Католическое присутствие в Леванте. Антиохийская церковь и Ватикан: хроника контактов. XVII век: Объятия сжимаются. Точка возврата пройдена. Раскол. Халебский эпицентр. Битва за Халеб: финал. Мелькитская униатская церковь. Бейрутский эпицентр. Последний бой. Почему побеждала уния? Униатская идентичность.

Католическое присутствие в Леванте

Период XVII–XVIII века, – время активной экономической и религиозной экспансии католического мира в Леванте, стали одной из ключевых эпох в истории Христианского Востока. Арабы-христиане оказались перед лицом исторического «вызова» со стороны Западной цивилизации. Соприкосновение этих культур привело к драматическому расколу ближневосточных христианских сообществ. Часть восточных христиан отказалась от прежней идентичности и перешла в унию с Римом. Эти потрясения стимулировали огромный выброс духовной энергии у всех противоборствующих сторон – униатов разных толков и приверженцев традиционной ортодоксии – осмысление собственной идентичности, оправдание своего исторического выбора, освоение новых методов церковно-политической борьбы. Не будет преувеличением сказать, что католическая духовная экспансия в Леванте и становление арабской унии стали основным содержанием культурно-политической истории христиан-сирийцев в конце XVII–XVIII вв.

Активные контакты латинского Запада с ближневосточным христианским миром происходили во время Крестовых походов, однако с изгнанием крестоносцев из Сирии и Палестины, римско-восточные связи резко ослабели. Как говорилось ранее, в 1330-х гг. мамлюкские власти позволили группе францисканских монахов вернуться в Иерусалим и Вифлеем. Со временем в Яффе, Рамле и Иерусалиме возникла сеть монастырей и постоялых дворов, обслуживавших европейское паломничество. В XVII века католики получили возможность основать сразу несколько монастырей в Палестине: в Назарете, на горе Фавор, в Айн-Кареме (Горней) и на горе Кармель над Хайфой. Традиционно считается, что францисканцы – «стражи Св. Гроба» – не были склонны к прозелитизму, их больше заботили контроль над Св. местами и организация паломничества, чем проповедь среди местных христиан.

Тем не менее еще в мамлюкскую эпоху в Вифлееме и ряде других местностей Палестины сложилась небольшая община арабов-католиков латинского обряда, уже в XVII века игравшая заметную роль в палестинской истории. Впрочем, арабы-латиняне в бытовом плане ничем не отличались от своих православных вифлеемских соседей: им в равной мере были свойственны родоплеменной строй, первобытная свирепость и весьма смутные религиозные представления.¹⁷⁹⁵ Сам факт существования арабов латинского исповедания отнюдь не представлял особой угрозы целостности православной общины. Положение многих арабов-католиков под властью францисканцев было не более привлекательным, чем статус арабов-православных под владычеством фанариотов. Вот что писал по этому поводу К. Вольней: «Испанские монахи в Яффе и Рамле поступают с христианами, которые к ним относятся, с такою жестокостию, которая ни мало не согласна с Евангелием... Христиане... не довольны тем; но не осмеливаются однако ж подать к тому вида; опыт научил их, что негодование честных отцов влечет за собою страшные последствия»¹⁷⁹⁶

Помимо Палестины, францисканская миссия была учреждена и в Бейруте. Ее задача официально формулировалась как духовное окормление европейских торговых факторий. Кроме этого, католические монахи поддерживали тесные связи с маронитской общиной Ливана и выступали посредниками в ее контактах с Ватиканом. В значительной степени благодаря усилиям францисканских проповедников на рубеже XV–XVI вв. состоялось окончательное присоединение маронитов к Римской церкви.

Противостояние католической Европы и Османской империи, а также португальская экспансия в Индийском океане стимулировали новую волну интереса папского престола к Христианскому Востоку. Альянс португальцев с христианской Эфиопией и возросшее стратегическое значение Египта привели в XVI века к целой серии попыток сближения Ватикана с Коптской церковью. В 1553 г. католическим миссионерам удалось склонить к переходу в унию одну из ветвей несторианских патриархов в горах Курдистана.

Особый размах латинский «натиск на Восток» принял в период Контрреформации, когда католический мир, оправившись от удара протестантизма, перешел в наступление по всем направлениям, рассчитывая, в частности, компенсировать свои потери в Северной Европе обращением в унию восточных христиан. В Риме был открыт ряд учебных заведений (Греческая, Маронитская коллегии и др.), ориентированных на подготовку папских «агентов влияния» из числа представителей восточно-христианских народов. В 1583 г. в Стамбуле была основана постоянная миссия иезуитов. Континентальный размах миссионерских планов папского престола очерчивают такие почти синхронные события, как Брестская уния 1596 г. на Украине, собор в Диампере 1599 г., закрепивший обращение в унию малабарских христиан Индии, принятие григорианского календаря маронитской церковью в 1596 г. и жестокие распри, сотрясавшие в 1594–1597 гг. коптскую общину на почве отношений с Римом.¹⁷⁹⁷

В 1625 г. была учреждена католическая миссия в Халебе – крупнейшем экономическом центре Сирии с многотысячной христианской общиной. Уже в 1656 г. в унию перешла часть халебских сиро-яковитов, образовав особую церковную структуру. По договору Франции с Высокой Портой 1673 г., католические священнослужители пользовались таким же дипломатическим статусом, как сотрудники консульства, обслуживавшие французских подданных в Халебе. При этом в 1680 г. в городе насчитывалось 24 латинских священника и монаха и только 14 французских купцов.¹⁷⁹⁸

В Ливане Фахраддин II и его преемники приветствовали западное культурное влияние, предоставив свободу действий кармелитам, капуцинам и иезуитам. При поддержке ливанских шейхов и французских консулов латиняне строили монастыри в горах, открывали миссии в прибрежных городах – Сайде, Тире, Триполи. В 1643 г. католические миссионеры продвинулись вглубь Сирии, открыв свое представительство в Дамаске.¹⁷⁹⁹

Укрепление позиций католичества шло параллельно с массированным экономическим проникновением в Левант в XVII–XVIII вв. европейских государств и сложением арабо-христианской торгово-предпринимательской прослойки. Крупнейшим коммерческим центром на Ближнем Востоке с конца XV по середину XVIII века был Халеб, где пересекались товаропотоки из Центральной и Южной Азии и Западной Европы. Традиционно халебскую торговлю контролировали евреи-сефарды и армяне, выходцы из Джульфы, монополизировавшие поставки иранского шелка. Мощная внутриобщинная солидарность и распыленная по многим странам диаспора способствовали прочным позициям этих общин в международной торговле. Арабы-христиане, не имевшие ни достаточных капиталов, ни диаспоры за пределами Сирии, не могли составить конкуренцию евреям и армянам.¹⁸⁰⁰

Однако с середины XVII века происходит резкий подъем экономической активности и благосостояния арабов-христиан. Отчасти это было связано с бурным развитием шелководства в Ливане и хлопководства в Палестине, ростом значения портовых городов Восточного Средиземноморья. С другой стороны, в этот период на левантийских рынках активно закреплялась Франция, нуждавшаяся в ливанском шелке для своих мануфактур. По заключению Томаса Филипа, произошло совпадение интересов арабо-христианских и французских предпринимателей: и те, и другие были относительно новыми игроками на левантийском рынке (до того тут доминировала Англия) и работали в новых, нетрадиционных сферах экономики, связанных с производством шелка и хлопка. Сирийские христиане специализировались на товарном шелководстве и выступали посредниками Левантийских кампаний, которые предпочитали иметь своими партнерами местных арабов-христиан, а не евреев и армян, в которых видели конкурентов.¹⁸⁰¹

Растущая христианская торгово-предпринимательская прослойка была заинтересована в покровительстве европейских консульств, дававшем защиту от вымогательств османских пашей и нападений на торговые корабли мальтийских пиратов. Подобное покровительство предполагало переход в унию. Таким образом, становление униатской общины было следствием формирования нового купечества, обслуживавшего интересы Франции на Ближнем Востоке и выступавшего посредником между сирийской и европейской экономиками.¹⁸⁰²

Конечно, не следует упускать из вида, что данная схема (предпринимательство-консульская протекция-уния) является упрощенной и во многом условной. Успехи унии в Дамаске были достигнуты при отсутствии европейских консульств; многие торговые кланы поколениями успешно занимались предпринимательством, прежде чем перешли в унию. Наконец, в том же Халебе куда больше лиц состояло под покровительством протестантов – английского и голландского консулов, – чем представителей католических держав.¹⁸⁰³

При том что османские власти в целом терпимо относились к латинскому присутствию в городах Леванта,¹⁸⁰⁴ создание униатских общин было отнюдь не в интересах Порты. Православная церковь, несмотря на широкую внутреннюю автономию, была частично включена в османские государственные структуры, патриарх оказался чем-то подобен правительственному чиновнику и приравнивался к трехбунчужному паше.¹⁸⁰⁵ В противоположность этому католическая церковная организация оставалась подчиненной Ватикану. Католики в Турции хоть и платили джизью в султанскую казну, но духовно и политически были теснейшим образом связаны только с Европой, которая веками была главным противником Высокой Порты.¹⁸⁰⁶ Стать «франком» для сирийского христианина означало выпасть из существующей системы миллетов, противопоставить себя османскому государству и фактически оказаться вне закона. Поэтому успехи католичества в Леванте в XVII века были достаточно скромными, случаев прямого обращения в унию начитывалось немного (от нескольких человек до нескольких десятков человек в год).¹⁸⁰⁷

Куда эффективнее оказалось другое направление деятельности миссионеров – создание школ, в которых обучалось молодое поколение арабов-христиан, более восприимчивых к католическому влиянию. Известны миссионерские школы с десятками учеников, действовавшие в XVII века в Дамаске, Халебе и других городах. Таким образом, к началу XVIII столетия в Сирии сложилась значительная прокатолически настроенная прослойка православных арабов. Используя опыт Брестской унии, латинские монахи направляли особые усилия на обращение православного клира, особенно епископов, рассчитывая, что с привлечением на сторону унии высшей иерархии вся община последует за своими пастырями.¹⁸⁰⁸

Антиохийская церковь и Ватикан: хроника контактов

Православное антиохийское духовенство XVI–XVII вв. воспринимало западных миссионеров без всякой враждебности. Как писал Роберт Хаддад, православные арабы давно забыли ужасы Крестовых походов, а упадок богословских знаний не оставлял места для доктринальной полемики с «франками».¹⁸⁰⁹ Кроме того, жизнь в условиях многоконфессионального, этнически пестрого общества вырабатывала у ближневосточных христиан терпимость к иноверцам, если не на теологическом, то на бытовом уровне. Многие ближневосточные христиане мечтали о культурном и духовном возрождении своих общин при опоре на европейскую образованность и достижения западной науки. Денежная помощь миссионеров восточным христианам в дни голода и эпидемий принималась с благодарностью. Иерархи, наиболее склонные к сотрудничеству с миссионерами, получали и персональные субсидии.¹⁸¹⁰

Однако неоднократные заявления западных проповедников XVI–XVII вв. о готовности православных сирийцев к воссоединению с римским апостольским престолом и принятию латинских догматов, похоже, были далеки от действительности. Католическая историография, отличавшаяся экзальтированным историческим оптимизмом, была склонна объявлять сторонниками унии всех ближневосточных иерархов, кроме тех, кто официально провозглашал анафему латинскому вероучению. В то же время арабо-христианские летописи о контактах с католиками XVI – середины XVII века не говорят ни слова, да и двухсотлетние разговоры миссионеров с православными иерархами об объединении церквей никаких конкретных результатов не дали. Возможно, латинские миссионеры преувеличивали свои успехи в контактах с Православным Востоком; возможно, они искренне заблуждались, принимая за чистую монету утонченный азиатский ихтирам, этикет общения и кодекс гостеприимства. Кроме того, межцерковные контакты в Османском мире XVI–XVII вв. нельзя мерить мерками Восточной Европы времен Флорентийской или Брестской унии, где можно было наблюдать осмысленное и бескомпромиссное противостояние Византийской и Западной цивилизаций. На Арабском Востоке взаимоотношения христианских общин были куда менее конфликтными. Достаточно вспомнить попытку странной мелькитско-маронитской унии при патриархе Дорофее III¹⁸¹¹ или отмеченные в источниках конца XVI века факты совместного использования церквей православными и маронитами.¹⁸¹²

По утверждению арабо-униатского историка XVIII века Юханны аль-‘Уд-жайми, антиохийский патриарх Иоаким ибн Джума (1543–1576 гг.) позитивно относился к католикам и в 1560 г. разослал своим епископам окружное послание, запрещавшее называть «франков» еретиками и хулить папу.¹⁸¹³

Папа Григорий XIII (1572–1584 гг.), один из ключевых деятелей Контрреформации, уделял особое внимание обращению ближневосточных церквей. В 1578–1579 и 1580–1582 гг. в Сирии действовала миссия иезуита Джиованни Батиста Элиано (1530–1589). Хотя основной целью его поездки было укрепление связей с маронитской церковью, легатам предписывалось войти в контакт и с главами православной и Сиро-яковитской церквей. Начавшийся в 1581 г. раскол в Антиохийском патриархате между Михаилом VI и Иоакимом Дау, создал ситуацию, исключительно благоприятная для проникновения латинских миссионеров в православную среду и привлечения к унии хотя бы одного из патриархов-соперников.¹⁸¹⁴

В декабре 1581 г. Элиано встречался в Дамаске с Иоакимом Дау. По предложению миссионера, патриарх отправил послание кардиналу де Санто Северина, курировавшему контакты Ватикана с православными церквями. Однако, к разочарованию кардинала, в письме патриарха не было ничего, кроме цветистых восточных любезностей, – Иоаким уклонился от конкретных разговоров об унии.¹⁸¹⁵ Общение Элиано с Михаилом в Халебе в июле 1582 г. оказалось более продуктивным. Михаил, чувствуя, что проигрывает противостояние с Иоакимом, выказал готовность к самым широким контактам с Римом и даже соглашался поехать в Италию. «Сдается, что не многое отделяет его от Царства Божия», – резюмировал свое общение с патриархом Элиано в письме к генералу ордена иезуитов.¹⁸¹⁶

В марте 1583 г. папа направил на Восток новое посольство во главе с мальтийцем Леонардом Абелем. Ему предписывалось войти в контакт с главами восточных церквей и склонить их к воссоединению с Римом на условиях Флорентийской унии, а также к принятию решений Тридентского собора и реформы календаря 1582 г.¹⁸¹⁷

Леонард Абель начал свою миссию с Триполи, где изложил местным православным содержание привезенных им папских грамот. Часть триполийской общины поддержала идею унии. Позже, 16 сентября 1584 г., эти люди отправили соответствующее послание папе Григорию XIII.¹⁸¹⁸ Эта грамота, а также донесения папских легатов, позволяют реконструировать ход событий 1583–1585 гг. Из Триполи Абель отправился в Халеб, где и обосновался, рассылая оттуда послания христианским иерархам.

Оба соперничающих православных патриарха, Михаил и Иоаким, находились тогда в катастрофическом финансовом положении и имели весьма туманные перспективы на победу. Они не могли пренебречь таким союзником, как католическая церковь с ее огромными, в том числе и финансовыми, возможностями. Весной 1584 г. Леонард Абель предпринял паломничество в Иерусалим и, проезжая через долину Бекаа, вошел в контакт с Иоакимом Дау. Они встретились в конце марта 1584 г. в деревне Айта под аз-Забдани, где вконец обнищавший Иоаким укрывался от вымогательств османских пашей. Патриарх, не смевший появиться ни в Дамаске, ни в Триполи, был в таком положении, что не мог позволить себе конфликт еще и с представителями католической церкви, достаточно влиятельной в Леванте. В то же время, вне всякого сомнения, он не был сторонником унии. Поэтому на переговорах с Абелем патриарху пришлось отчаянно лавировать. Папский посланник представил Иоакиму грамоту апостольского престола, призывавшую к возобновлению унии, заключенной на Флорентийском соборе, и принятию григорианского календаря. Патриарх ответил, что ничего не слышал о Флорентийском соборе. Эта фраза приводится в научной литературе как пример вопиющего невежества османских христиан в теологических вопросах.¹⁸¹⁹ Как кажется, это отнюдь не очевидно. Иоаким, вполне возможно, желал уклониться от прямого ответа и выиграть время. Абель передал ему для ознакомления экземпляр актов Флорентийского собора. Антиохийский патриарх заявил, что, перед тем как принимать столь важное решение о вероисповедном и церковном единении, ему необходимо проконсультироваться с предстоятелями других поместных церквей и с верхушкой христианской общины Сирии. Поэтому он назначил Леонарду Абелю следующую встречу в Триполи для окончательного оформления договоренностей. Не исключено, что уже тогда Иоаким твердо знал, что в Триполи в оговоренный срок он не появится. Вскоре он отплыл в Константинополь, рассчитывая получить от вселенского патриарха денежную помощь для избавления от своих долгов.¹⁸²⁰

В Иерусалиме Абель попытался склонить к унии патриарха Софрония. Тот вел себя так же уклончиво, как Иоаким, ссылался на необходимость обсудить этот вопрос с авторитетным в православном мире александрийским патриархом Сильвестром, а потом уехал на Синай. Не дождавшись ответа, Абель вернулся в Халеб, узнав по дороге, что его встреча с Иоакимом тоже не состоится.¹⁸²¹

После провала переговоров с обоими действующими патриархами, антиохийским и иерусалимским, Абель в 1585 г. обратился к Михаилу аль-Хамави, который, проиграв борьбу за патриаршество, проживал в Халебе как частное лицо. Ему уже нечего было терять, и кроме того, Михаил был жестоко обижен на остальных православных патриархов, «предавших» его в борьбе с Иоакимом. Недаром Михаил на встрече с Абелем долго жаловался на несчастья, которые претерпел от Иоакима и его сторонников, и потом писал о том же в Рим. Экс-патриарх заявил папскому легату о готовности принять католические догматы и признать главенство папы. Михаил составил и заверил своей печатью соответствующие грамоты, однако неизвестно о какой-либо реакции на них со стороны Ватикана.¹⁸²² Видимо, в папской курии хорошо представляли, что Михаил не обладает никакой реальной властью и вести с ним переговоры бессмысленно. Любопытно, что в католической историографии Михаил считается единственно законным антиохийским патриархом того времени, а Иоаким Дау фигурирует как антипатриарх-узурпатор.

Говоря об отрицательном отношении Иоакима Дау к католической унии, можно даже не приводить в пример его деятельность на Украине в 1585–1586 гг., когда антиохийский патриарх поддерживал мирян Львовского братства, будущего очага сопротивления унии, в их конфликте с пролатински настроенной церковной иерархией.¹⁸²³ В самой Сирии имя Иоакима прочно ассоциировалось с антикатолической группировкой антиохийского клира. От того времени сохранился арабский полемический трактат в форме ответа на папское послание, адресованное патриарху Иоакиму. «Ответ» этот был написан митрополитом Анастасием аль-Марманити ибн Муджалла, ближайшим сподвижником, или, как он называл себя, «учеником» «господина патриарха кир Ювакима аль-Антаки».¹⁸²⁴

Трактат Анастасия, несмотря на свой полемический характер, был написан с изысканной восточной вежливостью. Автор много говорил о той радости, которую вызвало у антиохийских христиан стремление папы к преодолению разногласий, «что посеял между... [ними] диавол». После такого многообещающего начала Анастасий начал разбирать тезисы папского послания и громить их. Особым нападкам подверглась григорианская реформа календаря, которую папские легаты предлагали принять православным. Анастасий весьма скептически отзывался об изысканиях европейских астрономов и математиков, напоминая, что дата Пасхи и иных праздников установлена апостолами по внушению Св. Духа, и всякое изменение базовых установок христианской традиции подлежит отлучению и проклятию. Автор ссылается на соборное мнение всего православного мира: «Также и община наша и епископы наши и цари наши и весь наш народ, разделенный на четыре стороны света – греки, русские, грузины, валахи, сербы, молдаване, ат-турк (тюркоязычные христиане Анатолии? – К.П.), арабы и другие... от времен святых апостолов и божественных отцов семи Вселенских соборов и до наших дней признают одну веру и одно исповедание и одну церковь и одно крещение... и все наши народы согласны в четырех краях вселенной единым словом и единым делом... И мы не принимали исповедание и святое предание, которое в руках наших... от людей неизвестных, как другие иноземные общины». «Но мы молимся, – продолжал он, – со св. апостолами и 318 отцами (Никейского собора. – К.П.), их знамения сияют и чудеса от них явственны. И как можно нам изменить предание подобных святых отцов и последовать за людьми незнаемыми, не имеющими иного ремесла, кроме наблюдения звезд и изучения небесного свода?»¹⁸²⁵

Не ставя в настоящей работе задачу подробного изложения и комментирования содержания трактата Анастасия ибн Муджаллы,¹⁸²⁶ укажем лишь на то, что даже среди арабских иерархов XVI века, считающихся «невежественными» и «теологически безграмотными», находилось достаточно людей с четкими представлениями о своей православной идентичности и способных эту идентичность аргументировано отстаивать.

XVII век: Объятия сжимаются

После 1580-х гг. в римско-антиохийских связях наступила пауза в три с половиной десятилетия. Следующая попытка заключения унии была предпринята, возможно, при патриархе Афанасии II (1611–1619 гг.), который, по данным ряда авторов первой половины XVII века, в частности, миссионера-иезуита Иакова Галтери, открыто симпатизировал католикам и даже созвал в Дамаске в 1617 или 1618 г. собор архиереев, признавший Флорентийскую унию и отправивший в Рим посольство с просьбой о вступлении в общение.¹⁸²⁷ О результатах этого демарша ничего не известно; странно, что о нем умалчивают ватиканские архивы. В то же время сохранились сведения о происшедшем в 1614 г. конфликте Афанасия с маронитским патриархом, который стремился внедрить григорианский календарь в дамасской общине маронитов, против чего возражал Афанасий.¹⁸²⁸ Для приверженца унии такая позиция представляется нелогичной.

Филокатолические настроения автоматически приписывались и брату Афанасия Кириллу, который, по утверждению Юханны аль-‘Уджайми, «был католиком, подобно брату своему Афанасию, и всегда выступал против схизмы».¹⁸²⁹ Памятуя о беспощадной девятилетней борьбе за патриарший престол Кирилла и Игнатия Атийи, католические авторы отводили Игнатию роль антигероя: «Игнатий был богат, но не обладал похвальными качествами, и поддерживали его эмиры рода Маанов, и преследовал он Кирилла, и причинил ему великие издержки».¹⁸³⁰

Реальная картина выглядит намного сложнее. Трудно представить, чтобы Кирилл Даббас афишировал свои прокатолические симпатии (если такие были), коль скоро он пользовался неизменной поддержкой Кирилла Лукариса, самого страстного и убежденного противника Рима. С «католичеством» Даб-баса не вяжется и его затяжной конфликт с Мелетием Кармой, которого католическая историография числит в ряду сторонников унии. Наконец, антипод Кирилла – Игнатий, пребывая в Бейруте, тоже оказался в поле зрения местных миссионеров-капуцинов, которые установили с ним контакт.

Игнатий тяжело переживал свою причастность к убийству Кирилла Даб-баса и в 1631 г. обратился в Рим с просьбой об отпущении грехов, а также о присылке милостыни бедствующей Антиохийской церкви. Просьбу патриарха рассмотрели в Конгрегации Пропаганды и в качестве предварительного условия рекомендовали ему принять унию с Римом.¹⁸³¹

То есть противостояние Кирилла-Игнатия нельзя объяснять католической экспансией на Ближнем Востоке и сопряженными с этим противоречиями. Миссионеры широко забрасывали невод и ставили сразу на все вовлеченные в конфликт стороны. С другой стороны, некоторые иерархи Православного Востока тоже ставили на всех возможных покровителей, одновременно испрашивая денежную помощь и в Риме, и у московского царя, как то сделал тот же Игнатий в 1633 г. И, как уже отмечалось, в свои слова о братском единении с Римским престолом арабы вкладывали совсем не тот смысл, какой видели в этих заявлениях католики.

Халебский митрополит и впоследствии антиохийский патриарх Мелетий/ Евфимий II Карма (1572–1635) представлял собой одну из крупнейших фигур арабского литературного возрождения. Вся его переводческая и церковная деятельность была направлена на дальнейшее приобщение арабов к византийской культурной традиции. Однако, будучи человеком широких взглядов и понимая всю мощь технического и интеллектуального потенциала Западной цивилизации, Мелетий легко шел на контакт с миссионерами и старался извлечь из этого максимальную пользу для своих культуртрегерских проектов.¹⁸³² Так, он приветствовал создание миссионерской школы в Халебе в 1627 г., а став патриархом, предлагал открыть такую же школу в Дамаске.

С 1617 г. Карма вел переговоры с Ватиканом об издании в Италии арабской богослужебной литературы и периодически делал заявления о желательности церковного единения и принятия арабами унии, например, через своего посланника Пахомия, прибывшего в Рим в 1635 г.¹⁸³³ Не исключено, что цена этим заявлениям была меньше, чем думали в Риме. Впрочем, и в Риме Карме не до конца доверяли, недаром его семнадцатилетние переговоры об издании арабских книг окончились ничем: Ватикан не желал лишаться монополии на арабское книгопечатание.¹⁸³⁴

Католические историки XIX–XX вв., не вдаваясь в эти тонкости взаимоотношений, называли Карму, со слов миссионеров XVII века, «добрым католиком», а его скоропостижную кончину объясняли тем, что патриарх был отравлен «греческими монахами», не согласными с его филокатолической ориентацией. Отсутствие же подтверждений этому в арабских источниках, в частности в летописи ученика Кармы – патриарха Макария, списывали на соображения политкорректности, которым следовал Макарий, составляя официальную историю патриархата.¹⁸³⁵ Вообще, XVII – начало XVIII вв. в истории Антиохийской церкви отмечены беспрецедентной концентрацией действительных или мнимых отравлений: из двенадцати патриархов и антипатриархов, живших в этот период, пятерых, по разным свидетельствам, опоили ядом, а в целом умереть своей смертью довелось только четверым.

В любом случае, очевидно, что все усилия Кармы были направлены на интеграцию православных арабов именно в «византийское» культурное пространство, а от католического мира он хотел получить лишь техническое содействие этому процессу.

Примерно то же можно сказать об отношениях с католическим миром патриарха Макария аз-За‘има (1647–1672 гг.). Как писал автор Бейрутской летописи, Макарий «по чистоте своих сердечных помыслов» позволил миссионерам поселиться на патриаршем подворье и не препятствовал их общению с паствой.¹⁸³⁶ Летописец пытался оправдать контакты патриарха с миссионерами, ссылаясь на его простодушие. Бейрутская летопись составлялась в конце XVIII века, прошедшего под знаком ожесточенной борьбы православия и унии. Поэтому с точки зрения хрониста общение с католиками уважаемого архипастыря надо было оправдывать. Во времена же Макария подобные контакты выглядели естественно.

Миссионеры отзывались о патриархе снисходительно, говорили, что он – добрый пастырь, ничего, однако, не смыслящий в теологии.¹⁸³⁷ По утверждению католических авторов, в 1662–1664 гг. Макарий вел какую-то секретную переписку с Конгрегацией Пропаганды и даже якобы направлял в Рим двух епископов с целью вступить в церковное общение с Ватиканом. Однако перепроверить эти данные никто не смог: часть архивов Конгрегации была утрачена в эпоху наполеоновских войн, другие документы оказались в беспорядочной состоянии и таким образом никаких подробностей этого демарша (если он вообще был) до сих пор не известно. В 1670–1671 гг. миссионеры-кармелиты и капуцины сообщали в Рим о том, что патриарх Макарий – «криптокатолик», опасающийся открыто заявить о своих истинных вероисповедных симпатиях в силу тесных связей с русским царем.¹⁸³⁸

Несомненно, в неофициальном общении с миссионерами Макарий говорил им именно то, что они желали от него услышать. Истинные же воззрения патриарха можно обнаружить в книге его сына Павла Алеппского, alter ego Макария. Заметим, кстати, что Павел Алеппский, как и впоследствии его сыновья, не обучался у западных миссионеров, хотя в то время в Халебе миссионерская школа уже существовала. Сочинение Павла «Странствие Макария» проникнуто резкими анти-латинскими настроениями. Наиболее известен в этой связи его пассаж о насильственном насаждении католичества на Украине священниками-иезуитами, которых Павел риторически сближает с «йезидами», курдской сектой «дьяволопоклонников».¹⁸³⁹

Несомненно, Макарий оставался в лоне православной традиции. При этом, подобно многим восточным иерархам, он был не прочь получить милостыню от всех возможных ктиторов, одновременно обращаясь с хвалебными и просительными грамотами и к Алексею Михайловичу, и к Людовику XIV. Так, например, известна грамота патриарха к французскому королю от 15 февраля 1663 г. Почти половину текста занимают напыщенные хвалы и благопожелания адресату. Наверное, Алексей Михайлович был бы неприятно удивлен, если бы узнал, что не только его Макарий именует «величайшим из царей христианских» и не только ему пишет: «... уповаем на помощь от Господа и от Вас».¹⁸⁴⁰ Однако само письмо не содержит никаких выражений, которые можно было бы истолковать как готовность патриарха к смене вероисповедной ориентации. Макарий жалуется на убожество антиохийских христиан и просит денежную помощь, а взамен обещает лишь милость Господа и то, что король воссядет с сонмом праведников в Царствии Небесном.¹⁸⁴¹

На бытовом уровне у Макария не было никакой неприязни к иноверцам: недаром при обсуждении с русским духовенством в 1656 г. взаимоотношений с еретическими исповеданиями, и позже, в переписке с царем и Никоном, Макарий настаивал на признании истинности католического таинства крещения.¹⁸⁴² В данном случае антиохийский патриарх следовал канонической традиции, общей для всех православных церквей Восточного Средиземноморья. Поэтому, хотя позиция Макария в отношении латинян была мягче, чем у людей Московского царства, в приверженности его православию не приходится сомневаться.¹⁸⁴³

Точка возврата пройдена

Полвека, прошедшие после смерти Макария, стали ключевой эпохой в становлении мелькитской унии. В последней четверти XVII века произошло организационное оформление Левантийских компаний, что укрепило позиции европейского купечества в Сирии. По ряду договоров консулы получили широкие полномочия в предоставлении османским подданным своей протекции. Наконец, на церковно-политической арене образовалась «критическая масса» выпускников миссионерских школ. Самым же, пожалуй, главным фактором, предопределившим успех унионального движения, стали глобальные сдвиги в международной расстановке сил. Внешнеполитическое положение Османской империи резко ухудшилось, она терпела тяжелые поражения в войне 1683–1699 гг. с коалицией европейских государств. Престиж католических держав на Ближнем Востоке значительно вырос. Ослабел контроль Высокой Порты над арабскими провинциями. Все это способствовало распространению в христианской среде униональных настроений, ориентации на новые политические и культурные центры силы.

Первым из выпускников миссионерских школ, достигшим вершин церковной иерархии, был Неофит ас-Сакизи, племянник патриарха Евфимия III, сам претендовавший на патриарший престол в 1672–1681 гг.¹⁸⁴⁴ Впрочем, неизвестно о каких-либо его контактах с Римом в этот период.

Куда более ценным приобретением для миссионеров был Евфимий ас-Сайфи (1643–1723), уроженец Дамаска, ставший в 1682 году тиро-сидонским митрополитом. Он тоже получил образование в миссионерской школе и слыл среди современников «сосудом учености».¹⁸⁴⁵ Евфимий, как и многие его прихожане, был вовлечен в торговые операции с ливанским шелком, и это способствовало сближению митрополита с французскими купцами, дипломатами и миссионерами. В декабре 1683 г. он тайно принял католичество и в течение четырех десятилетий выступал главным проводником римского влияния на Арабском Востоке. Евфимий получал регулярные субсидии из Рима, вел активную миссионерскую деятельность, пропагандируя католичество среди паломников, проезжавших через Сайду, христиан горного Ливана, Хаурана и Палестины. С этой целью он учредил в 1685 г. арабскую монашескую конгрегацию аль-Мухаллисийя (в европейской литературе – Salvatoriens). В 1701 г. Евфимий был назначен администратором всех мелькитов-униатов Леванта. На почве совместных коммерческих интересов митрополит тесно сотрудничал с ливанскими эмирами и сайдским пашой Усманом Абу-Тауком, пытаясь с его помощью включить в свою епархию Акру, новый растущий центр христианской торговой активности.¹⁸⁴⁶ Покровительство ливанского эмира и сайдского паши позволяло Евфимию чувствовать себя в безопасности от возможных преследований православного патриарха Кирилла и анафем, периодически налагаемых на ас-Сайфи Константинопольским синодом.¹⁸⁴⁷

Патриарху Кириллу, впрочем, по большей части было не до сидонского митрополита. В 1686–1694 гг. Антиохийская церковь была расколота междоусобной борьбой за патриарший престол между Кириллом и Афанасием Даб-басом. В этой борьбе Афанасий, выпускник дамасской католической школы, пытался опереться на поддержку западных миссионеров. Долгие годы Афанасий вел двойную игру, выдавая себя перед Римом за сторонника католичества. В апреле 1687 г. он тайно направил папе и французскому консулу в Халебе послания, в которых заявлял о признании католического вероучения. В 1694 г. патриархи-соперники примирились, Афанасий Даббас отказался от претензий на патриарший престол в обмен на Халебскую епархию. Осознавая растущие прокатолические симпатии халебских христиан, Афанасий старался не конфликтовать с западными миссионерами, обосновавшимися в городе.

В православной среде существовали подозрения в отношении Афанасия: бейрутский епископ Сильвестр Даххан еще в 1686 г. заявлял: «Наш патриарх – франк»;¹⁸⁴⁸ того же мнения придерживался в своей хронике и Михаил Брейк. Авторы же Бейрутской летописи и других источников считали, что Афанасий, видя влияние миссионеров на свою паству, просто был вынужден лавировать, смотреть сквозь пальцы на обрядовые уклонения, особенно в соблюдении постов,¹⁸⁴⁹ надеясь терпимостью удержать халебцев в лоне православной церкви. Так или иначе, католические миссионеры открыто действовали в Халебе, при невмешательстве Афанасия, и уже к концу XVII века прочно утвердили там свое влияние.¹⁸⁵⁰

В среде халебских филокатоликов начала XVIII века выделялся молодой диакон Абдаллах Захер (1680–1748), активно сотрудничавший с иезуитской миссией. Он редактировал арабские переводы латинской теологической литературы, а также писал собственные полемические трактаты в опровержение православных авторов. При этом Абдаллах занимал видное положение в окружении Афанасия Даббаса и, по некоторым данным, состоял при нем секретарем и работал в халебской типографии, устроенной патриархом.¹⁸⁵¹

На рубеже XVII–XVIII вв. еще несколько епископов Антиохийского патриархата (архиереи Бейрута, Баальбека, Триполи, Сайданаи) тайно перешли в католичество. Группа монахов прокатолической ориентации, покинувших Баламандский монастырь, основала униатскую обитель Мар Юханна (св. Иоанна Крестителя) в деревне Шувейр в горах над Бейрутом. В 1708 г. Евфимий ас-Сайфи построил под Сайдой монастырь Дейр аль-Мухаллис (Спасителя), ставший центром униатской пропаганды и убежищем проповедников в дни гонений¹⁸⁵².

В своем неофитском рвении Евфимий ас-Сайфи пытался реформировать по латинским образцам мелькитскую литургию, вводил новшества в церковные обряды. Даже католические миссионеры считали это излишним, не говоря о восточных христианах (см. подробности в гл. X). Евфимий распространял католическую пропагандистскую литературу на арабском языке. Ему самому принадлежит полемическое сочинение о главенстве папы ад-Далялят аль-лями ‘ат («Блестящее доказательство»), написанное в начале XVIII века и изданное в Риме в 1710 г.¹⁸⁵³

Среди сторонников унии, наряду с выпускниками миссионерских школ Халеба и Дамаска, росло число тех, кто получил образование в Италии. Виднейшей фигурой из их числа был племянник Евфимия ас-Сайфи Серафим Та-нос. В православных источниках Серафим удостоился еще больших проклятий, чем Евфимий: его называли «прехитрой лисицей», «ехидной, изрыгающая смертоносный яд», «диаволом во плоти человека, первородным сыном Сатаны и чудовищным зверем, сеятелем лукавых семян злочестия».¹⁸⁵⁴ Рукоположенный в священника в 1711 г., он вел пропаганду унии в Акке и имел виды на местный архиерейский престол.¹⁸⁵⁵ По смерти тамошнего епископа около 1713 г. Евфимий ас-Сайфи попытался добиться передачи Акки под свою юрисдикцию, чтобы изъять город из «антикатолической атмосферы» Иерусалимского патриархата. С первого раза у него это не получилось: иерусалимский патриарх Хрисанф поставил в Акку своего епископа, ранее упоминавшегося араба Фотия (Абд анНура). После кончины Фотия в 1721 г. Евфимий возобновил притязания на этот город. За тысячу пиастров вали Сайды Усман-паша организовал переход Акки под управление своего протеже. Однако Хрисанфу в 1722 г. удалось перекупить пашу (похоже, при посредстве английской дипломатии, не сочувствовавшей успехам католиков). Акка снова была передана в состав Иерусалимского патриархата, а местная католическая община подверглась гонениям и частью переселилась в Сайду.¹⁸⁵⁶

Деятельность Евфимия ас-Сайфи вызывала растущее раздражение в православных кругах, особенно греческих. Есть упоминания о том, что уже в начале XVIII века антиохийский патриарх наложил на Евфимия отлучение. В конце 1714 г. иерусалимский патриарх Хрисанф обнародовал окружное послание с осуждением трактата «ад-Далялят аль-лями‘ат». Константинопольский патриарх Иеремия III в октябре 1718 г. предал Евфимия анафеме и присудил его к низложению и ссылке. Под патриаршей грамотой подписались остальные восточные патриархи, включая Кирилла V и Афанасия Даббаса. Евфимий, впрочем, находился под защитой Усмана-паши Абу Таука и французской дипломатии и мог игнорировать любые решения Фанара.

Патриарх Кирилл был бессилен остановить католический натиск в Сирии. За спиной митрополитов-филокатоликов стояли местные паши, европейские консулы, влиятельные прихожане и ливанские эмиры. Антиохийский персосвятитель не ощущал поддержки Высокой Порты, и такая ситуация была для него непривычной и мучительной. Как писал Р. Хаддад, Кирилл не мог не понимать, что ослабление османской властной системы, частью которой был он сам, вызвано европейской экспансией в Восточном Средиземноморье. Загнанный в угол, патриарх пытался бороться с врагами их же оружием – путем сближения с Римом.

Посредниками в контактах Кирилла с Ватиканом выступили францисканский викарий Дамаска Бьяджо да Саламанка и племянник Евфимия Сайфи Серафим Танос. Первое письмо Кирилла папе Клименту XI, составленное 20 авг. (н. ст.) 1716 г., носило довольно обтекаемый характер. Кирилл называл папу «старшим братом», заявлял о своей приверженности учению семи Вселенских соборов и указывал среди условий сближения Антиохии с Римом защиту французскими консулами сирийских христиан и прекращение действий европейских корсаров у берегов Леванта. Французский консул в Сайде Пуляр, ознакомившись с содержанием письма, нашел его формулировки неприемлемыми и рекомендовал патриарху составить новое, предложив соответствующий образец. Второе послание Кирилла, датированное 8 сентября, разительно отличалось от предыдущего – патриарх писал о признании главенства папы, принимал установления Флорентийского собора и все католические догматы.

Переписка Кирилла с Римом держалась в строгом секрете во избежание непонимания среди православных и репрессий османских властей. Различные центры силы на Латинском Востоке оспаривали друг у друга прерогативу определять политику Рима в отношении Антиохийской церкви. Францисканские миссионеры итальянского и испанского происхождения, покровительствовавшие Афанасию Даббасу, стремились отодвинуть в сторону Евфимия Сайфи и Серафима Таноса, чьи интересы много раз вступали в противоречие с планами францисканцев. Однако перевесило влияние Евфимия, поддержанного французской дипломатией, и дальнейшие контакты с Кириллом осуществляли униатские монахи из ордена аль-Мухаллисийя. Евфимий рассчитывал унаследовать патриарший престол после Кирилла и настаивал, чтобы Рим аннулировал признание Афанасия Даббаса антиохийским патриархом. В октябре 1717 года Серафим Танос доставил на подпись Кириллу новый текст католического исповедания веры, долженствующий окончательно утвердить воссоединение патриарха с Римским престолом.

Однако вскоре после этого отношения Кирилла с Римом стали все более охладевать. Кирилл, по общему мнению, современников, не интересовался богословскими особенностями западного и восточного христианства, а искал сближения с Римом из чисто прагматических соображений укрепления своей власти. Не обретя ожидаемых выгод, он стал упрекать своих католических корреспондентов в навязывании сирийским христианам латинских канонов и ритуалов и неспособности обуздать мальтийских пиратов. Униатские эмиссары Серафим Танос и Гавриил Финан, общавшиеся с патриархом в Дамаске весной 1719 г., докладывали в Рим о двуличии Кирилла, который со «схизматиками» говорит, как «схизматик» и уклоняется от продолжения контактов с Ватиканом.

В апреле 1719 г. Кирилл получил известие о низложении Евфимия Сайфи соборным решением константинопольского, иерусалимского и александрийского патриархов. Во избежание конфликта с французской дипломатией, патриархи не упоминали среди причин низложения католическую ориентацию Евфимия, а инкриминировали ему различные канонические проступки. После некоторого колебания, Кирилл обнародовал этот документ об отлучении Евфимия. У него накопилось множество собственных претензий к неподконтрольному его власти митрополиту, начиная c неуплаты им податей и заканчивая венчаниями неканонических браков. Один из францисканских миссионеров в Дамаске Томазо Диас Кампайя выступил посредником в примирении иерархов. Он убедил Евфимия приехать в Дамаск и принести покаяние Кириллу в обмен на снятие с него обвинений. Формальное примирение Кирилла и Евфимия произошло в конце ноября 1719 г., однако скрытая враждебность сохранялась. Многие верили, что именно по наущению Евфимия патриарх был обвинен дамасскими властями в тайном венчании христианина и мусульманки и вынужден был заплатить 3 тыс. киршей за свое оправдание.¹⁸⁵⁷

Несмотря на контакты Кирилла с Римом, православные хронисты в целом отзывались о патриархе с некоторой симпатией. В частности, Михаил Брейк писал, что Кирилл управлял своей общиной «весьма хорошо», украсил церковь и патриаршее подворье, имел огромное влияние на христиан и мусульман. Тем не менее он не препятствовал закреплению католических миссионеров в Дамаске, которые именно во втором десятилетии XVIII века, в период сближения патриарха с Римом, достигли значительных успехов в борьбе за души дамасских христиан. Два поколения спустя Михаил Брейк проиллюстрировал безволие и «непротивление» Кирилла пословицей: «Они ели незрелый виноград, а оскомина досталась нам».¹⁸⁵⁸

В январе 1720 г. Кирилл скончался – от гангрены (видимо, вызванной диабетом), как о том сообщали в Рим францисканские миссионеры и Евфимий, или же от яда, поднесенного падре Томазо Кампайей, по версии Брейка.¹⁸⁵⁹

Евфимий ас-Сайфи рассчитывал овладеть патриаршим престолом, однако столкнулся с аналогичными притязаниями Афанасия Даббаса. Положение Евфимия осложнялось тем, что он не пользовался абсолютной поддержкой в католическом мире. Митрополит мог опереться на иезуитов и французскую дипломатию, в то время как за Афанасием стояли влиятельные на Ближнем Востоке монахи-францисканцы, главным образом испанского и итальянского происхождения. Кроме того, Афанасий Даббас имел широкие связи в православных кругах Балкан и пользовался определенной поддержкой Фанара. Все это предопределило победу Афанасия, ставшего новым патриархом; отношения же его с Евфимием были безнадежно испорчены.¹⁸⁶⁰

Патриарх Афанасий представляется личностью куда более сложной и противоречивой, чем Кирилл. Умный и образованный, но беспринципный и безвольный, он метался между своей пролатински настроенной паствой (Афанасий продолжал жить в Халебе, в то же время рукоположив номинального халебского митрополита Герасима) и давлением Фанара, требовавшего бороться с католическим влиянием. Константинопольский синод побуждал Афанасия к реальным шагам по борьбе с унией, и он в 1721 г. перевел на арабский язык греческую полемическую книгу «Камень соблазна», а также написал сам несколько сочинений во утверждение православных догматов (см. подробности в гл. X). Подобная антикатолическая литература и ранее синодальным решением отправлялась в Сирию, наряду с предписаниями не читать и сжигать арабские книги пролатинского содержания, изданные Евфимием ас-Сайфи.¹⁸⁶¹

Хотя после возведения на патриарший престол Афанасий избегал контактов с Ватиканом, в Фанаре патриарху не доверяли, и в 1722 г. его вызвали в столичный Синод, где Афанасию пришлось публично изложить православное исповедание веры. Тогда же Афанасий поставил свою подпись под совместным окружным посланием восточных патриархов с осуждением католического вероучения. В прямой связи со всеми этими декларациями Высокая Порта в 1723 г. направила указания пашам Дамаска и Халеба об аресте ряда лиц, причастных к униональному движению. Еще раньше – в ноябре 1722 г. – бежал из Халеба в горный Ливан Абдаллах Захер, опасавшийся преследований за свою полемическую активность.¹⁸⁶² Патриархи обратились в Высокую Порту с просьбой о ссылке в Адану Евфимия ас-Сайфи. После перевода Усман-паши из Сайды в Дамаск, позиции Евфимия пошатнулись. Он был арестован и три месяца провел в заключении в цитадели Сайды. Освободившись, митрополит перебрался в Дамаск под защиту Усман-паши.¹⁸⁶³

Восьмидесятилетний Евфимий ас-Сайфи умер в ноябре 1723 г.¹⁸⁶⁴ Автор православной Бейрутской летописи утверждает, что на опустевшую кафедру претендовал Серафим Танос, ставший новым лидером филокатолической группировки в патриархате. Афанасий, вернувшийся к тому времени в Халеб, отказал Серафиму в его притязаниях. Тогда Серафим обратился за помощью к ливанскому эмиру Хайдару Шихабу. Богатыми дарами Танос сумел склонить на свою сторону эмира и его окружение, и без того симпатизировавших католикам. Слуги эмира привезли армяно-католического епископа и бейрутского епископа Неофита и силой, с нарушением всех канонов, заставили их возвести Серафима в епископский сан.¹⁸⁶⁵ История эта, несомненно, вымышлена позднейшими православными полемистами, желавшими показать не лигитимность униатской иерархии. На самом деле Серафим до осени следующего года оставался простым священником, а тиро-сидонском епископом в 1723 г. был поставлен некий Игнатий аль-Байрути, человек, хотя и симпатизировавший католикам, но слабовольный¹⁸⁶⁶ и не казавшийся Афанасию опасным.

Борьба православных и католиков за душу патриарха Афанасия продолжалась до последних его дней. На смертном одре патриарха посещали латинские миссионеры и предлагали ему отпущение грехов от имени римского престола. В католических кругах бытовала версия, согласно которой миссионерам удалось добиться от умирающего патриарха отречения от своих схизматических заблуждений.¹⁸⁶⁷ Православные летописцы донесли до нас свою трактовку событий. Михаил Брейк утверждал, что Афанасий, по слухам, был, так же, как и Кирилл, отравлен латинянами,¹⁸⁶⁸ а Бейрутская летопись сообщает, что патриарх, желая четко обозначить свою вероисповедную ориентацию, перед смертью несколько раз демонстративно исповедовался у настоятеля монастыря св. Георгия священника Петра, известного своей ненавистью к католикам.¹⁸⁶⁹ Униатский историк XVIII века Юханна аль-‘Уджайми тоже признал, что Афанасий отказался произнести перед иезуитами католическое исповедание веры, и написал: «говорят, что он умер как схизматик».¹⁸⁷⁰

Афанасий скончался 25 июля 1724 г. Сошел со сцены последний из участников событий предыдущих пятидесяти лет, и в истории Антиохийской церкви начался новый этап, когда католики стали пожинать плоды своих вековых трудов.

Раскол

Дальнейшие события вполне укладываются в описанную ранее схему противоборства региональных центров силы. Дамаск, имевший давние связи с Евфимием ас-Сайфи, поддержал претензии на патриаршество его племянника Серафима Таноса.

Халеб, долгие годы ориентировавшийся на Афанасия Даббаса, готов был принять человека, предназначенного им в преемники. Это был диакон Афанасия кипрский грек Сильвестр, служивший ранее в Халебе, а в тот момент находившийся на Афоне.

Халебцы отписали в Константинополь о своем желании видеть Сильвестра на патриаршестве. Серафим действовал оперативней. На его стороне, помимо прокатолически настроенной части прихожан, стоял дамасский губернатор Усман-паша Абу Таук, покровительствовавший в свое время дяде Серафима Евфимию ас-Сайфи. Один из французских купцов Сайды предоставил Серафиму деньги для оплаты официального утверждения на патриаршестве.¹⁸⁷¹ Сохранились документы об избрании Серафима, принявшего на патриаршестве имя Кирилл. Среди подписей выборщиков стоят имена 29 священников, 11 старейшин (аян ат-таифа), 3 диаконов и 287 человек, именовавших себя аянами. Для малочисленной христианской общины Дамаска такое число аянов представляется завышенным; скорее всего, это просто главы семейств. Серафима / Кирилла Таноса поддержали также шесть епископов (тиро-сидонский, эмесский, титулярный халебский, сайданайский, баниасский и епископ новосозданной по этому случаю кафедры Фурзуль) и три настоятеля монастырей (Дейр аль-Мухаллис, Мар Юханна в Шувейре и Мар Сам‘ан под Бейрутом).¹⁸⁷²

19 или 20 сентября 1724 г. Кирилл Танос при содействии паши занял патриархию. В позднейшем православном летописании эти события обросли многими драматическими подробностями, которые должны были, опять же, подчеркнуть не каноничность действий Кирилла. По свидетельству Бейрутской хроники, два находившихся тогда в городе православных епископа, некоторые священники и миряне бойкотировали патриарха-филокатолика. Тогда Кирилл отправил своих людей и мусульманскую полицию паши для поимки этих епископов и священников. Их схватили и потащили по улицам, «совершая над ними всевозможные издевательства на глазах у мимо проходившего народа».¹⁸⁷³ В церкви, заполненной вооруженными солдатами, Кирилл заставил православное духовенство возгласить ему многолетие.

Любопытная черта отличает православную и католическую трактовки избрания Кирилла Таноса. Православные авторы утверждали, что с самого начала Кирилл изъявил покорность папе, и получил поставление от главы капуцинских миссионеров, как представителя римского престола.¹⁸⁷⁴ Однако это похоже на очередной полемический перехлест.¹⁸⁷⁵ Первоначально Кирилл не стремился противопоставлять себя православному миллету, ему хотелось быть законным антиохийским патриархом, признанным Фанаром и Высокой Портой. И лишь через пять лет, поняв, что легального статуса в империи у него не будет, патриарх обратился в Рим за поддержкой и признанием. На соборе униатского клира в монастыре аль-Мухаллис в 1730 г. миссионер-капуцин Доситэ де ля Сен-Трени заявил от имени папы о признании Кирилла антиохийским патриархом.¹⁸⁷⁶

Однако осенью 1724 г. Кирилл пользовался поддержкой если не Порты, то дамасского паши и чувствовал себя достаточно прочно.

Со своей стороны, Константинопольский синод сразу после кончины Афанасия, опережая события, уже информировал Высокую Порту о катастрофическом положении православия в Сирии и получил султанское повеление избрать патриарха, который «чужд латинского зломыслия». В указе оговаривалось, чтобы кандидат в патриархи был не из Сирии (это, конечно, подсказка фанариотов), так как сирийцы вызывают сомнения относительно чистоты их православия.¹⁸⁷⁷

Согласно завещанию Афанасия, новым патриархом стал упомянутый ранее кипрский грек Сильвестр (ок. 1696–1766). Его призвали в Константинополь и рукоположили 27 сентября 1724 г. С этого момента и начинается греческая «ксенократия» в Антиохийском патриархате, против которой так долго будут бороться арабские националисты во второй половине XIX столетия. Но то, что в конце XIX в. казалось абсолютным злом, в начале XVIII века выглядело совсем иначе.

Сильвестр, по отзыву лично знавшего его Михаила Брейка, был «муж святейший и богобоязненный», что признавали даже мусульмане, «но не обладал он политическим тактом, а мнения его были переменчивы».¹⁸⁷⁸ Больше года Сильвестр выжидал в Константинополе, пока сложится благоприятная политическая обстановка и наконец, в октябре 1725 г., отправился в Сирию с султанским фирманом о признании его патриархом и об аресте Кирилла. Поле деятельности для Сильвестра было уже расчищено. К этому времени умер покровитель униатов Усман-паша. Не дожидаясь прибытия Сильвестра, Кирилл еще в январе 1725 г. разграбил патриаршее подворье в Дамаске и бежал в Дейр аль-Камар к ливанскому эмиру Хайдару.¹⁸⁷⁹ Не с этих ли пор униатский монастырь Мар Юханна в Шувейре украсился собранием старинных русских икон, о которых писали путешественники XIX в.?¹⁸⁸⁰ Наверное, именно там осели многие дары Алексея Михайловича патриарху Макарию.

Сильвестр прибыл в Халеб, оттуда направился в Дамаск, потом совершил объезд подвластных епархий и, наконец, обосновался в Халебе.¹⁸⁸¹ Историки давно отметили удивительный парадокс: самый прокатолический город Сирии охотно принял патриарха-грека, поставленного Фанаром. Тут сказалось все то же региональное соперничество двух сирийских мегаполисов: халебцы не желали подчиняться патриарху-выходцу из Дамаска, избранному дамаскинцами.¹⁸⁸²

Таким образом, в Антиохийском патриархате начали оформляться две параллельные иерархии – православная и униатская. Наибольших успехов пропаганда унии добилась в Халебе, а также в прибрежных и горных районах Ливана к югу от Бейрута. Григорович-Барский в 1728 г. не нашел в Сайде и окрестностях православных прихожан, за исключением немногих приезжих. По его описанию, униаты не подчинялись местному православному епископу, у них была своя иерархия, они придерживались восточных обрядов с примесью некоторых латинских элементов, служба велась на арабском и греческом языках «идеже знают, а идеже не знают токмо арапским».¹⁸⁸³ В горах над Сайдой находился главный центр униатской церкви – резиденция Кирилла, монастырь Дейр аль-Мухаллис. Кирилл Танос собрал там верных монахов, около 20 человек на 1728 г. Там же, в ливанских горах, находились остальные униатские монастыри, основанные на рубеже XVII–XVIII вв. – Мар Юханна в Шувейре с 15 монахами, Св. Исайи, меньших размеров, и совместный с маронитами монастырь Св. Георгия в дне пути от Бейрута. Как раз там в августе 1728 г. Григорович-Барский встретил патриарха Кирилла и написал впоследствии: «Тот многое со мной имяше прение о догматах веры, Униатов хваля, а Греков всех купно с Святейшими Патриархи еретиками именуя».¹⁸⁸⁴ Впрочем, большинство сирийских монастырей остались верны православию, включая крупнейшие – Баламандский, Сайданайский и Св. Георгия.

Православные в тот момент преобладали в Бейруте, что Григорович-Барский связывал с благочестием тамошнего епископа Неофита. Несколько позже, в середине XVIII века, в Бейруте оформилась и униатская община, возглавляемая влиятельным семейством Даххан. На стороне православия оставались общины Триполи, а также Хомса и Сайданаи, откуда паства изгнала отпавших в унию епископов Антиохии, Александретты и ряда других городов. Ряд местностей был охвачен перманентной борьбой двух исповеданий. Так, В. Григорович-Барский писал о христианской общине Баальбека: «Всея там диавол свой плевел, и учинишися Униаты... половина же есть православной старой Греческой веры, и раздраша церковь святую; имут между собою во вся дни ненависть и распрю, едины других имянующе еретиками... Тамо от древле есть престол Архиерейский знаменит, обаче Архиепископ не всегда обретается тамо в нынешнее время, егда бо одолеют Православныи Униатом, тогда и архиерей тамо будет на престоле своем, егда же одолевают Униаты Православных, тогда и архиерея изгонят».¹⁸⁸⁵ Другим полем боя православия и католичества стала Акра на стыке Сирии и Палестины.

Что касается столицы патриархата, Дамаска, то положение православия там Барский описывал весьма пессимистично. В самом Дамаске путешественник застал лишь 400 православных мужей, составлявших наименьшую из всех дамасских общин – «но и те бяху не весьма твердо в вере и говении».¹⁸⁸⁶ Униатов было вдвое больше, они не ходили в православную церковь, предпочитая римско-католическую.

Однако мрачное восприятие действительности Григоровичем-Барским («прейдох Сирию, идеже мало где обретах православных, всюду Униатов»¹⁸⁸⁷) представляется преувеличенным. Православной иерархии, возможно, при поддержке османских властей – весьма, впрочем, непоследовательной, – удалось стабилизировать положение во внутренней Сирии, где униаты оказались в меньшинстве. Это относится и к Дамаску, представлявшему собой резкий контраст по сравнению с Халебом, где униаты почти безраздельно доминировали. Так старое соперничество Дамаска и Халеба приобрело и религиозную окраску.¹⁸⁸⁸ Униатская церковь беспрепятственно действовала только в горном Ливане, не контролировавшемся османской администрацией.

Халебский эпицентр

Главные события тех лет разыгрались в Халебе, крупнейшем городе Сирии, где приблизительно в начале весны 1726 г. поселился патриарх Сильвестр. Хотя большинство халебцев были сторонниками унии, они, как уже говорилось, старались не портить отношения с патриархом и приняли его с почетом. Но Сильвестр, действительно, не обладал политическим тактом и попытался искоренить униатство «каленым железом». Когда во время торжественной встречи патриарха, в среду, на трапезе была подана рыба, он опрокинул стол ногами, гневно проклиная халебцев как «рыбоядцев». Потом в церкви Сильвестр грозил отлучением тем, кто будет есть рыбу в посты. Исходя, видимо, из того, что именно верхушка христианской общины определяла ее прокатолические настроения, Сильвестр подчеркнуто холодно относился к влиятельным прихожанам и к вящему их унижению оказывал почет низшим и незнатным. Своими угрозами он достиг обратного результата: халебцы озлобились, перестали ходить в церковь, плели против него заговоры. На первых порах Сильвестр пользовался полной поддержкой паши и именитых мусульман, что позволило ему бросать в тюрьмы уличенных в католичестве знатных горожан, облагать их поборами и т. д. В судебных архивах Халеба сохранились списки местных христиан, подозреваемых в склонности к латинству. Эти документы датированы 24 мартом и 1 июлем 1726 г. Последний включает сотню имен. Многие из людей, поименованных в списках, подверглись арестам и ссылкам. Халебские униаты 24 августа выдвинули встречную жалобу на патриарха Сильвестра, педантично перечисляя все его поборы и вымогательства на сумму тысяч и десятков тысяч киршей.¹⁸⁸⁹

Однако Сильвестр осознавал, что одними репрессиями он не сможет остановить натиск унии. Духовной агрессии католичества надо было противопоставить контр агрессию не меньшего интеллектуального уровня. Патриарх обратился за помощью к Макарию Калогере, схоларху (ректору) Патмосской академии, крупнейшего на тот момент образовательного центра османских греков. Макарий (ок. 1689–1737), энциклопедически образованный, набожный до фанатизма, был одним из самых ярких деятелей православного миллета того времени. Он сразу откликнулся на просьбу Сильвестра и отправил в Сирию лучшего из своих учеников Иакова Патмосского, который при поддержке патриарха в начале августа 1726 г. открыл в Халебе училище, «хотя умножити разумных и словесных мужей и искусных философов, коеже бы могли сопротивитися врагам церкви Христовой».¹⁸⁹⁰

Тем не менее борьба Сильвестра с халебскими униатами кончилась его поражением. Халебцы сумели богатыми дарами перетянуть на свою сторону мусульманские власти города. Французский консул, первоначально придерживавшийся нейтралитета, не смог простить патриарху облавы на арабов-филокатоликов, которую тот устроил во французской церкви, нарушая ее дипломатический иммунитет. Раздражали французов и тесные – в том числе коммерческие – связи Сильвестра с английским консульством.¹⁸⁹¹ Возможно, православные, в поисках противовеса французско-униатскому тандему, нащупывали пути сближения с английской дипломатией, не сочувствовавшей католической, то есть французской, экспансии в Леванте. Драгоманом британского консульства в Халебе в 1720-е гг. был Ильяс Фахр, впоследствии – логофет Антиохийского престола и ведущий православный полемист XVIII века.¹⁸⁹² Однако Франция к середине XVIII века оттеснила англичан с ведущих экономических и политических позиций в Халебе.¹⁸⁹³ Таким образом, вокруг Сильвестра замкнулось кольцо врагов.

Согласно православной версии дальнейших событий (они происходили, приблизительно, в конце августа 1726 г.), униаты толпой напали на патриарха, замышляя его убить, но тот спасся от них вплавь через реку и сумел добраться до Константинополя.¹⁸⁹⁴ Можно было бы списать драматический антураж этой истории на полемический запал автора Бейрутской летописи, но Михаил Брейк, повествователь куда более уравновешенный, также отмечает, что халебцы «по злости и упорству» восстали против патриарха и, пользуясь расположением властей, хотели его убить, из-за чего Сильвестру пришлось ночью бежать из города.¹⁸⁹⁵ По другим данным, османские власти наложили на патриарха непосильный штраф, неуплата которого грозила тюремным заключением. К счастью, английский консул помог Сильвестру тайно покинуть Халеб.¹⁸⁹⁶ Католические авторы опускают все эти «революционные» подробности, сообщая лишь, что патриарх вынужден был оставить город, чувствуя, что кади и мусульманская знать переходят на сторону униатов. После этого в Халебе начались гонения на православных, были брошены в тюрьму вакиль Сильвестра и поставленные Сильвестром священники; униаты овладели городской церковью. В первой половине 1728 г. был на короткое время арестован Иаков Патмосский, а его школа закрыта.¹⁸⁹⁷

Одновременно халебцы попытались выйти из подчинения антиохийскому патриарху и отдаться под номинальную власть Константинопольского престола. Они отправили в Фанар жалобу на жестокие и необоснованные действия Сильвестра. Для проверки Константинопольский синод прислал епископа Григория, который провел в Халебе два года и по возвращении доложил о том, что жители города тверды в вере, только плохо блюдут посты. Униаты старались не вызывать подозрений у Григория и всячески выказывали свою лояльность к нему. К тому же, как явствует из униатских источников, они подкупили его десятью тысячами киршей, и епископ не вмешивался в дела халебских христиан. Поэтому Григорович-Барский, посетивший город на Рождество 1728 г., не мог во всем Халебе найти православного священника, чтобы исповедоваться и вынужден был для этого идти в деревню в двух днях пути от города. Халебские униаты, свидетельствует Григорович-Барский, «ненавидят зело православных и ниже милостину творят».

Православных в городе было «мало числом и тамо безщетны от Униатов».¹⁸⁹⁸ После отъезда Григория халебцы просили Константинопольский синод вернуть из ссылки их митрополита Герасима, тайного униата, поставленного, а потом сосланного еще патриархом Афанасием. В Константинополе поверили в их благонадежность и согласились – тем более что вся Сирия осталась без пастыря, так как патриарх Сильвестр шесть лет провел в Дунайских княжествах, собирая средства для своей оскудевшей кафедры.¹⁸⁹⁹

Прибывший Герасим поминал в молитвах имя Сильвестра, вел себя очень осторожно и не афишировал свои униатские воззрения. Одновременно за его спиной халебцы – приверженцы унии – плели новую интригу, стремясь добиться полной независимости от Антиохийского престола. Особую роль в планах заговорщиков играл монах монастыря Мар Юханна в Шувейре Михаил, брат султанского врача Мансура, халебца, принявшего ислам и имевшего большое влияние при дворе. С помощью Мансура униаты добились выполнения своих просьб о предоставлении автокефалии при условии выплаты Халебом таких же податей, какие взимались с любого патриархата. Престарелого Герасима, долго не желавшего уходить на покой, халебцы в конце концов силой заставили возвести в митрополиты Михаила (принявшего имя Максим), а самого сослали в один из ливанских монастырей, где он, по данным Бейрутской летописи, вскоре умер.¹⁹⁰⁰ По сведениям же униатской хроники Ханании аль-Мунайира, митрополит Герасим умер не вскоре после своей отставки, а через четверть века, в 1754 г.¹⁹⁰¹ То есть он был отправлен на покой не по дряхлости, а пал жертвой некоей внутриклановой борьбы халебских католиков. Православные авторы всячески смаковали компрометирующую униатов историю о насильственном низложении Герасима. Странно, но униатская халебская хроника Ни‘мы ибн хури Тумы вообще не упоминает о Герасиме, сообщая лишь о том, что Господь облагодетельствовал город, когда за 45 кейсов, уплаченных стамбульским и халебским властям, Халеб был изъят из ведения Сильвестра и передан митрополиту Максиму, прибывшему туда 13 апреля 1730 г.¹⁹⁰²

Столь радикальная перекройка церковных границ удалась униатам не в последнюю очередь потому, что Высокой Порте в тот момент было не до них. Осенью 1730 г. Стамбул был охвачен восстанием, закончившимся казнью великого везира Ибрахима Невшехирли и сменой султанов. В такой неустойчивой обстановке католикам было проще «купить» нужное решение османских властей.

Православные иерархи несколько раз пытались вернуть Халеб под свое управление. Известна жалоба, поданная султану тремя восточными патриархами между 1730 и 1732 г., с просьбой положить предел католической экспансии в Леванте. В первую очередь речь шла о Халебе, где, по словам патриархов, насчитывалось всего пятьдесят убежденных католиков и около сотни частично примкнувших к ереси. Эта группировка, при поддержке 30–40 франкских священников, держала под своим контролем молчаливое большинство халебских христиан, «в душе сохраняющих верность истинной церкви и своему султану».¹⁹⁰³ Однако униатам и в этот раз удалось склонить Стамбул на свою сторону, ссылаясь на поддержку Максима халебским пашой и кади и подкрепляя свои аргументы новыми денежными подношениями.¹⁹⁰⁴

Автономия униатского Халеба сохранялась с 1730 по 1746 г. Только один раз, в 1733–1734 гг., Сильвестру удалось на короткое время вернуть Халеб под свое управление. Максим бежал в Ливанские горы, но потом, подкупив кади и пашу, смог вернуться. В эти годы халебцы открыто исповедовали католичество; твердых в православии, по словам Михаила Брейка, «отдавали в руки судебных властей», запугивали ссылками и казнями, бедных подкупали деньгами и подарками. Многие христиане бежали из города. Православные летописи риторически сравнивали деяния Максима с гонениями на веру древних еретиков.¹⁹⁰⁵

Немногим лучше было положение православия в остальной части Сирии. В начале 30-х годов XVIII века патриарх Сильвестр приехал в Дамаск, и в городе сразу же начались столкновения православных с униатами. В. Григорович-Барский, живший там в 1733 г., писал о приверженцах унии: «...на всяк же день готовы бяху убити и умертвити Святейшего Патриарха Сильвестра, оклеветающе и предающе судьям, сего ради и мы в страсе пребывахом... и уготовляхомся на всякий день к бегству».¹⁹⁰⁶ Иаков Патмосский, перенесший в 1728 г. свою школу из Халеба в Триполи, а в 1733 г. – в Дамаск, пытался пылкими проповедями и обличениями повлиять на униатов, но не имел успеха. Как пояснил В. Барский, «развращены бо бяху сердца их от поучений Езуитских».¹⁹⁰⁷ Проповедник, впрочем, не знал арабского языка, и это затрудняло его контакт с аудиторией. Пытаясь остановить натиск унии, Сильвестр отправил Иакова для проповедей по сирийским городам. В отсутствие его школа захирела, ибо дидаскал не смог найти себе достойного преемника. Из пропагандистской поездки Иаков вернулся сломленным и разочарованным, видя повсеместные успехи униатов. Тяжело переживая крах своих почти десятилетних усилий, он в 1735 г. навсегда покинул Сирию.¹⁹⁰⁸

Сильвестр посещал епархии, наезжал в Константинополь, возвращался в Дамаск, а около 1744 г. со своим вакилем Михаилом Тумой отправился в Валахию за милостыней для уплаты долгов. Его отсутствием воспользовался Кирилл Танос, который с помощью западных дипломатов в Константинополе и сочувствующих латинству высокопоставленных армян сумел получить от Высокой Порты через голову константинопольского Синода берат на утверждение себя антиохийским патриархом. Представитель Кирилла 21 июля 1745 г. прибыл в Дамаск, занял патриаршую резиденцию, паша Асад аль-Азм приказал передать ему церковь и заточить в тюрьму наместника Сильвестра. По всем епархиям Кирилл разослал приказ поминать его имя в молитвах, угрожая карами за неподчинение. Сам Кирилл появился в Бейруте, где, как уже говорилось, к тому времени сложилась влиятельная группировка униатов во главе со знатным семейством Даххан. Униаты при поддержке ливанского эмира Мульхима Шихаба овладели православным храмом, а Кирилл возвел в епископы Бейрута священника Феодосия из клана Даххан, насильно заставив присутствовать на этой церемонии дряхлого и больного православного епископа Неофита. Тем временем сирийские епископы писали в Константинополь, прося вернуть Сильвестра. Синод вызвал Сильвестра из Валахии и добился у Порты отмены фирмана о признании патриархом Кирилла. В свите новоназначенного сайдского паши в Сирию отправился патриарший вакиль с документом, подтверждающим полномочия Сильвестра.

Кирилл и Феодосий бежали в горы под защиту ливанского эмира. В Дамаске же наместник Кирилла был схвачен губернатором и брошен в тюрьму вместе с некоторыми униатскими клириками. Православные ходили с музыкой по христианскому кварталу. Многие униаты бежали из города, так как еще больше, чем паша, их преследовали местные янычары. В 1746 г. в Дамаск прибыл посланник Сильвестра митрополит Никифор с султанским указом о возвращении униатов в православие. Асад-паша, схватив многих христиан, молившихся в католическом монастыре, буквально приказал им молиться вместе с православными и не общаться с «франками». Через некоторое время, подкупив пашу, униаты вернули себе право ходить в монастырь латинян. Сильвестр, прибывший в Дамаск около 1754 г., нашел больше половины паствы, отпавшей в унию, но не стал принимать никаких мер, опасаясь нового покушения. В Дамаске установилось шаткое перемирие.¹⁹⁰⁹

Как ни странно, западные авторы, обычно склонные подчеркивать успехи униатской пропаганды, пишут о том, что католическая община в Дамаске во второй половине XVIII века значительно сократилась, миссионеры-иезуиты не однократно изгонялись из города, и деятельность их была жестко ограничена бдительным надзором православного духовенства. Все это связывается с отсутствием в Дамаске европейских консулов и, соответственно, института консульской протекции для миссионеров и сторонников унии.¹⁹¹⁰

Битва за Халеб: финал

В 1746 г. Сильвестр сумел ценой больших расходов добиться отмены независимости униатского Халеба от Антиохийского патриарха. Это стало возможным благодаря отставке покровителя халебских униатов султанского врача Мансура. Решимость патриарха подогревало то, что Кирилл в своей попытке реванша опирался на помощь халебцев, в том числе и материальную. Сильвестр направил в Халеб османского чиновника с приказанием овладеть зданием церкви и отправить в ссылку ряд видных униатов. Митрополит Максим успел бежать в Кесруан к Кириллу Таносу.

В 1746 г. в город прибыл православный митрополит Геннадий в сопровождении двенадцати священников. Планировалось, что они заменят униатский клир. Дальнейшие события совершенно по-разному описываются в униатских и православных источниках. Униаты жалуются на жестокость Геннадия, пишут, что он прибыл с широкими полномочиями от имени великого везира, предписывающими наказывать, пытать, заключать в тюрьму всех, кто не признает власти митрополита. Геннадий, по словам униатов, развязал против них террор, и халебцам пришлось истратить на подкуп властей десятки тысяч киршей, чтобы умерить пыл митрополита.¹⁹¹¹ По версии же Бейрутской летописи, Геннадий по доверчивости или слабоволию позволил униатам опять овладеть церковью и из-за своей недееспособности был через два года заменен митрополитом Со-фронием.¹⁹¹² Православная версия, видимо, ближе к истине. Геннадий не мог поставить под свой контроль халебских христиан и покинул город, как это явствует и из униатских источников (Ни‘ма ибн Тума даже употребил в отношении Геннадия глагол «бежал»).¹⁹¹³ А описания организованных им гонений состоят из обычных для той эпохи литературных штампов, которые не следует понимать буквально.

Среди халебских христиан, похоже, сохранялась какая-то группа приверженцев православия. В источниках упоминается, что аресты униатских священников при митрополите Геннадии сопровождались уличными столкновениями христиан различных исповеданий.¹⁹¹⁴ Одним из влиятельнейших христианских торговцев города был православный Юсуф ибн ад-Диб, драгоман британского консульства. В 1749 г. патриарх Сильвестр сделал его своим вакилем в Халебе. Используя новые полномочия, Юсуф передал православным городской храм, добился ареста всех униатских священников и многих христианских аянов. При этом он зачастую сводил личные счеты с коммерческими конкурентами, например, видным униатским предпринимателем, тоже состоявшим на службе в британском консульстве, Джурджисом ‘Айда, которого арестовали в 1750 г. по обвинению в финансовых злоупотреблениях.¹⁹¹⁵

Осенью 1749 г. униаты добились издания фирмана о возвращении к власти митрополита Максима, но это решение было успешно оспорено патриархом Сильвестром. Он снова получил город под свое управление и поставил туда митрополитом Софрония, бывшего епископа Акки.¹⁹¹⁶ Это был во всех отношениях сильный ход Сильвестра. Софроний, уроженец городка Килиз под Халебом, вполне мог быть воспринят халебской общиной как «свой». Кроме того, Софроний был достаточно яркой фигурой в православном миллете, как в силу своей образованности, знания языков, литературных талантов, так и дальнейшей карьеры – в 1771 г. он станет иерусалимским патриархом, а в 1774 г. перейдет на престол вселенского патриарха.

Прибыв в Халеб в 1750 г., Софроний в отличие от Сильвестра пытался действовать увещеваниями и убеждениями, благо, интеллектуальный уровень позволял ему вести богословские диспуты. Какое-то время митрополит избегал конфликтов с халебской общиной, выдавая себя чуть ли не за сторонника униатов. Он беседовал с ними о догматах веры, стараясь «вычислить» наиболее упорных католиков, а также колеблющихся. Униатская хроника называет Софрония «змея под соломой», прибавляя, что он был еще страшнее Геннадия.¹⁹¹⁷ Однако попытки Софрония словесно переубедить халебских униатов успеха не дали, и митрополит, подобно многим православным иерархам Востока, поддался искушению решить проблему быстро, радикально и без труда – подавить унию руками османов. В апреле 1752 г. губернатор Халеба Саад ад-Дин паша, поддерживавший Софрония, бросил в тюрьму лидеров местных униатов и потребовал от них возвращения в православие. Хотя митрополит отрицал свою причастность к этим репрессиям, униаты считали именно его виновником происшедшего. Взаимная враждебность дошла до того, что униаты посылали своих детей бросать камни в Софрония при его выходе из церкви. Митрополитотнял у униатов собор и изгнал их священников. Дождавшись отбытия паши из города для встречи каравана паломников, халебцы подкупили его наместника, кади, знать города и тем самым развязали себе руки для расправы с митрополитом. 24 сентября 1752 г. толпа униатов напала на митрополичье подворье, Софроний был схвачен, избит и заключен в келью под стражу.¹⁹¹⁸

Четыре с половиной месяца провел митрополит в заточении, каждый день подвергаясь поношениям и издевательствам. Наконец перед возвращением паши Софрония выпустили, взяв с него письменное обязательство никогда не возвращаться в Халеб. В Халебской епархии опять установилось преобладание униатов. В 1754 г. в город прибыл митрополит Максим. Немногие оставшиеся православные молились в доме английского драгомана Ильяса Фахра с двумя священниками, скрывавшими свой сан от посторонних.¹⁹¹⁹

Однако в 1755 г. губернатором Халеба стал сочувствовавший православным Рагиб-паша, при котором состоял врачом Афанасий Ипсиланти Комнин, влиятельный фанариот, автор исторического труда, ценного источника по истории сирийской унии. Комнин требовал у униатского митрополита Максима расписку Софрония о невозвращении, чтобы тот мог беспрепятственно прибыть в город. Паша возбудил судебное дело о передаче здания халебской церкви православным и доносил великому везиру о приверженности халебцев папизму. На следующий год, в октябре 1756 г., везир издал указ о ссылке Максима в Адану и возвращении епархии Софронию. Тем временем Рагиб-паша был перемещен из Халеба, а Софроний, не боец по характеру и не фанатик по складу души, наотрез отказался возвращаться в Халеб и подвергать себя новым опасностям. Покровители халебских униатов из числа султанских врачей Мустафа-эфенди и Мансур, брат Максима, использовали неприязнь султана к везиру и, угрожая смертью, парализовали деятельность вселенского патриарха и Комнина, а также способствовали возвращению из ссылки Максима в апреле 1757 года.¹⁹²⁰

Однако после смерти в октябре того же года султана Османа III православные опять взяли верх. Афанасий Комнин и Константинопольский синод предложили Сильвестру передать Халебскую епархию под управление вселенского патриарха. Сильвестр, который, по словам летописца, «стал очень вял и малодушен от злобы алеппинцев, потерпев от них так много в течении 30 лет», согласился.¹⁹²¹ Новый митрополит Филимон, поставленный Фанаром, прибыл в Халеб в мае 1758 г. с турецким чиновником, имевшим полномочия передать Филимону церковь и арестовать Максима. Максим, впрочем, не будучи уверенным в своей безопасности, уже за много месяцев до того бежал в Ливан.¹⁹²²

Правление Филимона в Халебе было достаточно спокойным. Униаты опасались оказывать активное сопротивление представителю могущественного вселенского патриарха. В этот период католики обратились к новым методам противостояния православной иерархии. Не вступая в открытый конфликт с митрополитом, они бойкотировали православную церковь, проводя богослужения в частных домах или в маронитском храме.¹⁹²³ Филимон в свою очередь не преследовал униатов, ограничиваясь получением с них установленных сборов. От православной общины он нашел лишь жалкие остатки – одного престарелого священника и немногих мирян, не знавших церковных порядков.¹⁹²⁴

Через десятилетия, ввиду некоторой стабилизации положения в Халебе, антиохийские патриархи подняли вопрос о возвращении епархии в свой диоцез. Известны соответствующие постановления Константинопольского синода от 1766 и 1792 годов,¹⁹²⁵ но по неясным причинам Халеб так и оставался под юрисдикцией константинопольского патриарха до XIX в.

Мелькитская униатская церковь

В те же десятилетия, когда шла борьба за Халеб, в горном Ливане завершилось становление основных структур униатской церковной организации. Как уже говорилось, патриарший сан Кирилла был официально признан Римом в марте 1729 г. Удостоверившись в истинности заверений патриарха о полном принятии католической доктрины и безусловной покорности папскому престолу, папа и Конгрегация Пропаганды в феврале 1744 г. прислали Кириллу паллиум,¹⁹²⁶ как знак особого почета.¹⁹²⁷ Признав католические догматы, арабо-униаты сохранили византийский обряд с незначительными на тот момент добавлениями латинских элементов. Служба велась на арабском и греческом языках, облачение духовенства оставалось таким же, как и у православных, так что малообразованное христианское население часто не улавливало разницы между двумя исповеданиями.¹⁹²⁸

По состоянию на середину XVIII столетия в униатской церкви существовало около полудюжины епископских престолов, главным образом на побережье от Джубейля до Акки и в горном Ливане. Митрополиты Халеба тоже по большей части пребывали в Ливанских горах. Там же действовало несколько униатских монастырей, из которых важнейшими были упоминавшиеся ранее Дейр аль-Мухаллис под Сайдой и Мар Юханна в Шувейре.

Монашеское движение играло в униатской среде (как и у маронитов) куда более заметную роль, чем у православных. Значительная часть городской интеллектуальной элиты униатов мигрировала в ливанские монастыри, где имела возможность свободного самовыражения. Монастыри привлекали и сыновей окрестных крестьян-горцев, часть которых, получив образование, выдвинулась на видные роли в общине. Из монашеской среды вышли почти все униатские митрополиты и патриархи. В отличие от православного монашества, у униатов существовали духовные ордена, объединявшие группы монастырей в две конгрегации: Мухаллисийя, возглавляемая монастырем Дейр аль-Мухаллис, и Шувейрийя с центром в монастыре Мар Юханна.¹⁹²⁹

Вокруг Шувейрийской обители группировалось шесть монастырей (в том числе один женский), расположенных по склонам Ливанского хребта и в долине Бекаа на землях, пожалованных местными шейхами и эмирами.¹⁹³⁰ В 1785 г. орден насчитывал 178 чел.¹⁹³¹ Расцвет конгрегации пришелся на время настоятельства Никулы (Никулависа) ас-Саига (1692–1756), крупного церковного деятеля и поэта, возглавлявшего монастырь с 1732 г. и до конца жизни. Никула привел в порядок монастырский устав по образцу правил св. Василия и в 1754 г. направил его в Рим для утверждения, которое пришло уже после смерти настоятеля.¹⁹³² Десятилетием раньше, в 1745 г., Ватикан утвердил устав конгрегации Дейр аль-Мухаллис.¹⁹³³

Виднейшим представителем ордена шувейритов был упоминавшийся ранее диакон Абдаллах Захер, после ухода из Халеба в 1722 г. осевший в монастыре Мар Юханна. Наряду со своей литературно-пропагандистской деятельностью, он известен как основоположник униатского книгопечатания. С 1734 г. в Шувейре активно действовала типография.¹⁹³⁴

Между конгрегациями Шувейрийя и Мухаллисийя существовало сильное соперничество, обусловленное региональными противоречиями (в Шувейре преобладали выходцы из Халеба, в Дейр аль-Мухаллис – дамаскинцы) и выражавшееся в спорах об обрядах и степени строгости монашеского устава. Эти дебаты породили с обеих сторон обильную полемическую литературу. Было проведено несколько соборов, на которых оппоненты пытались сгладить противоречия.¹⁹³⁵

Противоборство двух монашеских конгрегаций достигло своего пика, когда Кирилл Танос незадолго до смерти (он скончался в декабре 1759 г.) передал патриарший престол своему племяннику дамаскинцу Афанасию IV Джаухару. Несколько епископов и община шувейритов выступили против этой кандидатуры и в августе 1761 г. избрали патриархом халебского митрополита Максима аль-Хакима, а после его смерти в ноябре того же года – бейрутского епископа Феодосия V Даххана (патриарх в 1761–1788 г.). Распря продолжалась несколько лет, Афанасий Джаухар закрепился в монастыре Дейр аль-Мухаллис, пользуясь покровительством друзского феодального клана Джумблатов, а Феодосий ушел в Акку под защиту владетеля Галилеи Дахира аль-Умара. Папа римский принял сторону Максима и Феодосия, а Афанасий, несмотря на то что лично приезжал в Рим отстаивать свои права, был вынужден после долгой борьбы в 1768 г. сложить с себя патриарший сан и согласиться на кафедру тиро-сидонского митрополита.¹⁹³⁶

Уход из жизни Кирилла Таноса, Максима аль-Хакима и их антагониста патриарха Сильвестра (он умер в 1766 г.) обозначил смену эпох в отношениях православия и униатства. Фаза острой борьбы во внутренней Сирии в целом завершилась. В Халебе победа осталась за униатами, лишь формально подчинявшимися православному митрополиту. В Дамаске и большинстве других городов православная иерархия контролировала положение, и униаты оставались в меньшинстве. Периодически православные патриархи начинали преследовать униатские общины. Например, патриарх Даниил в 1784 г. добился ареста униатского шейха и трех священников в Сайданае по обвинению в убийстве православного иерея, а потом отнял у местных униатов четыре церкви. Некоторые из них, впрочем, были вскоре возвращены католикам по настоянию Гандура аль-Хури, кяхьи ливанского эмира Юсуфа.¹⁹³⁷

Бейрутский эпицентр

Центр тяжести в противостоянии двух исповеданий смещается в Ливан. Усиление политического сепаратизма в ряде провинций Османской империи во второй половине XVIII века привело к сближению местных мусульманских правителей, ориентировавшихся на достижение независимости от Высокой Порты (Юсуф Шихаб в горном Ливане, Дахир аль-Умар в северной Палестине, Али-бей аль-Кабир в Египте), с униатскими торгово-предпринимательскими слоями, которые, в отличие от православных и других традиционных конфессий, не были встроены в общеимперскую административную систему, не признавались центральными османскими властями и в силу этого были жизненно заинтересованы в покровительстве региональных мусульманских лидеров. Униаты поставляли кадры чиновников для полунезависимых ближневосточных правителей, контролировали торговлю и финансы многих районов Леванта и пытались влиять на политическую ситуацию в Восточном Средиземноморье.¹⁹³⁸

Благоприятное положение униатской общины в горном Ливане и ряде районов левантийского побережья привело к массовым миграциям на эти земли сторонников унии из глубинных областей Сирии, где католики подвергались преследованиям. В течении XVIII века численность христианского населения Дамаска и Халеба сократилась почти в два раза, зато столь же резко увеличилась численность униатов на сиро-палестинском побережье. По данным 1815 г. в Сайде насчитывалось 4,5 тыс. униатов (почти треть от 15–тысячного населения города), они составляли 2 тыс. из 7,5 тыс. обитателей Акры, а также большинство жителей в Тире, Хайфе, Захле.¹⁹³⁹

Вовлеченность в морскую торговлю способствовала миграциям униатов в города Египта, где их в начале XIX в. насчитывалось 4 тыс. чел. Сплоченная и динамичная униатская община Египта удачно вписалась в экономическую систему страны, вытеснив многие конкурирующие этно-конфессиональные группировки. Униаты заняли места советников, финансистов, откупщиков при мамлюкских правителях Египта. С 1768 г. униаты полностью контролировали египетские таможни, распоряжаясь огромными денежными потоками. Неформальные структуры самоуправления мелькитской общины в Египте возглавлялись торговцами и начальниками таможен, духовенство занимало нетипично подчиненное положение. Вообще, светская элита, представленная торговыми кланами, связанными династическими браками, играла крайне важную роль в жизни униатов.¹⁹⁴⁰

В начале 1770-х гг., когда Турция терпела поражения в войне с Россией, и в Средиземноморье господствовал российский флот, униаты активно поддерживали сепаратистскую антиосманскую политику предводителя египетских мамлюков Али-бея (ум. в 1773 г.) и шейха Дахира аль-Умара. Так, ведущее место в окружении Дахира занимал его советник и управитель финансов униат Ибрахим ас-Саббаг. Этот человек расставил своих единоверцев-униатов на все ключевые посты в административном аппарате. В исторической литературе сложился негативный образ Саббага – тирана, мздоимца и притеснителя, из-за своей скупости помешавшего Дахиру откупиться от посланной против него османской карательной экспедиции во главе с капудан-пашой. После падения Акки и гибели Дахира в начале 1776 г. Саббаг был захвачен османами и удавлен, как человек, слишком много знавший о богатствах шейха и той их части, которая «прилипла» к рукам капудан-паши.¹⁹⁴¹

В администрации ливанского эмира Юсуфа Шихаба также немалую роль играли католики, особенно Гандур аль-Хури, кяхья эмира с 1782 г. Бейрутский хронист писал о Гандуре: «Что касается до его могущества, то оно было очень велико... сам эмир Юсуф писал ему: “Дорогой брат!”, а правители страны и подданные затруднялись, как уж ему и писать».¹⁹⁴² Даже униатский летописец, при всех своих симпатиях к Гандуру, признавал его высокомерие: «...он вел себя... словно эмир».¹⁹⁴³ Гандур был маронитом, но целиком поддерживал униатов-мелькитов в борьбе с православием и, пользуясь своей властью, по словам Бейрутской хроники, «воздвиг гонение на православных христиан, нарушал покой их жизни, теснил их поборами и наносил им ущерб без жалости и стремился к тому, чтобы они вследствие такого обращения с ними отказались от своей правой православной веры и приняли неправую веру католическую».¹⁹⁴⁴ Отступникам он обещал привилегии, твердым в вере угрожал смертью, а некоторых умертвил, отнял у православных ряд церквей и передал их униатам.¹⁹⁴⁵

Особое усердие в гонениях проявляли униатский митрополит Бейрута Игнатий и католические миссионеры. Подобно тому как во внутренней Сирии православная иерархия периодически прибегала к помощи османских властей для преследования униатов, в горном Ливане сложилась зеркально противоположная ситуация. Православные оказались беззащитны перед давлением светских властей и не могли апеллировать к Высокой Порте. «В это время, – читаем в Бейрутской летописи, – его святейшество митрополит Макарий (православный архиерей Бейрута. – К.П.), испуская горестные вздохи, воссылал непрерывные молитвы к Господу с горючими слезами, моля его, чтобы он прекратил это гонение».¹⁹⁴⁶

В 1789 г. Юсуф Шихаб развязал войну против аккского паши Ахмада Джаззара, потерпел поражение, попал в плен и был повешен вместе со своим кяхьей Гандуром. Узнав об этом, православные Бейрута ликовали и «воздавали великое благодарение Всевышнему Богу»,¹⁹⁴⁷ потому что в случае победы над Джаззаром, Юсуф обещал отдать под управление Гандура Бейрут, что было чревато гонениями на местную православную общину. После казни Гандура отобранные им церкви были возвращены православным, и многие насильно обращенные в унию вернулись в православие.¹⁹⁴⁸

В отличие от связанных с униатами «сепаратистов» – Дахира и Юсуфа Ши-хаба – аккский паша Ахмад Джаззар последовательно демонстрировал лояльность Высокой Порте и именно поэтому, как считает Томас Филип, предпочитал использовать в своем аппарате православных чиновников, наиболее известными из которых были братья Сакрудж.¹⁹⁴⁹ Однако, если внимательней присмотреться к кадровой политике паши, складывается впечатление, что он был индифферентен к религиозной принадлежности своих советников. Ахмад-паша охотно пользовался услугами православных, униатов и иудеев, а потом, по мере надобности, бросал их в тюрьму, казнил и отнимал имущество. Обласкав и взяв на службу в 1779 г. сыновей Ибрахима ас-Саббага, паша через год заточил их в зиндан. Долголетняя служба паше братьев Сакрудж закончилась их опалой и казнью в 1794 г.¹⁹⁵⁰ Высокопоставленный униатский чиновник Михаил аль-Бахри сумел в 1789 г. выйти из тюрьмы Джаззара живым, но с отрезанным носом и ухом, после чего зарекся иметь дело с сильными мира сего. Его сыновья, впрочем, не последовали примеру отца и в начале XIX века занимали видные посты в Сайдском и Дамасском эялетах, построили униатскую церковь в Дамаске, впоследствии служили египетскому паше Мухаммаду Али и обладали огромным влиянием в период египетской оккупации Сирии 1830-х гг.¹⁹⁵¹

Возвращаясь к эпохе Ахмада Джаззара, следует упомянуть о том, что в управлении подвластным ему Бейрутом паша также использовал соперничество двух могущественных торгово-предпринимательских кланов, возглавлявшихся, соответственно, православным Юнусом Никулой и униатом Фарисом Дахханом. Экономическая конкуренция этих двух «полюсов» бейрутского общества усугублялась религиозной рознью и политическим соперничеством Юнуса и Фариса, когда паша поочередно отдавал им на откуп городскую таможню, а потом заключал в тюрьму и требовал выплаты огромных штрафов. Юнус в целом пользовался большим уважением у Джаззара, что обеспечивало православным преобладание в бейрутской христианской общине до смерти шейха в марте 1789 г. Юнус Никула, чуть ли не единственный из окружения Ахмад-паши, сумел умереть своей смертью, не в опале и передать управление городскими финансами по наследству брату Селиму.

Однако в марте 1791 г. положение православной группировки пошатнулось. Фарис Даххан, человек, по отзыву Бейрутской летописи, «очень гордый, упрямый, злопамятный, мстительный, фанатик своего вероисповедания», добился поста начальника бейрутской таможни, пообещав Джаззару уплатить тысячу кошельков из средств христиан города.¹⁹⁵² Селим Никула был уличен в недостаче двух пиастров и заключен в тюрьму. Вслед за ним заключению подверглись все сколько-нибудь состоятельные православные христиане Бейрута, которым предъявили требования непосильных денежных выплат. Как писал хронист, «их аресты продолжались три дня... Их стали искать в тайниках, погребах и колодцах. Если кого-то не находили, то брали его сына и сажали в тюрьму, даже если он был ребенком. Тот, кого сохранил Всевышний, переменил платье и бежал ночью в горы. Однако имя его значилось (в списках подлежащих аресту. – К.П.), лавка его была опечатана, а сборщики недоимок находились в его доме (требуя уплаты денег. – К.П.) с его домочадцев».¹⁹⁵³ Если верить Бейрутской летописи, Фарису Даххану удалось парализовать всякую коммерческую активность своих православных конкурентов, которые много месяцев провели в заключении, подвергаясь пыткам и вымогательствам, и вынуждены были за бесценок распродавать свое имущество, чтобы выплатить хотя бы часть подати.

Братья Сакруджи пытались заступиться за православных, но Джаззар не склонен был соглашаться на уменьшение своих доходов. Тогда в окружении паши родилась идея разложить подать среди всех христианских исповеданий города. Прошла новая волна арестов бейрутских купцов; переполненные тюрьмы не вмещали уже всех узников.

Джаззар, конечно, был осведомлен, что значительная часть денег, «выбитых» из христиан, осела у Фариса Даххана и его подручных. Дождавшись, пока они достаточно обогатятся, паша повелел арестовать верхушку бейрутской администрации и конфисковать ее имущество. Даххана схватили прямо в диване, бросили в зиндан и потребовали уплаты 100 кошельков. Однако Джаззар успел получить едва ли половину этой суммы: в апреле 1792 г. Фарис умер в заключении то ли от чумы, то ли от побоев.¹⁹⁵⁴

Последний бой

Далее в истории православно-униатского противоборства наступает затишье, продолжавшееся почти три десятилетия. Источники не содержат сведений о крупных межобщинных столкновениях. Брюс Мастерс считает, что само это забвение проблемы унии османскими властями было для католиков благом. Их церковь продолжала существовать – полуподпольно во внутренней Сирии и открыто в горном Ливане и на побережье. Постоянные запреты контактов с латинскими монахами или богослужений в частных домах, издаваемые султанами, на местах легко игнорировались коррумпированными пашами и кади. Однако централизация государства, беспощадно проводимая султаном Махмудом II (1809–1837 гг.), все-таки дала православной церкви шанс покончить с униатами руками османских властей.¹⁹⁵⁵

Последнее наступление на униатов в Турции было предпринято в январе 1818 г., когда по инициативе константинопольских армян Порта предписала униатам всех толков ходить в церкви своих предков. Аналогичные указания поступили губернатору Халеба Хуршид-паше. 14 марта в город прибыл православный митрополит Герасим ат-Туркуман, местный уроженец (кадровая политика Фанара стала более осмысленной). 17 апреля 1818 г. митрополит огласил перед тысячами униатов предписание Порты об их подчинении православному духовенству и ссылке упорствующих униатских священников. Лидеры общины попытались объясниться с пашой и привлечь его на свою сторону, но тот оказался глух к теологической аргументации униатов. По некоторым данным, паша, «питавший непримиримую ненависть к католикам»,¹⁹⁵⁶ за неподчинение указу даже арестовал и сослал ряд униатских священников.

После этого в городе вспыхнул бунт униатов против митрополита Герасима, которого они считали виновником гонений. Возбужденная толпа двинулась на архиерейскую резиденцию. Митрополит успел бежать под защиту кади. Тогда униаты осадили здание суда, что было уже открытым вызовом османской власти. Кади вместе с митрополитом бежал к паше и представил ему дело в самых мрачных красках: «Гяуры пришли, чтобы убить нас».¹⁹⁵⁷ Толпа униатов пошла на резиденцию паши, но была рассеяна войсками. 13 зачинщиков обезглавили на месте.

Герасим, однако, не мог удержаться в городе и после того, как на него было совершено два покушения, отказался от кафедры. А в мае униатская община, поднеся паше соответствующую сумму денег с извинениями за недавние беспорядки, получила возможность восстановить статус-кво.¹⁹⁵⁸

Приблизительно тогда же антиохийский патриарх Серафим отправил одного из своих митрополитов для приведения к покорности униатов в Сайде. Однако в Сайдском пашалыке сложилось мощное католическое «лобби» (униаты преобладали в бюрократическом аппарате Акки, Сайды, Тира, Бейрута), тесно связанное с пашой Абдаллахом и могущественным саррафом Хаимом аль-Яхуди. Поэтому паша выслал митрополита из своих владений.¹⁹⁵⁹

Тогда патриарх Серафим, который в униатских источниках изображается аскетом-фанатиком, патологически ненавидевшим католиков, добился в столице нового хатти-шерифа о подчинении ему сирийских униатов. Но, как обычно, получить фирман (он пришел в Дамаск в июне) было легче, чем привести его в исполнение. Униаты не признавали приказов патриарха, пользуясь поддержкой дамасского кади. Православные же сумели привлечь на свою сторону мутасаллима Салиха-агу. По свидетельству униатской хроники, «румы» инсценировали нападение на патриарха Серафима на дамасском рынке, патриарху порвали мантию и сломали посох. Под этим предлогом османы обвинили униатов в политической нелояльности и провели массовые аресты католиков и других христиан, которые были отпущены лишь за богатый выкуп.¹⁹⁶⁰

После первой вспышки конфликта последовало полугодовое затишье, а потом, уже в начале 1819 г., в одну из ночей были арестованы все униатские священники Дамаска. По настоянию патриарха власти запретили входить в дома униатов и разговаривать с ними о вопросах веры «франкским», маронитским и другим не православным священнослужителям. Арестованных же униатов отправили в ссылку. Видимо, планировалось посадить их на корабль и выслать на Балканы или в Анатолию. Арестантов везли через Хомс и Триполи, в объезд Ливанских гор, где осужденных могли отбить марониты. Но сайдский паша Абдалла по настоянию своих приближенных-униатов добился у правителя Триполи Мустафы Бербера освобождения ссыльных священников и отправки их в Акку, под защиту Абдаллы. Униатская хроника сообщает, патриарх Серафим, узнав об этом, впал в бешенство и клялся перед иконой Владычицы до конца бороться с католиками.¹⁹⁶¹ Однако выполнить свое обещание ему не удалось.

В 1821 г., после начала Греческого восстания и гонений османов на православных, униаты возобновили свои богослужения. Узнав об этом, патриарх, однако «не смел и слова сказать, так как он был в немилости».¹⁹⁶² Теперь уже не униаты, а православные казались Порте потенциальными изменниками и бунтовщиками. Недаром в апреле 1821 г., в самом начале Греческого восстания, депутация халебских униатов поторопилась заверить османские власти в своей лояльности и отмежеваться от греков. Вскоре после этого униаты Халеба были признаны де-юре автономной группой католик таифеси в составе ромейского миллета.¹⁹⁶³ В 1827 г. целая Амидская епархия Антиохийского патриархата из-за притеснений со стороны властей перешла в унию, надеясь на покровительство Франции.¹⁹⁶⁴ Наконец, в 1829 г. одновременно с прекращением гонений на православных Порта официально издала указ о свободе вероисповедания униатов.¹⁹⁶⁵

В годы египетской оккупации Сирии (1831–1840 гг.) униаты пользовались всемерным покровительством властей, строили соборы в городах. В 1837 г. Высокая Порта признала мелькитов-униатов отдельным миллетом со всеми правами автономии.

Почему побеждала уния? Униатская идентичность

Тем самым в полуторавековом споре православия и унии была поставлена точка. Отношения двух общин на протяжении XIX столетия постепенно стабилизировались, переходы из православия в унию и обратно сошли на нет. Однако православная община потеряла примерно треть своего состава, причем наиболее динамичную и «продвинутую». Поэтому, подводя итог, не будет большим преувеличением признать, что Православие эту борьбу в значительной мере проиграло.

В чем причина такого исхода событий? Почему православные церковные структуры оказались малоэффективны перед униатским вызовом даже в условиях поддержки их со стороны османских властей?

Сами православные авторы XVIII–XIX вв. давали весьма поверхностные трактовки успехов унии. Хронисты были склонны объяснять их «попущением Божьим», а также тем, что иезуиты, по версии Неофита Кипрского, не лишенной фанариотского снобизма, «знали арабский язык и имели немало золота, ценных одежд и тому подобных вещей, представлявших достаточную приманку для низменных арабов».¹⁹⁶⁶ «Единственная причина их (униатов. – К.П.) размножения», считает Неофит, заключается в том, что католические миссионеры разрешали своим приверженцам есть рыбу в пост и признавали законным брак в четвертой и пятой степенях родства, «ибо, – по словам этого автора, – арабы предаются чревоугодию, а, следовательно, и остальным страстям».¹⁹⁶⁷ Авторы Бейрутской летописи тоже считают, что христиане принимали «догмат римский» «по простоте своей и потому что нечего было есть в посты».¹⁹⁶⁸ То есть по мнению православной церкви, иезуиты воздействовали на самые низменные человеческие инстинкты – чревоугодие и сладострастие, чем и объяснялись все их успехи. Очень похоже, что эта версия была придумана просто для очистки совести. Лишь вскользь Михаил Брейк роняет фразу о том, что успехи католиков произошли «по Божью попущению за раздоры наших духовных вождей».¹⁹⁶⁹

Оценка унионального движения была для православных авторов самоочевидной: есть истинная православная вера, наследница апостольского предания и вселенских соборов, и есть привнесенная извне злотворная ересь. А как сами униаты воспринимали свой переход в унию?

К сожалению, у нас очень мало оценок такого рода, восходящих к первому и второму поколениям унионального движения. Ранние образцы исторических трактовок природы сирийской унии можно найти в декларациях Ватикана, связанных с присылкой из Рима паллиума для Кирилла Таноса в 1744 г.,¹⁹⁷⁰ и в летописи первого униатского хрониста Юханны аль-‘Уджайми (1756 г.). Униатская историософия складывалась под определяющим влиянием католической науки и римского официоза. Аль-‘Уджайми, уроженец захолустной ливанской деревни, получил столь глубокое иезуитское образование и провел в Европе столько лет, что стал фактически арабо-язычным представителем римско-католической историографической традиции. В трудах униатских историков подчас нелегко отделить оригинальные мысли от внушенных в Коллегии св. Афанасия или в сирийских миссионерских школах.

У мелькитов-католиков не было ярко выраженного комплекса исторической неполноценности, свойственного большинству униатов всех времен. Принятие унии для многих народов автоматически означало перечеркивание всего своего прежнего исторического пути и признание своих предков еретиками, горящими в Геенне. Отсюда, например, проистекает судорожный полемический запал маронитской историографии, доказывающей вопреки очевидности извечную ортодоксию своей церкви. Или радикальное уничтожение всех рукописей своей общины доунионального периода, как то было сделано в Малабарской церкви и, предположительно, теми же маронитами, чтобы «уничтожить улики», «отменить» свое некатолическое прошлое.¹⁹⁷¹

Мелькиты-униаты, напротив, гордились славным прошлым апостольского Антиохийского престола, а всю его историю после 1054 г. представляли, как череду попыток вступить в общение с римской матерью-церковью. Такая историографическая тенденция стала особенно набирать силу в XIX в. Католические авторы вспоминали и неприятие «Керуллариевой схизмы» антиохийским патриархом Петром, и подпись экзарха, представлявшего Антиохию, под актами Флорентийского собора, и контакты с миссионерами патриархов XVII века Весь пафос мелькитской историографии сводился к тому, что история униатской церкви начинается не в 1724 г., а с апостола Павла.¹⁹⁷²

При этом тот же аль-‘Уджайми отнюдь не был фанатиком и признавал «мужами святыми» и тех антиохийских патриархов, которые не поминали в диптихах римских пап.¹⁹⁷³ Униатские хроники, писавшиеся в Ливанских горах, отзываются о православных намного спокойней, чем летописи, созданные в больших городах – эпицентрах религиозного противостояния.

То, что православная Антиохийская церковь, с точки зрения Рима, пребывала в схизме, но не в ереси, позволяло мелькитским книжникам свысока смотреть на своих униатских собратьев из других ближневосточных церквей. Это, впрочем, не мешало тесным бытовым контактам мелькитов с маронитами и личной дружбе многих иерархов обеих церквей. В условиях непризнания арабо-католической церковной иерархии османскими властями мелькиты в больших городах часто были вынуждены ходить в церкви маронитов, единственной униатской церкви, пользовавшейся легальным статусом. Наблюдался даже переход мелькитов-униатов в маронитскую общину, на что жаловался Кирилл Танос римскому престолу. В то же время сближение мелькитов с маронитами порождало и некоторые трения между ними, в частности в вопросе об отношении к почитаемому маронитами родоначальнику их общины Юханне Маруну, которого мелькиты воспринимали как еретика-монофелита. Когда патриарху Кириллу Таносу прислали печатную парсуну св. Маруна, Кирилл демонстративно порвал ее в клочья. Юханна аль-‘Уджайми посвятил целый трактат обличению еретического происхождения маронитской общины.¹⁹⁷⁴

Этническое самосознание униатов первоначально оставалось в рамках привычной им системы координат. Они называли себя ромеями – ар-рум, аррум аль-касулик, а своих православных оппонентов именовали «румы-еретики», или «схизматики» (ар-рум аль-аратыка ва-ль-машакин).¹⁹⁷⁵ К середине XIX в. униатские иерархи и книжники сумели утвердить за своей общиной традиционное самоназвание православных – «мелькиты», претендуя тем самым на древнее наследие ближневосточного христианства и противопоставляя себя православным на субэтническом уровне.¹⁹⁷⁶

Этническая составляющая униатско-православного противостояния со временем играла все большую роль в развитии мелькитского «национального мифа». В XIX в., в эпоху повсеместного пробуждения националистических движений и идеологий, множество историков и публицистов трактовало раскол 1724 г. и возникновение Мелькитской церкви как выражение арабо-греческого национального противостояния, борьбу греческой (православной) и национальной (католической) партий.¹⁹⁷⁷ В главе VI мы попытались показать неправомерность подобной трактовки.

Суммируем еще раз соображения по поводу этнической природы унии.

Первое. Никакого фанариотского засилья в Антиохийской церкви XVI – начала XVIII столетия не было. Она сохраняла полностью арабский характер. Архиереев-греков было немного и эллинизировать сирийскую церковь они не пытались. Вмешательство Константинополя в дела Антиохийского патриархата как правило оканчивалось неудачей.

Второе. Греческую ксенократию XVIII века арабы-христиане не воспринимали как инонациональное угнетение. Религиозное сознание в их среде преобладало над этническим. Во множестве хроник, посланий, мемуаров и деклараций участников сирийской церковной распри лишь несколько раз проскальзывают этнически окрашенные мотивы. Брюс Мастерс справедливо отмечает, что дамасский летописец Михаил Брейк ни разу не высказывает недовольства фактом греческого происхождения патриарха Сильвестра, «бесспорного героя» арабской православной историографии.¹⁹⁷⁸ Негодование сирийских митрополитов, вызванное поставлением патриархов-греков в 1767 и 1813 гг., было скорее проявлением ущемленного честолюбия – личного или землячески-кланового – чем осознанным национальным протестом. Греческие архиереи и в XVIII века не стремились эллинизировать свою арабскую паству. Об этом уже говорилось в главе VI, приведем еще один пример. Кипрский грек Иоанникий, бывший митрополитом Бейрута в 1745–1774 гг., решив отречься от престола, советовал горожанам пригласить на митрополичью кафедру знаменитого проповедника триполийца Макария Садаку. Иоанникий указывал на то, что араб Макарий будет близок своей пастве, в отличие от какого-нибудь грека, «чуждого вам и по языку, и по натуре».¹⁹⁷⁹ То есть даже архиерею-киприоту был чужд эллинский шовинизм, и конфессиональная солидарность казалась ему важнее национальной.

И, наконец, третье, о чем никто еще, кажется, не говорил. В плане церковной самостоятельности единственным преимуществом униатов перед православными было арабское происхождение всех патриархов и митрополитов. В остальном же Мелькитская церковь контролировалась Ватиканом более жестко, чем православный Антиохийский патриархат Фанаром. Рим санкционировал избрание каждого униатского патриарха, а в случае разногласий между кандидатами на патриаршество, самостоятельно определял победителя. И это решение обжалованию не подлежало в отличие от аналогичных вмешательств Фанара в замещение Антиохийского престола в XVI–XVII вв. В Риме утверждали (или не утверждали) монастырские уставы, деяния униатских поместных соборов. Сами эти соборы часто проводились по инициативе папских легатов. Униатские каноны и обряды испытывали нарастающее латинское влияние, увенчавшееся в середине XIX в. введением в Мелькитской церкви григорианского календаря. Римское давление уже в конце XVIII века стало вызывать в униатской среде сопротивление, стремление отстоять свою ближневосточную самобытность и самостоятельность под катком латинской унификации. Подобные настроения отразились, в частности, в деятельности Джирмануса ‘Адама, митрополита Халеба в 1777–1809 гг., и самого выдающегося из мелькитских патриархов XIX в. Максима Мазлума.¹⁹⁸⁰

Подводя итог, повторим, что национальный фактор почти не осознавался участниками религиозного противостояния в Сирии XVIII века и не играл в нем заметной роли. Показательно, что такой серьезный автор как Брюс Мастерс, при всей его доверчивости к стереотипам и ущербности источниковой базы, приходит к подобным же выводам, отмечая, в частности, что в унию перешли и часть Яковитской и Армянской церквей, где не было никаких этноязыковых противоречий.¹⁹⁸¹

Есть, впрочем, побочный вариант «националистической» трактовки сирийской унии – «регионалистская» версия. Согласно этому истолкованию, уния была следствием стремления арабов-христиан к самостоятельности, самоуправлению в церковной жизни, но не в «националистическом» смысле (арабы против греков), а в региональном (Халеб против Дамаска, Дамаск против Константинополя и т. д.)¹⁹⁸² Подобная версия выглядит более убедительно, так как в отличие от предыдущей теории не противоречит очевидному отсутствию национального самосознания у сирийских христиан XVIII века и позволяет, например, объяснить такой парадоксальный факт, как поддержка халебскими униатами в 1726 г. православного грека Сильвестра против араба-католика Кирилла. Главным сторонником, если не создателем, версии регионального сепаратизма был Томас Филип, утверждавший, что преуспевающий арабо-христианский средний класс начал добиваться большей роли в делах собственной общины, что и породило его конфликт с церковными властями Фанара. По его мнению, в 1724 г. патриарх впервые был избран дамасской общиной, а не назначен из Константинополя. Православие идентифицировалось с централизмом, а католицизм символизировал локальные интересы. Опираясь на отрывочное свидетельство французского консула в Халебе, Томас Филип делает абсолютно ошибочный вывод о том, что все православное духовенство было греко-язычно, и это якобы придавало этническую окраску конфликту региональных интересов. «Местная автономия была ключевым вопросом в генезисе Греко-католической общины», – приходит к заключению исследователь.¹⁹⁸³

Подобных же взглядов придерживается Брюс Мастерс. Он называет униональные настроения ближневосточных христиан «народным реформаторским движением с сильными регионалистскими тенденциями»¹⁹⁸⁴ и считает, что «сильный торговый средний класс доминировал во всех трех общинах (у православных, яковитов и армян, равно страдавших от католической экспансии. – К.П.), и местная (locally based) иерархия лучше бы служила его политическим интересам».¹⁹⁸⁵ Брюс Мастерс тоже не обошелся без фактических ошибок, приписывая униатским церквям введение в богослужебную практику понятного народу арабского языка вместо традиционных греческого и сирийского.¹⁹⁸⁶

Однако и эта «регионалистская» трактовка тоже вызывает возражения. Из того, что писалось ранее,¹⁹⁸⁷ видно, сколь сильны были региональные землячества в XVI–XVII вв. Те же халебцы из поколения в поколение определяли своей волей кандидатуры антиохийских патриархов, не то что халебских митрополитов. При этом мотивы избрания того или иного человека на архиерейский престол остаются не до конца понятными. Заметно, что происхождение кандидата почему-то не играло тут решающей роли. Из семи митрополитов Халеба конца XVI – начала XVIII века двое были халебскими уроженцами, происхождение одного неясно, и четверо оставшихся были выходцами из других городов. Их этих четверых Мелетий Карма, уроженец Хамы, был единодушно избран в 1612 г. халебским клиром и мирянами, выходец из Хамы Афанасий был поставлен в 1648 г. патриархом Макарием, который сам, как известно, происходил из Халеба, а дамаскинец Афанасий Даббас был, как это ни парадоксально, выдвинут в 1686 г. халебской общиной в противовес патриарху Кириллу аз-За‘иму, родившемуся в Халебе. Слишком много противоречий, которые не укладываются в однолинейную схему региональных пристрастий.

На наш взгляд, корни унии следует искать в иной сфере.

Суммируя взгляды западной науки, Брюс Мастерс выделяет еще два объяснения успехов католической пропаганды: материальное (Роберт Хаддад) и духовное (Бернар Эберже).¹⁹⁸⁸

О значении материальных факторов, тесных контактах сирийской экономики с Европой, вовлечении арабо-христианских торгово-предпринимательских кругов в орбиту католического культурно-политического влияния в настоящей главе уже говорилось. Торжество унии в Сирии во многом стало следствием ослабления Османской империи, усиления европейского влияния, когда сирийские христиане предпочитали ориентироваться уже не на Высокую Порту и Фанар, а на Ватикан и Версаль. Весьма символично, что первый униат, тиро-сидонский епископ Евфимий ас-Сайфи, пошел на сближение с Римом в тот самый год, когда Турция потерпела поражение под Веной и вступила в полосу затяжного упадка. Роберт Хаддад даже подметил, что скорость сближения патриарха Кирилла с Римом в 1716 г. совпадала с темпом продвижения европейских армий на Балканах во время тогдашней австро-турецкой войны. По словам этого исследователя, православие стало первой жертвой европейской экспансии в Османской империи.¹⁹⁸⁹ Брюс Мастерс полагает, что униаты, сохраняя восточные обряды, «оставались под защитой этого важного фасада традиции, в то же время встраиваясь в новый экономический и политический мировой порядок, все более контролировавшийся Западом».¹⁹⁹⁰

Бернар Эберже, в свою очередь, пишет о значимости религиозно-культурных факторов. По его мнению, окостеневшая православная традиция и коррумпированное восточное духовенство не соответствовали духовным запросам своей паствы. Католицизм же стимулировал духовное возрождение арабов-христиан. Особое влияние миссионерская проповедь имела среди женщин, которые обретали более высокий общественный статус в рамках католической традиции.¹⁹⁹¹ Если отбросить конфессиональную ангажированность автора, опирающегося почти исключительно на католические источники и идеализирующего униатскую церковь, где внутренних пороков было не меньше, чем у православных, – то следует признать, что политика миссионеров в культурно-образовательной сфере стала важным фактором успеха католической пропаганды. Упадок ближневосточного христианства, культурная деградация и невежество паствы и духовенства весьма болезненно воспринимались частью православного, коптского, яковитского и армянского клира. В среде каждой из левантийских церквей находились значительные группы духовенства, готовые ради шанса на духовное обновление и возрождение своих общин идти на союз с католиками, использовать их отлаженную систему образования и просвещения. Как писал И.Ю. Крачковский, преимущество маронитов и униатов перед православными заключалось в том, что ориентированные на Запад слои «могли опереться... на давнюю традицию и серьезную помощь как в школах, так и в развитии письменности... Православное духовенство таких возможностей не имело... Ориентированное в идеологических стремлениях на греко-византийскую письменность, оно не имело центра, сколько-нибудь похожего на Рим, к которому могло бы тяготеть».¹⁹⁹²

В то же время, нельзя не признать, что православная культура имела достаточно жизненных сил, она динамично развивались на протяжении XVII века, а католический вызов XVIII столетия стимулировал дальнейший подъем творческой активности православных арабов, о чем пойдет речь в следующей главе.

* * *

¹⁷⁹⁵

Любопытные этнографические наблюдения в отношении арабов-католиков принадлежат Мелетию (Мелетий. С. 129, 134, 141) и Порфирию Успенскому (Порфирий Успенский. Книга бытия моего. Т. 1. С. 412; Т. 3. С. 293–297).

¹⁷⁹⁶

Вольней К. Т. 2. С. 438–439.

¹⁷⁹⁷

Топычканов П.В. Диамперский собор / ПЭ. Т. XIV. С. 624–625; Родионов М.А. Марониты. С. 27; Малышевский И. С. 304–311.

¹⁷⁹⁸

Masters B. P. 82.

¹⁷⁹⁹

Аничков В.Н. С. 183–186.

¹⁸⁰⁰

Philipp Th. P 3–5, 9; Masters B. P. 71–73.

¹⁸⁰¹

Philipp Th. P. 9–10, 16–17; Masters B. P. 73–77.

¹⁸⁰²

Haddad R. Syrian Christians. P. 30–33; Haddad R. The Melkite Passage to the Unia. P. 68; Philipp Th. P. 11; Masters B. P. 80.

¹⁸⁰³

Philipp Th. P. 11–12, 17; Masters B. P. 79–80.

¹⁸⁰⁴

Haddad R. Syrian Christians. P. 31–32; Masters B. P. 80–81.

¹⁸⁰⁵

Березин И.Н. Православные церкви в Турции. С. 16.

¹⁸⁰⁶

Лебедев А.П. История. С. 506–507.

¹⁸⁰⁷

Philipp Th. P. 12.

¹⁸⁰⁸

Ibid. P. 12, 13.

¹⁸⁰⁹

Haddad R. Syrian Christians. P. 23–25.

¹⁸¹⁰

Ibid. P. 24–25.

¹⁸¹¹

Напомним, речь шла о взаимном признании церковных таинств и допущении смешанных браков, при сохранении в неприкосновенности вероучения обеих общин (см. подробности в гл. VI).

¹⁸¹²

Nasrallah J. Chronologie. 1500–1634. P. 66.

¹⁸¹³

Шарун К., Шейхо Л. Ускуфия-т ар-рум аль-кафулик фи Байрут. С. 197.

¹⁸¹⁴

Monumenta. T. I. P 264, 309, 312. См. гл. IV, а также Панченко К.А. Триполийское гнездо. Ч. 1. С. 49–57.

¹⁸¹⁵

Monumenta. T. I. P. 312, 376–377.

¹⁸¹⁶

Ibid. P. 332.

¹⁸¹⁷

Karalevskij C. Antioche. Col. 638–9; Heyberger B. P. 232.

¹⁸¹⁸

Рисаля... С. 357–361.

¹⁸¹⁹

Haddad R. Syrian Christians. P. 24.

¹⁸²⁰

Karalevskij C. Antioche. Col. 639; Рисаля... С. 359–360; Monumenta. T. II. P. 112–113.

¹⁸²¹

Monumenta. T. II. P. 113.

¹⁸²²

Monumenta. T. II. P. 113; Karalevskij C. Antioche. Col. 639; Heyberger B. P. 233.

¹⁸²³

См., в частности: Крачковский И.Ю. Грамота Иоакима IV. С. 445–454; Карташев А.В. Очерки. Т.1. С. 603–604.

¹⁸²⁴

Анастасий ибн Муджалла. Л. 85; Graf G. T. III. P 89. Nasrallah J. HMLEM. T. IV (1). P. 181–183.

¹⁸²⁵

Анастасий ибн Муджалла. Л. 88 об. – 90.

¹⁸²⁶

Это произведение и исторические обстоятельства, сопутствовашие его появлению, подробно рассмотрены в статье: Панченко К.А. Антиохийская православная церковь и Рим в эпоху Контрреформации. Полемический ответ папе римскому Анастасия ибн Муджаллы (В печати).

¹⁸²⁷

Шейхо Л. Кирилл VIII. С. 628; Levenq G. Athanase II. Col. 1369.

¹⁸²⁸

Nasrallah J. Chronologie. 1500–1634. P. 55.

¹⁸²⁹

Цит. по: Шейхо Л. Кирилл VIII. С. 629.

¹⁸³⁰

Там же.

¹⁸³¹

Karalevskij C. Antioche. Col. 641; Heyberger B. Op. cit. P. 392; Nasrallah J. Chronologie. 1500–1634. P. 61.

¹⁸³²

Впрочем, в отличие от многих «западников», Карма не испытывал симпатий к европейской бытовой материальной культуре. Вспомним, как он запрещал халебским христианкам «рядиться в иностранные непристойные одежды и подкрашивать лица, так как все это губит души» (Михаил Брейк. С. 438–439). Под непристойными одеждами митрополит наверняка подразумевал «франкские» декольте, которые шокировали консервативных восточно-христианских клириков. Арсений Суханов, видевший подобные костюмы на Хиосе, писал с плохо скрытым негодованием: «Жены греческие... ходят по франкски. Рубашки не застегают, груди все голы, вся шея и груди до сисек все наго, а держат чисто гораздо якобы для прелести» (Арсений Суханов. С. 24). Характерно совпадение культурно-эстетических предпочтений у халебского, казалось бы, квазикатолика и у любимого автора старообрядцев.

¹⁸³³

Karalevskij C. Antioche. Col. 641; Heyberger B. P. 392–393; Masters B. P. 81; Walbiner C.-M. Die Bemuhungen des Meletius Karma um den Druck arabischer Bucher in Rom. P. 165–174.

¹⁸³⁴

Walbiner C. Christians of Bilad as-Sham: Pioneers of Printing. P. 11.

¹⁸³⁵

Nasrallah J. HMLEM. T. 4 (1). P. 73–74.

¹⁸³⁶

БЦЛ. С. 32.

¹⁸³⁷

Haddad R. Syrian Christians. P. 23.

¹⁸³⁸

Caralevskiy C. Col. 643; Heyberger B. P. 393–396; Masters B. P. 88.

¹⁸³⁹

Павел Алеппский. Т. 2. С. 8. Стоит отметить, что, когда «Путешествие Макария» вошло в европейский научный оборот, пафоса насчет «крипто-католицизма» антиохийского патриарха у католических авторов стало заметно меньше (См. Heyberger B. P 394).

¹⁸⁴⁰

Раббат А. Асар аш-шаркийя. С. 501.

¹⁸⁴¹

Там же. С. 502.

¹⁸⁴²

РГАДА. Ф. 52/1. 1657 г. № 24. Л. 6–10; Николаевский П.Ф. С. 772–774; Опарина Т.А.

¹⁸⁴³

Схожего мнения придерживается Х. Килпатрик: «Письма, которые он (Макарий. – К.П.) писал в Ватикан и к французскому королю, нелегко интерпретировать, учитывая литературные условности эпохи, включая использование подчас гиперболических комплиментов. Их, как и его отношение к папству, следует рассматривать в контексте его (Макария. – К.П.) материальных затруднений и его непосредственного общения с католическими миссионерами в Алеппо. Его впечатлял интеллектуальный уровень этих людей, и он желал получить от Рима книги, а от Франции... – финансовую поддержку... С другой стороны, Рим разочаровал его, как и его учителя Мелетия Карму, тем, что не пошел на печатание православных богослужебных книг. В любом случае, культурные корни Макария были, с одной стороны, в Антиохии, с другой стороны – в византийском и пост византийском мире» (Kilpatrick H. P 268).

¹⁸⁴⁴

Masters B. P. 83–84.

¹⁸⁴⁵

Haddad R. Syrian Christians. P. 17.

¹⁸⁴⁶

Philipp Th. P. 13.

¹⁸⁴⁷

Karalevskij C. Antioche. Col. 645. Соколов. С. Церковные события. С. 340–342.

¹⁸⁴⁸

Макарий. Архиереи. С. 68.

¹⁸⁴⁹

Латинские миссионеры разрешали своим сторонникам есть в пост рыбу. Это было немаловажно в приморских городах, особенно для бедноты.

¹⁸⁵⁰

Сказание о Сирийской унии. С. 500–503; Михаил Брейк. С. 444–446; БЦЛ. С. 34–35; Порфирий Успенский. Восток Христианский. Сирия. 1875. Июль. С. 14.

¹⁸⁵¹

Bacel P. P 222–225; Nasrallah J. Eutheme Saifi. Col. 68–69; Walbiner C. Pioneers of Book-Printing. P. 11.

¹⁸⁵²

Karalevskij C. Antioche. Col. 645.

¹⁸⁵³

Михаил Брейк. С. 446–448; БЦЛ. С. 36; Соколов И. Церковные события в Сирии. С. 340–342; Haddad R. On Melkite Passage to the Unia. P. 68; Karalevskij C. Antioche. Col. 647.

¹⁸⁵⁴

Цит. по: Соколов И. Антиохийский патриарх Сильвестр. С. 19, 20.

¹⁸⁵⁵

Karalevskij C. Antioche. Col. 646.

¹⁸⁵⁶

Nasrallah J. Eutheme Saifi. Col. 68.

¹⁸⁵⁷

Haddad R. On Melkite Passage to the Unia. P. 76–81; Михаил Брейк. С. 446.

¹⁸⁵⁸

Михаил Брейк. Аль-Хакаик аль-вафийя. С. 160; Михаил Брейк. С. 446–447; БЦЛ. С. 36.

¹⁸⁵⁹

Haddad R. On Melkite Passage to the Unia. P. 84; Михаил Брейк. С. 447.

¹⁸⁶⁰

Nasrallah J. Eutheme Saifi. Col. 69–70.

¹⁸⁶¹

Михаил Брейк. С. 448–449; БЦЛ. С. 40–41; Соколов И.И. Церковные события в Сирии. С. 342; Levenq G. Athanase III. Col. 1371–1373.

¹⁸⁶²

Masters. B. P. 89; Bacel P. P. 226; Соколов И.И. Церковные события в Сирии. С. 342. У И.И. Соколова упомянутое постановление трех патриархов ошибочно датировано 1700 г.

¹⁸⁶³

Nasrallah J. Eutheme Saifi. Col. 70.

¹⁸⁶⁴

Ibid.

¹⁸⁶⁵

БЦЛ. С. 37–38.

¹⁸⁶⁶

Karalevskij C. Antioche. Col. 647; Walbiner C.-M. The Split of the Greek Orthodox Patriarchate of Antioch. P. 28–29.

¹⁸⁶⁷

Levenq G. Athanase III. Col. 1372.

¹⁸⁶⁸

Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С. 19–20.

¹⁸⁶⁹

БЦЛ. С. 41.

¹⁸⁷⁰

Цит. по: Walbiner C. The Split of the Greek Orthodox Patriarchate of Antioch. P. 17.

¹⁸⁷¹

БЦЛ. С. 42; Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С. 19; Karalevskij C. Antioche. Col. 647; Hey-berger B. P.398. Впрочем, французская дипломатия осудила чрезмерное рвение миссионеров и французских подданных, чреватое смутой в Антиохийской церкви и ухудшением положения местных католиков (Philipp Th. P. 14).

¹⁸⁷²

Аль-Арифа би интихаб Кириллус Танас. С. 123–132.

¹⁸⁷³

БЦЛ. С. 45.

¹⁸⁷⁴

Там же. С. 43.

¹⁸⁷⁵

Walbiner C. The Split of the Greek Orthodox Patriarchate of Antioch. P. 30.

¹⁸⁷⁶

Ibid.; Karalevskij C. Antioche. Col. 649.

¹⁸⁷⁷

Соколов И.И. Церковные события в Сирии. С. 14.

¹⁸⁷⁸

Михаил Брейк. С. 449.

¹⁸⁷⁹

Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С. 20–21; Сказание о Сирийской унии. С. 514; БЦЛ. С. 46; Соколов И.И. Антиохийский патриарх Сильвестр. С. 10.

¹⁸⁸⁰

Ильминский Н.И. С. 372.

¹⁸⁸¹

Сказание о Сирийской унии. С. 515.

¹⁸⁸²

Philipp Th. P. 15; Masters B. P. 89–90.

¹⁸⁸³

Григорович-Барский В. 1800. С. 284–285.

¹⁸⁸⁴

Там же. С. 291.

¹⁸⁸⁵

Григорович-Барский В. 1800. С. 313.

¹⁸⁸⁶

Там же. С. 317.

¹⁸⁸⁷

Там же. С. 345.

¹⁸⁸⁸

Philipp Th. P. 21; Masters B. P. 92; Karalevskij C. Antioche. Col. 648; Heyberger B. P. 400; Катиб К. С. 1069.

¹⁸⁸⁹

Михаил Брейк. С. 449; БЦЛ. С. 47; Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С. 22; Ни ’ма ибн аль-хури Тума. С. 138–140; Philipp Th. P. 15; Masters B. P. 90–91.

¹⁸⁹⁰

Григорович-Барский В. 1800. С. 354.

¹⁸⁹¹

Masters B. P. 91.

¹⁸⁹²

См. о нем в гл. X.

¹⁸⁹³

Philipp Th. P. 9.

¹⁸⁹⁴

БЦЛ. С. 47; Сказание о Сирийской унии. С. 516.

¹⁸⁹⁵

Михаил Брейк. С. 449.

¹⁸⁹⁶

Соколов И.И. Дидаскал Иаков Патмосский. С. 337.

¹⁸⁹⁷

Соколов И.И. Дидаскал Иаков Патмосский. С. 338; Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С.22; Ни‘ма ибн аль-хури Тума. С. 138–142; Григорович-Барский В. 1800. С. 354.

¹⁸⁹⁸

Григорович-Барский В. 1800. С. 341, 342.

¹⁸⁹⁹

БЦЛ. С. 48–49; Ни‘ма ибн аль-хури Тума. С. 142–143.

¹⁹⁰⁰

БЦЛ. С. 57–60.

¹⁹⁰¹

Ханания аль-Мунайир. С. 362.

¹⁹⁰²

Ни’ма ибн аль-хури Тума. С. 144.

¹⁹⁰³

Masters B. P. 93.

¹⁹⁰⁴

Ibid. P. 93–94.

¹⁹⁰⁵

БЦЛ. С. 59–60; Сказание о Сирийской унии. С. 527–532; Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С. 144; Masters B. 94–95.

¹⁹⁰⁶

Григорович-Барский В. 1800. С. 396.

¹⁹⁰⁷

Там же. См. также: Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С. 24; Михаил Брейк. С. 451–452.

¹⁹⁰⁸

Соколов И.И. Дидаскал Иаков Патмосский. С. 347–348.

¹⁹⁰⁹

БЦЛ. С. 50–56; Сказание о Сирийской унии. С. 522–523; Михаил Брейк. С. 452–454; Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С. 27–29, 34, 41.

¹⁹¹⁰

Masters B. P. 101.

¹⁹¹¹

Ни‘ма ибн аль-хури Тума. С. 145.

¹⁹¹²

БЦЛ. С. 533–534.

¹⁹¹³

Ни‘ма ибн аль-хури Тума. С. 146.

¹⁹¹⁴

Masters B. P. 101.

¹⁹¹⁵

Ни‘ма ибн аль-хури Тума. С. 146–147; Masters B. P. 76–77, 102.

¹⁹¹⁶

Ни‘ма ибн аль-хури Тума. С. 147–148; Masters B. P. 102.

¹⁹¹⁷

Ни‘ма ибн аль-хури Тума. С. 150.

¹⁹¹⁸

БЦЛ. С. 62; Ни‘ма ибн аль-хури Тума. С. 149–152; Masters B. P. 102.

¹⁹¹⁹

Абдаллах Трад. С. 78–79; БЦЛ. С. 63; Ни‘ма ибн аль-хури Тума. С. 152–153.

¹⁹²⁰

Ни‘ма ибн аль-хури Тума. С. 153; Порфирий Успенский. Восток Христианский. Сирия. С. 19–21.

¹⁹²¹

Сказание о Сирийской унии. С. 539; БЦЛ. С. 64.

¹⁹²²

БЦЛ. С. 64; Ни‘ма ибн аль-хури Тума. С. 154.

¹⁹²³

Masters B. P 103; Philip Th. P. 19.

¹⁹²⁴

Сказание о Сирийской унии. С. 540–541.

¹⁹²⁵

Neale J. Vol. 5. Appendix. P. 196–198.

¹⁹²⁶

Паллиум – элемент литургического облачения высших иерархов католической церкви, лента из белой шерсти с вышитыми шестью черными крестами.

¹⁹²⁷

А‘маль ад-диван ас-сиррий. С. 155–162; Бенедикт XIV. С. 164–166.

¹⁹²⁸

Григорович-Барский В. 1800. С. 285; Karalevskij C. Antioche. Col. 649–650; Philipp Th. P. 17.

¹⁹²⁹

В конце XVIII века недолгое время существовала третья униатская базилианская конгрегация в монастыре св. Симеона Столпника в Бискинте (Karalevskij C. Antioche. Col. 650).

¹⁹³⁰

Ханания аль-Мунайир. С. 360.

¹⁹³¹

Там же. С. 398–402

¹⁹³²

Там же. С. 359–360; Там же. С. 359–360; Шейхо Л. Никулавис ас-Саиг. С. 97–111.

¹⁹³³

Шейхо Л. Тарих фанн ат-тиба‘. C. 360.

¹⁹³⁴

Подробности см. в гл. X.

¹⁹³⁵

Karalevskij C. Antioche. Col. 649; Bacel P. P. 364.

¹⁹³⁶

Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С. 81–82; Ханания аль-Мунайир. С. 362–363; Karalevskij C. Col. 650; Levenq G. Athanase IV. Col. 1374, 1376.

¹⁹³⁷

Тарих хавадис аш-Шам ва Любнан. С. 12–14.

¹⁹³⁸

Philipp Th. P. 25, 27–30.

¹⁹³⁹

Ibid. P. 11, 21, 26.

¹⁹⁴⁰

Ibid. P. 23, 35–43.

¹⁹⁴¹

Базили К.М. 2007. С. 88; Кобищанов Т.Ю. С. 122–124.

¹⁹⁴²

БЦЛ. С. 77.

¹⁹⁴³

Тарих хавадис аш-Шам ва Любнан. С. 89.

¹⁹⁴⁴

БЦЛ. С. 77.

¹⁹⁴⁵

Сказание о Сирийской унии. С. 548–549.

¹⁹⁴⁶

БЦЛ. С. 77.

¹⁹⁴⁷

Там же. С. 79.

¹⁹⁴⁸

БЦЛ. С. 77–80; Сказание о Сирийской унии. С. 548–549.

¹⁹⁴⁹

Philipp Th. P. 29.

¹⁹⁵⁰

Ханания аль-Мунайир. С. 384, 407, 439; Мелетий. С. 191; Кобищанов Т.Ю. С. 124–126.

¹⁹⁵¹

Шейхо Л. Михаил аль-Бахри. С. 10–22.

¹⁹⁵²

БЦЛ. С. 73–75, 81–86, 89.

¹⁹⁵³

Абдаллах Трад. С. 128.

¹⁹⁵⁴

Абдаллах Трад. С. 126–136.

¹⁹⁵⁵

Masters B. P 103.

¹⁹⁵⁶

Неофит Кипрский. Об арабо-католиках. С. 184.

¹⁹⁵⁷

Там же.

¹⁹⁵⁸

Masters B. P 104–106; Неофит Кипрский. Об арабо-католиках. С. 184–185; Безобразов П.В. О сношениях России с Палестиной. С. 24–25.

¹⁹⁵⁹

Тарих хавадис аш-Шам ва Любнан. С. 62.

¹⁹⁶⁰

Там же. С. 63–64.

¹⁹⁶¹

Там же. С. 65–67.

¹⁹⁶²

Неофит Кипрский. Об арабо-католиках. С. 185.

¹⁹⁶³

Masters B. P. 107.

¹⁹⁶⁴

Византийский И. Антиохийский патриарх Мефодий. С. 38.

¹⁹⁶⁵

Неофит Кипрский. Об арабо-католиках. С. 186.

¹⁹⁶⁶

Там же. С. 171.

¹⁹⁶⁷

Там же. С. 175–176.

¹⁹⁶⁸

БЦЛ. С. 35.

¹⁹⁶⁹

Михаил Брейк. С. 448; Михаил Брейк. Тарих аш-Шам. С. 36–37.

¹⁹⁷⁰

А’маль ад-диван ас-сиррий. С. 158–160.

¹⁹⁷¹

Salibi K. The Traditional Historiography of the Maronites. P. 213; Baum W. The Syrian Christian Community in India. P. 345.

¹⁹⁷²

Эта тенденция в католической историографии достигла своего пика после Первой мировой войны, в эпоху французского мандата в Сирии, когда история Мелькитской церкви изображалась как непрерывная линия от раннехристианской эпохи через средневековых антиохийских патриархов к униатской общине XVIII–XIX вв., а с 1724 г. начиналась как раз история православных – раскольников, не пожелавших воссоединиться с Римом («румов-диссидентов, в просторечии называемых уртудукс [православные]») (Karalevsky C. Bostra. Col. 1401, 1404).

¹⁹⁷³

Это наблюдение сделал Порфирий Успенский в предисловии к изданию хроники ‘Уджайми. (Жеми И. С. 387).

¹⁹⁷⁴

Юханна аль-‘Уджайми. аль-Худжа ар-рахина фи хакыкат асль аль-маварина. Каир. 1900.

¹⁹⁷⁵

См., например, послание Кирилла Таноса Людовику XIV (Кирилл Танас. Рисалятан. С. 707). См. также: Masters B. P. 91, 92.

¹⁹⁷⁶

О становлении этого этнонима см. Крымский А.Е. С. 351.

¹⁹⁷⁷

В Европе это были К. Каралевский и многие другие авторы журналов «Proche-Orient Chretien» и «Echos d’orient». На Востоке подобные воззрения развивал журнал «аль-Машрик» и его ведущие авторы Луис Шейхо, Кустантын Баша и несколько позже Хабиб Зайят.

¹⁹⁷⁸

Masters B. P 96.

¹⁹⁷⁹

БЦЛ. С. 87.

¹⁹⁸⁰

Karalevskij C. Antioche. Col. 651, 653; Nasrallah J. HMLEM. T. 4(2). P. 162, 168–169.

¹⁹⁸¹

Masters B. P. 87, 92, 94, 96.

¹⁹⁸²

Ibid. P. 92–96.

¹⁹⁸³

Philipp Th. P. 18–19.

¹⁹⁸⁴

Masters B. P. 71.

¹⁹⁸⁵

Ibid. P. 88.

¹⁹⁸⁶

Idid. P. 87.

¹⁹⁸⁷

См. главу IV.

¹⁹⁸⁸

Masters B. P. 86.

¹⁹⁸⁹

Haddad R. On Melkite Passage to the Unia. P. 67–68, 78, 86–87. См. также: Philipp Th. P. 3–11, 16, 17; Masters B. P. 70, 80.

¹⁹⁹⁰

Masters B. P. 97.

¹⁹⁹¹

Heyberger B. P. 149–153; Masters B. P. 86–87.

¹⁹⁹²

Крачковский И.Ю. Путешествие антиохийского патриарха Макария. С. 259–260.

Глава VIII. Внешние связиГлава X. Культура православного Востока. Общий контекст

Источник: Ближневосточное Православие под османским владычеством = The middle eastern greek orthodox community under the ottoman domination : первые три столетия, 1516-1831 / К.А. Панченко ; отв. ред. С.А. Кириллина. - Москва : Индрик, 2012. - 654, [1] с., [12] л. цв. ил., портр., факс. : табл.

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle