Глава I Авторитет Отцов

В 7-м веке главенствующей фигурой в развитии христианского вероучения на Востоке был Максим Исповедник, о котором современные историки с большой похвалой отзываются как о «самом универсальном уме 7-го века и, быть может, последнем независимом мыслителе среди богословов византийской церкви»¹, как о «по-видимому, единственном плодотворном мыслителе всего столетия»² и «подлинном отце византийского богословия»³. Святым он был признан довольно рано, быть может, даже при жизни⁴, а столетие спустя (или чуть позднее) его провозгласили «святым ветераном многих сражений»⁵. Однако те же богословы, которые хвалебно наделяли Максима такими эпитетами, дали понять, что само наименование «исповедником» предполагает что угодно, кроме независимости, самобытности и плодотворности, и что «исповедуемое среди нас» предполагало «поддержание догмы богословия»⁶. Будучи исповедником и богословом, Максим был обязан хранить, оберегать и защищать учение, переданное отцами, так как «исповедовать душой и устами» означало утверждать то, «чему научили нас отцы»⁷. Таким образом, в любом богословском доводе надлежало сделать так, чтобы зазвучали «голоса отцов как свидетельство веры церкви»⁸, так как это и было «богословием», то есть исследованием связи между Отцом, Сыном и Святым Духом в Троице⁹ тогда как «домостроительство» касалось воплощения Слова¹⁰. Сходное различие пролегало между «заповедями» и «догматами»¹¹: с помощью первых Бог отделил тех, кто был Ему послушен, а посредством вторых наделил их «светом знания», потому что вероучительные положения относились как к Богу, так и к видимому и невидимому, равно как к Божьему промыслу и суду¹². По той же причине следовало различать «учение» и «любовь»¹³.

Такое понимание авторитета отцов было свойственно не только Максиму и его сторонниками; «византийцы никогда не забывали своего наследия»¹⁴. Все группировки во всех спорах, которые мы здесь описываем, были едины в своем стремлении сообразоваться с этим авторитетом. Иконоборцы, например, в поддержку своей позиции были вынуждены утверждать, что они «исповедуют переданное святой кафолической церковью»¹⁵, тогда как их противники тоже обращались к отцам, «коих речения и добродетели суть столп и опора кафолической и апостольской церкви»¹⁶. То же самое можно сказать и о различных сторонах в споре о личности Христа, о восточном и западном взглядах на Filioque и о других богословских положениях. Почти все спорящие почти во всех спорах могли сказать вслед за Феодором Студитом: «В доказательство сказанному надобно иметь речение, подтвержденное свидетельством отцов»¹⁷. Этому свидетельству не должен противоречить никакой другой авторитет, так как «если кто-то возвещает вам иное благовествование, несходное с тем, которое кафолическая церковь восприняла от святых апостолов, отцов и соборов и которое хранит доныне, не слушайте его¹⁸… Если ангел или император благовествует вам не то, что вы восприняли, затворите ваш слух»¹⁹. Безусловная преданность отцам всегда сопутствовала восточной мысли. Один богослов 12-го века отметил, что «ромеи <то есть византийцы> во многом весьма отважны, но как только дело заходит о том, чтобы преступить пределы, положенные святыми отцами, они изрядно малодушествуют»²⁰. В 15-м веке уже в самом заголовке трактата «Против ересей», принадлежавшего перу Симеона Фессалоникийского, значилось: «Он не привнес ничего своего, но все собрал из Святых Писаний и Отцов»²¹. Таким образом, необходимо уделять внимание не только тому, что говорили сами богословы этих веков, но и тому, на кого из Отцов и как они ссылались. Выбор и упорядочение святоотеческих свидетельств, встречающихся в их трудах, могут с большей достоверностью характеризовать их умонастроение, нежели их собственные высказывания ex professo, так как, приступая к объяснению какого-либо вопроса или толкуя какой-либо текст, богослов должен был признать, что он излагает не свои мысли, но то, что угодно Богу²²

«Главной мыслью св. Максима, равно как всего восточного богословия <была> идея обожения»²³. Как и все прочие богословские идеи, она пришла к нему из христианской древности и была сформулирована греческими отцами²⁴. Спасение, понимаемое как обожение, было средоточием христианской веры и библейской вести. Цель Господней молитвы состояла в том, чтобы указать на тайну обожения²⁵. Крещение совершалось «во имя Троицы животворящей и обоживающей»²⁶. Когда (как описывает Иоанн в своем Евангелии) приглашенные на брачный пир в Кану Галилейскую сказали хозяину, что он «хорошее вино сберег доселе»²⁷, речь шла о слове Божием, которое было оставлено напоследок и благодаря которому человек обретал обожение²⁸. Когда в посланиях того же Иоанна, прозванного «Богословом»²⁹, говорится, что «еще не открылось, что будем»³⁰, речь идет о «грядущем обожении тех, кто ныне соделались детьми Божиими»³¹. Когда апостол Павел говорил о «богатстве»³² для святых, тоже предполагалось обожение³³. Однако в Библии есть два основополагающих отрывка, в которых о спасении говорится как об обожении: это возвещение из псалма («Я сказал: вы – боги»)³⁴, приводимое в Новом Завете, и новозаветное обетование о том, что уверовавшие «соделаются причастниками Божествого естества»³⁵. Первое означает, что праведники и ангелы наследуют божественную природу³⁶, тогда как во втором говорится, что обожение³⁷ достигается через «единение со Христом»³⁸, так как уподобление Ему является обоживающей силой, наделяющей человека божественной природой³⁹. Греческое язычество уже знало, что от деятельной жизни надо возвыситься до созерцательной, однако греческое христианство открыло третий шаг, когда человек возносится и обретает божественное естество⁴⁰. Из сочинений Дионисия Ареопагита⁴¹ ревнители созерцания знали, что Бог не только превыше всего существующего, но превосходит и саму сущность, и, зная это, они постигали подлинный смысл обожения⁴².

Предпосылкой спасения как обожения стало воплощение божественного Слова, так как «Господь стал человеком ради нашего спасения»⁴³. Порой, говоря о «богословии», такие писатели, как Дионисий, стремились указать на тайну воплощения и связанные в ней вопросы⁴⁴. Изначально человек был сотворен для «такого чадородия, которое было обожающим и невещественным», но грехопадение означало, что божественный замысел был изменен и что человек был уловлен в силки плотского размножения, водительствуемого страстным вожделением. Поэтому Слово Божие стало человеком, чтобы освободить человека от этой страсти и восстановить его до того состояния, для которого он и был сотворен⁴⁵. Следовательно, Бог стал человеком, чтобы человек обожился. Пасхальное воскресенье («первое воскресенье») можно рассматривать как «символ грядущего воскресения во плоти и нетления» или же как «образ грядущего обожения по благодати»⁴⁶. В конечном счете, для верного это было одно и то же. Само определение благовествования было связано с определеним спасения; оно было «посланием от Бога и призывом к человеку через воплотившегося Сына и примирение <совершенного Им> с Отцом, даровавшего награду как дар тем, кто уверовал в Него, – <награду> вечного обожения»⁴⁷. Несмотря на то что никакое определение благовествования не упоминает об обожении явно⁴⁸, оно скрыто присутствует как содержание благовествуемого спасения.

Фраза «даровавшего награду как дар» предполагает некую двойственность в идее обожения, так как «с одной стороны, Максим может сказать, что природе человеческой не присуща никакая сила, могущая обожить человека, а с другой, – что Бог становится человеком настолько, насколько человек обоживается сам»⁴⁹. Библейское возвещение «вы – боги» не надо понимать в том смысле, что человек по своей природе или в силу своего нынешнего состояния мог достичь обожения; он мог достичь его и обрести это возвышенное именование только благодаря усыновлению и Божией благодати. В противном случае обожение было бы не даром Бога, но работой самой человеческой природы⁵⁰. «Ни одна тварь не может обожиться силою своего собственного естества, поскольку не может уловить Бога. Это бывает только по благодати Божией»⁵¹. Обожение – не дело рук человеческих, но одной лишь божественной силы⁵², и все-таки это постоянное и недвусмысленное упоминание о благодати не означало, что свободную волю человека надо исключить из этого процесса, потому что «Дух не родит волю, которая не изъявляет себя, но обоживает волю, которая сама того желает»⁵³. Таким образом, для восточно-христианской мысли противостояние божественной благодати и человеческой свободы, веками не дававшее покоя западному богословию, как таковое проблемы не представляло. Важно, наверное, то, что некоторые из самых пространных обсуждений этого вопроса начались в спорах с исламом⁵⁴.

Не предполагалось, однако, что дар обожения, обретаемый благодаря воплощению Логоса, следует держать в тайне. Он был содержанием божественного откровения, которое стало известно людям через святое учение, и поэтому неотъемлемой частью «совершенного спасения» является «совершенное исповедание»⁵⁵, в то время как еретики противоборствуют тому и другому. Поскольку богоявленное вероучение содержит истину спасения, его можно именовать «учениями святых обоживающих осияний», так как они озаряют верных светом достоверного знания, обоживая их⁵⁶. Таким образом, благодать и откровение характеризуются тем, что сообщают знание о божественной истине, равно как благодаря обожению преображают смертного человека. С одной стороны, нельзя сказать, что Писание сводится к одной лишь истории откровения и спасения, так как «божественными Писаниями мы очищаемы и озаряемы для святого рождения от Бога». С другой стороны, нельзя сказать, что таинства призваны лишь к тому, чтобы наделять благодатью, ибо «причастием и миропомазанием мы соделываемся совершенными в нашем познании»⁵⁷. Истина спасения дарует нечто большее, нежели знание, но и не меньше его. От постижения спасительной истории воплощения, смерти и воскресения Христа можно возвыситься до созерцания славы Божией и, в конечном счете, до мистического единения с Богом⁵⁸, однако начинать надо именно с такого знания. Благодаря «практической философии» или деятельной жизни христианина некоторые уверовавшие от плоти Христа поднялись до Его души; другие через созерцание обрели возможность пойти от души Христа к Его «уму», и через мистическое единения уже немногие смогли двинуться дальше, от Христова ума к самому Его Божеству⁵⁹. Однако для всех остается необходимым истинное богопознание во Христе.

Итак, единение с Богом и первый шаг к нему – очищение – были тесно связаны с познанием. Толкую один отрывок из Григория Богослова, Максим утверждает, что «тайноводство чрез познание» – основа для очищения ума Святым Духом, даже если этим даром наделены те, кто уже получил дар святости⁶⁰. Вера – это «основание, предлежащее делам благочестия, то, что вселяет уверенность, что Бог есть и что божественное реально»⁶¹. Будучи таковой, она предстает как основа надежды и любви, которые не имеют крепости без нее. Царство Божие, осуществляющее единение с Богом, – это «вера в действии»⁶². Такая вера весьма самобытна по содержанию и цели. Это «вера Церкви… чрез которую мы ведомы к наследованию благости»⁶³. Вера характерна для православных догматов церкви, благодаря которым становятся возможными надежда и любовь. Без веры невозможно достичь спасения. Уверовавшие получали наставление, согласно которому необходимым условием обретения вечной жизни было не что иное, как сама вера⁶⁴; православное умонастроение было необходимым для спасения. Поэтому предостережение апостола Павла от «производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились»⁶⁵, было воспринято как наступление на «тех, кто не приемлет благочестивых и спасительных догматов Церкви»⁶⁶.

Эти благочестивые и спасительные догматы представляют собой богооткровенную истину и, будучи таковыми, сохраняют свою непреложность. Когда, например, какой-нибудь богослов начинает определять «высшее молитвенное состояние»⁶⁷, свое определение он предваряет формулой «они говорят», так как – подобно другим руководствам по вероучению церкви – молитвенники и аскетические правила вообще не притязали на самобытность. Согласно Феодору Студиту самым богатым наследием, которое можно оставить потомству, будет православная вера Церкви вкупе с монашеским правилом⁶⁸. Цитируя Максима, он определяет все сказанное отцами в древние времена первохристианства как «учение истины»; соглашаясь с ним в том, что касается принципа формального подхода, его противники в то же время по-своему смотрят на реальное содержание этого предания⁶⁹. В любом споре, о котором мы будем говорить, сторонники обоих лагерей соглашались с принципом непреложности истины. Монофелиты и диофелиты, иконоборцы и иконопочитатели, греки и латиняне, – все заявляли, что они ему верны, утверждая, что никак не прелагают неизменной истины. «Слово истины таково, – мог сказать любой из них, – что по самому своему естеству оно единообразно, неколебимо и не может подлежать различным воззрениям или скоротечным переменам. Оно всегда остается одним и тем же, уча и отстаивая одно, ибо превыше всякого прибавления и умаления». В противоположность этому для лжи характерно, что она «распадается на много частей и воззрений, неожиданно прелагаясь из одного в другое. Сейчас она отстаивает одно, но чуть погодя учит совсем обратному и никогда не пребывает в одном и том же, ибо подвержена переменам и неотложным превратностям»⁷⁰. Вот почему, когда вселенский собор, водительствуемый Святым Духом, возвещает какое-то учение, оно рассматривается как «древнее и изначально властительное предание в Церкви… и совсем не как некое новшество»⁷¹.

В основе определения истины как чего-то неизменного лежит определение самого божественного как непреложного и абсолютного. Бог превыше перемен, и, следовательно, такой должна быть и истина о Нем. Природа Божия бесстрастна и неразрушима⁷². Бог – это «древнее и новое», о чем недвусмысленно сказано и в Послании к евреям (Евр.13:8)⁷³. Богу невозможно приписать какую-либо перемену, какое-либо движение разума или воли⁷⁴. Когда Библия и особенно Ветхий Завет говорит о том, что Бог «раскаялся», это следует понимать не в буквальном смысле, то есть не как некий антропопатизм, но – в соответствии с характером библейского языка – как определенное согласование с нормами человеческой речи⁷⁵. Писание не говорит с буквальной точностью, чтобы читатель тем самым смог постичь то, что выходит за пределы буквализма⁷⁶. Таким образом, только Бог по самой своей природе неизменен; что же касается других, то они могут воспринять дар «недвижности» как определенное свойство⁷⁷. Бог «по естеству благ и бесстрастен», Он одинаково любит всей тварей и посему тот, кто «по благой воле благ и бесстрастен, одинаково любит всех людей»⁷⁸. Частью процесса спасения, понимаемого как обожение, является постепенное уподобление человеческого ума разуму Бога. Благодатью молитвы он прилепляется к Богу и научается общению только с Ним Одним, все более Ему уподобляясь и все более отвращаясь от этой бренной жизни⁷⁹. Суд Божий вершится не в «согласии со временем и плотью» и посему душа, превозмогшая плоть и время, уподобляется этому божественному качеству⁸⁰. Использование одних и тех же слов для описания Божией природы и самобытной истины о Нем (и особенно ключевого слова «непреложный»), по-видимому, предполагает связь между тем и другим.

Противоположность между православной истиной о Боге и ее еретическими искажениями особым образом проявляется в этой самобытности, так как еретиков отличает то, что они описывают «новшество тех, кто обесценивает благовестие»⁸¹. Еретика можно назвать «открывателем сиих новых учений»⁸². Движение монтанистов, пришедшееся на 2–3 века и притязавшее на некое новое пророчество⁸³, было отринуто как порождение злого бесовского духа⁸⁴, но не Святого Духа Божия. Оригенова теория предсуществования души⁸⁵, а также теории о предсуществовании тела отвергали «царский путь» древнего патристического предания, согласно которому душа и тело начинают существовать одновременно⁸⁶. В противоположность этому преданию, сдержанному в вопросе богопознания, такие еретики, как, например, Евномий, дерзали «знать Бога как Он знает Себя»⁸⁷, что само по себе было безумием и богохульством. «Новшество» и «богохульство» были почти синонимами, так как и то, и другое противостояло божественной истине, что и показала ересь Ария⁸⁸. Враждебное отношение к богословским изыскам в равной силой проявлялось и в тех, кто отстаивал позиции, в конечном счете признанные еретическими. Так, например, христологическое неприятие того, что писал Максим, основывалось на предположении, согласно которому «каждая формула и слово, не найденные у отцов, предстают как явное новшество» и, следовательно, те, кто учит, как Максим, измышляют свое собственное учение, противоположное формулам Отцов⁸⁹. Другие из числа его противников утверждали, что надо не отступать от языка ранних соборов и ничего не добавлять, даже если возникают какие-то новые вопросы⁹⁰. Все сходились на том, что ересь – это всего лишь «новая вера», которая учит о «чуждом боге»⁹¹ и поэтому ее надо отвергнуть. Она противоречит не только древней истине предания, но и самой себе⁹².

Таким образом, неизменная истина не подлежит обсуждению. Если кто-то просит о прощении, ссылаясь на свое незнание православного учения, принципиально важно проводить различие между прощением человека в его ошибках (что предполагалось Евангелием) и прощением, простирающимся до снисходительного отношения ко лжеучению (что запрещалось тем же Евангелием)⁹³. Когда заходила речь о вероучительных различиях, спор шел не о словах, но о самой сути христианской веры и поэтому им нельзя было пренебречь как пустым словопрением⁹⁴. Порой раздавались голоса, что, например, в споре об одной или двух волях во Христе обе стороны расходились между собой «в одних лишь формулах»⁹⁵, однако такое предположение отметалось как измена истинной вере. Для верных в предании не было первозначного и второстепенного, того, что надо почитать больше или меньше, так как учение пришло от отцов и его надлежало чтить⁹⁶. Это была древняя и неизменная истина церкви, и принимавшие ее были «теми, кто окормлялся на чистой божественной пажити церковного учения»⁹⁷. Церковь была «чистой и непорочной, незапятнанной и целомудренной», и в ее вести не было ничего чуждого или смущающего⁹⁸. Истина благовестия была явлена в ней от начала, ныне и вовеки.

Источник этой неизменной истины следует искать в «учениях благовестников, апостолов и пророков»⁹⁹. Ее спасительное знание – знание этого источника жизни – обреталось через преемство свидетелей Ветхого и Нового Заветов, начиная с патриархов, законодателей и водителей, продолжаясь судьями и царями и завершаясь пророками, евангелистами и апостолами¹⁰⁰. Их слова, содержащиеся в богодухновенных Писаниях, были не земными, но небесными¹⁰¹. «Непрестанное размышление над божественными Писаниями»¹⁰² и их исследование, занимавшее всю жизнь, было тропой к обретению духовного благоденствия, и поэтому никому не дозволялось не верить в сказанное Писанием. Надлежало блюсти его слово, ибо, если в нем говорил Бог и если Он в существе своем не ведал пределов, то было очевидно, что и сказанное Им слово тоже являлось таковым¹⁰³. В основании веры лежал авторитет апостолов, зодчих и вестников истины¹⁰⁴, и поэтому апостол Павел, например, был служителем сверхчеловеческих таин¹⁰⁵, вселенским водителем и наставником¹⁰⁶, истинным первосвященником¹⁰⁷. Не только боговдохновение, но и ясность Писания удостоверяли это как высший авторитет христианского вероучения¹⁰⁸.

Однако многовековые споры о его смысле показали, что, сколь бы ни было Писание боговдохновенным и ясным, богословы читают и понимают его по-разному и зачастую прямо противоположно. Важно не выходить «за смысл Писания»¹⁰⁹, так как «те, кто не читает слов Духа умудренно и со тщанием» могут впасть «во многоразличные заблуждения»¹¹⁰, что и происходит. Недостаточно хорошо знать Писания и уметь в них разбираться: имея эти преимущества, еретики все равно ухитряются обмануть себя¹¹¹. Они искажают Писания, сообразуя их со своим разумением, враждебным Богу. Лжетолкование случается тогда, когда читатель по неведению или с умыслом не замечает самобытности библейского речения. «Писание по обыкновению поясняет несказанные и сокровенные советы Божии плотским образом, дабы мы могли постичь божественное на основании сродных слов и звуков, ибо иначе ум Божий останется неведомым, Его слово неизреченным и жизнь – непостижимой»¹¹². Это означало, что на самом деле описываемое было не таковым, каковым оно представало на страницах Писания¹¹³, однако Писание было истинным, даже если не было буквально точным. Всякий, стремящийся постичь смысл Писаний, должен большое внимание уделить их способу речения. Кроме того, ему надо учесть, что какое-либо слово или имя собственное, которое в них встречается, имеет не одно значение¹¹⁴. Писание последовательно предваряет своим действительным духовным смыслом «то, о чем оно говорит в исторических повествованиях», однако это видят только те, кто взирает на него неповрежденным зрением и здоровыми очами¹¹⁵. Библейские исторические рассказы никогда не бывают просто историческими¹¹⁶.

Однако учитывать такую особенность Писания прежде всего необходимо для того, чтобы правильно понять все, что ему надлежало сказать о Христе и спасении. «Спаситель наш многоименуем», и есть много способов созерцать Его через образы и символы природного мира, использованные в Писаниях¹¹⁷. Правильное толкование Писания – это толкование символов и тайн, поскольку истина, сообщаемая в нем, по своей природе невыразима¹¹⁸. Даже если и верно, что «дар пророчествования весьма уступает апостольскому»¹¹⁹, творения пророков – если правильно их понимать – исполнены свидетельством о Христе¹²⁰. Три тысячи вернувшихся из Вавилона – это свидетельство о Троице¹²¹. Церковная иерархия – исполнение ветхозаветного священства¹²². Сам Ветхий Завет – это тень Нового, в котором ныне сбылось обетование обожения¹²³. Все христиане едины в их принятии, даже если расходятся в толковании¹²⁴. Многоразличными символами Бог прообразовал воплощение Своего Сына в лице Иисуса Христа¹²⁵, и задача верного экзегета в том, чтобы отыскать их и соотнести с этим воплощением. Он должен осмыслить Писание соответственно духу и букве, – без духа полнота смысла будет утрачена¹²⁶. Всякий, обращающийся к одной лишь букве, уразумеет лишь естественное, но не сверхъестественное значение¹²⁷. Именно поэтому иудеи не смогли правильно понять Ветхий Завет¹²⁸. Если видно, что текст нельзя осмыслить как таковой, в нем надо искать более глубокий, духовный смысл¹²⁹, который можно именовать аллегорическим или тропологическим¹³⁰. Есть толкователи, которые «ревностно держатся одной лишь буквы Писания», но любящие Бога должны сосредоточиться на духовном смысле, ибо слово истины значит для них больше, нежели начертанная буква¹³¹. Так, например, надо подходить к тому, что в Писании говорят люди порочные¹³². Поскольку оно призвано не только сообщить что-то обыденное, но и наделить даром обожения, духовный смысл предстает как основа¹³³. Подлинными авторитетами в постижении этого смысла являются те, кто подходит к Божиим словам «тайноведчески»¹³⁴, и такое разумение дается лишь тем, кто «удостоился» Святого Духа¹³⁵.

Но среди подлинно «удостоившихся» – Отцы Церкви и их духовные потомки в православном предании, – те, кто выразил это в учении¹³⁶. Светильник Писания виден лишь тогда, когда он утвержден на подножии Церкви¹³⁷. Слова апостола Павла о том, что Христос утвердил в церкви не только апостолов и пророков, но и учителей¹³⁸, означают, что «мы наставляемы единым Святым Писанием, Ветхим и Новым Заветом, святыми учителями и соборами»¹³⁹. Апостолы наставляли своих последователей, а те, в свою очередь, своих, – «боговодительствуемых отцов кафолической церкви»¹⁴⁰. Отцы, конечно, учили не своему, но тому, что брали из Писаний¹⁴¹, однако всякий, возлагавший на себя труд в истолковании их «вероучительной полноты», не смел приступать к этому без водительства тех, кто обнаружил точное понимание библейских тайн¹⁴². Водительство в осмыслении высшего учения шло от «тайн и тайноводителей»¹⁴³, которые этим занимались. Что касается ересей – как прошлых, так и настоящих – то их можно отринуть как неподкрепленные авторитетом Библии¹⁴⁴ и Отцов¹⁴⁵, тогда как православное учение – единое, пребывающее «в согласии с преданием Святых Речений и отеческими поучениями»¹⁴⁶. Таким образом, авторитет Писания – это авторитет правильно понятого Писания, то есть истолкованного в соответствии с духовным смыслом и в согласии с экзегезой отцов. Отцы – это «корифеи» Церкви¹⁴⁷, и даже если в том или ином месте¹⁴⁸ и можно было отклониться от их толкования, зависимость от них все равно была равна зависимости «от самого нашего дыхания»¹⁴⁹.

Связь между Писанием и отцами была столь глубокой, что в одном предложении можно было упомянуть «святого апостола Павла и… Григория <Богослова>, великого и чудесного учителя»¹⁵⁰. Различие между апостолом и отцом церкви касалось не столько качества, сколько меры. Отцы и богословы могли говорить о многом, чего они, однако, не делали, ибо, хотя по благодати им и было это позволительно, они предпочитали хранить молчание¹⁵¹. Речения отцов принадлежали не им, но исходили от дарованной им Христовой благодати¹⁵². По сути дела власть «святых отцов и учителей» была не их властью, но «истины, которая говорит и говорила через них»¹⁵³. Поэтому слово «богодухновенный» (theopneustos)¹⁵⁴, которое в Новом Завете встречается только раз и употребляется по отношению к Ветхому¹⁵⁵, можно отнести и к Отцам Церкви¹⁵⁶. Определения и наименования, закрепившиеся за именами того или иного отца, характерным образом указывают на его особую благодать и боговдохновенность. Афанасий, например, именуется «богоносным учителем»¹⁵⁷ и «непогрешимым победителем в спорах»¹⁵⁸; Василий – «великим оком Церкви», то есть, вероятно, «путеводным светильником»¹⁵⁹; Климент Александрийский – «философом философов»¹⁶⁰ (чьи переложения Платона¹⁶¹ имели особую силу в Церкви)¹⁶²; Дионисий Ареопагит (подлинность и давность творений которого приходилось отстаивать)¹⁶³ – «тем, кто истинно говорил о Боге, великим и святым Дионисием»¹⁶⁴, «благословенным, удостоившимся божественного вдохновения»¹⁶⁵, тем, кто чудесным образом верно изложил догматы веры¹⁶⁶ и даже «богоявцем» (theofantor)¹⁶⁷; Григорий Богослов не только был назван «богоносным учителем»¹⁶⁸ (подобно Афанасию), но и речения его именовались «пребожественными»¹⁶⁹. Признаны были даже некоторые из латинских отцов, особенно Амвросий и, прежде всего, папа Лев 1-й¹⁷⁰.

Вместе эти боговдохновенные и святые Отцы кафолической Церкви – восточной и западной – являли собой образец традиционного вероучения и мерило христианского православия. Когда Пирр – противник Максима – утверждал, что речения отцов были «законом и правилом церкви», Максиму оставалось только согласиться, заявляя, что «в этом, как и во всем, мы следуем святым Отцам»¹⁷¹. Обращаясь к своим противникам, он возвестил: «Пусть они сначала докажут это, основываясь на определениях отцов!… И если это невозможно, тогда пусть оставят свои мнения и присоединятся к нам, вместе с нами сообразуясь с богодухновенными отцами кафолической церкви и пятью вселенскими Соборами»¹⁷². Определить православное учение кафолической Церкви значило держаться того, что передали Отцы¹⁷³. Мудрый православный наставник в церковном учении подобен маяку, надежно освещающему темные тайны, незримые для многих¹⁷⁴; этим светом является «познание и сила отеческих речений и догматов»¹⁷⁵. Наставляя в аскетическом делании, Максим опирается не на свои соображения, но на творения Отцов, собранные им для назидания братьев¹⁷⁶. Оставляя «путь святых отцов», аскет оскудевает в любом духовном делании. «Будем же, – говорит Максим, – беречь великое и первозначное лекарство нашего спасения. (Я разумею прекрасное наследие веры). Будем душою и устами твердо исповедовать его, как учили нас Отцы»¹⁷⁷. В другом месте от так подытоживает свои взгляды: «Мы не измысливаем новых формул, в чем нас обвиняют наши противники, но исповедуем сказанное отцами. Равным образом мы не выдумываем слов сообразно нашим воззрениям, ибо это дерзновенное занятие, дело и измышление помраченного еретического ума. Но то, что осмыслено и изложено святыми, мы с почтением приводим как наше мерило»¹⁷⁸.

Когда в любом споре обе стороны признавали авторитет Писания, было недостаточно на него ссылаться, и равным образом недостаточно было просто возвещать, что ты придерживаешься православного предания отцов (в их истолковании веры на основе Писания), когда и православные, и еретики одинаково признавали его. В увещевании «Будем же с почтением придерживаться исповедания Отцов»¹⁷⁹ слово «исповедание» употреблено в единственном числе, тогда как «Отцы» – во множественном, и это дает основание предположить, что в каком-то предыдущем споре, а также в том, который еще не возник (хотя в некоторых случаях уже напрашивался), отцы быстро приходили к единомыслию. Однако если спор разгорался, наличие такого единомыслия становилось сомнительным¹⁸⁰. В принципе каждый соглашался, что «святые отцы велегласно… все и повсюду исповедуют и неколебимо веруют как подобает православным» в догматы троичности и личность Богочеловека¹⁸¹. Однако когда обнаруживалось, что тот или другой говорил так, что (только после его кончины) возникало подозрение в его вероучительной чистоте, сказанное надо было понимать «в несобственном и неточном смысле» (katahrestikos)¹⁸². Трудно, невозможно было помыслить, что между Афанасием и Григорием Богословом может быть какое-то разномыслие¹⁸³. Та же самая формула («Избави Бог!») приводилась и в ответ на риторический вопрос, гласивший: «Может ли святой Дионисий противоречить самому себе?»¹⁸⁴ Если казалось, что такой Отец Церкви, как Григорий Нисский, единомыслен с таким еретиком, как Ориген¹⁸⁵, и тоже считает, что, в конце концов, спасутся все, надо было доказать, что это неверно¹⁸⁶. Если складывалось впечатление, что два отрывка из Григория Богослова противоречат друг другу, более тщательное исследование должно было показать «их подлинную гармонию»¹⁸⁷.

Таким образом, если казалось, что два речения, принадлежащие двум различным отцам, предполагают нечто различное, их не надо было истолковывать как противоречащие. Одно и то же слово могло использоваться в различных значениях, и надо было это учитывать. Надо было показать, что Отцы «не расходились друг с другом, ни с истиной», но пребывали в согласии с «вселенской и апостольской Божией церковью» и с «правильной верой». Искавшие у Отцов противоречий или ошибок были «как воры»¹⁸⁸. «Именно consensus patrum согласие Отцов обладал авторитетом и властью, а не их личные мнения и взгляды, хотя даже те нельзя было опрометчиво отбрасывать. Этот consensus представлял собой нечто гораздо большее, нежели эмпирическое соглашение отдельных людей. В истинном и достоверном consensus'е отражался разум Кафолической Вселенской Церкви – to ekklesiastikon fronema»¹⁸⁹. Подытоживая это представление об отчем согласии, патриарх иерусалимский Софроний, современник Максима, писал так: «Апостольское древнее предание главенствует в святых церквах по всему миру, и посему введенные в чиноначалие во всем, что они думают и во что верят, честно ссылаются на тех, кто предержал его до них. Ибо… все их поприще было бы всуе, если бы вера в чем-то претерпела поношение¹⁹⁰. Формула Софрония («апостольское древнее предание») не означала, что все «древнее» непременно является «апостольским». Любой православный богослов знал, что иногда «древность равнозначна безрассудству»¹⁹¹. Даже Ириней заблуждался, уча о тысячелетнем царстве¹⁹². Однако если все древнее не было апостольским и православным, все православное должно было быть апостольским и посему древним. По словам Феодора Студита истинное учение – это «превосходство апостолов, основание отцов, ключи догматов, мерило православия», и поэтому всякий, кто противоречит ему – будь то сам ангел¹⁹³ – должнен быть отлучен и анафематствован¹⁹⁴. Однако и тот, кого Феодор считал вестником антихриста, – император

Константин 5-й¹⁹⁵ – внешне не противоречил ему, когда говорил, что держится «апостольских и отчих поучений» и следует «святым Соборам, бывшим до него»¹⁹⁶. Другой противник иконоборства утверждал, говоря: «Я могу рассказать вам и о другом, чего Христос не говорил. Но что с того? Как мы восприняли от святых Отцов, так и верим, ибо они научились тому от Бога»)¹⁹⁷. То была непреложная истина, преподанная в Писании, исповеданная отцами, сформулированная в православных вероопределениях, «апостольское и отчее учение… устав церкви, шесть святых и вселенских соборов… и изложенные ими православные догматы.”¹⁹⁸

«Кто просветил вас верою в святую, единосущную и поклоняемую Троицу? И кто поведал вам о воплощенном домостроительстве одного из ее Лиц?»¹⁹⁹. Хотя Максим тотчас отвечает, что этот свет и знание были даны по «благодати пребывающего в вас Христа, ручательством Святого Духа», он знает и в другом месте уверенно заявляет, что историческим посредником, через которого был обретен свет вероучения, являлся вселенский собор. В противоположность еретикам он утверждает авторитет «Собора, Отцов и Писания»²⁰⁰, ибо подобно тому как авторитет последнего был конкретно определен в единомыслии отцов относительно библейского учения, это единомыслие, в свою очередь, нашло свое выражение в вероопределениях и доктринальных постановлениях соборов; несогласные должны «следовать тому, что было с почтением определено святыми Отцами кафолической Церкви и пятью святыми вселенскими Соборами»²⁰¹. Апостольское собрание, описанное в Книге Деяний²⁰², показывает, что, когда среди апостолов возникали разногласия, спорящие обращались не к Павлу и даже не к Иакову, но к Собору, и так было принято не только в их эпоху, ибо «кафолическая церковь не может быть лишь²⁰³ апостольсокой», но должна соединиться в «тысячеязыкое собрание»²⁰⁴ в единой истинной вере; одним из мест, где это происходит, и является вселенский собор. Отцы церкви – по определению – это «те, кто через Предание донес до нас учение»²⁰⁵, тогда как Соборы – это основное русло, через которое это Предание передается. В любом случае, когда речь заходила о полном перечне всех звеньев, необходимых для обретения христианского учения, надо было назвать Писания Ветхого и Нового Заветов, учителей Церкви и Соборы²⁰⁶.

Однако авторитет соборов, равно как учителей и самих Писаний, – это авторитет единой и неизменной истины. При необходимости можно было перечислить основания, делающие тот или иной Собор недействительным, поскольку он не был «созван в согласии с соборными законами и канонами, а также с правилами Церкви»²⁰⁷. Сюда входило требование, согласно которому в окружном послании патриархов возвещалось о созыве собора, определялось его время и место и предполагалось, что у посланцев будут соответствующие верительные грамоты от высших иерархов. По сути дела «никакой Собор не считался действительным заранее»²⁰⁸. Первые соборы созывались по повелению императора, а не епископов. Право епископов (и особенно римского) созывать и утверждать вселенский собор вызывало споры между Востоком и Западом²⁰⁹. Даже на Востоке были люди, противившиеся влиянию императора на соборы, и в 8-м веке это переросло в серьезную проблему²¹⁰. Некоторые собрания, должным образом созванные византийским императором, в конце концов были объявлены незаконными и особенно примечателен в этом отношении Эфесский собор 449 года, созванный Феодосием II и впоследствии названный «разбойничим»²¹¹. Он не был признан, потому что было отвергнуто его учение. Отсюда явствует, что учение не становилось православным, если таковым его назвал собор, но сам собор был православным – и, следовательно, авторитетным – если православным было учение, которое он исповедовал. Согласно каноническому церковному праву признавались только те соборы, которые были известны своим правильным учением²¹².

Таким образом, в каком-то конкретном случае можно было вспомнить о принципе соборности, настаивая на том, что «церковное право с самого начала» определило, что споры должны «разрешаться вселенскими Соборами», однако всегда следовало оговориться, что это должно быть сделано в «единомыслии и определении епископов, украшающих апостольские престолы»²¹³ и, в свою очередь, единодушно утвержденных отцами. Так как «Святой Дух непротиворечив», подлинные соборы тоже не должны противоречить друг другу²¹⁴. Истина не только непреложна, но и единообразна. Теперь мы видим, что в текстах вероучительных постановлений, принадлежавших разным соборам, содержалось множество разночтений и добавлений, однако если приходилось перечислять эти постановления и приводить различные тексты, непременно надо было сказать, что все они суть различные свидетельства одной и той же истины. «Следуя пяти святым и благословенным соборам, я признаю одно единое мерило веры, одно учение и один символ», определенные тремястами восемнадцатью отцами Никейского Собора в 325 году²¹⁵ Несмотря на то, что соборов (как вселенских, так и поместных) было немало, все они (если они действительно были истинно православными) единодушно принимали божественный авторитет и исповедовали истину божественного разума²¹⁶. Тем не менее в действительности исповедание единого и неизменного учения проходило в превратностях различных споров, изложение которых было излюбленным приемом в деле утверждения собственного православия.

Так, например, Константинопольский собор 680–681 годов заново изложил учение о Христе, резюмировав догматы, провозглашенные предшествующими соборами²¹⁷, а иконоборческий собор 754 года, осудив изображения, предварил свое осуждение перечнем христологических постановлений шести вселенских соборов²¹⁸. Патриарх Никифор, стоявший во главе противников этого собора, возвестил: «Я чту семь святых вселенских соборов» вместе с «божественными, превознесенными и спасительными догматами», которые они провозгласили; далее он перечисляет семь соборов один за другим, называя сформулированные ими догматы, а также еретиков, которых они осудили²¹⁹. Его современник Феодор Студит утверждал, что, принимая авторитет первого вселенского собора, мы тем самым принимаем и все остальные, и далее, приводя христологический отрывок из никейского символа, он соотносит его с решениями каждого из последующих соборов²²⁰. Следуя за Никифором, Фотий использует тот же прием, одно за другим перечисляя свершения семи вселенских соборов²²¹. Однако надо сказать, что так поступали и раньше, и в 7-м веке Софроний уже знал, как описывать то, что было достигнуто на вселенских соборах (которых к этому времени насчитывалось только пять)²²². Этот прием был столь убедительным, а его использование столь пространным, что если бы символы и доктринальные постановления оказались вдруг утерянными, все, что они говорили в принципе можно было бы восстановить из творений Софрония, Максима и их последователей. Правда, нельзя было бы восстановить точные тексты, так как богословы, сообразуя тот или иной символ с современным им богословским спором, имели обыкновение, прибегая к плеоназму, придавать ему другой вид, а также в силу того, что история некоторых соборов и их вероучительных определений (например, символ, предположительно принятый в Константинополе в 381 году) очень рано утратили свою однозначность.

Первым вселенским собором – не только по времени, но и по значимости и важности для всех остальных – стал Никейский Собор 325 года. «О сих <соборах>, – писал Софроний, – мы говорим, что первым является собрание трехсот восемнадцати богодухновенных отцов в Никее»; его итогом он считает то, что оно «по божественному настоянию смыло безумные пятна Ария»²²³. Отвергая учение Ария, никейцы изложили догмат о Троице, ставший мерилом православия для всего христианского мира во все последующие века. Поэтому «весть о единой поклоняемой Троице в трех нераздельных и неразлучных ипостасях» стала средоточием богословствования для таких богословов, как Максим²²⁴. Использовав слово «цельное бытие», Псевдо-Дионисий²²⁵ дал Максиму повод подытожить содержание никейского вероисповедания. Упомянутое сочетание относится к «Божеству святой и единой поклоняемой Троицы, познаваемой в трех испостасях». Речь идет не об обособленной божественной сущности, так как «цельным божественным бытием» было принято называть Троицу, явленную в различии лиц как «Отец, Сын и Святой Дух, ибо сии три – одна цельная и единая Божественность»²²⁶. Кроме того, возможность сделать этот вывод, равно как и другие (по мере их появления) он использовал для того, чтобы – поименно или по существу – осудить Ария, Евномия²²⁷ и других еретиков, анафематствованных в Никее, несмотря на то что в некоторых случаях (например, в случае с несторианами) под осуждение подпадали те группировки, формальная преданность которых Никейскому собору была так же неколебима, как и его собственная.

Будучи исповеданием единой и непреложной христианской веры, никейский символ все-таки позволил себе некоторые неологизмы, и в этом отношении особенно примечательно слово «омоусиос»²²⁸. По многим причинам (включая его еретическое происхождение) этот термин, казалось, опровергал ту мысль, что православие всегда неизменно, и, отвечая на это, Максим подчеркивал, что наряду с «тремя ипостасями» он был принят «некоторыми недавними отцами». Однако благодаря им утверждалось «вселенское божественное просветленное ведение и православие» божественной природы, которая, однако, троична и каждая ипостась которой обладает неповторимо самобытными качествами – отцовством, сыновством и освящающей силой Святого Духа²²⁹. Термин «омоусиос» был не чем иным, как средством изложения того, что предполагалось в таких, например, метафорах, как «источник жизни» (в отношении к Отцу)²³⁰, показывающих, что божественная монада предстает как Троица²³¹. Содержание термина всегда было предметом веры и наставления, однако теперь настало время его исповедать. Подобно тому как Никейский Собор мыслился лишь как явное изложение того, что предполагалось в исповедании неизменной веры, последующие соборы также сохраняли преемство как с ним самим, так и с православием. «Все отцы, избранные Богом после Никейского Собора, и каждый православный собор и святые мужи не вводили иного вероопределения присовокуплением своих слов… но торжественно подтверждали единое непреложное определение как первое и единственное, узаконенное тремя стами восемнадцатью отцами». Они лишь «истолковали его и изложили его смысл в связи с теми, кто толковал превратно и искажал его догматы»²³². Когда спор о двух волях во Христе начал угрожать единству православных, благодаря этой экзегезе и выявленному значению вероопределения единую веру никейцев можно было соотнести с новыми вопросами. «Будем же беречь великое и первозначное лекарство нашего спасения, – призывает Максим, – прекрасное наследие веры, душою и устами твердо исповедуя то, чему учили нас отцы»²³³. Затем следует пространный пересказ никейского символа, сообразованного с христологическими спорами того времени. Когда же разговор зашел не о волях, а об изображениях Христа, уже Никифор, прибегнув к такому же пересказу, не только подтверждает свою преданность неизменной вере, изложенной тремястами восемнадцатью отцами Никейского Собора, но и определяет православную позицию по отношению к иконоборцам²³⁴.

«После него <Никейского Собора> – не по славе или благодати, но только по времени – свершился второй собор, созванный в императорском граде» Константинополе в 381 году. Причиной его созыва послужили различные ереси, включая лжеучения Македония и Аполлинария²³⁵: первый не признавал в Святом Духе полноту божества (вопрос, который «еще не возник» в Никее и потому требовал дальнейших разъяснений)²³⁶, тогда как второй, развивая свое воззрение на ипостасное единство во Христе и по-своему истолковывая формулу «Слово и плоть» (в соотнесении с воплощением), по-видимому, отрицал в Христе наличие человеческой души²³⁷. Противостоя всем этим течениям, собор подтвердил никейское учение о Троице, более подробно разъяснив, какое место в ней занимает Святой Дух, каково соотношение между Первым и Третьим Лицами, а также осудив «аполлинариан» и «тех, кто враждебен Духу». Несмотря на то что речь шла о Святом Духе и Троице, не были обойдены и христологические вопросы, поднятые Аполлинарием. Они вновь заявили о себе на «третьем соборе – третьим лишь по времени – который стал первым, по воле Божией проводившим свои собрания в Эфесе» в 431 году. Если в Константинополе были осуждены «те, кто враждебен Духу», то в Эфесе был анафематствован «человекопочитатель Несторий со всем его нечестием, враждебным Христу»²³⁸. Стало обыкновением упоминать несториан и аполлинариан как две крайности, отвергнутые православием²³⁹. Софроний обращает на это внимание, чтобы провести различие между Эфесским Собором 431 года и так называемым «разбойничим» собором, состоявшимся в Эфесе в 449 году, который, однако, не был созван «по воле Божией» и на котором учение о Христе было изложено в противоречии с истиной неизменной православной веры.

Окончательное изложение этого учения стало заслугой «собрания, исполненного мудрости Божией и вобравшего шестьсот тридцать славных отцов и светильников веры, собрание по произволению Божию, достигшее своего божественного соглашения в Халкидоне» в 451 году²⁴⁰. Здесь было определено, что Иисус Христос, Богочеловек, предстал «в двух естествах» нераздельно и неслиянно. В никейском вероопределении такой терминологии еще не было. Было ли это чем-то новым? Ни в коей мере, ибо в Никее этот спор еще не возник и, следовательно, уточнения терминов не требовалось²⁴¹; тем не менее вера никейцев было верою тех, кто собрался в Халкидоне. В силу споров, которые в 7-м веке разгорелись вокруг христологической проблемы, а также ввиду того, что к христологии обращались как к мерилу решения тех проблем, которые были связаны с иконоборством, Халкидонский Собор по значимости стал равен Никейскому как второй водораздел в становлении православного вероучения. «Всемогущий и всесвятой Лев, экзарх великой Римской церкви» одержал в Халкидоне победу²⁴² благодаря своим формулам, на основании которых и с присовокуплением некоторых добавлений участники собора смогли обрести единомыслие. Когда Евтихий и Диоскор изложили свою христологию, «церковь, не приняв ни сих двоих, ни противоборствовавших им, по обыкновению отослала их ко святому собору» в Халкидоне²⁴³. Здесь «истинное исповедание Христа» было принято как «определение божественного собора святых отцов в Халкидоне»²⁴⁴, и, когда присутствие икон в церкви стали оправдывать христологическими доводами, противников иконопочитания можно было обвинить в том, что они стремятся упразднить догматические решения Халкидона, который столь ясно и точно выразил тайну божественного домостроительства во Христе²⁴⁵. Когда в 7-м веке столпам восточного христианства – и особенно самому Максиму Исповеднику – пришлось пережить некоторые огорчения, исповедание преданности Халкидонскому Собору оказалось недостаточным, чтобы помешать ожесточенному спору о природе Христа, однако надо сказать, что все проблемы, которые были с этим связаны, а также условия их разрешения обсуждались в контексте, намеченном этим собором.

Эти четыре собора занимают особое место в структуре вероучительного авторитета, соответствуя четырем Евангелиям²⁴⁶ (параллель, использованная папой Григорием 1-м)²⁴⁷. Даже после того как последующие соборы Восток и Запад тоже признал вселенскими и авторитетными, над Никеей, Константинополем, Эфесом и Халкидоном продолжал витать особый ореол. Посему и Софроний в своем труде, относящемся приблизительно к 633 году, особо выделив первые четыре собора, продолжал: «Сверх и помимо сих четырех великих и вселенских, преблагочестивых и пресвятых собраний святых и благословенных отцов, я приемлю в добавление к ним другой святой и вселенский собор, пятый, совершившийся в царском граде в то время, когда Юстиниан правил Римской империей» (553-й год). Его итогом стало «подтверждение славного Халкидонского Собора»²⁴⁸, а также осуждение «сего безумного Оригена» и «трех глав»²⁴⁹, на которых ссылались несториане. Быть может, потому, что все это было столь недавно, или же потому, что в некоторых вопросах Максим был близок тем, кто претерпел осуждение, в его творениях этот собор и разгоревшиеся на нем споры занимают весьма заметное место. Было очевидно, что он мог осудить взгляды Феодора Мопсуэстского относительно правильного толкования Песни Песней²⁵⁰, однако равным образом ему надо было осудить и оригенизм. Поэтому он отверг идею предсуществования разумных существ²⁵¹, а вместе с тем и идею премирного падения, которая не находит поддержки ни в Писаниях, ни у отцов²⁵². Не признавая теорию Оригена о предсуществовании души, а также отвергая воззрения, допускавшие предсуществование тела, отцы следовали царским путем – via media²⁵³ – уча, что душа и тело начинают существовать одновременно²⁵⁴. О том, «чему учат и во что верят оригенисты»²⁵⁵, Максим говорит в настоящем времени. Век спустя Феодор счел возможным сказать: «Что до пятого собора, то нет ни единого, кто защищал бы осужденные им ереси» (по-видимому, имея в виду и явный оригенизм)²⁵⁶.

Софроний насчитывает только пять соборов, о которых мы говорили в 1-м томе нашей работы; что же касается шестого и седьмого (о которых мы поговорим в этой книге), то, став частью православного вероучения, они вошли в перечень, составленный последователями Софрония. Так, например, патриарх Никифор в уже упомянутом нами перечне переходит от пятого собора к шестому и седьмому²⁵⁷, и, защищая последний (участником которого он был), называет его «примечательным» и «вселенским»²⁵⁸. Однако увеличение их числа (хотя, это, разумеется, не значило, что на них были изложены какие-то новые учения) заставило думать о соотношении вероучения и собора. Надо было признать, что в догматических соборных постановлениях учение церкви было выражено не целиком²⁵⁹. Максим, например, задался вопросом (оставив ответ «ученым мужам»), почему, «сие учение <о спасении как обожении> – если оно принадлежит к таинству веры церкви – не было вместе с другими <догматами> включено в символ, толкующий пречистую веру христианскую, изложенную нашими святыми и благословенными отцами» (по-видимому, речь идет о трехстах восемнадцати отцах Никейского Собора)²⁶⁰. Учение действительно представляло собой непреложную истину спасения, однако оно не исчерпывалось соборами и их решениями. Богопознание превышало даже то, что можно было узнать из них.

Итак, авторитет христианского вероучения слагался из авторитета «собора, отца и Писания»²⁶¹, однако любая из этих норм указывала на нечто превыше себя, что и определяло ее самым серьезным образом. Соборы обладали вероучительным авторитетом, но некоторые основополагающие догматы (например, спасение через обожение) не содержались в их постановлениях, и истинное «богословское тайноводство» превосходило соборные вероопределения²⁶². Отцы церкви определяли содержание православия, однако истинными отцами были те, кто, подобно Дионисию Ареопагиту, учил, что «подлинны лишь отрицательные суждения о божественном», и кто в силу этого полагал пределы своей мысли и слову²⁶³. Писание от начала до конца определяло вероучение, однако, даже принимая сказанное Писанием, надлежало помнить, что «всякое слово Божие, начертанное для человеков сообразно веку сему, есть предтеча совершеннейшего слова, которое неначертанным будет явлено Им в Духе»²⁶⁴. Таким образом, содержание трех слагаемых православного авторитета выходило за их пределы, и знания которые они сообщали, по сути дела представляли собой некий самобытный вид постижения, утверждавший непостижимость того, что было ему известно. Для богословия было важно осознавать соотношение между «изреченным и неизрекаемым, постигаемым и непостижимым»²⁶⁵.

Наряду с объективным знанием, обретаемым через соборы, отцов и Писание, сложилось богословие субъективного познания и духовного опыта, занявшее большое место в византийской догматике. «Почему сложилось так, что отцы церкви полагали необходимым считаться с такими вопросами? Ответ один: монашество заставило обратить внимание на важность психологических проблем»²⁶⁶. Истина непреложна и неколебима, но ее переживание активно и переменчиво. Давно проводилось различие между «богословием» и «домостроительством», исследованием природы Троицы как таковой и изучением боговоплощения и спасения, совершившимися благодаря жизни Иисуса Христа; и это различие не утрачивалось²⁶⁷. Столь же важным было различие между богословием, имевшим дело с символами откровения, и естественным богословием, имевшим дело с очевидностью²⁶⁸. Это, однако, предполагало, что богословию в одно и то же время надо было признать как свою действенность, так и пределы, сторонясь спекулятивной отвлеченности и доктринального безразличия и сосредотачиваясь на проблеме передачи того, что оно в себя вбирала: «не суетиться по поводу того, что превыше нас, не пренебрегать богопознанием, но давать другим то, что даровано нам»²⁶⁹. В оправдание такой установки приводились слова из Писания: «Чрез меру трудного для тебя не ищи и что свыше сил твоих, того не испытывай. Что заповедано тебе, о том размышляй, ибо не нужно тебе, что сокрыто»²⁷⁰.

Два увещевания, приведенные в этом отрывке (не посягать на то, что нас превосходит, и размышлять о том, что даровано откровением) закладывают основу богословствования. Богословие одновременно возвышенно и «апофатично», то есть основано на отрицании²⁷¹. «Бога не видел никто никогда»²⁷², – сказал Иоанн, и это означает, что можно видеть Божию славу, но не Его Самого²⁷³. Бог самодостаточен и самобытен, Он же – источник неколебимости и движения²⁷⁴. С давних пор было принято считать, что слова, сказанные из горящего куста («Я есмь Сущий»)²⁷⁵ означают, что Бог в особом смысле есть «Тот, Кто есть»²⁷⁶. Максим не только усматривает в этих словах именование Бога²⁷⁷, но и настаивает, что, когда Его именуют «тем, что есть», речь идет о «совокупной полноте бытия»²⁷⁸. Однако строго говоря Бог выше бытия, ибо Он – Творец всего²⁷⁹. Основанием для пояснения символических терминов стал трактат Псевдо-Дионисия «О божественных именах», в котором говорится даже о слове «бытие»²⁸⁰, которым люди могут именовать неименуемого Бога. Равным образом, Бог – это «ничто», ибо нельзя избежать двусмысленности, используя глагол «быть» по отношению к Творцу и тварям²⁸¹. Поэтому согласно Дионисию²⁸² Бог непостижим, однако не в том смысле, что само наименование «Бог» лишено смысла, но в том, что оно превосходит всякий смысл и всякое понимание²⁸³. Даже ангелы, обладающие возвышенным знанием, которое они получили не через чувственное восприятие²⁸⁴, многого не могут постичь в божественной тайне²⁸⁵ и вынуждены, как говорит Исайя, закрывать лица (Ис.6:2)²⁸⁶. Богопознание явлено каждой твари соразмерно ее способности разумения, и поэтому оно имеет меру, в то время как истинное познание Бога, каков Он есть, столь же неизмеримо, сколь безмерен Он Сам. Если бы Бог, который в буквальном смысле «безмерен» (то есть не велик, а просто не соотносим ни с какой мерой), явил Себя в своем подлинном бытии, повреждение, нанесенное человеческому разуму, было бы подобно тому, какое получит глаз от воздействия прямых солнечных лучей²⁸⁷.

Поэтому о богопознании лучше всего говорить как о «умудренном неведении», а о Боге – только в отрицательных суждениях. Бог познается через противоположности, так как Он выше утверждения и отрицания²⁸⁸. Он участвует в той реальности, которою наделены Его творения, и в то же время «не причастен» им и даже в Своем верховенстве сохраняет самодостаточность как Творец²⁸⁹. По сути дела, «отрицательные суждения о божественном – единственно истинные»²⁹⁰. Они касаются не только того языка, которым надо говорить о Боге, но и того, на котором описывается божественное, и поэтому даже такие слова, как «жизнь» и «свет» в данном контексте означают не одно и то же²⁹¹. На вопрос «как Бог стал плотью, оставшись Богом?» нельзя ответить посредством утвердительных формул или спекуляций относительно божественной природы. «Сие может постичь лишь вера, ибо она в молчании поклоняется Логосу»²⁹². Таким образом, молчание становится средством сообщения и разумения, благодаря которым вера обретает возможность постижения²⁹³. Посему «само постижение ничто есть познание, превосходящее разумение» (как об этом говорили Григорий Богослов и Дионисий)²⁹⁴. Бог неведом и в то же время постижим, ибо «становится постижимым благодаря неведению»²⁹⁵. Равным образом Он нигде (в том смысле, что Его бытие не ограничено никаким пространством) и везде (ибо наполняет все и вся)²⁹⁶; что касается времени и пространства, то Бог вбирает и превосходит времена и сроки, с помощью которых человек отслеживает временную последовательность. Коротко говоря, «совершенный ум – тот, который истинною верою в высшем неведении постигает высочайше непостижимое»²⁹⁷.

Однако – продолжает Максим в том же отрывке – для совершенного ума характерно то, что он «созерцая Им сотворенное, приемлет от Бога полное познание Его промысла и суда». Глядя на тварей, человек постигает что Бог есть²⁹⁸, однако он не в силах постичь, каков Он по природе. Бога надо познавать не из Его сущности (усии), но из величия Его творения и того промысла, которое к этому творению обращено²⁹⁹. Богословы были едины в том, что Богу надо поклоняться, имея в виду не Его сущность (которая в высшей степени непостижима), а Его исхождение «вовне», то есть промысел и предведение как причину творения³⁰⁰. Можно даже сказать, что само слово «Бог» относится не к божественной сущности как таковой, а к Божией благости и любви к людям. Это означает, что «мы даем Богу имена на основании тех форм причастности, которые он нам даровал»³⁰¹. Богословие – наука, исследующая божественное откровение, но не божественную онтологию. Если бы под «знанием» подразумевалось лишь последнее, богословское познание не было бы таковым, однако если оно означает постижение истинного слова и подлинной хвалы Богу, богословское знание действительно можно назвать знанием³⁰². Невозможно постичь Бога как такового, ибо Он – причина всего и «подлинная простота всего простого, в сущности превосходящая всякую сущность»³⁰³. Чтобы обрести такое познание, надо, проведя аналогию между различными тварными реалиями и Богом, «полностью убрать все то, с чем мы Его сравнивали»³⁰⁴. Задача истинного богопознания состоит в том, чтобы очиститься от этих образов и, сознавая свое неведение, тем самым постичь Бога. «Ибо для тех, кто сведущ в божественном, неведение о Боге – это не утрата постижения, но знание, безмолвием постигающее, что Бог непостижим»³⁰⁵.

Именно поэтому и надлежало повиноваться упомянутому предостережению из Книги Премудрости Иисуса («Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай»), которое, однако, призывало и к другому: «Что заповедано тебе, о том размышляй» (Сир.3:21–22). Не вопреки, но в силу того, что достоверное знание о Боге апофатично, разуму, воспринявшему вероучение отцов, надлежит стремиться к пониманию. Как известно, формула «верую, чтобы понимать», приписывается латинскому богослову Ансельму Кентерберийскому, жившему во второй половине 11 века, однако равным образом она относится и к тому, что делали грекоязычные богословы, включая Максима, Иоанна Дамаскина и других³⁰⁶. «Жизнь разума есть просвещение знанием, и это берет начало в любви к Богу»³⁰⁷. Однако любовь к Богу основывается на истинной вере и ее надо отличать от учения, без которого она не могла бы существовать³⁰⁸. С другой стороны, учение, каким бы неизменным и окончательным оно ни было, требует размышления, ибо «благодать Божия не наделяет святых мудростью без разумения, которое постигает ее, ни знанием без силы к рассуждению, которое овладевает им, ни верой без полноты осмысления и разумения того, чему надлежит свершиться… Но ничто из исчисленного люди не обретает силами естества своего, без силы божественной, которая им дарована»³⁰⁹. Контекстом веры, взыскующей понимания, является совершаемое церковью богослужение. Идея обожения не нашла точного отражения в символах и догматах церкви, потому что «избавлением от всякого зла и кратчайшим путем ко спасению, истинной любви к Богу в разумении… <является> подлинное и воистину угодное Богу поклонение»³¹⁰. Таким поклонением является «вселенская литургия»³¹¹, в которой верующий разум находит адекватное выражение природы откровения. Обряды и таинства, совершаемые людьми на земле, предстают как подражание небесной иерархии³¹², и посему « подражая небесным ангелам, мы предстаем как поклоняющиеся Богу чрез все сущее»³¹³. В следующем веке Восток обратит внимание на богословское значение этой литургической жизни³¹⁴.

Однако богопоклонение – это нечто большее, нежели совершение божественной литургии, ибо в него вовлечена и взыскующая понимания вера, – вовлечена в поклонение Богу разумом³¹⁵. Сосредоточиваясь на том, что явлено Богом (и явлено так, что это можно постичь), разум поклоняется Ему в духе и истине³¹⁶. Слово Писания – это, конечно, лишь «предтеча» (по аналогии с Иоанном Крестителем), готовящий путь для грядущего более совершенного слова³¹⁷. Более того, даже слова и имена, которые в Писании употребляются по отношению к Богу и как таковые остаются истинными, надо рассматривать как неуместные и, следовательно, «недостойные» Его³¹⁸. Однако само признание этого недостоинства берет начало в библейском богооткровении, и поэтому истинная преданность Писанию заключается не в том, чтобы утверждать, что его язык раскрывает внутреннюю природу Бога, но в признании того, что оно говорит о Его спасительной воле по отношению к этому миру. Именно поэтому разум должен внимать откровению Его спасительной воли, а это значит, что, говоря о Боге, надо тщательно следовать тому, что явлено в Писании³¹⁹. Если в Писании и у отцов одно и то же слово употреблялось в разных значениях, это приводило к большому замешательству, однако надлежало помнить, что отцов интересовало содержание, а не терминология³²⁰.

Таким образом, вера, взыскующая понимания, должна прояснить те значения, в которых такие слова употребляются. «Сказать что-либо, не отличив прежде смысла сказанного, равнозначно тому, чтобы все смешать» и затемнить, ничего не прояснив³²¹. Когда языческие философы и христианские богословы употребляют одинаковую терминологию, это может привести к упомянутому смешению, если не признать, что сказанное греками в нерелигиозном смысле христианские мыслители (например, Дионисий) заимствовали для того, чтобы выразить тайну истины³²². Правильно подбирая слова, Дионисий сообразовывал определенные греческие термины с соответствующими богословскими целями³²³, однако следовало быть очень внимательным, чтобы уловить то особое значение, которое эти термины приобретали в контексте христианского вероучения. В то же время, если, например, речь заходила о значении термина «соединение» (в связи с божественной и человеческой природами Христа), то его можно было выявить, справившись «как у философов вне <Церкви>, так и у богомудрых церковных тайноводителей»³²⁴. Тем не менее, всякому, кто, обращаясь к философским сочинениям, излагал христианские вероопределения, надлежало помнить, что Бог, к Которому они относятся, превосходит такие философские категории, как «мудрость», «ипостась» и «усия»³²⁵).

Богопознание – это постижение неведомого и непостижимого, как о том свидетельствуют Писание и поучения отцов.