом принижал их и приводил добродетель в упадок. Гордыня есть враг добродетели, как только она овладевает сознанием, все действия становятся ущербными» (там же, [212], с. 208/209). В Тяиъчжу шии Будда неоднократно предстает исключительно в негативном свете, едва ли не как служитель Сатаны, хотя это и не утверждается явно. Вместе с тем через катехизис прошла сквозная мысль о положительном духовном значении древней китайской культуры. Опираясь на фундаментальные конфуцианские темы самосовершенствования и уважения к древности, Риччи заявил, что «источником добродетели является самосовершенствование, основывающееся на служении Всевышнему Владыке Шанди). Добродетель [династии] Чжоу, несомненно (би)’ зиждилась на деле служения Небесному Господу» (там же, [214], с. 208/209).

«Языческие» точки зрения и аргументы, приводимые для их христианского опровержения, присутствуют на многих страницах работы Риччи. Китайский ученый излагает нечто, напоминающее синтез католицизма и буддистского учения, 一 пусть породивший Небо и землю Небесный Господь пребывает на Небесах, сохраняя и вскармливая «десять тысяч вещей». Но при этом Небесный Господь есть то, что Будда называл «Я» (во). Из–за погруженности человека во мрак «четырех эмоций» (диюанъ сыда – любовь, ненависть, злоба и страх) «подлинный источник» (чжэньюаиь) затемняется и «источник добродетели» приходит в упадок, что ослабляет и «Я» и Небесного Господа. В свою очередь, невозможность творения для нынешнего человека есть показатель его духовного упадка (см. [там же, [219], с. 212/213]). Несмотря на внешнюю близость этих рассуждений к христианскому учению о грехопадении, Риччи отверг их как «ядовитые». Прежде всего это относилось к предположению, что всесовер–шепный источник всех вещей мог быть затенен самими вещами. Человек может творить вещи только из готовых материалов, предоставленных Творцом, а способность мудрецов охватить своим сознанием Небо, землю и «десять тысяч вещей» еще не означает, что все это находится в их сознании. Риччи настаивал, что ни буддистская, ни неоконфуцианская аргументация не могут быть распространены на христианское понятие о Боге. Творец не может быть единотелесным с вещами, так как вещи вредят друг другу, а Бог вредить себе не может. Утверждение о том, что, принося жертвы Богу, человек приносит жертвы самому себе, кажется западному ученому нелепостью, равно как и вытекающие из него суждения о том, что малое (человек) больше большого (Творца). Это неверно и с моральной точки зрения – ведь если Бог присутствует в человеке, то злодеев быть не должно. Для христианского сознания Бог есть Творец, а мастера невозможно отождествлять с его произведением. Если всё есть Он, то незачем карать злодеев и награждать добрых.

Сложная проблема соединения китайского мировоззренческого органицизма и холизма с христианской картиной мироздания рельефно отразилась н Тяньчжу гиии. Западный ученый говорит, что конфуцианцы прошлых времен учили о единстве всех вещей (вань у и ти) для того, чтобы побуждать темных людей следовать гуманности (жэпь). Единотелесность вещей означает их единый источник, т.е. наличие Бога–Творца, но если буквально верить в то, что все вещи суть одно тело, то это «разрушит путь гуманности и справедливости». Данное Риччи объяснение единства мироздания наличием одного источника – Творца представляется интересным опытом сближения китайских и христианских представлений о мире. Был сделан вывод, что «гуманность и справедливость суть два, а если всё есть одно тело, то разница между ними есть лишь пустой образ (сюйсян), и, значит, не может быть никакой взаимной любви и уважения» (там же, [245], с. 228/229). Различие конфуцианских моральных добродетелей было истолковано как обоснование бытийного различия мира и Бога.

Смысл проблемы проясняется, когда Риччи заставляет китайского ученого спросить о смысле фразы из Чжун юн об «отождествлении [себя] с множеством чиновников». На это западный ученый отвечает, что выражение об «отождествлении с вещами» безвредно, если оно понято в фигуральном смысле, но крайне исказит картину в своем реальном (ши) – прямом смысле. Речь идет о принадлежности чиновников и правителя к одному роду (лэй) но можно ли отождествиться с травой и деревьями, черепицей и камнями? Совершенный человек может относиться к неодушевленным вещам с симпатией (au) но не с гуманностью (жэнь). Стоит обратить внимание на использование Риччи китайского историко–философского материала – он пишет, что ранние конфуцианцы критиковали Мо–цзы за идею равной любви, а если нынешние конфуцианцы будут побуждать людей относиться к земле п глине с гуманностью, то они согласятся с Мо–цзы, что будет странно. Господь сотворил все вещи разнымн, а если настаивать на их однотелесности, то это значит противостоять Его плану творения (см. [там же, [249–252], с. 232/233]) Завершая рассуждение с опорой на сопоставление моральных качеств знакомых конфуцианскому собеседнику исторических персонажей, западный ученый заявил: «Если все одно и то же, то действия людей одинаковы, значит, если Чжи был бандитом, то добродетельный Бо И тоже бандит, если У–ван был гуманным правителем, то Чжоу – жестокий последний правитель Шан – был тоже гуманен» (там же, [254], с. 234/235).

Вслед за доказательствами бессмертия души человека н ее отличия от всех иных духовных сущностей Риччи перешел к опровержению буддистских заблуждений о шести путях реинкарнации (лунь хуэй лю дао – небесном, человеческом, в виде архата, в аду, среди голодных духов, животном). В ответ на данную китайским собеседником характеристику человека как странника в непрестанных перерождениях западный ученый привел свою теорию межкультурных заимствований, направленную на обличение плагиата со стороны буддизма. В древние времена на Западе жил ученый по имени Пифагор, создавший свою теорию для пресечения бесчинств злодеев того времени. Он утверждал, что негодяи будут рождаться вновь в облике, соответствующем их дурным поступкам. «После смерти Пифагора мало кто из его учеников следовал этим словам, но его учение распространилось за пределы страны, и в это время в Индии Шакьямуни замышлял установить свою религию. Он воспринял [пифагорейскую] реинкарнацию, добавил к ней шесть путей и сотни других ложных речей, составлял книги и называл их канонами. Годы спустя китайцы прибыли в его страну и распространили его учение в Китае» (там же, [261]，с. 240/241). Таким образом, буддизм на страницах катехизиса предстал компиляцией, составленной Шакьямуни из христианства и древнегреческой философии, о которой китайские читатели Тяньчжу шии в XVII в. не имели ни малейшего представления. Переориентация с буддизма на «дополнение и отбрасывание конфуцианства» побудила Риччи более не подчеркивать былую связь иезуитских миссионеров с Индией. Он стал отзываться об Индии как о небольшой стране, не имеющем культурного учения () вэпь ти чжи цзяо) и стандартов морального поведения (у дэ сип чжи фэн). И раз об Индии нет упоминаний в историях других стран, то не стоит делать ее примером для всего мира.

Западный ученый также заявил, что если проповедуемая буддистами реинкарнация существует, то люди должны были бы помнить о своих предыдущих рождениях. В ответ на возражение китайского ученого, что в буддистских и даосских книгах есть много записей о подобных событиях, западный ученый однозначно классифицировал подобные происшествия как проделки дьявола, желающего сбить людей с толку. Это враг рода человеческого воплощается в зверей или птиц и говорит, что раньше эта зверюшка была тем или другим человеком. Исходя из того, что души не переселяются ни в животных, ни в других люден, Риччи также пояснил китайской аудитории различие между б/д–дистским и христианским обычаем поста – христианский пост указывает на смнрение и самосовершенствование, а не на опасение съесть усопшего единоверца, переселившегося в тело животного.

На пути союза с конфуцианством иезуитов ожидало немало трудностей – конфуцианство имело систему культовых мест, но не имело института священства. У католического священника не было китайского конфуцианского эквивалента – «в институциональном отношении было бы намного легче интегрировать христианские священнические функции в китайскую буддистскую монашескую систему, как это сделали несториане почти тысячу лет назад, но по ряду причин это было последнее, чего могли хотеть иезуиты» [Ziircher 1997, с. 630–631]. Цюрхер отмечает, что иезуиты сознательно избегали называть свои церкви принятым в Китае «языческим» именем «храм» (сы или мяо), употребляя для этого иероглиф тан – «зал». Использование буддистских или даосских именований священнослужителей также было опущено, вместо этого иезуиты употребляли сочетание додэ 鐸德，представляющее усеченную фонетическую транскрипцию sacerdote – «священник» сацзээрдодэ 撒責爾釋德（см· [там же, с. 631]). Тем не менее духовная практика китайских католиков включала 11апомииав–шее буддизм чтение молитв и священных текстов, сочетаемое с медитацией, а также заимствованное у Конфуция требование «преодоления себя» (кэцзи)，обретавшее более суровый вид: если в конфуцианстве «аскетизм ассоциировался прежде всего с глубокой скорбью, а не с искуплением греха, то христианская форма ктзи обрела форму телесного воздержания и дисциплины» [там же, с. 639].

Запутанной выглядит также попытка Риччи обосновать не–уничтожимость воли–мотивации и прояснить идею того, что после смерти есть награды и наказания в виде рая ii ада для воздаяния людям за добро и зло. Китайскому ученому приписана следующая позиция, представляющаяся отсылкой к моральному учению Мэн–цзы, – хотя Шанди почитается превыше всего и из всей тьмы вещей человек следует после Шанди, «речи о рае и аде не соответствуют религии Небесного Господа». Если по причине «преследования выгоды (ли) и избегания вреда (хай) люди будут делать добро и запрещать зло, то это будет извлечение выгоды из добрых дел и вреда из злых – а это не должно являться подлинной человеческой волей–устремленностью (ужи) по отношению к добру и злу (шаньгионь ээ чжэн чжи). Поэтому наши древние мудрецы учили людей говорить не о выгоде, но только о гуманности и справедливости» [Ricci 1985, [312], с. 284/285].

В ответ западный ученый возразил, что «уничтожение–подавление мотивации» (w) есть крайность, не представляющая изначальной теории конфуцианцев. Он указал на «искреннюю–чест–ную мотивацию» (чэн и), служащую основой для очищения сознания, совершенствования себя, регуляции семьи и т.д., по существу ссылаясь на известную схему из текста Да сюэ, входящего в конфуцианское «Четверокнижие». Далее западный ученый указал, что мотивация (w) не принадлежит к «роду телесного» фэй ю ти чжи лэй), будучи «функцией–применением сознания» (синь чжи юн). Мотивация задается «применением» (юн фан вэй и), откуда следует наличие искаженного и праведного. Риччи отверг возможность для конфуцианского благородного мужа (грюнъцзы) обладать искренностью, не обладая мотивацией. «Если говорится, что у цзюньцзы нет мотивов, то это означает простоту–скромность (сюй и), отсутствие эгоизма и злых замыслов, если же говорить, что в конфуцианстве нет мотивации, то это значит не понимать конфуцианское учение и не знать источник добра и зла». Соответственно добро и зло, добродетель и порок тоже происходят из праведной или искаженной мотивации. Если нет мотивов, то не может быть добра и зла, различения цзюпьцзы и «мелкого человека» (сяожэпь) (см. [там же, [322–324], с. 286/287]).

Китайский ученый на это отвечает: «„Не [иметь] мотивов, ни добра и ни зла“ – это определенно говорили конфуцианцы». Это очень спорное место, ибо трудно понять, откуда же Риччи взял это. Авторы комментария к переводу утверждают, что это, «без сомнения», отсылка к тексту Лунь тоя (9:4): «Учителю были совершенно несвойственны четыре [недостатка]: склонность к домыслам (и), категоричность (би), упрямство (гу) и самовозве–личивание (во)» [Переломов 1998, с. 363]. По мнению авторов комментария к Тяньчжу шии, Риччи истолковал «отсутствие домыслов"* (у) (англ пер.: no foregone conclusions) как «отсутствие мотивации» (have по motives), добавив от себя «отсутствие добра и зла» (по good and по evil) (см. [Ricci 1985，с. 286, примеч. 4]). Однако здесь можно вспомнить фразу неоконфуцианского философа Ван Янмина: «Основа сознания (синь) есть отсутствие добра и зла, наличие добра и зла есть движитель (дун) замысла–мотивации (и)». Первая половина фразы сопоставима с тем, что Риччи приписывал конфуцианцам, однако вторая практически сближается с контраргументами самого Риччи. На неоконфуцианское происхождение этого суждения указывает также ответная реплика западного ученого из созданного Риччи миссионерского диалога –тот заявил, что подобная позиция приравнивает людей к земле и камням, что не может соответствовать учению Всевышнего Владыки. Ведь лишенный замысла (w) и доброты (гиань) Бог тем самым также приравнивается к земле и камням. «И это называется неоконфуцианством (ласюэ) Печально! Печально!».

Далее в тексте Тяньчжу шии следуют достаточно распространенные среди конфуцианцев ссылки на Лао–цзы и Чжуан–цзы, учивших своих последователей «не–деянию, не–мотивации (у и) и не–рассуждению бянь)», но при этом написавших книги и желавших изменить мир, т.е. действовавших, помышлявших и рассуждавших. Западный ученый приводит ряд цитат из речений времен «двух императоров (Яо н Шуня) и Трех династий (Ся, Шан и Чжоу)» – «все они говорят о наградах и наказаниях, и потому все они говорят об этом, исходя из пользы и вреда (ли хай)» (там же, [347], с. 300/301). В ответ на замечание китайского собеседника о том, что в написанной мудрецом Конфуцием книге Чунь гю говорится об истинном н ложном (гии фт) но не о пользе и выгоде (ли хай), западный ученый заметил, что есть три вида пользы н вреда – для здоровья и долголетия, для материального благосостояния и для репутации. Чунь цю содержала обсуждение пользы и вреда последнего типа. Именно поэтому в китайской традиции считалось, что летопись «устрашила бесчинствовавших сановников и плохих сыновей» 一 ее критика несла в себе потенциальную угрозу для их репутации. Отсюда составитель катехизиса приводит конфуциански образованного читателя к мысли о том, что заботиться после смерти надо не о теле (подразумевалось, что именно это и делают конфуцианцы в своих церемониях), а о «пользе–выгоде» для бессмертной души. Иными словами, в книге проводилась идея совместимости христианского учения о рае и аде с конфуцианскими идеалами гуманности и справедливости, при этом нападки конфуцианцев на это учение объяснялись не доктринальным противоречием, а простым человеческим непониманием.

Обсуждая мотивацию морального поведения, Риччи приписал китайцам мысль о том, что доброе поведение не должно иметь никакой мотивации. Однако это было не вполне точно, ибо в китайской традиции считалось, что человеческая природа есть дар Небес–природы н что она изначально добра. Этическое поведение, поскольку оно реализует людскую природу–характер, есть высшая цель жизни каждого человека. Предпосылкой к совершению праведных дел является чистосердечное желание разрешить своей природе быть реализованной. Это желание, называемое чэпъи (искренность), есть мотив доброго поведения. Без этого рода мотивации человек не может реализовать свою природу и делать добро, так что китайцы не утверждали, что нет мотивации добрых поступков. Риччи ошибся из–за того, что у китайцев внешние по отношению к мирскому бытию стимулы имели малое значение, тогда как у католиков внешняя потусторонняя цель является необходимой частью мотивации. Христианская вера в рай, ад и посмертное воздаяние оказывают непосредственное влияние на поведение верующего, и поэтому Риччи внимательно рассмотрел эти темы в Тяньчжу шии、но при этом упустил некоторые фундаментальные концепции китайской этики (см. [там же, предисл., с. 48–49]).

Когда китаец поинтересовался, какова же принципиальная разница между христианским учением и буддистской сансарой, превращением людей в зверей и птиц, западный ученый ответил: «Она огромна. Они (буддисты) используют ложные термины „пустота“ (сюй) и „отсутствие‘‘ (у), мы опираемся на высшие принципы „реальности“ (хии) и „наличия“ (ад) Они говорят о сансаре и прошлых рождениях, останавливаясь на выгоде, мы говорим о рае и аде, выгоде и вреде, проясняя выгоду, чтобы направлять человеческую справедливость (и)» (там же, [374], с. 318/319). Особый акцент был сделан на моральном значении христианского учения о бессмертии души – ведь ничто в этом мире не может вознаградить за добродетель. Чины и прочие знаки социального признания могут вознаградить человека от· час丁н，но один лишь Бог вознаграждает сполна. Китайское представление о возможности вознаграждения или кары будущим поколениям вызывает у Риччи критику – у добродетельного человека может и не быть потомства, или же сами потомки могут оказаться недобродетельными и потому недостойными небесных благ.

В Тяньчжу шии Риччи пришлось затронуть и проблему исторического соотношения китайской традиции и католического учения Уже в начале работы образованный китайский собеседник хотел знать, почему же он до сих пор так ничего и не слышал о христианстве. При обсуждении содержания «канонов Небесного Господа» (т.е. христианских священных текстов) Риччи отмечает, что путь Небесного Господа не принадлежит одному человеку, одной семье или одному государству, но разделяется многими великими царствами (бап), простирающимися с запада на восток. Поясняя причины неведения китайцев, западный ученый заметил: «Книжники (жу) из уважаемой страны редко бывают в других царствах и потому не знают нашей культуры и языка и не знакомы с людьми» (там же, [21], с. 66/67). Когда же китаец спросил о том, «что делать с тем, что в конфуцианских канонах нет упоминаний о рае и аде», западный миссионер ответил, что необходимо учитывать возможность появления искажений и утрат при передаче учений мудрецов. Если что–то не записано в китайских классических канонах, то это не значит, что такого не было. Он заявил: «Ныне конфуцианцы искажают древние книги и нападают на них… они озабочены текстом (вэнь), но пренебрегают смыслом–замыслом (и), и хотя ныне количество текстов увеличивается, в реальности они есть упадок. В Ши цзипе говорится: „Вэнь–ван наверху, просиял на Небесах… Вэнь–ван восходит и нисходит, слева и справа от Владыки [Ди)“, Также говорится: „В поколениях были мудрые правители, три правителя (хоу) на Небесах*. В Шу цзипс говорится: „Небеса отвергли и прекратили мандат (мин) [в пользу] великого царства Инь. Многие мудрые правители Инь на Небесах. Когда говорится – „наверху» (грай шап), „на Небесах», „слева и справа от Ди́ не есть ли все это указания на существования рая?» (там же, [391], с. 328/329). На вопрос о том, как можно объяснить отсутствие и китайских канонах упоминаний об аде, западный ученый ответил, что если есть рай, то обязательно есть и ад, где место для злодеев вроде Чжоу и Цзе.

Эти рассуждения обнажили основы методологии теологического мышления Риччи и суть его попыток перенести эту форму мышления на китайскую почву. «Если о чем–то не упоминается в классических книгах, то ошибочно заключать, что этого нет. Западный метод рассуждения таков: „Истинные (чжэп) книги могут доказать наличие, но не могут доказать отсутствие. В древних канонах наших западных царств говорится о том, что, когда Небесный Господь сотворил Небо и землю, он создал мужчину по имени Лдам и женщину по имени Ева, ставших предками человечества, но там нет упоминаний об императорах Фу–си и Шэнь–иуне. Отсюда мы можем подтвердить, что в то время были Адам и Ева, но не можем подтвердить, что позднее не было Фу–си и Шэнь–нуна… Если смотреть с точки зрения китайских книг, то можно подтвердить, что в древнем Китае были Фу–си и Шэнь–iiyii, мы не можем подтвердить, что не было наших предков Адама и Евы. Если так, то можно ли сказать, что в мире нет больших западных царств, поскольку они не упоминаются в описании Юя [ханьской династии]? Поэтому，если в конфуцианских книгах не проясняются принципы рал и ада, из–за этого нельзя отказаться в них верить» (там же, [395j, с. 332/333).

По ходу диалога китайца и западного ученого–миссионера на страницах Тяиъчжу шии Риччи вкладывал в уста китайского собеседника все больше реплик, сообразующихся с христианским пониманием естественного морального закона и тем самым кос–ненно подтверждающих монотеистическое видение мироздания. На вопрос о том, может ли тот, кто не верует во Всевышнего Владыку (Шанди)у считаться благородным мужем (цзюньгзы), китайский ученый ответил отрицательно: «Пет. В Ши цзиш говорится, что „Вэнь–ван почтительно и настороженно служил Шанди́». Как же цзюиьцзы может не верить в Шанди?» (там же, [40G]，с. 336/337). Следуя предпосылке главенства конфуциан* ства среди трех направлений китайской традиции, западный ученый заметил, что даже погрязшие в заблуждениях буддисты и даосы верили в воздаяния рая и ада, а мудрые конфуцианцы тем более следовали этому.

Седьмая глава Тяньчжу шии была посвящена проблемам изначальной доброты подлинной человеческой природы (чжжь сип бэнь шапь). Здесь католическая доктрина Риччи вступила в наиболее глубокое соприкосновение с основами традиционной конфуцианской антропологии. При обсуждении этой темы Риччи использовал ряд понятий как из китайской, так и европейской философской культуры. Сип (природа–характер) есть не что иное, как основа (бэнъти) для каждого рода вещей. Сходные роды обладают сходной природой (тун лэй тун син), различные роды обладают различной природой. Бэнь (корень–основа)– есть все, [заключающееся] в принципах других родов, но это не есть изначальная природа–характер этого рода (лэй бэпъ син). Ти (тело) 一 это все, лежащее внутри границ тела вещи (учжи ти цзе нэй), но оно также не является природой (син). Когда вещи «субстанциональны» или независимы (цзыличмэ) их природы (син) также автономны, когда имеется зависимое–акцидентальное, его природа (син) также зависима (см. [там же, [423], с. 348/349]).

Утверждается, что, по мнению западных ученых, способность к рассуждению при помощи принципов (туилунь личже) образует основу человеческого рода (бэпълэй) и отличает его ти (тело) от других вещей. «В том, что касается человеческой природы (жтьсин), то гуманность (жть), справедливость (и), ритуальная благопристойность (ли) и мудрость (чжи) следуют после выдвижения принципов (шуйли)» (там же, [425], с. 350 351). Адаптируя эту рационалистическую предпосылку к китайскому контексту и к своей программе критики неоконфуцианства, Риччи заявил, что «принцип (ли) сам по себе есть зависимое–акцидентальное и не является человеческой природой… Древние мудрецы не приравнивали природу (син) к принципу (ли)» (там же, [42б],с.352/353)⁵¹.

Риччи не стал оспаривать фундаментальных предпосылок китайской традиции и согласился с тем, что изначальная природа человека добра – ее без сомнения можно называть доброй, не вступая при этом в принципиальный конфликт с учением о первородном грехе. Людская способность рассуждать разумно указывает на то, что благая способность постоянно присутствует (лян нэп чанунь) в человеке, давая ему возможность «понять природу болезни и излечиться». Иными словами, разум помогает человеческой природе следовать небесным приказам и освобождаться от греховного. Зло не имеет субстанциальности (бэнь) в человеческой природе, это не «реальная вещь» ши у), но отсутствие добра. Поэтому нельзя говорить, что человеческая природа изначально зла. Человеческая природа добра, но не все люди добры – только люди, обладающие добродетелью (Ээ), могут быть названы добрыми.

Далее Риччи разделил два вида добра – доброта человеческой природы есть доброта врожденная (син чжи шань, вэй ляп гианъ), доброта добродетели есть доброта приобретенная (дэ чжи шань, вэй си шань). Врожденная доброта имеет своим источником Небесного Господа, и это не наша заслуга, нашей заслугой является доброта приобретенная. Примечательно, что примерами врожденной доброты Риччи назвал любовь детей к родителям, разделяемую как людьми, так и животными, а также чувство сострадания при падении ребенка в колодец (Мэн–цзы 2А:3), переживаемое как гуманными, так и негуманными людьми. Ребенок рождается с сознанием, подобным чистому листу бумаги, и потому неправильно будет понимать доброту как «восстановление» изначально имеющегося в сознании. Риччи вполне по–конфуциански признал, что учеба (сюэ) человеку необходима, а проблемы возникают из–за того, что люди изучают то, что изучать не стоит.

В Тяньчжу шии утверждалось, что учение благородного мужа прежде всего нацелено на гуманность (жэнь). Признавая жэнь самой уважаемой добродетелью, Риччи еще глубже погрузился в лексикон конфуцианской морализации. Христианские мотивы проявлялись лишь когда речь зашла о том, что желающие изучать путь (дао), подобно идущему в выбранном направлении путнику, также должны иметь представление о цели и направленности своей учебы. Риччи заявил, что «высшая цель учения заключается в совершенствовании себя (чтцт) в соответствии со святой волей Небесного Господа, что и называется возвращением [к источнику]». На вопрос о том, не превращается ли христианское самосовершенствование в учение о внешнем (вайсюэ)、ибо осуществляется не для себя, а для Небесного Господа, западный миссионер ответил: «Как же человек может завершать–совер–шенствовать себя не для себя? Это действие для Небесного Господа, в котором достигается завершенность. Конфуций говорил о гуманности (жэнь) как о любви к другим людям, но конфуцианцы не рассматривают это как учение о внешнем. Когда я говорю о гуманном человеке, который любит Небесного Господа и любит людей, поклоняется источнику–корню и не отбрасывает ветвей, то как же можно называть это внешним?.. Чем выше замыслы, тем почетнее учение, если цели учащегося остановятся на самом себе, то какал же здесь высота? А если [оно] направлено на Небесного Господа, то к уважаемости–почетности нечего более добавить. Учение о святости–мудрости (шэнсюэ) в сердцах людей, его не изменить, это то, что уважаемые конфуцианцы вашей страны называли „сияющей добродетелью“ (мин дэ) и „сияющим предопределением“ (мин мин)» [Ricci 1985, [455–458], с. 368/369]. Таким образом, Риччи пытался найти путь соединения конфуцианских и христианских ценностей, расположенных на разных уровнях и не противоречащих друг другу. «Среди результатов горячей любви к Небесному Господу нет большего по искренности–честности, чем любовь к людям. Если говорится о гуманности как любви к людям, то, не любя людей, как же можно говорить о практике искреннего почитания Всевышнего Владыки?» (там же, [477], с. 380/381). Конфуцианский антропоцентризм не отменяется, но дополняется христианской трансцендентностью в призыве Риччи, «сознательно следуя воле Небесного Господа, всеохватно любить (бо ай) людей и десять тысяч вещей в Поднебесной, без необходимости быть с ними одним телом (и ти)» (там же, [482], с. 384/385).

Указав на то, что ценность учения зависит от силы его применения, Риччи попытался изложить начала морального совершенствования, которое должно начинаться с очищения от зла и самопреодоления. Китайскому собеседнику посоветовали следовать правилам «скромного общества» (иезуитов) и проверять себя дважды в день, обращая внимание на мысли, слова и поступки за полдня, определяя, добры они или нет. Применение этого правила, почерпнутого из «Духовных упражнений» Лойо–лы, должно было помочь начинающему китайскому христианину уменьшить число собственных ошибок.

Риччи приписал китайскому ученому интересную мысль: «Читающие канонические тексты видят одни слова (вэкъ) и не понимают их направленности (т.е. имеет место христианское выявление не замеченной раньше направленности конфуцианских текстов. – А.Л.). Я читал ранее строки из Ши цзина: „Вэнь–ван почтительно и настороженно, всеми помыслами служил Шапди、получив многие милости–благословения фу), и его добродетель (дэ) была без отклонений». Ныне, услышав глубокие рассуждения о гуманности, соотнесенные с Небесным Господом, я начал понимать смысл автора оды 一 нацеленный (чжи) на служение Всевышнему Владыке не будет лишен добродетели (там же, [483], с. 386/387).

Риччи оставалось нанести завершающий удар по китайскому религиозному синкретизму и представлениям даосов и буддистов. Он заявил, что «путь совершенствования (гун фу) данный Небесным Господом, не является учением о „пустоте“ или нирване даосов или буддистов, он при помощи искренности (чэн) ведет человеческое сознание по чудесному пути гуманности (жэнь дао чжи ΛίΛο)», подтвердив опасения китайцев по поводу того, что поклонение Будде и чтение буддистских канонов бесполезно, и предостерегая, что эти действия нанесут вред подлинному пути (чжэн дао) – «чем более вовлекаешься в такое поклонение, тем больше проступок» (там же, [486]，с. 388/389).

Начинал рассуждения с семьи и государства и распространяя в дальнейшем эти суждения на всю вселенную, Риччи сумел приблизиться к конфуцианскому стилю аргументации. Традиционному китайскому сознанию было вполне понятно, что в семье и государстве есть лишь по одному главе – это отец п император. Поэтому раз «один глава в семье，а иметь двух есть грех–преступление, один глава в государстве, а иметь двух есть грех–преступление, то мироздание (грть кунъ) имеет одного Господа (Чжу), иметь двух – это ли не величайший грех во вселенной (юйчжоу)?» (там же, [490], с. 390/391).

Проекция конфуцианского видения семейного и государственного уклада дала Риччи дополнительную возможность для критики китайского религиозного синкретизма. В Тяньчжу шии китайский собеседник в конце концов признал, что Небесный Господь заслуживает наивысшего уважения, но ведь «мир с его десятью тысячами царств и девятью краями огромен, быть может, Бог, пребывая в центре, послал Будду, бессмертных и бод–хисаттв управлять и этих краях?» В ответ на это Риччи ясно заявил, что Господь всемогущ и не нуждается в наместниках. Что же касается буддизма и даосизма, то они противоречат друг другу, а тем более христианству. Они идут не от Бога, но лишь от себя (см· [там же, [491–492], с. 394/396]). На вопрос о появлении многочисленных образов Будды и прочих божеств Риччи ответил, что в древние времена люди были непросвещенными и не знали Небесного Господа. Они создали образы наделенных властью и авторитетом людей или образы ушедших любимых родственников, строя им храмы и кумирни, воскуряли им благовония и жгли бумажные деньги для поиска их благословения и защиты. Однако в дальнейшем незнание сменилось злоупотреблением. Для подчинения себе нечистой силы самые злые люди стали использовать колдовство, предпринимая столь необычные действия, они называли себя буддами и бессмертными; ложно распространяя эти заповеди и навыки, обманно обещая блага и счастье, они запугивали и сбивали с толку людей, заставляя их создавать идолов и поклоняться им.

Риччи охарактеризовал китайский синкретизм как неизвестно откуда появившегося монстра с тремя головами, именуя его «охватывающий три религии». Простые люди должны были бояться его, а образованные люди – бороться с ним, но вместо того и те н другие стали поклоняться ему и сделали его своим наставником. Аргументы Риччи против «монстра» таковы: если все три религии верны, то зачем так много религий? Если же все три неверны, то зачем впадать в тройной грех? Если исходить из того, что зло есть результат неполноты присутствия добра，то окажется, что поскольку учения Лао–цзы и Будды неполны, то их совмещение лишь умножит ошибку. Раз в Китае говорят, что красавица без носа считается уродиной, то и слияние разных ошибочных учений не сделает их истиной. Раз уж они созданы разными людьми с разными взглядами, то не нужно стараться сделать их идентичными. Это подтверждает мнение Р. Ковелл а о том, что 11езуиты осознавали опасность синкретизма и пытались ее избежать (см. [Covell 1986, с. 56]〉·

Примечательно, что Риччи сознательно не стал обвинять конфуцианство с той же резкостью, как буддизм или даосизм. «Из трех религий, одна (даосизм) возвышает „отсутствие‘‘ (у)， другая (буддизм) возвышает „пустоту“ третья (конфуцианство) возвышает ”искренность“ (чэн) и „наличие“ (w). Во всем мире из взаимно разделенных дел нет более далеких, чем „пустота“ сюй) н реальность** (ши), чем наличие и отсутствие. Если их можно соедшшть, то можно соединить воду и огонь, квадратное и круглое, восток и запад, небо н землю, и нет ничего невозможного в Поднебесной» [Ricci 1985， [514], с. 404/405]. В итоге, заключает Риччи, верящий в три религии в конечном счете не будет отличаться от того, кто не верит ни в одну, пребывая в поисках правильного пути и полагал, что вера находится за пределами религий, а потому на самом деле нигде. Разрушая привычный китайцам дух религиозного синкретизма, Риччи провозгласил 一 истина может быть только одна и содержится она в христианстве.

Обобщив антибуддистскую аргументацию Рнччи，современный исследователь взаимоотношений католицизма и китайской духовной культуры Сунь Шанъян отметил, что критика затронула ряд чувствительных вопросов. «Были отвергнуты некоторые стержневые догматы буддизма, такие, как учение о „пустоте» (куп–шунъя) и „переселении душ“ (лунъхуэй–сэ.псг.рг.), была отвергнута и такая важная практика буддизма, как непричинение вреда окружающему; с позиций социальной функциональности была разоблачена „бесполезность“ буддизма, были отринуты представления, общие для буддистов и части конфуцианцев, – „единотелесность десяти тысяч вещей“，„единство трех религий. Тем не менее надо указать на то, что критика Риччи зачастую строилась на почитавшихся им догматах католицизма (например, сотворение мира Богом и бессмертие души), все, не совпадающее с ними, отвергалось как заблуждение или суеверие. Этот подход отличался от его диалога с конфуцианцами, основывавшегося на позициях „естественной рациональности́ выдавая религиозную деспотичность и нетерпимость. Помимо этого его (Риччи) пред ставления о буддизме часто являли собой невежественные ошибки» [Сунь Шанъян 1998, с. 88].

Заключительная, восьмая глава Тяньчжу шии посвящена рассказу о западных обычаях, обсуждению смысла целибата священнослужителей и объяснению того, почему Небесный Господь снизошел и родился в Западной земле, В ней Риччи рассказывал о смысле папства и пояснял, что обет безбрачия и отсутствие детей дает священнослужителям возможность сконцентрироваться на общественном благе. Затрагивая эту чувствительную для китайского менталитета тему, Риччи пытался пояснить, что брак не вреден, но целибат предоставляет больше возможностей для самосовершенствования и побуждения к совершенствованию других людей.

Отвечая на вопрос китайского собеседника о том, как же совместить эту практику римско–католической церкви с китайской традицией, где согласно Конфуцию, из «трех видов сыновней непочтительности самая большая 一 не иметь потомства» (Мэн–гры，4А:26), западный ученый сказал, что с тех пер времена сильно изменились – тогда население было маленькое, а теперь большое, и его надо ограничивать. Другая возможная версия состоит в том, что эти слова идут не от Мудреца, но были высказаны Мэн–цзы, это может быть ошибка при передаче или пояснение важности женитьбы Шуня. В ходе поиска контраргументов Риччи указал на то, что в древних конфуцианских текстах говорилось достаточно много о гуманности и сыновней почтительности (Лунь юи、Да сюэ, Чжун юн), но об отсутствии потомства как о форме непочтения к родителям до Мэн–цзы ничего подробно не говорилось. Отсюда может быть развита тема «искажения» изначально совместимой с христианством древней китайской традиции. Древние герои Бо И, Шу Ци и Би Гань – все они наиболее гуманные по конфуцианским меркам люди, но они не оставили потомства Если это самое главное, продолжает Риччи, то почтительный сын должен заниматься воспроизводством с утра до вечера, попадая в сети побуждений плоти (сэ). Шунь, к примеру, женился не в двадцать, а в тридцать лет – значит, им было упущено много времени, отведенного природой для выполнения сыновнего долга. Помимо этого важно не число потомков, а их образование и воспитание. Во времена потопа Юй не был дома восемь лет, но в наши времена распространения ереси и идолопоклонства, предположил Риччи, он отказался бы иметь семью, чтобы посвятить свою жизнь посещению всех царств.

Риччи подчеркнул, что на Западе человека именуют шэн – «святой» реже, чем в Китае. Цари мира, даже справедливые, еще не шэн. Даже те из них, кто оставил царство и ушел в монашество, называются лишь «честными» (цзянь). Помимо служения Богу и скромности, святой в словах и делах превосходит обычных людей, и никто не может с ним сравниться. Просвещать и быть известным можно с помощью человеческой силы, но для исцеления неизлечимых болезней без лекарств, для воскрешения мертвых нужно прибегать к нечеловеческой силе, т.е. силе от Бога, – что и делает святой. Если же кто–то сам объявляет себя святым, не боится Бога и творит чудеса при помощи колдовства, то это злодей, против которого на Западе обороняются как против потопа н пожара. Отсюда Риччи переходил к тому, что чудесные дела Иисуса подтверждают его статус Небесного Господа.

По одной из легенд, император Минди (58–75) увидел во сне большую золотую фигуру. Министры заверили его, что это был Будда, и он отправил людей на его поиски. Этим посланцам и в традиции приписывается распространение буддизма в Китае между 64 и 75 гг. н.э. В полемике с буддистами Риччи использовал это предание, толкуя его в пользу своей религии. Лишь в самом конце катехизиса он впервые вводит упоминание об Иисусе, «родившемся в год гэьгшзнь, на второй год правления императора Ай–ди династии Хань под девизом Юань–шоу» [Ricci 1985, [580], с. 448/449]). Поскольку сон о золотой фигуре приснился императору вскоре после окончания земной жизни Иисуса и Его Вознесения, Риччи сделал вывод, что властитель Китая получил христианское откровение, которому не суждено было реализоваться в то время. «Из изучения китайской истории следует, что в то время ханьский император Мин–ди слышал об этих событиях и послал миссию на Запад за канонами, посланцы на полпути по ошибке пришли в Индию, взяли буддистские каноны и распространили их в Китае. С того времени ваше драгоценное царство было обмануто и сбито с пути, не слышав о подлинном пути, что большое несчастье для учения» (там же, [591], с. 452/453) Это блестящий пример сопоставления христианской хронологии с китайской, из которого вытекает, что распространение в Китае буддизма вместо христианства есть не более чем следствие оплошности и нерадения императорских гонцов.

Композиция текста Тяньчжу шии стала итогом трудных размышлений Риччи о путях проповеди веры в Китае. Начав с доказательства бытня Бога и разъяснения правильного понимания Божественного Абсолюта, он широко использовал концепции, распространенные в европейской философии того времени («субстанция», «акциденция», аристотелевское учение о четырех причинах). Принципиально важным было отождествление древнекитайских понятий о Небе (тянь), Верховном Владыке (Шанди) и христианском Боге (Тяньчжу). Риччи пытался доказать бессмертие человеческой души и недопустимость рассмотрения Неба, земли и всех объектов мироздания как одного тела. При этом Риччи критиковал буддизм и демонстрировал его сущностные отличия от христианства на примерах учения о переселении душ, буддистского запрета на убийство любых живых существ и правил поста. Поскольку вера в бессмертие души означала бессмертие мыслей и намерений людей, Риччи старался соединить христианское и конфуцианское понимание морального совершенствования. Связав дела и помыслы человека, он пытался обосновать необходимость существования Небес и ада как незаменимых инструментов посмертного воздаяния для душ добрых ii злых людей. Несмотря на поиски согласия между христи анством и конфуцианской традицией, Риччи выступил против синкретизма «трех школ» (конфуцианства, буддизма и даосизма) с позиции сотериологической уникальности христианства. Пояснив в заключение моральные основания «антиконфуциан–ской» практики миссионерских странствий и безбрачия католических свяхдешшков, Рнччи лишь и самом конце катехизиса дал очень сжатое понятие о Боговоплощении и спасительной работе Бога в мире.

В Тяньчжу шии не нашлось места для изложения евангельской истории жизни Иисуса, и критики позднее не раз обвиняли Риччи в том, что он не проповедовал в Китае распятого Христа. Но при этом необходимо учитывать предыдущий опыт Риччи, который на пути в Пекин в 1600 г. был задержан в Тяньцзине придворными евнухами, готовившими для передачи императору дары иезуитов и обнаружившими в его багаже «незадекларированное» распятие. Обнаженная фигура прибитого к кресту мертвого человека навела евнухов на мысль о том, что это колдовской талисман для наслания беды на императора Вань–ли. Обвинение в попытке нанести вред императору было серьезным, и миссионерам пришлось давать объяснения по поводу найденного у них распятия Иезуит де Пантойя, сопровождавший Риччи, потом написал, что «мы сказали им, что это Бог истинный, творец Неба и земли». Но вряд ли это в самом деле было так. Сказав правду, миссионеры не убедили бы разъяренных чиновников, что так выглядит изображение Небесного Господа. Риччи пояснил ештухам, что это великий святой, который хотел пострадать за людей на кресте，а его изображение создано в благодарную память о нем (см. [Dunne 1962, с. 75–76]). Риччи полагал, что в практическом отношении предъявление обнаженной фигуры распятого Христа, будет ошибкой, ибо изображение в искусстве обнаженной фигуры запрещено китайскими законами. Его рискованная стычка с евнухами показала, что распятие воспринималось неподготовленными людьми как даосское проклятие или ал1улет. Однако позднее подробное описание распятия и иллюстрации событий смерти Иисуса были приведены в книге Джулио Алени Тяньчжу Ц1ЯНШЭП чусян цзин цзе (Иллюстрированное толкование Воплощения Небесного Господа) (1637 г.). Проповедовал распятие и Адам Шалль фон Белль. Позднее францисканцы, не обремененные соображениями культурной адаптации, были прямее иезуитов в своей публичной проповеди и говорили с китайцами на улицах через переводчика с распятием в руке (см. [Covell 1986, с. 60]).

Современные католические переводчики и комментаторы считают положительной особенностью Тяньчжу шии то, что составленный Риччи диалог миссионера и китайца не затрагивает темы Божественного Откровения и требуемой для его принятия веры. Акцент на естественном разуме н философском мышлении открывал китайскому образованному классу возможность хотя бы частично понять христианство и увидеть точки его соприкосновения с конфуцианством. Начальной и конечной темой книги было индивидуальное самосовершенствование – одна из наиболее ценимых в конфуцианской духовности задач. Исходя из идеи самосовершенствования изначальной доброты человеческой природы, Риччи пытался убедить китайцев, что совершенствующий себя человек должен поклоняться Небесному Господу. Риччи цитировал много китайской классики, и, хотя его истолкования лежали вне общепринятого в Китае контекста, в целом это способствовало обозначению точек соприкосновения между китайской традицией и христианством. Его признание совместимости древнекитайских понятий о Шанди и Тянъ с христианским понятием о Боге трактуется ныне как «величайшая заслуга» катехизиса и «главнейший вклад Риччи в китайско–христианский диалог» [Ricci 1985, предисл., с. 52].

К числу основных теоретических предпосылок Тяньчжу иши относится подход к китайскому сознанию с позиции всеобиию–сти «естественного закона» – тех принципов, которые могут быть доказаны и поняты путем естественного рассудка и служить моральными ориентирами как христианам, так и иехристианам История древнего Китая трактовалась Риччи и его единомышленниками как «история добрых деяний». Он хотел «с уверенностью надеяться, что милостью Божьей многие из древннх китайцев нашли спасение в естественном законе, в чем им сопутствовала особая помощь, которая, как учат теологи, дается всякому, кто делает то что может для спасения в соответствии со светом своей совести» [Ricci 1953, с. 93]. Необходимо подчеркнуть, что развитая Риччи ъ китайском культурном контексте политика культурной аккомодации Ксавьера н Валиньяно имела в своем основании определенное истолкование китайской традиции Р.Ковелл заметил: «Если Риччи был прав, то теологическая и моральная истина могла быть найдена в древних китайских писаниях, и аккомодация евангельского изложения к китайскому менталитету была узаконена. Более того, эти теологические н моральные максимы, проясненные, очищенные, возвышенные и дополненные более непосредственным библейским откровением, могли легко стать интегральной частью содержания Евангелия» [Covell 1986, с. 47]. Риччи использовал Конфуция в интересах проповеди христианства, истолковывая двусмысленные места в пользу своего дела.

Интересно, что подход Риччи к истолкованию древнекитайского наследия носил по сути янмшшстский неоконфуцианский характер, его можно описать словами Лу Цзююаня: «Шесть канонов комментируют меня». Такой подход давал ранним китайским христианам убежденность в том, что учение иезуитов вполне согласуется с традицией Чжоу–гуна и Конфуция, а в мире есть лишь один Небесный Господь. Споря с утверждениями о «непонимании» Риччи китайской культуры, Дж.Янг выдвинул противоположную точку зрения: «Его знание Китая конца династии Мин и китайской философской традиции было настолько глубоким и утонченным, что он стал, возможно, излишне честолюбивым. Его неудача (если таковая имела место) была обусловлена отчасти его излишне уверенным н всеобъемлющим подходом» [Young 1994, с. 85]. В отличие от многих миссионеров последующих лет, Риччи не торопился «отправлять» Конфуция на вечные муки в ад. Дело не только в желании Риччи поддержать хорошие отношения с китайским образованным классом, ведь он также «нашел у Конфуция естественную теологию, preparatio evangelica Китая, подобно тому как его теологическая подготовка давала ему то же самое для Запада в лице Аристотеля» [Allen I960, с. 39]. Р.Ковелл отметил, что предпринятая Риччи попыт« ка «отуземливания» христианства, хотя и не была основана на современной католической теории, видящей Христа изначально действующим в культуре–цели через посредство Святого Духа, признала «естественную теологию» китайцев инструментом Божественной Истины (см. [Covell 1986, с. 55–56]). Американский католический исследователь Ж. – П.Вист считает М.Риччи не только ранним провозвестником современной миссионерской идеологии, но и наследником ранней христианской церкви – избегая культурной конфронтации и надеясь примирить две несравнимые системы веры н мысли, он «возрождал теологическую традицию греческих Отцов,. которые, подобно Клименту Александрийскому，знали, как поставить наследие Гомера и Платона на службу христианской мысли» [Wiest 1997，с. 659]. Нечто похожее прозвучало в октябре 1982 г. из уст главы римско–католической церкви Иоанна Павла II на заключительном заседании Международного конгресса риччианских исследований, проведенного университетом Масерата и Григорианским университетом в ознаменование 400–летия прибытия Риччи в Китай: «Как и Отцы Церкви в отношении христианства и греческой культуры, Маттео Риччи был справедливо убежден, что вера во Христа не принесет никакого вреда китайской культуре, но, скорее, обогатит и усовершенствует ее» (цит. по [Ricci 1985, предисл., с. 52]). Современные китайские исследователи превозносят (иногда даже с явно чрезмерным усердием) Риччи за его склонность к «китаизации» (ханьхуа), ставшей «неизбежным результатом его глубокого овладения познаниями в китайской культуре» и выдающей в нем «просвещенную и открытую личность» [Гао Чжиюй, Линь Xva 2000，с. 352].

Одним из объяснений сравнительно быстрого заката китайской несторианской церкви является предположение о том, что несторианство пришло в Поднебесную в те времена, когда там не было потребности в новом религиозном мировоззрении. О иезуитских миссионерах можно сказать обратное: «В начале XVII в. обстоятельства благоприятствовали Риччи н его спутникам.

Случилось так, что тогда сложилось счастливое соединение между учением иезуитов и тенденциями времени. Ортодоксальная реакция, враждебная к буддистским влияниям, глубоко проникшим в образованные круги, развивалась с последних лет XVI в.·· Нападки Риччи на буддизм, который он обвинял в порче древ, них традиций Китая, важность, которую он придавал моральной строгости, и его научные учения – все это представало отвечающим нуждам и стремлениям времени» [Gernet 1985, с. 23]. Риччи пытался найти необходимые разумные аргументы и объяснить образованным китайцам конца династии Мин, почему же они до этого ничего не слышали о всемогущем христианском Боге. Выстраивая свои доводы в духе конфуцианской «любви к древности», он пытался доказать, что подлинная конфуцианская традиция была религией Бога (Шанди) – того самого, которому поклоняются христиане. Однако эта традиция была утеряна, а одержавшее верх неоконфуцианство потеряло с ней всякую связь. Лишенная монотеистического содержания неоконфуцн–анская традиция трактовалась Риччи лишь как досадное искажение подлинного конфуцианского наследия. Примечательно, что такого мнения придерживались не только иезуиты, но и многие китайские мыслители того времени, такие, как Ван Фучжи и Гу Яньу. Хотя направления критики были различны – иезуиты шли в сторону проповеди евангельского откровения, а китайские критики неоконфуцианства в направлении создания учения о реальном–практическом (гиисюэ), – их объединяло отрицание буддизма и даосизма, а также желание очистить неоконфуциан–ство от их влияний. Для Риччи неоконфуцианское учение было неприемлемо также и потому, что считало мироздание единым, отождествляя Творца с его творениями и делая человека неподобающе равным Богу, помещая Бога и человека в разряд твар–ного бытия, происходящего от безличного тайцзи.

Скептики часто отмечают, что китайская образованная элита того времени не могла полностью осознать существо антинео–конфуцианской аргументации Риччи. Ж.Жерне воспринял проблему возникшего между представителями двух цивилизаций непонимания как фундаментальную для оценки деятельности Риччи – ведь тот «хорошо понимал необходимость прежде всего научить китайцев рассуждать должным образом, т.е. различать субстанцию II акциденцию, духовную душу и материальное тело, Творца и его творение, моральное добро и естественное добро» [там же, с. 3]. Из–за разницы в способах мышления носители китайской традиции не могли разумно использовать предлагаемые иезуитами концепции, что породило трактовку диалога ие_ зуитов и конфуцианской интеллигенции как скопления взаимных недоразумений. Ж.Жерне свел источник взаимного непонимания к конфликту христианского понятия о порядке, привнесенном в мир извне, и китайского предположения об имманентности порядка в самопроизвольно изменяющемся мире.

Отметим, что содержание Тяньчжу шии может быть рассмотрено не только в миссионерском или теологическом, но и в более широком культурно–философском контексте. Американские исследователи философ Дэвид Холл и синолог Роджер Эймс, соглашаясь с Жерне, указали на то, что способ рассуждений обеих сторон носил историческую обусловленность и в логике умозаключений отражалась культурная специфика. Для иезуитов «логика была неотделимой от религиозных догм», в результате чего «оказалось, что у китайцев отсутствует логика. Возможно, что миссионерам никогда не приходило в голову, что то, что представлялось им китайской неспособностью, было на деле не только знаком иной интеллектуальной традиции, но и различных ментальных категорий и образов мышления» [Hall, Ames 1995, с, 120]⁵². В этом случае иезуитские миссионеры в Китае предстают носителями европейской философии трансцендентального монизма, метафизические и эпистемологические абсолюты которой дополняли церковные догматы. «Хотя постпро–свещенческие мыслители полагают, что основную трудность для иезуитов представляла иррациональная и парадоксальная природа верований, принятия которых они требовали от китайских неофитов, очевидно, что категории, связанные с онтологией и эпистемологией, были с голь же решающими камнями преткновения» [там же, с. 146]. Холл и Эймс пришли к выводу, что «отсутствие строгой трансцендентности в традиции оказывает глубокое воздействие на религиозный и социально–политический опыт внутри китайской культуры. Весь словарь западной религиозной жизни – Бог, творение, грех, благодать, вечность, душа и т.д. – оказывается неподходящим для описания нетеисти–ческой духовности в ядре китайской традиции» [там же, с. 280]. Они подтвердили заключение Жерне, отметившего «внутренние опасности», коренящиеся о терминологических переводах из Тяньчжу шии (см. [Gernet 1985, с. 48]). При всем своем желании подчеркнуть несовместимость неоконфуцианства с христианством (а также с ранним конфуцианством) Риччи все равно использовал неоконфуцианское противопоставление «человеческих желаний» (жэпьюй) «небесным принципам» (гпяпьли), равно как и буддистский термин цыбэйцдя описания сострадательности Бога, явившегося в мир для спасения людей.

Рнччи и его последователи пытались наводить мосты путем сопоставления католических томистских и китайских неоконфуцианских философских понятий. Сюда можно отнести попытку провести параллель между понятиями аристотелизма о формальной и материальной причинах н китайскими представлениями о ли и ци; греческим учением о четырех элементах и китайским учением о пяти элементах; понятием о свободе воли человеческой души и учением сунского конфуцианства о «восстановлении [человеческой] природы» (фу сип). По мнению ученого из КНР Чэнь Вэйпина, западные миссионеры ранее других сумели провести реалистичные и глубокие сопоставления различий двух философских традиций. «Однако необходимо видеть, что теоретическая ценность проведенных западными миссионерами сравнений философий Китая и Запада была жестко ограничена теологическим каркасом средневековой традиции. По этой причине их сопоставления в основе своей были неспособны помочь китайской философии реализовать историческую задачу перехода от средневековья к новому времени» [Чэнь Вэйпин 1989, с. 18].

Современные исследователи полагают, что Риччи допустил ошибку, когда в стремлении разоблачить даосов и буддистов для доказательства абсурдности их доводов обратился к западной логике – тем самым он проигнорировал концепцию диалога, принятую у китайских книжников, «нацеленную на примирение противоречий». Другим промахом Риччи называют искажение классических китайских текстов в поисках свидетельств знания о христианском Боге, что дало основания для упреков в невежестве со стороны местных критиков (см. [Wiest 1997, с. 662]). Как полагает ученый из КНР Чжу Ювэнь, критика иезуитами неоконфуцианства по сути своей была критикой атеизма со стороны теизма, но смысл ее сводится также к диалогу между средневековой схоластической философией и неоконфуцианством династий Сун–Мин. Иезуиты принесли с собой в Китай отточенные методы дедуктивного мышления, с помощью которых поставили под сомнение традиционные китайские представления о целостной и гармонически движущейся вселенной. «…С помощью метода противопоставления иезуиты представили не· примирнмые н взаимно отвергающие реальности и качества: оформленное н не имеющее формы, живое и неживое, материальное и нематериальное, рациональное и иррациональное… Поскольку китайские служилые (ши дафу) полагали, что наилуч–шим способом достижения сферы „единения с вещественным мирозданием“ ()> во и ти) является интуитивное мышление, они уделяли ему особое внимание… Интуитивное мышление есть ощущение целого, не подчеркивающее анализа, оно акцентирует внутреннюю рефлексию о противоположность наблюдению за реальностью, что предельно препятствовало углублению людского познания внешнего мира. Иезуиты старались первым делом привнести в познавательные структуры китайских служилых дедуктивный метод рассуждения и разделяющий противоположности дух анализа, что, без сомнения, было весьма ценной работой» [Чжу Ювэнь 1998，с. 83–84].

Претензии иезуитов к неоконфуцианству также вряд ли можно свести исключительно к конфликту культурных концепций. В иезуитской оценке чжусианства была определенная правота. Известно, что в свое время Чсу Си зафиксировал своими комментариями переориентацию традиции китайской учености с древних «Шести классиков» на более новое «Четверокнижие». В глазах католических миссионеров этот шаг отдалил китайскую культурную традицию от религиозной тематики Ши цгина и Шу цзина, еще более приблизив ее к «посюсторонним» этико–мораль–ным темам текстов Конфуция и Мэн–цзы. Эти заключения были бы невозможны без определенного уровня постижения иезуитами сущностных аспектов китайской духовной традиции. Этот подход находил отклик – несколько китайских ученых того времени «восприняли взгляды Риччи на конфуцианскую классику как содержащую не только этическую истину, приемлемую для всего человечества, включая христиан, но также начала космогонии и даже теологии, созвучной с христианскими понятиями» [Treadgold 1973, т. 2, с. 13–14].

Катехизис отразил как напряженные усилия Риччи по постижению китайской культуры, так и ограниченность католической теологии его времени, которая была более статической, чем динамической. Возможно, именно здесь лежат причины отвержения иезуитами развивающейся в процессе «порождающих порождений» холистической вселенной неоконфуцианцев. Риччи оспаривал не только философскую традицию династий Сун и Мин, но и наследие Мэн–цзы, творившего лишь через столетие после Конфуция. Такое радикальное отделение католическими проповедниками изначального конфуцианства от его последующего исторического развития критиковалось многими китайскими интеллигентами вплоть наших дней. Суждения о том, что иезуитов в конфуцианстве «восхищали преимущественно моральные догмы, в основе своей, как они считали, не противоречившие христианскому учению о морали» [Дубровская 1989, с. 180], скрывают важную проблему – иезуитов увлекла не только мораль. Они считали, что в доциньской классике содержатся основы монотеизма, данного китайцам в качестве «первоначального откровения», а это уже вопросы космологии и мироустройства. «Мы должны заключить, что сами иезуиты искренне верили как минимум в некоторые из аргументов, находимые вновь и вновь в их китайских работах: в „золотом веке“ Китай знал Бога Истинного и поклонялся ему; древнее конфуцианство несло эту традицию; христианство пришло в Китай, дабы восстановить изначальную монотеистическую веру, а также дополнить ее полным откровением Божественной Истины» [ZUrcher 1993, с. 76].

Современные исследователи наследия Риччи полагают, что культурно–философская полемика иезуитского миссионера с китайскими религиями не всегда попадала в цель. Образованные люди того времени не рассматривали даосизм как ортодоксию и не защищали его позиции; простой народ, приверженный даосизму, не был образован и не имел возможности ознакомиться с катехизисом. Мало кто из китайских буддистов в конце династии Мин придерживался буддизма в его чистой форме. Некоторые из них сблизились с конфуцианством, и «для развития и выживания в Китае буддизму было необходимо найти некий вариант аккомодации к конфуцианству». Когда Риччи призывал «сближаться с конфуцианством и отбрасывать буддизм», то он защищал подход, опасный для статуса буддизма в Китае. Защищая себя, многие буддисты встали на защиту неоконфуцианства (см. [Ricci предисл., с. 44–45]). Современные китайские ученые считают, что на закате правления династии Мин спор христианства с китайской традицией проходил в «достаточно разумной» форме. «Если бы иезуиты смогли тогда своевременно скорректировать тактику „дополнения конфуцианства и изменения буддизма, подойдя к буддизму и даосизму с позиции диалога и приняв охватывающую все слои общества форму проповеди, тогда конфликтов было бы меньше, а контактов больше. Разумеется, это в то же время усложнило бы задачу сохранения в Китае основных догм и ритуальных установлений христианства» [Ли Тяньган 2000, с. 316]. Но деятельность Риччи в Китае, вне зависимости от числа допущенных им промахов, открыла новую страницу в общении культур Китая и Запада. Д.Тредголд даже назвал ее «началом истории западной мысли в Китае· Это не означало, что он прибыл туда с идеей о превосходстве Запада над Китаем. Напротив, он прибыл в Китай как первый иммигрант в современном смысле – иностранец, приехавший в страну с намерением пробыть там до конца жизни и стать членом китайского сообщества по костюму/ манерам, языку и культуре, одновременно пытаясь, как и другие члены ордена иезуитов и римско–католической церкви, обратить Китай в христианство» [Treadgold 1973, т. 2’ с. 6].

Исследователи наследия ранних иезуитских миссий продолжают споры о том, доходила ли проповедь Риччи и его последователей до душ китайских образованных слоев. История «трех столпов» (сань да чжуши) китайского католицизма – трех чиновников со степенью цзиныаи, принявших крещение от иезуитов, – показывает, что брошенные иезуитами семена дали свои всходы.

Наиболее влиятельным при дворе Мннов католическим неофитом был Сюй Гуанци (1562–1633). Сюй вместе с Риччи переводил западные научные труды по математике, гидравлике и географии, наиболее известен его перевод «Геометрии» Эвклида под названием Цзихэ юапъбэнъ. В 1629 г., после победы на конкурсе по составлению календаря, в чем ему немало помогли блестяще знавшие астрономию друзья–миссионеры, Сюй получил высокую придворную должность. Взлету Сюй Гуанци на высшие чиновничьи посты предшествовали провалы на экзаменах. Риччи замечал, что Сюй впоследствии отнес эти неудачи на счет божественного провидения – ведь если бы он сдал экзамен в 1598 г., то у него не было бы времени общаться с иезуитскими миссионерами и，став цзиньши, он наверняка завел бы себе на–ложннцу. В 1600 г. на пути из Шанхая в Пекин Сюй Гуанци остановился в Нанкине и повстречался с Риччи. До этого он уже общался с католическими патерами в Шаочжоу и уже кое–что знал о христианстве. Зимой 1603 г., когда Риччи был в Пекине, Сюй Гуанци принял крещение от иезуитского миссионера Жоао да Роша. Весной 1604 г. он общался с Риччи и принял причастие. Обращение Сюй Гуанци рассматривается многими авторами как победа проводившейся иезуитами политики «научной евангели–зации», привлекавшей китайцев на свою сторону не только признанием духовной ценности «изначального конфуцианства», но и научными достижениями западной цивилизации. Некоторые авторы видят в истории Сюй Гуанци пример непонимания образованными китайцами подлинного смысла религиозного послания Риччи, так как Сюй исходил из идеи близости моральных учений конфуцианства и католицизма, считая католическое понятие о Боге (Шэнь) синонимом конфуцианского Неба (тпянъ). «Очевидно, что Сюй Гуанци обращал большее внимание на ”доброту“ (шапь), чем на „истину‘‘ (чжэнь) (существования и сущности Небесного Господа), что как раз выступает спецификой берущего ,’доброту“ за основу конфуцианства и глубоко коренится в представленной конфуцианской мыслью практико–эмпири–ческой модели мышления китайской традиционной культуры. Необходимо сказать, что Сюй Гуанци в определенной степени превзошел конфуцианскую мысль… но нетрудно видеть, как далеко он отстоял от мысли католической» [Ли Юэхун 1997, с. 117].

Современный исследователь из Гонконга Т.Ли полагает «трудным просто отрицать» то, что «интеллигентные люди наподобие Сюй Гуанци совершенно прониклись христианской доктриной и были заинтересованы исключительно наукой, хотя многие китайские исследователи желают, чтобы мы верили в это» [Lee 1991, с. 5]. Иная точка зрения бытовала в традиционной историографии католических миссий в Китае: «У католических миссионеров был твердой опорой христианства вельможа Павел Сю. Он во время одного из преследований христиан сочинил апологию в защиту христианства, в которой между прочим говорил, что готов отдать все свои члены на отсечение и все богатство на разграбление, если только в христианском учении найдется что–либо противоречащее правилам нравственности» [И.Н.А. 1885(a), с. 10–11]. Такое заявление вполне соответствовало культурному аккомодационязму Риччи.

Возможно, истина содержится в обоих суждениях. Сюй Гуанци не только работал вместе с Риччи над изданием и публикацией книг по математике и геометрии, но и всеми силами защищал и поддерживал китайскую католическую церковь еще три десятилетия. Опираясь на свидетельства из «Дневников» Риччи, можно заключить, что Сюй пришел к выводу о полном соответствии учения миссионеров китайским нормам верности правителю и почтительности к отцу, полагая, что все в их учении было полезно для умов людей н общественного блага. Сюй Гуанци не раз подчеркивал высокие личные моральные качества иезуитских миссионеров, реализуемые в служении Небесному Господу.

Испытавший разочарование в абстрактности чжусианских схем, Сюй Гуанци искал альтернативы неоконфуцианской ортодоксии как в католицизме и западной науке, так и в зародившемся внутри Китая философском течении «учения о практическом» (ши сюэ). «Сюй нашел способ познания, познания от Неба, которое, как представили это миссионеры, добавило серьезное качество и дисциплину к моральным ценностям, унаследованным им от традиции. Познание от Неба было собранием определенных знаний, основанных не на чьем–то собственном сознании, но на внешнем мире, кратко выраженном в слове „Небеса“ (тянъ). И в то же время знание было объектом не только санкций авторитета, но и собственного исследовательского подтверждения» (Peterson 1988, с. 147). Иными словами, пытливый ум Сюй Гуанци нашел в трансцендентности католического «учения о Небесах» (тяньсюэ) необходимую опору для присущего неоконфуцианской традиции чжусианского поиска принципов (ли) во внешнем мире. В его понимании тяньсюэ сводилось прежде всего к идее «совершенствования себя и служення Небесам» (сю шэпъ ши тянь), но его вторым смыслом для Сюй Гуанци выступала познавательная программа «классификации вещей для исчерпания принципов» (гэу цюнли).

Дж.Янг полагает, что Сюй Гуанци следовал идеям Риччи об «изначальном конфуцианстве» как неиспорченной моральной религии Шанди. Поддержанная им конфуцианская идея «публичности» (гун) была истолкована как необходимость разделения всем человечеством универсальной веры в одного Бога. Янг не согласен с предположением о том, что Сюй Гуанци избрал лозунг «дополнения» конфуцианства как прикрытие для борьбы с ортодоксальной идеологией. «Это маловероятно, – пишет он, – в его работах эта тенденция не просматривается. Сюй верил，что учение Бога, пусть глубокое и мистическое, имеет в центре добродетель всеобщей любви» [Young 1983, с. 48].

Китайский религиовед Лю Цзянь дал следующее обобщение религиозной мысли Сюй Гуанци. Во–первых, взгляды Сюя на тяпьсюэ были самобытны и отличались от подходов Риччи и других мнсснонеров. Во–вторых, его религиозные идеи были тесно связаны с его научными воззрениями. Внимание Сюя к эмпирическому знанию отразило «появление ростков капитализма» и «требования развития производительных сил», его «незрелые идеи отразили незрелые экономические отношения». В–третьих, его мысль отразила желанне служилых людей (ши дафу) того времени взять ответственность за судьбы Поднебесной в свои руки, что выразилось в их интересе к сельскому хозяйству, мелиорации, механике, астрономии, календарю, военному делу. В–четвертых, идеям Сюй Гуанци не было суждено распространиться в Китае по ряду внешних причин, прежде всего из–за гибели династии Мин и возникшего позднее острого спора внутри католических миссий (см. [Лю Цзянь 1987，с. 87–88]). В этой трактовке есть интересные соображения по поводу связи наследия «столпа» китайской католической церкви с социально–экономическими проблемами того времени, при этом напрочь отвергается проблема духовных мотивов обращения Сюя к католицизму.

Другим «столпом» ранней католической церкви в Китае был Ли Чжицзао (1565–1630) – уроженец Ханчжоу, получивший степень цзипыии в 1598 г. Хотя он был крещен лишь в начале 1610 г., за два месяца до смерти Маттео Риччи, их общение длилось с 1601 г. Итальянец был очень высокого мнения о географических изысканиях Ли Чжицзао, тогда как на самого Ли сильное впечатление произвела карта мира, на которой был обозначен путь Риччи с запада в Китай. Они вместе работали не только над составлением карт, но и над математическими и астрономическими книгами и инструментами. В предисловии 1608 г. к работе Риччи Цзижэнь шипянъ (Десять глав о необычных людях) Ли написал об этапах своего восприятия «западного конфуцианца». Поначалу он считал Риччи «странным человеком» (и жэнь). Отмечая, что Риччи не имел семьи и не был чиновником, посвящая все свои силы служению Шанди, он позднее оценил его как человека, способного к «независимому действию». Однако в итоге, проникнувшись ученостью Риччи, он пришел к оценке его как «совершенного мужа». Крещение Ли Чжицзао было связано с жизненным кризисом. Д.Алени сообщал, что в тот момент Ли был тяжело болен и рядом не было никого из близких. Постоянно с ним находился один лишь Риччи, по настоянию которого он в самый критический период болезни крестился и позднее много жертвовал на церковь. Ли было суждено поправиться и прожить еще два десятилетия, тогда как Риччи умер в мае того же года. Стоит отметить, что в 1607 г. (еще до крещения) Ли Чжицзао написал предисловие к Тяньчжу шии, что указывает на его ранний интерес к собственно религиозной стороне деятельности иезуитов. Позднее его усилиями в 1628 г. был опубликован сборник Тяньсюэ чухань (Первое собрание [работ о] Небесном учении), вобравший 19 католических сочинений на китайском языке, включая и две его собственные работы.

Обычное объяснение причин обращения Ли Чжицзао в христианство не отличается от мотивации, приписываемой Сюймом современников на внутреннем духовном мире. «Ли по достоинству оценил, что основания добродетели Риччи и его наука находились за пределами его собственного，，я“，равно как и за пределами его собственного общества» [Peterson 1988, с. 142J.

Другой уроженец Ханчжоу, получивший степень цзгтьши в 1592 г., принял крещение уже после смерти Маттео Риччи. Ян Тинъюнь (1557–1627) ушел в отставку в 1609 г. и возрастс 53 лет и вернулся домой в Ханчжоу. В его биографии, составлен ной Алени и Дин Цзилинем, сообщается, что после этого Ян погрузился в изучение и преподавание неоконфуцианской доктрины Духовные поиски сперва привели его к буддистам которым он симпатизировал и помогал в восстановлении их местных храмов. Ранее он уже знал о католическом вероуче нии, которое проповедовал Риччи в Пекине, но не проявил к нему интереса.

Накануне крещения Ян Тинъюнь был обычным сторонником неоконфуцианских ценностей и морального самосовершенствования. Внезапный поворот в его судьбе наступил весной 1611 г., когда его друг Ли Чжицзао, крестившийся в Пекине за год до этого, ушел в отставку и с патерами Лаззаро Каттанео и Николя Триго прибыл в Ханчжоу на похороны отца, проведение которых он поручил католической церкви. Скорее всего, Ян был вдохновлен личным примером Ли Чжицзао – он внезапно заин тересовался католическим изображением Небесного Господа, почувствовал к нему почтение, ощутил присутствие Бога и пригласил двух патеров к себе домой. В миссионерской истории обращения Ян Тинъюня сообщается, что иезуиты рассказали ем) сперва о благодати и Творении, после чего у Яна появился ряд сомнений: можно ли одновременно служить Небесному Господу и Будде, почему всемогущий Небесный Господь претерпел такие страдания в миру как обычный человек? Однажды патер Триго и китайский неофит пришли к Яну для дальнейшего пояснения сути христианского богослужения – они полагали, что тот не вполне верит в присутствие Небесного Господа в хлебе во время евхаристии. Но Ян Тинъюнь вдруг ответил им, что любовь Бош к миру безгранична и если его благодать нисходит для искупления мира, то как же в этом можно сомневаться? Каттанео и Три го говорили ему, что «буддисты хотят почитать свое сердце и природу, отрицая всемогущество Всевышнего Господа [Шап–чжу)». Обвинения в следовании субъективному источнику ценностей могут быть отнесены как к чань–буддизму, так и к распространенному в ту эпоху неоконфуцианскому «учению о духе–сердце» (синьсюэ). Возможно, что переход в христианство был для Ян Тинъюня завершением «поиска внешних источников моральных ценностей как альтернативы релятивизму и интроспекции, возобладавшим среди многих его современников» [Peterson 1988, с. 136]. Причины обращения Ян Тинъюня в христианство Петерсон связывает с его обеспокоенностью теми явлениями в обществе, которые он, «как и многие его современники, воспринимали как распространяющийся моральный упадок» (там же, с. 131). Перед крещением у Яна возникла личная проблема – у него была наложница, мать двух его сыновей. Как и ранее, в случае с Ли Чжнцзао，иезуиты потребовали отказа от практики многоженства. Ян Гннъюнь был очень раздосадован н заявил, что буддисты от него такого не потребовали бы. Но его друг Ли Чжицзао пояснил, что сравнение тут невозможно – миссионеры западной религии получили свое учение от Небесного Господа, и они не могут по своей воле изменять его нормы. И если ты не прав и хочешь следовать за миссионерами, то какой в этом толк? Тот прозрел и в 1611 г. принял крещение. После этого Ян Тинъ· юнь сблизился с Джулио Алени, вместе с которым трудился над географическим исследованием Чжифан вайгзу (Записки о местах за пределами даннических стран). В оставшиеся годы он был б; .зко связан с иезуитами и перестроил молитвенный зал со статуей бодхисаттвы в часовню для миссионеров. Его мать также приняла крещение, когда ей было уже за восемьдесят. Ян Тинъ· юнь не только построил церковь и поддерживал миссионеров, но II укрывал их от преследования в дни запретов 1616 г. Основные христианские труды Ян Тинъюня – Тянь ши мипбяпь (Ясное разделение Небесного [учения] и буддизма) и Дайипянь (Трактат об устранении сомнений) – увидели свет до 1621 г. По мнению китайского исследователя Ли Тяньгана, катехизис Риччи Тянь· чжу шии, апологетическая работа Л.Булио Будэи вянь и работа Ян Тинъюня Дайипянь являются тремя важнейшими трудами, способными дать представление «о различии между китайской культурой и традицией западного христианства» [Ли Тяньган 2000, с. 316]. Его жизнь и учение были глубоко исследованы бельгийским ученым Н.Стандертом, на материалах которого основан нижеследующий анализ взглядов Ян Тинъюня.

Признавая сотворение вселенной всемогущим Господом, Ян не акцентировал внимание на творении мира за семь дней и вообще не упоминал о сотворении из глины Адама и Евы, наличие которых противоречило бы признанию первопредками Хуан–ди, Фу–си и Шэнь–нуна (см. [Standaert 1988，с. 109, примеч. 3]). В продолжение начатого Риччи космологического спора с неоконфуцианством Ян Тинъюнь признал, что «принцип» (ли) и «субстрат» (ци) лишены «сознания» (чжицзюэ) и «интеллекта» (лип цай), а потому им не может приписываться создание вещей Стандерт отметил, что в интерпретации распространенных не–оконфуцианских взглядов на мироздание Ян Тинъюнь «делает больший акцент на ци (материи–энергии) как творящем факторе, чем на ли (принципе), который только включен в ци» (там же, с. 113). Возможно, здесь сказались интеллектуальные поиски того времени, окрашенные переходом от ортодоксальной теории Чжу Си, придававшего наибольшую важность принципам (ли), к основанной на первичности ци космогонии Чжан Цзая Разумеется, для Ян Тинъюня творцом вселенной был Господь, а не субстрат (ци). Вместе с тем здесь видно влияние китайского менталитета: «Творение не было внезапным фактом семи дней, но, скорее, эволюцией из несуществования ()>), в существование (ю), сменяемое обратной эволюцией из существования в несуществование. Ли и ци, Небо и земля, четыре изначальных элемента – все они участвуют в этом процессе. Но несуществование не было пустым, поскольку Господь существовал до него и руководил творением» (там же, с. 116). Примечательно, что Ян Тинъюнь именовал Бога «Великим Родителем» (букв. «Отец–Мать» – Да–фуму ). Это типично китайское понятие встречалось в работах некоторых неофитов и их иезуитских наставников, оно отлично от западного понятия о Боге как об Отце (но вместе с тем удивительно близко к вдохновленным волной феминизма протестантским спорам XX в. на тему: «Был ли Бог женщиной»). В контексте китайской традиции такая трактовка означала призыв служить Богу и почитать его так же ревностно, как и земных родителей. Стандерт подчеркивает, что в китайском языке термин «Отец–Мать» может быть использован для обозначения одного человека – у Мэн–цзы идеальный правитель рассматривался как «Отец–Мать народа» (миньчжи фуму, Мэн–цзы, 1А:4), «чиновником отец–мать» (фумугуань) стали также называть городского чиновника.

Слова из Ши цзина «действия высших небес не имеют звука и запаха» были восприняты Ян Тинъюнем как характеристика Шанди, который бесформен и беззвучен. Появление в западных храмах изображений Бога он связывал с событием Воплощения, полагая, что до этого (во времена Ветхого Завета) в храмах были только тексты, но после сошествия с Небес Сына Божия во плоти у верующих появилась возможность изображения Бога. Повторяя доводы Риччи о буддистском плагиате, Ян Тинъюнь заявил, что образ Мадонны с младенцем, которой можно молиться об избавлении от зла, был воспроизведен в Индии, откуда в Китай пришло почитание Гуаньинь – буддистского божества милосердия, представляемого как женщина в прекрасных одеждах. Однако в христианстве лишь один Небесный Господь может прощать грехи, тогда как в буддизме Гуаньинь дает счастье и прощает грехи своей собственной властью. Сомнения в непорочном зачатии Девы Марии опровергаются Ян Тинъюкем со ссылкой на сходные чудесные рождения в китайской традиции. В Китае верили, что мать Лао–цзы забеременела от съеденной сливы и Лао–цзы родился из ее левого бока, а мать Шакьямуни Махамайя забеременела после того, как белый слон вошел в ее правый бок, из которого родился Будда. «Если люди не ставят под вопрос эти теории, хотя они и не очень классические, почему у них есть сомнения относительно наиболее определенного и достоверного рождения Небесного Господа?» (Дайипянь’ цит. по [Standaert 1988, с. 124]). Стандерт отмечает необычную для тех времен насыщенность текстов Ян Тинъюня латинскими и португальскими транслитерациями для понятий о Небе, аде и мире (paraiso 6а ла и со 罷辣依瑣；inferno инь фу вр но 因弗耳諾，ггшпйо мэп до 蒙鋒）· Причина в том, что Ян Тинъюнь считал аналогичные буддийские понятия неузнаваемо искаженными заимствованиями из христианства и потому полагал важным использовать их «изначальные» имена для восстановления истинного смысла понятий.

При пояснении связи христианства с китайской культурной традицией Ян Тинъюнь опирался на теологическую концепцию «прогрессирующего откровения» – от изначального «естественного откровения» индивидуальной природе человека (после изгнания из рая) к «письменному откровению» (закон Моисея) и сменившему его «откровению благодати», данному Иисусом. Унаследовав риччианскую концепцию «изначального конфуцианства», он полагал, что именно «западные конфуцианцы» (си жу) восстановили изначальный путь (дао) китайской культуры, который был скрыт после династии Цинь, когда главнейшее для конфуцианцев почитание Небес (тянь) пришло в упадок.

Идея обретения Спасения через полную реализацию добродетельного поведения получила свое развитие и подтверждение в учении о «трех этапах религии» (санъ цзяо). Первая стадия естественного закона была открыта Адаму, языческим мудрецам и проповедникам, действовавшим под воздействием Божественного Откровения. Китайским наименованием этой первой стадии Откровения, которую Творец даровал первым людям, стало синцзяо, что может быть переведено как «религия природы–характера [человека]». Вторая стадия Откровения связана с законом Моисея и Десятью заповедями, она получила название гиуцзяо – «религия Книги (Ветхого Завета)». Третья стадия христианского Откровения, связанная с Воплощением Божественного Логоса, получила в китайской христианской литературе наименования гиэньцзяо – «религия воплощения–тела», или «религия милости–благодати» (эньцзяо, чжунцзяо). Как отметил Э.Цюрхер, вводя термин синцзяо для обозначения первой стадии Божественного Откровения, миссионеры–иезуиты хотели передать понятие о «естественной религии», логично используя для этого знак сын, обозначающий человеческий «характер–естество», «возможно, не понимая, что, делая это, они вызывают целый мир идей и ассоциаций, игравших в конфуцианстве центральную роль» [Zürcher 1991, с. 49].

Обращаясь к чувствительной для китайской культуры теме человеческой природы и бессмертия души, Ян практически не стал затрагивать вопросы первородного греха. Христианская интерпретация конфуцианского учения о человеческой природе предполагала, что изначальная доброта человеческой природы ограничивается невинностью жизни в раю до грехопадения. Однако возрождение изначальной благой природы все же возможно. В процессе интерпретации первого этана человеческой истории и полученной тогда «естественной религии» (синцзяо), Ян характеризует ее как добродетель китайской «золотой древности», когда люди опирались на дян чжи и лян нэп. Воплощение Христа предстает неким «дополнением» к Божественному Замыслу – ведь в древнем Китае люди трепетали перед Небесами и необходимости в нем не было. «Смешением конфуцианского позитивизма и христианских идей о естественной теологии некрещеные добродетельные души Китая, как и его лицо, были спасены» [Zürcher 1997,с. 629]. Тем самым Ян Гинъюнь остался верен древним мудрецам, которые не могли быть грешникам! как хранители истинного пути, и ему не пришлось «отправлять Конфуция в ад».

Развивая учение Мэн–цзы об изначальной благости человеческой природы, Ян Тинъюнь пришел к выводу о том, что врожденная способность к добру (лян синь) является источником подлинного добра, даже если носитель этой способности не знает о Господе. Познавшие Бога люди получат способность к полному пониманию, на основании которого смогут осознать необходимость добрых дел и обретут мотивацию к их совершению.

Крещение рассматривалось Ян Тинъюнем скорее как очищение от грехов и проступков, совершенных до крещения, нежели как очищение от переданного изначального греха. В то время большинство неофитов были уже взрослыми людьми, а крещение младенцев и детей было редким. Ян Тинъюнь явно разделял конфуцианскую трактовку человеческой природы как изначально доброй и возводил ее источник к Небесному Господу, объясняя повреждение нравов затеняющим воздействием материальной телесности человека.

Исходной точкой размышлений Ян Тинъюня выступает предпосылка о присутствии в обеих религиях веры в личностного Бога, считает Цюрхер, который выделяет шесть аспектов проведенного китайским католиком сопоставления конфуцианства и христианства.

1. В области этики обе доктрины согласуются друг с другом, различаясь в истолковании таинственных действий Небес – китайские мудрецы ссылались на них, но не развивали своих суждений на эту тему, тогда как западные ученые истолковывали их в полном объеме.

2. Оба учения согласуются в их понимании пути (дао) и добродетели (Ээ), человеческой природы (сын) и судьбы–предопределения (мин). Различие состоит в том, что, в отличие от христиан, китайские мудрецы не обсуждали проблем загробной жизни и природы духов.

3. Конфуцианцев и христиан сближает общее знание того, как почитать Небеса и служить им, однако первые истолковывали Небеса (тянъ) в понятиях принципа (ли) и пневмы–субстрата (ци), тогда как для христиан ключевым было понятие о Небесном Господе.

1. Оба учения разделяли веру в абсолютную трансцендентность Бога–Вершителя (Чжуизаг1 ), действующего «без звука, без запаха». Но в добавление к этому христиане проповедовали учение о Боговоплощении наряду с тремя стадиями, на которых Бог открывает истину (естественный закон, закон Моисея и закон благодати), достигая своей вершины сучением Иисуса.

5. Оба учения разделяли доктрину единобожия, что может быть подтверждено из истории Трех династий (Ся, Шан и Чжоу) и отражено в основных текстах древности и трудах великих ученых, придерживавшихся ортодоксального учения. Однако эти идеи утрачены в позднейших комментариях к классической литературе и трудах ученых с неортодоксальными взглядами.

6. Между христианской верой в бессмертие дучпи и доктриной древних классиков есть определенное сходство; однако с их развитием сходство исчезло, и китайцы пришли к убеждению, что душа человека исчезает после смерти в «великой пустоте» (см. [Zürcher, 1994, с. 43–44).

Исходя из этих сопоставлений можно лучше понять смысл китайской идеи «дополнения конфуцианства и изменения буддизма» (бу жу и фо) при помощи христианства. Поскольку различия между конфуцианством и христианством относятся в основном к позднейшим этапам развития китайской мысли и связаны с отходом от изначального учения классической древности, западное вероучение призвано как дополнить конфуцианство более подробными объяснениями по тем вопросам, которые не были разработаны детально (таинственность действий Небес, бессмертие души, природа духов, Боговоплощение), так и очистить его от позднейших наслоений. Освобождение конфуцианства от буддистских влияний и появившихся под их воздействием неоконфуцианских учений (растворение образующей человеческую душу пневмы (ци) в пустоте после физической смерти, деперсонализация Небес (тяиь) н истолкование этого понятия безличного миропорядка при помощи абстрактных философских категорий ли и г玉и) одновременно решало бы задачи возвращения к идеалам китайской древности и сближения с пришедшей с Запада христианской верой. По словам Ян Тннъюня, христианство и конфуцианство могут «взаимно поддерживать друг друга» (сяк фу), служа «задачам распространения цивилизующего общественно–политического порядка (ванхуа)、дополнения конфуцианской учености (жушу) и исправления ошибок буддизма» [там же，с. 46].

В своих трудах Ян Тинъюнь выражал уважение к иезуитам, прежде всего из–за вынесенных ими трудностей и страданий, особо подчеркивая их глубокую образованность, скромную жизнь, акцент на духовных обретениях. Но уже тогда поведение западных миссионеров вызвало подозрения, и Ян Тинъюню пришлось встать на их защиту. Китайские скептики вопрошали: прибыли ли варвары действительно из Европы, находящейся за 90 тысяч ли、или же это обман с целью заполучить побольше уважения? Откуда они берут деньги? Не занимаются ли они алхимией? В Дайипянъ Ян Тинъюнь писал, что деньги иезуитам поступают с родины и что он н Сюй Гуанцн оказывали им поддержку. Поведение иезуитов представало полным нарушением конфуцианских стандартов взаимоотношений (улупъ): они не женятся, пренебрегая связью мужа и жены, покидают дом, разрушая связь с родителями, братьями и своим правителем, сохраняя лишь отношения с друзьями. Ян Тинъюнь опровергал эти доводы, настаивая, что на Западе тоже уважают родителей, поддерживают их при жизни и почитают их после смерти. Целибат и миссионерство не направлены против родителей, так как на Западе статус «изучающих дао» очень высок – родители и братья даже молятся, чтобы их близкие стали священниками. Кроме того, единственному сыну обычно не разрешают вступать в религиозный орден. Целибат является свободным выбором и олицетворяет следование примеру Иисуса, который не был женат. Что касается верности правителю, то без его санкции западные миссионеры, конечно же, не покинули бы страну.

Можно согласиться с тем, что обращение в веру «трех столпов» – Ли, Яна и Сюя строилось не на одном лишь прагматическом желании отдельных чиновников приблизиться к иезуитам, дабы заполучить от них побольше нужных для Китая научных знаний. «Если их собственные слова можно принимать всерьез, то их христианская вера образовала подлинную интеллектуальную привязанность» [Young 1983, с. 52]. Все трое нашли в христианстве как минимум «моральную дисциплину, основанную на внешнем всеобщем источнике. Можно понять, что, как и большинство современников, они искали новые интеллектуальные основания для усиления традиционных ценностей, которые казались многим подорванными» [Peterson 1988，с. 147]. Принятие христианства «тремя столпами» подтверждает, что избранный иезуитами путь культурной адаптации был приемлем хотя бы для некоторых представителей интеллектуально–чиновной элиты того времени. Однако «три столпа» «уясняли, взвешивали и утверждали католицизм при помощи стандартов конфуцианской мысли. Это неудивительно, ибо их понимание католицизма ограничивалось написанной Риччи с позиций принятия конфуцианства и отвержения буддизма работой Тяньчжу шии и прочими книгами, пропагандировавшими догматы католицизма, они никогда не читали Библию» [Ли Юэхун 1997，с. 117–118].

Для китайских книжников христианство было приемлемо в той мере, в какой оно (или любая другая религия) способствовало бы укреплению общего порядка, включая порядок во вселенной и порядок в обществе, укрепляло моральные устои и стабильность государства, давая ему потустороннюю защиту. «Ссылки на Небо, призыв к усилиям по преодолению своих склонностей и страстей, самоконтроль и аскетические тенденции – все это, казалось, устанавливало связи между книжниками и миссионерами или ”книжниками с Запада“，как называли их друзья… Несомненно, сходство в моральных подходах побуждало людей приходить к учению Небесного Господа» [Gernet 1985, с. 145].

Н.Стандерт обобщил три важнейших аспекта обозначившегося слияния неоконфуцианской и христианской ортодоксий.

«1. Религиозность и духовное совершенствование. Главным был ответ на то, что переживалось как Высшая Реальность. Религиозный опыт был преимущественно ориентирован на «Небо»⁵³,

которое было туепшп IгегпепНит: оно вызывает трепет (чжаоши шанди ИЗ > вэй тянь й Л) – По иностранный христианский питеп, который был принят б ортодоксии, отличался от удаленной космической силы традиционного конфуцианского Неба Небо стало „Небесным Господом“, личностным бытием, которое даже спустилось и родилось, чтобы стать человеком. Эта идея принесла перемену от (гетегкЫт – „повергающего в трепет“ к /аьстозит – „увлекающему и привлекающему“ аспекту Высшей Реальности. Она становилась ближе и более достижимой для человека, что может быть продемонстрировано фактом позволения каждому служить Небесному Господу и благодарить его. Небесный Господь был также нормативом морального действия и самосовершенствования. Почтение к Небесному Господу приравнивалось к „любви к людям“, которой предшествует ,любовь к себе“. Духовное самосовершенствование тесно связано со столкновением с Высшей Реальностью. Надо было преодолеть себя, чтобы не грешить против Неба и служить Небесному Господу. Средствами духовного совершенствования были медитация, молитва, покаяние, исповедь, уважение к ритуалу и службе.

2. Моральная твердость и практицизм. Мораль, которой придерживаются христиане, также связана с упомя1гутои концепцией Высшей Реальности. Считалось, что этические нормы вдохновлены и одобрены Небесным Господом. Мораль не определяется „врожденным знанием“, она „прочна“ и „объективна“. Этические нормы стали известны в предписаниях, таких, как ,Десять заповедей“, „Семь преодолений смертных грехов“ и „Семь материальных дел любви“. Эти этические нормы должны быть выражены в „реальном действии“…

3. Практика государственного управления и научный интерес. Наблюдался значительный акцент на изучении книг, но оно должно было быть ориентировано на „управление миром“ (цзин ши). Познание принципов осуществлялось вкупе с изучением классиков, истории и естественнонаучных работ. Математика, календарь, картография и механика образовали существенную часть „Небесногоучения“» [Я1апс1ае1Ч 1988, с. 214–215].

Стандерт полагает, что эти три аспекта в разной степени характеризовали всех китайских христианских ученых конца династии Мин. По его мнению, практическая, научная сторона «Небесного учения» более интересовала Сюй Гуанци, Ли Чжи–цзао и Сунь Юаньхуа, к числу практических христианских моралистов относятся Ван Чжэн и Хань Линь, тогда как осмысление Высшей Реальности было главной чертой трудов Ян Гпнъюня.

По сути, он был наиболее значительным из китайских продолжателей дела Риччи. «Ян Тинъюнь принадлежит к ранней стадии творческого и живого мышления, которое со временем могло бы привести (но не привело) к китаизации христианства тем же путем, как буддизм был трансформирован китайской культурой или христианство было европеизировано на Западе» [там же, с. 219].

Моральность католицизма была одним из важнейших доводов в пользу его приемлемости в Китае, но она была неотъемлема от теологии «Небесного учения». Цюрхер приводит уникальный документ 1635 г., составленный префектом Чанчжоу и направленный против последователей сект Увэи (Недеяние) и Бай–ляньцзяо (Учение Белого лотоса), осуждающий «обманывающие Небо» учения даосов и буддистов. Особенность этой прокламации в том, что на стороне истинного учения поименован «западный конфуцианец учитель Гао», он же Альфонсо Ванони, чье китайское имя было Гао Ичжи (см. [Zürcher 1993, с. 74–75]). В этой прокламации нашли прямое отражение основные идеи Риччи и Валиньяно – Тянъ определено как личностное божество, служение которому́ принадлежит к традиции «истинного пути», передаваемой от древних мудрецов и Конфуция; деятельность иезуитских миссионеров показана как полезная для улучшения людских нравов.

Однако скептики пришли к выводу, что доводы образованных китайских неофитов начала XVII в. в пользу принятия учения Небесного Господа явно отличались от тех, которыми руководствовались миссионеры. По мнению Жерне, китайские христиане исходили в своем выборе из следующего:

• доктрина миссионеров должна быть рекомендована из–за ее отсылок к понятиям классиков, она выглядит возвращением к конфуцианству древности;

• эта доктрина содержит рецепт хорошего политического порядка: если все будут соблюдать ее предписания (которые в любом случае суть китайские предписания), бояться Неба и уважать его, то «золотой век» Трех династий (Ся, Инь и Чжоу) вернется;

• можно последовать совету миссионеров и опробовать эго учение, все равно результат будет вскоре виден;

• в понятие «Небесного учения» (тянъсюэ) входят также моральные, научные и технические поучения миссионеров, полезные для империи (см. [Gernet 1985, с. 70]).

Иными словами, в подходе китайской образованной элиты к католицизму не было ничего религиозного, а идея «Неба» или универсального порядка была сведена к моральным аспектам.

Лонгобардо обвинил Ян Тинъюня в том, что тот был поверхностным христианином. Вспоминая о том, как тот однажды демонстрировал патерам в Пекине ряд своих работ, в том числе и Си–сюэ шицзе цюаньцзе (Комментарий и толкование к десяти заповедям западного учения), Лонгобардо заметил, что Ян заимствовал многие свои представления у «секты книжников», т.е. конфуцианцев, заявляя, в частности, что все вещи принадлежат к одной субстанции, которой является принцип (ли), по–разному проявляющийся в различных конкретных вещах. Лонгобардо отмечал уверенность Ян Тинъюня в том, что все три религии Китая отражают этот единый принцип и находятся в гармонии с христианством и его толкованием первой заповеди как поклонения Небу и земле. Как отмечает скептически настроенный Ж.Жерне, «здесь нетрудно определить эффекты политики аккомодации, основанной на идее естественной религии и вере в согласие между христианством и древней моралью и религией в Китае» [там же, с. 33].

Но даже если следовать этим критическим аргументам и предположению, что китайские интеллектуалы того времени не понимали основ христианского вероучения, то можно указать и на ряд проявленных ими формальных признаков веры. «Три столпа» приняли крещение, следовали «священной религии» католицизма, старались жить по усвоенным от миссионеров нормам, привели к крещению членов своих семей. Вместе с тем прецедент крещения «трех столпов» по–своему исторически уникален. Петерсон обратил внимание на то, что все трое могут рассматриваться вместе – разница по дате рождения лежит в пределах восьми лет, а по дате смерти – в пределах шести. Все они родились на окраине экономически и интеллектуально развитого региона – в провинции Цзяннань, получили к сорока годам высший статут цзиныии, более десяти лет прослужили на высоких чиновных постах, были обеспеченными людьми, писали свои труды и помогали переводить работы иезуитских миссионеров (см. [Peterson 1988, с. 129–130]). Более того, все трое участвовали в миссионерском собрании в Цзядине в 1628 г., имевшем важное значение для утверждения последующей политики культурной аккомодации.

После 1620 г. иезуитам более не удавалось обратить в веру образованных людей или высокопоставленных чиновников, сопоставимых по уровню знаний или занимаемого поста с «тремя столпами». Однако не исключено, что воздействие иезуитов на развитие китайской мысли было намного шире небольшого круга китайских католиков. В 1930–х годах иезуит Анри Бернар утверждал, что они оказали существенное влияние на школу Дунлинь конца династии Мин и «ханьское учение» (хань сюэ) при Цинах. Он утверждал, что Ли Чжицзао, Сюй Гуанци и Ян Тинъюнь даже были в разное время президентами академии Дунлинь в Уси (см [Treadgold 1973, т. 2, с. 32]). Американский исследователь Херрли Крил также предположил «возможность того, что фактор западного влияния, находившийся тогда во младенчестве, сыграл некоторую роль в реакции против неоконфуцианства, и весьма курьезным образом» [Creel 1953, с. 219]. По его мнению, здесь сказалось увлечение первых иезуитских миссионеров философией Конфуция, которую те провозглашали близкой христианской морали, наряду с их утверждением о происхождении неоконфуцианства от буддизма, а не от Конфуция. «Известно, что эти ученые–иезуиты как минимум вступали в непрямой контакт с китайскими учеными, противостоявшими неоконфуцианству. Последовательность событий такова, что представляется вероятным, что китайское философское движение испытало на себе некоторое влияние внешней критики. Представляется также, что китайские философы переняли от иезуитов научные приемы в таких областях, как лингвистика, которая сыграла важную роль в их движении» [там же, с. 219–220].

Если Бернар и Крил правы, то путь, на котором Риччи и остальные искали способы приближения к вопросу совместимости «изначального конфуцианства» с христианством, повлиял на весь последующий ход развития китайской мысли. Жерне также указывает на движение Дунлинь и реакцию против янминизма в форме шисюэ. Развивавшаяся Риччи идея о том, что неоконфуцианство XI–XII вв. не отражает дух китайской традиции, витала в воздухе в конце династии Мин. Не исключено, что видный мыслитель Хуан Цзунси читал Риччи, иначе чем были обусловлены его замечания о том, что современники потеряли подлинный смысл слова «Небо», заменив его абстрактным принципом (ли)? Хуан Цзунси привел доказательства существования Шанди, но в то же время отверг учение о Тяньчжу как отрицание духа почитания Неба и Шанди (см. [Gernet 1985, с. 38–39]). Нападки иезуитов на традиционную китайскую космологию в форме неоконфуцианства вызвали у образованного слоя серьезные подозрения, что в конечном счете они будут направлены против конфуцианской традиции и китайской культуры в целом. Акцент школы Дунлинь на практическом учении (шисюэ) был направлен против «пустых разговоров» неоконфуцианской школы Ван Янмина и служил призывом ученых ориентироваться на службу обществу. Однако у католиков (например, у Ян Тинъюня) ценности шисюэ приписываются христианству, но не утилитарно (экономика, техника, естественные науки), а в смысле прочности и практичности его моральных ценностей. Подчеркивалось, что в христианстве важно соответствие слов и дел, а также мыслей и действий. Христианство реально, поскольку основано на «реальном» потустороннем божестве, в противоположность опирающимся на «пустоту» буддизму и даосизму (см. [Standaert 1988，с. 152–154]).

Известный исследователь христианских миссий в Китае К·Латуретт заметил, что «смерть Риччи не оказала воздействия на прогресс начатого им дела» [Latourette 1929, с. 106]· Во главе миссии его сменил выходец из знатного сицилийского рода Никколо Лонгобардо (1559–1654), прибывший в Макао в 1597 г Китайские исследователи отмечают, что методы проповеднической работы Лонгобардо отличались от риччианских – он стремился нести веру внутрь общества, наращивать число неофитов, требуя от них уничтожения идолов и прекращения участия в жертвоприношениях предкам (см. [ЖэньЯньли 1999, с. 271]).

Другой видной фигурой в рядах иезуитских миссионеров был испанец Диего де Пантойя (1571–1618). Уроженец Севильи, он в 18 лет ушел в монастырь в Толедо, а в 1599 г. прибыл в Макао. Его первоначальным пунктом назначения была Япония, но Риччи требовались помощники – и Пантойя остался в Китае. В 1601 г. он сопровождал Риччи в поездке из Тяньцзиня в Пекин ко двору императора Вань–ли. После смерти Риччи Пантойя участвовал в работе по исправлению календаря, представил императору Шэнь–цзуну карту мира с описанием истории и политики разных стран. В 1614 г. выполненная им работа с католическими моральными поучениями «Семь преодолений» (Ци кэ) вошла в составленный Ли Чжицзао сборник Тяньсюэ чухань. В 1616 г., вслед за развернутыми по инициативе чиновника Шэнь Цзюэ гонениями на миссионеров, де Пантойя был сослан в Макао, где и умер (см. [там же, с. 271–272]).

Исследователи отмечают значительные заслуги Пантойи в разработке системы фонетической транскрипции китайского языка, начало которой было положено еще самим Риччи. Созданная им система моральной практики преодоления людских пороков соединила традиционные конфуцианские подходы к моральному самосовершенствованию с постулатом католицизма о необходимости опоры на Бога в искоренении грехов и была изложена в Ци кэ на прекрасном классическом китайском языке. Это обстоятельство обеспечило работе авторитет среди образованных слоев, но также потребовало подготовки ее переиздания на понятном массам разговорном языке под названием Цикэ чжэньсюнь (см. [Чжан Кай 1991, с. 75]). Можно утверждать, что Пантойя унаследовал намеченную Ксавьером и развитую Риччи на практике политику адаптации вероучения к местному культурно–языковому контексту.

В год смерти Риччи в Макао прибыл еще один видный миссионер – французский иезуит Николя Триго (1577–1628), изучавший до этого китайский язык в Нанкине. Его стремлением было унаследовать методы Риччи. В 1613 г. Триго отбыл назад в Ватикан для доклада о состоянии миссии иезуитов. Он воспользовался этой возможностью, чтобы испросить разрешения на совершение мессы и ежедневных служб на китайском языке. Благодаря его ходатайству в 1615 г. иезуиты получили у Ватикана разрешение на использование местными священниками китайского языка вместо латыни на литургии и при отправлении таинств. Однако это решение не стало основой для еще более глубокой адаптации католицизма к китайскому культурному контексту. «Этой привилегией так и не воспользовались, возможно, по малочисленности китайских священников, а попытка возобновить ее в 1681 г. оказалась безуспешной» [ЬаЮигеПе 1929, с. 133]. Ссылаясь на работы католических исследователей, Латуретт отмечает, что в Риме полагали, что лишь через латынь китайских клириков можно держать в контакте с жизнью церкви и предотвращать ереси и расколы. В 1659, 1669 и 1673 гг. апостолическому викарию было дано разрешение на рукоположение в сан местных священников без хорошего знания латыни. Тем не менее они должны были понимать смысл мессы и формулы таинств (см. [там же, 1929, с. 133, примеч. 1]). Что до самого Трн–го, то еще одной его заслугой стал перевод на латынь дневников Риччи. С внесенными им дополнениями они были изданы в 1615 г. В 1618 г. он вернулся в Макао, продолжая отстаивать в своей миссионерской работе методы Риччи.

Джулио Алени (1582–1649), получивший китайское имя Ай Жу–люэ (букв, «конфуцианский талант»), стал подлинным духовным преемником Риччи в деле развития иезуитской миссии в Китае. Уроженец города Брешиа в Северной Италии, Алени получил образование в иезуитской школе и в 1600 г. вступил в ряды ордена иезуитов. Его желание служить «в Западной или Восточной Индии» было удовлетворено, и в конце 1610 г., примерно через полгода после кончины Риччи, Алени прибыл в Макао, а в 1613 г. отправился проповедовать в глубь Китая (в провинции Цзянсу, Цзянси, Шаньси, Чжэцзян). Он привнес в процесс культурной адаптации христианства новое историческое измерение, обнаружив в Кайфэне иудейские каноны. В 1616 г., в дни антихристианских гонений, вместе с другими миссионерами прятался в доме Ян Тинъюня в Ханчжоу. Вместе с Триго, Ли Чжицзао и Ян Тинъюнем он создал геогра中ический труд Чжифап вайцзи и систематический очерк западного научного знания Сисюэ фанк В 1625 г. по приглашению Е Сянгао прибыл в Фуцзянь. Алени много встречался с местными ши и дафу, произвел на них очень хорошее впечатление и получил имя «Конфуций с Запада». В июне 1627 г. в Фучжоу состоялась дискуссия между Алени и бывшим великим секретарем Е Сянгао, изложенная позднее Алени в апологетической работе Санъшанъ лунь сюэ цзи (Записи ученых бесед в Саньшани). Позднее Алени служил в Цюаньчжоу, где исследовал обнаруженные там древние могильные памятники с несторианской христианской символикой. Ему принадлежит изложение евангельского текста Тяньчжу цзяншэп янъсин цзилюэ (Речи и дела воплотившегося Небесного Господа), это жизнеописание Христа не раз перепечатывалось и было использовано позднее даже протестантскими миссионерами. В 1641 г. Аленн возглавил иезуитские миссии на юге Китая, в 1648–м возглавил всю миссию. Умер он в 1649 г. в Фуцзяни.

Дискуссия 1627 г. достойна внимания как развитие диалогического проповеднического метода Риччи. Собеседник Алени Е Сянгао являлся в прошлом высокопоставленным чиновником при императоре Вань–ли. Это был старый человек, на котором сильно сказались жизненные невзгоды, смерть близких и гонения клики евнуха Вэй Чжунсяна. В этих беседах участвовал также друживший с Е некий чиновник Цао, симпатизировавший буддизму. Отметим, что многие доводы Алени повторяли или же были очень близки к тому, что было изложено Риччи в Тяньчжу шии. Алени пытался доказать, что сходство буддизма и христианства не означает их равноценности, тогда как китайский собеседник возражал, указывая, что китайцы уже давно почитают Небеса. Алени отвечал ему, что движение сразу в двух направлениях невозможно и нельзя сразу почитать Небеса (т.е. христианского Бога) и Будду. Сделанное Цао сравнение религиозной веры с изучением древних шедевров каллиграфии, многие фрагменты которых утрачены и потому доступных лишь выборочно, выразило конфликт «между намного более эклектичным китайским подходом к истине и христианской целеустремленной преданностью одной достижимой истине» [Luk 1988，с. 185].

При обсуждении проблем космологии Алени, как и следовало ожидать, опроверг предположения китайского собеседника о порождении вещей движением сил инь –ян или неоконфуциан–ским принципом (ли). Для католика ли представлялся лишь законом мироздания, который мог быть дан только Творцом. Поскольку принципы сотворенных вещей не могут порождать вещи, необходим творящий Господь. Для католицизма сил инь–ян и Великого предела таицзи, на которых строилась неоконфуци–анская космология, было недостаточно – в аристотелевско–томистской картине мира была необходима еще и целевая причина, т.е. Бог. Здесь повторились все неясности и недопонимания, что уже присутствовали в Тянъчжу шии. Обсуждение вопроса о «начале» (чу) мироздания также не добавило нового, ибо Е Сянгао исходил из того, что таким «началом» является Великий предел. Б.Лук заметил, что, хотя оба собеседника использовали одно и то же слово чу они придавали ему такие разные значения, что в английском переводе следует использовать два разных слова: «Господь» (Lord) для аргументов Алени и «начало» (origin) для доводов китайского собеседника. Попытки Алени персонифицировать чу явили «краткую иллюстрацию концептуальной пропасти между имманентной таковостью и высшим законодателем, между многими принципами, которые добавляются к высшему источнику и происходят от него, и всеведущим всемогущим Господом» [там же, с. 187–188].

Разговоры на тему теодицеи все же завершились нахождением общего языка – прошедшего трудный жизненный путь Е Сянгао очень волновала проблема зла, на которую католики отвечали учением о бессмертии души и суде над ней после смерти человека. На вопрос китайского книжника о том, почему Бог не захотел создать побольше хороших людей, Алени ответил, что у всех людей природа хороша, но к ней дана еще и свобода воли, способная увести людей ко злу. Как и в предыдущих случаях, в Саньшанъ лунь сюэ цзи сближение католической и конфуцианской позиций произошло на основе идеи морального самосовершенствования. Очевидно также и то, что иезуиты не говорили всей правды о Европе XVI и XVII вв. Весьма важно замечание Цюрхе–ра о том, что в описании европейских нравов иезуиты явно не были искренними, неимоверно приукрашая мудрость правителей, процветание и стабильность христианского мира (и это после окончания разорительной Тридцатилетней войны!). «Интересно – хоть и не удивительно – близкое соответствие между прекраснейшими качествами западного христианского общества, представленного иезуитами, и конфуцианской концепцией идеального социального и политического порядка» [Ziircher 1993, с. 79]. В работе 1637 г. Сифан давэнь, повествовавшей в форме диалога о классификации западных научных дисциплин, Джулш) Алени прямо сообщал, что западный мир держится на «трех устоях ii пяти постоянствах» конфуцианской этики (саньган учан), а деление «Этики» Аристотеля в его изложении прямо соотвст ствует схеме из классического конфуцианского текста Дасюэ – от исправления себя (сюшэнь) к наведению порядка в семье (цицзя) п далее – к управлению государством (чжиго).

Среди преемников Риччи одному лишь Алени удалось создать обращенные к китайцам вероучительные тексты, сопоставимые по качеству аргументации и изяществу стиля с катехизисом Тяньчжу шии. Продолжением усилий Риччи по опровержению нео–конфуцианской философии с помощью интеллектуального пн струментария средневековой схоластики стала работа 1628 г. Ваньу чжэньюаиь (Подлинный источник всех вещей), родившаяся под влиянием общения Алени с конфуциански образованными книжниками. Текст открывался доказательствами твариости мироздания, исключающими возможность как самисотпорения Неба и земли, так и цикличного перехода мироздания от бытия к небытию. Алени настаивал, что роды вещей четко разграничены между собой и люди не могут быть порождением Неба и земли, поскольку между ними стоят непроходимые барьеры – растительная жизнь не может порождать животную, а лишенные раз) – ма животные не могут порождать людей. Известная из учения неоконфуцианцев «изначилыкъя пневма» (юшеьци), являясь по С)ти своей бесформенной первоматерпей, в свою очередь, не может сотворить Небо и землю, так как не обладает их идеальными образами. жусианский принцип (ли), будучи лишенной практического действия идеей, также не может создавать вещи. Исходя из этого, Ллени смог зшвить, что миром управляет Велики!! Вершитель (Да Чжуцзай), который и сотворил вещи из «отсутствия вещей», однако сам он является несотвореиным.

Алени унаследовал от Риччи метод убеждения китайских ученых с помощью знакомых нм категорий п понятии кош)) цпап с кой философии. В своей аргументации он сочетал привлекательные для китайского образованного класса упоминания о достижениях западной науки того времени (глобус, небесные сферы, модель движения небесных тел Архимеда, гномон и механические часы) со ссылками на персонажи из китайской древности (Фу–си, Яо, Шэнь–нун, Хуан–дн и т.д.), чем «старался придать христианству связь со старыми конфуцианскими текстами и традицией, подразумевая, что оно не так уж ново н чуждо, как это кажется» [Collani 1997, с. 297). Как отмечает Дж.Вайтек, содержание Ванъу чжэнъюань перекликается с содержанием первых двух глав катехизиса Риччи Тяньчжу шии, посвященных проблемам Гворения η опровержения ошибочных представлений о Небесном Господе. Однако, в отличие от знаменитого предшественника, Алени практически не ссылается на канонические тексты из конфуцианской классики, равно как и прямо не крити–кует буддизм или даосизм. По сравнению с Риччи, он был более осторожен в поисках в китайской древности «〈изначального монотеизма» и отождествлении Тянъ и Шанди с христианским Богом. Алени в первую очередь добивался, чтобы «читатель постепенно пришел к постижению Тяньчжу… В повествовании, а не в диалоге Алени надеялся привести читателя к принятию чуждого для китайцев понятия Небесного Господа (Тяньчжу), из–за чего ему вначале было необходимо изложить часть ключевых положений естественной теологии. Лишь тогда читателя можно было бы привести к пониманию Бога» [»Vitek 1997, с. 285]. Возможно, отказ Ajieim от критики буддизма был связан также с тем, что миссионерам к этому времен» уже пришлось пережить первые гонения, II «в этот период уже стало ясным, что некоторые негативные замечания, сделанные Риччи и остальными в адрес буддизма, создали недоброжелательную атмосферу среди китайских ученых» [там же, с. 286]. Изменился и общий социально–поли–тическиГ! контекст, что определило различия в тактике проповеди –Риччи видел перед собой еще сильную династию и всячески стремился приблизиться к императорскому двору, Алени же созерцал день ото дня слабеющую династию Мин, что побудило его перенести центр тяжести миссионерской работы из столицы в провинцию Фуцзянь, где он настойчиво пытался сблизиться с местным образованным классом и чиновниками (см. [Lippiello, Malek 1997, с. 419]). Тем не менее, как предполагает К.Коллани, книга Алени «оказала значительное воздействие на императора Кан–сн – главная надпись из трех подаренных им выстроенной в Пекине иезр!ТСкой церкви гласила: ваиьу чжэнъюань – „подлинный источник всех вещей*"» [Collani 1997, с. 291–292].

Оценивал миссионерское наследие Алени, Линь Цзиньшуй выделил четыре основные черты его проповеди, каждая из которых представляет Алени в качестве наследника политики культурной адаптации Риччи. Прежде всего, Алени «заимствовал конфуцианские и традиционные китайские идеи для того, чтобы сделать христианскую доктрину совместимой с китайской куль–турой», и в этом отношении он предстает в качестве полноправного преемника Риччи. Во–вторых, он «использовал все виды знаний для распространения христианства». К примеру, с помощью географических – ссылаясь на расположение Китая и Иудеи на одном континенте, Алени доказывал возможность происхождения китайцев от Адама и Евы, а опираясь на медицинские, он убеждал аудиторию в том, что взятие наложниц не гарантирует рождение сына. В–третьих, Аленн «в обращении с различными учениями или людьми применял различные методы», искусно пользуясь метафорическими сравнениями для облегчения понимания христианства. Помимо этого, «в своей миссионерской деятельности он опирался на помощь китайских христиан и книжников», что позволило ему сделать свои вероучительные работы «максимально убедительными для восприятия образованными китайцами» [ГлппзЬш 1997, с. 361–363].

Несомненно, Алени был консервативнее и осторожнее Риччи, что несколько отдалило его проповедь от китайской культурной традиции и приблизило ее к западному христианском) нормативу. Итальянский исследователь Джанни Кривелле ставит Алени едва ли не выше Риччи, полагая, что он не только успешно унаследовал методы миссионерской работы Риччи, подкреплявшего доводы в пользу христианства аргументами из области «естественной теологии», но и пошел дальше него, сознательно дополнив адресованную китайцам проповедь отсутствовавшим рассказом о Христе. В связи с этим работы Алени Тяпъ–чжу цзянгиэн чусян цзинцзе и Тянъчжу цзянгиэн яньсин цзилюэ были охарактеризованы как «важный вклад в создание христианства с китайской спецификой» [Кэ Илинь 1999, с. 408]. Признавая, что подлинная китайская христология может быть создана лишь самими китайскими верующими, Кривелле особо превознес Алени за то, что он «впервые предоставил китайским верующим способы развития индивидуального опыта, связанного с Христом, и духовной жизни, имеющей в своем центре личность Христа» [там же, с. 411 ].

Исследование процессов культурной адаптации в деятельности католических миссий дает основания для обобщения и определения закономерностей их функционирования. Зарубежные исследователи различают при этом понятия «инкультурации» и «адаптации».

Инкультурация трактуется как «воплощение евангельского послания в определенной культуре таким образом, что христианский опыт не только выражает себя в элементах этой культуры, но становится силой, которая оживляет, ориентирует и обновляет эту культуру, создавая новое единство и сообщество не только внутри этой культуры, но и обогащая вселенскую церковь. Понятие „инкультурация“ должно отличаться от понятия „аккомодация“. Аккомодация является адаптацией христианства к определенной культуре, но эта адаптация обычно ограничивается внешними элементами языка, церемоний, одежд и образа жизни. В соответствии с методом аккомодации, надо перевести теологию на язык другой культуры, но теология остается по сути западной. При инкультурации послание должно быть переосмыслено в понятиях другой культуры таким же путем, как св. Фома Аквинский сделал это для европейской культуры» [1988, с. 219].

Метод аккомодации был характерен для Маттео Риччи (язык, одежда, культура, китайское имя, обращение с учеными в соответствии с нормами китайской вежливости и т.д.). Но он не вышел на стадию инкультурации. Теология, которую он пропове–ровал на китайском, осталась западной. Однако именно эта аккомодация облегчила процесс инкультурации, который наблюдался впоследствии в мысли Ян Тинъюня (см. [там же, с. 220]). Иезуиты интерпретировали язык, мировоззрение и традиции китайцев на основе своей западнохристианской традиции. Они отвергали или принимали китайские понятия, идеи или тенденции очень избирательно. Параллельный процесс имел место и с китайской стороны – когда западнохристианские понятия были переведены на китайский язык, китайцы также отбирали из христианства наиболее привлекательные для них идеи и раскрывали их смысл в своих работах. «Весь этот процесс интерпретации был по большинству бессознательным. Участники культурного диалога обычно не осознавали, что одни и те же слова толкуются по–разному, хотя это проявилось в „споре о терминах“» [там же, с. 221].

Риччианский опыт культурной адаптации католицизма может быть осмыслен также через сопоставление с историей приспособления к китайской цивилизации иных «маргинальных» религий. При обсуждении этой проблемы на примере иудаизма Э.Цюрхер выделил следующие основные аспекты такого процесса:

1. акцент на конгруэнтности и полной совместимости между религией меньшинства и конфуцианством;

2. понятие о компягмгнтарности, когда иностранная вера служит обогащению и реализации конфуцианской доктрины;

3. тенденция к обоснованию существования иностранной доктрины на базе исторического прецедента иногда восходящего к самому началу китайской цивилизации;

4. восприятие китайских нравов и ритуалов в сочетании с немногими фундаментальными верованиями и практиками, сопоставимыми с иудейской религией (это тенденция к редукционизму в той мере, в какой затрагиваются иудейская религия и образ жизни) (см. [Ziircher 1994，с. 36]).

И в самом деле, религиозные надписи из синагоги в Кайфэне весьма напоминают суждения Риччи и его сподвижников. В них почти так же говорится о «согласии» иудаизма с конфуцианством по таким главным вопросам, как совершенствование сознания и регуляция поведения при уважении к Небесному пути, почитанию предков и соблюдению «пяти отношений» (надпись 1489 г.); о «завершении» иудаизмом конфуцианского учения о Небесном мандате и следовании человеком своей небесной природе, «реализующим» конфуцианское учение о культивации дао и сохраняющим конфуцианские этические добродетели (надпись 1512 г.). В надписи 1663 г. понятие о ритуальном жертвоприношении (цзи) определялось как почтительный ответ на милость (энь) того, кто охватывает и поддерживает всех нас, осуществляющийся со всеми требуемыми подношениями и предельным постоянством (см. [там же, с. 33–34]).

Намеченное Цюрхером направление исследования связано с сопоставлением процессов культурной адаптации в Китае всех трех иностранных монотеистических «авраамических» религий –христианства, иудаизма и мусульманства. Развитие этих сопоставлений может пролить свет на многие аспекты проблемы межкультурного взаимодействия. Выражение догматов иудаизма в конфуцианских понятиях в надписях середины XVII в. из кай–фэнской синагоги очень близко к ранним китайскоязычным христианским текстам (отметим, что эти надписи появились более чем через полвека после прибытия в Китай иезуитов). Не закрывая глаза на это хронологическое пересечение, Цюрхер полагает, что «из–за полного отсутствия коммуникации в ранний период любой объем взаимных концептуальных или терминологических заимствований должен быть исключен. Это выглядит как случай параллельного развития: две маргинальные монотеистические религии адаптировали себя к доминирующей центральной идеологии конфуцианства» [там же, с. 35]. Цюрхер приводит такие иудейские надписи, как《"почитай и пребывай в страхе перед огромностью Небес» (цзин вэй хао тянь 敬畏吴天)； «со славою служи Всевышнему Владыке» (чжао ши Шанди 昭事上帝)；«необъятные Небеса есть Владыка. Всевышний» (хао тяпь Шанди 吴天上帝);«религия восходит к Небесам» (цзяо бэнь юи тянъ 教本於天).«Небеса» интерпретируются в монотеистическом и персонализованном смысле через понятия о Боге как «Небесах сотворяющих» (цзаохуо тянь 造化天)и «Господе Бессмертном» (Чангиэнчжу 常生主).Утверждалось, что иудаизм как «высший путь, пришедший с Запада» (силай чжи дао) доводит «до полноты» (цюанъ) изначально присутствовавшие в Китае религиозные учения. Примечательно, что иудейская религия соединяется с наиболее отдаленным прошлым Китая, Адам отождествляется с Пань–гу (мифическим существом, чье мертвое тело трансформировалось в Небо и землю), а иудейская письменность возводится к знакам, открытым мифическими правителями древности Фу–си и Юем. Осознание важности наличия связи с китайской древностью нарастало по мере адаптации иудаизма в Китае 一 если в конце XV в. делались достаточно правдоподобные заявления о приходе учения в Китай во времена династии Сун, то в начале XVI в. речь уже шла об эпохе Хань, а в надписи 1663 г. даже об эпохе Чжоу. «Эти заявления говорят о важности исторического прецедента: принятие чуждой доктрины в отдаленном прошлом добавляет к ней уважения и прав существования на китайской земле» [там же, с. 36].

Развивая свои сравнения в применении к теме инкультурации в Китае третьей н самой поздней авраамической религии – ислама, Цюрхер отмечает, что, с китайской точки зрения, переход из синагоги в мечеть был лишь незначительным шагом: «Представляется, что китайцы рассматривали иудейскую религию как измененную форму ислама, и, говоря типологически, позиция двух вероисповеданий стала сходной, поскольку в Китае ислам – чистая универсальная система 一 был сведен на уровень религии этнического меньшинства» [там же, с. 37]. Адаптация ислама схожим образом свидетельствовала о совпадении религиозных положений мусульманства с религиозными верованиями древнего Китая и наличии исторических корней в мифической истории. Надпись конца династии Мин в мечети в Сиани гласила: «Император Яо сказал: „Почитай Небеса. Правитель Тан сказал: „Через почитание повседневно совершенствуешь себя“· Вэнь–ван сказал: „Почитай Всевышнего Господа́ Конфуций сказал: „Не о чем молиться тому, кто провинился перед Небесами**. Все эти речения относятся к тому же и доказывают, что [ислам и конфуцианство] разделяют одинаковую веру» (там же).

В трактате Ма Аньли (1878 г.) в поисках общих исторических корней ислам был отнесен к временам Фу–си и предполагалось, что это учение доминировало в Китае в течение «золотого века» Трех династий. Позднее, когда учение Пророка было попрано еретическими взглядами, сам Конфуций, передавший потомкам «Пятикнижие», тем самым «сохранил традицию Шанди» (там же). В надписи в мечети Ханчжоу, составленной в 1648 г. старостой мусульманского кружка (даотаи) и носителем степени цзинъ–ши, мечеть сравнивалась с храмом Конфуция (см. [там же, с. 38]). Надпись гласит, что сам Конфуций выразил свое восхищение великим Святым с Востока, ссылаясь на фрагмент из Ле–цзы который, в свою очередь, превратился в апологетических писаниях буддистов в доказательство интуитивного знания Наставником Подлинного откровения (из надписи в той же мечети от 1670 г., составленной чиновником, служившим в Ведомстве ритуалов). В том же тексте явно заявляется принцип – «подлинная религия и конфуцианство дополняют друг друга», тогда как в надписи 1743 г. заверяется, что ислам полностью согласуется с понятиями Яо, Шуня, Чжоу–гуна и Конфуция в отношении соблюдения сыновней почтительности и преданности правителю. С другой стороны, провозглашается, что «подлинная вера» полностью отличается от «пустых» практик буддизма и даосизма.

Интересно, что, несмотря на необходимость поступать в соответствии с ветхозаветной заповедью «не сотвори себе кумира», последователи иудаизма в Кайфэне в контексте китайской культуры целиком восприняли понятия о поклонении предкам, включая и идею о «восприятии их божественных милостей» (сян гиэньхуэй). Надпись 1663 г. гласит, что похороны должны проходить в соответствии с китайскими церемониальными правилами, то же относилось и к свадебным ритуалам. Как отметил Цюрхер, иудаистская община отличалась от христианской, поскольку жила в специфической замкнутой этнической группе, члены которой не пытались обращать в свою веру китайских язычников, тогда как иезуиты занимались этим с самого начала.

Согласно Э.Цюрхеру «культурный императив» адаптации иностранной религии в Китае формулировался следующим образом: «Никакая маргинальная религия, проникающая извне, не может пустить корни в Китае (как минимум на социальном уровне) до тех пор, пока она не соответствует шаблону, который был определен в поздние имперские времена четче, чем когда–либо. Конфуцианство представляло собой чжт– „ортодоксальность“ в религиозном, ритуальном, социальном и политическом смыслах; чтобы не быть поименованной се – „гетеродоксией“ и не рассматриваться как подрывная секта, маргинальная религия должна была доказать, что она находится на стороне чжэп» [там же, с. 41]. Представляется, что это обобщение во многом отразило суть той проблемы, которую попытался решить для католицизма Маттео Риччи. Опыт религиозной общины Кайфэна, возникшей в начале XIII в из пришедших в Китай из Индии или Персии последователей иудаизма, важен еще и потому, что Риччи стал первым иностранцем, узнавшим в 1605 г. о присутствии в Кай фэне общины последователей монотеистической религии. Он мог знать, что кайфэнские иудеи использовали для передачи понятия о Боге имена Тянъ, Шанди и также Дао. Правда, он вряд ли согласился бы с Жерне, заметившим, что «сам по себе [китайский] язык деформирует христианское послание, придавая ему чуждые китайские резонансы, которые с ним несовместимы» [вегпес 1985, с. 49].

Проблема перевода была очень сложной, но такого рода критическая аргументация не указывает пути выхода из складывающегося замкнутого круга. Можно согласиться с тем, что употребление имеющегося в той или иной культуре словаря для передачи идей и понятий из иных культур рождает посторонние ассоциации и может оказаться дезориентирующим. Но «придумывание» новых терминов или использование фонетических транскрипций также не сделало иноземную религиозную систему более понятной для китайцев.