Глава V. Монастыри и монашество

В трапезе чтения не чтут, разве при гостях,

понеже суть вси прости и не разумеют не токмо

книжного писания, но многи суть, иже греческаго

простаго языка не умеют, кроме турецкаго; сии

суть от Анатолии, все по турецкому беседуют, аще

же и греческие книги в церкви чтут, но не разумеют,

тако бо токмо изучаются чтения ради церковнаго,

да христианская вера не исчезает; прочии же, аще

и знают по греческу... то суть или глухи, или слепи,

или зело стари, таковых бо там патриарх оставляет

жити, де не много глаголюще, пребывают в молчании.

Григорович-Барский В. 1726 год.

Вехи истории ближневосточного монашества. Монастыри Иерусалима: вырождение? Монастыри Иерусалима: сколько их было? Лавра св. Саввы. Крестный монастырь. Прочие палестинские обители: хроника агонии. Святогробское братство: структура и устав. Моральный облик святогробцев. Кадровые резервы и центры силы в Братстве. Сирийские монастыри: источники. Сайданайская обитель. Другие обители Внутренней Сирии. Дейр аль-Баламанд. Горные монастыри над Бейрутом. Триполийская группа. Хаматура. Рас Баальбек и монастырь св. Георгия Хумейр. Прочие горные монастыри. Монастыри Антиохийского патриархата: ритмы развития. Сирийское монашество как социальная группа.

Монастыри играли выдающуюся роль в истории Христианской цивилизации, настолько огромную, что здесь мы не беремся анализировать все ее аспекты. Монашеское движение было каналом выхода религиозной энергии, переполнявшей в те или иные эпохи различные области христианской ойкумены; это был способ ухода от жестокого мира для людей с тонкой психикой; в рамках монашеской аскезы реализовывался мистический путь Богопознания. Мы оставим в стороне все эти сюжеты, мало доступные понятийному аппарату позитивистской науки. Но наряду со всем прочим, монастыри играли важную социальную, экономическую и культурную роль. Они были центрами экономического производства и хозяйственного освоения земель, особенно в пограничных и редко заселенных областях. Экономические ресурсы и моральный авторитет подчас позволяли монастырям активно участвовать в политике, выступать в роли посредника или покровителя в отношении различных социальных групп. В годы смут или в районах, слабо контролируемых государственной властью, монастыри брали на себя многие функции этой власти. Культурное творчество в Средневековье тоже, в значительной степени, концентрировалось в стенах монастырей, особенно в периоды упадка городов, альтернативных очагов культурного развития.

Все эти явления, наблюдаемые в той или иной форме в Византии, на Христианском Западе или на Руси, имели место и у христиан Ближнего Востока, у мелькитов в частности.

Подвижники V–VII вв., ушедшие от мира в каньоны Иудейской пустыни, вписали самые славные страницы в историю византийского монашества.

Образы Евфимия Великого, аввы Герасима, Саввы Освященного остались недосягаемым образцом для подражания для множества монахов всех уголков христианского мира. На территории византийской Палестины археологами открыто до тысячи монастырей. В одной только Иудейской пустыне подвизалось несколько десятков тысяч монахов. Сирийская монашеская жизнь, в целом менее изученная, также дала образцы запредельной аскезы, наиболее полно воплотившиеся в личности Симеона Столпника. Место его духовных подвигов стало центром массового паломничества, на маршрутах которого выросла целая сеть монастырей.

Персидское нашествие 614 году стало катастрофой для палестинского монашества. Дело было даже не в тысячах убиенных иноков, чьим костям, сложенным в пещерах, поклонялись поколения паломников. Более серьезные последствия имел подрыв экономики и социальной структуры сиро-палестинского общества, резкое ослабление влияния греческой культуры и православной церкви. Арабское вторжение добило уже ослабленный организм византийского Востока. Многие монастыри, по данным археологии, были оставлены именно в первой половине VII века. Однако в надломленном дереве, которому можно уподобить восточное монашество в мусульманскую эпоху, еще хватило жизненных соков на пару столетий интенсивного цветения и роста, отраженного в житиях Иоанна Дамаскина, Стефана Чудотворца, писаниях Стефана Младшего Савваита. Эти источники по истории ближневосточного монашества иссякают к началу IX века. И, хотя рукописи из скрипториев лавры св. Саввы и Синайского монастыря св. Екатерины, а также частые упоминания в хрониках монастыря св. Симеона Столпника свидетельствуют об определенной культурной активности монашества, в целом складывается впечатление об его прогрессирующем упадке в X–XI вв. (исключая, конечно, регион византийской Антиохии).

Заметный подъем палестинских монастырей происходит в период Крестовых походов. Знаменитые древние обители получали богатую милостыню христианских государей и владели обширными угодьями по всей Палестине. Оба эти источника доходов были потеряны после мусульманской «реконкисты». Ближневосточные монастыри в мамлюкскую эпоху захирели синхронно с деградацией и вымиранием окрестных христианских общин. Новым каналом пополнения монашеской братии стали Балканы и Кавказ. Грузинское, греческое и сербское монашество доминирует в обителях Палестины и Синая XIII–XV вв. Однако вслед за политическим упадком Сербии и Грузии в XV в. слабеют и их монашеские колонии в Св. земле. Эволюцию сирийских монастырей отследить сложнее, однако можно полагать, что после разгрома Антиохии Бейбарсом монастыри сохранились лишь в районах компактного проживания христиан в Южной Сирии и Северном Ливане.

Монашество и монастырская жизнь в Иерусалимском и Антиохийском патриархатах в османскую эпоху сильно отличались друг от друга, подобно различиям в этническом составе и социальной организации местного православного населения, описанным в предыдущей главе. В силу этого, монастыри Сирии и Палестины следует рассматривать раздельно.

Монастыри Иерусалимского патриархата, в свою очередь, разделяются на три группы: те, что находились в самом Иерусалиме; обители, расположенные за городскими стенами, в различных местностях Палестины; и, наконец, комплекс монастырей на Синае. Синайское монашеское сообщество заслуживает отдельного повествования, и в настоящей монографии мы опустим эту тему.⁷⁷⁶

Монашеские обители Иерусалима достаточно подробно описаны в паломнической литературе и других источниках (османские дефтеры, документы Посольского приказа в Москве). Мы можем в деталях проследить изменение состояния этих монастырей в XVI–XVIII веках. Впрочем, данные источников о численности монахов в палестинских обителях сильно расходятся. Мы склонны более доверять сведениям русских паломников, из которых наиболее пунктуальными в описаниях были Трифон Коробейников (1593 г.), Арсений Суханов (1652 г.) и Василий Григорович-Барский (1726 г.). Цифры в османских переписях могут быть занижены, а данные греческих информаторов, сохранившиеся в московском Посольском приказе – несомненно, завышены. Греки были заинтересованы получить побольше милостыни из России для своих монастырей, поэтому всячески преувеличивали численность находившихся там монахов.⁷⁷⁷ В Посольском приказе составлялись «росписи» сумм, жертвуемых в каждый монастырь соответственно количеству иноков. Обращаясь к данным Трифона Коробейникова, обремененного финансовой ответственностью и поэтому скрупулезно фиксировавшего реальную численность монахов палестинских обителей, мы видим, что цифры «росписей» были завышены примерно в три раза.⁷⁷⁸

Самое раннее для османской эпохи свидетельство о количестве иерусалимских монастырей принадлежит Василию Познякову (1560 г.),⁷⁷⁹ который пишет о 17 монастырях, многие из которых, впрочем, «пусты стоят от поганых турок».⁷⁸⁰ В источниках XVI–XVIII вв. набирается в общей сложности свыше 18 монастырей, но некоторые из них упоминаются только у одного-двух авторов, и их существование сомнительно. Достаточно часто в «Хождениях» и посольских документах фигурируют 15 монастырей Св. града.

Главным из них был так называемый Патриарший во имя святых Константина и Елены, резиденция патриарха или его наместника. Монастырь вплотную примыкал к южной стене храма Гроба Господня, в том числе трем его православным приделам – церквям Воскресения, св. Иакова и 40 мучеников, в которой хоронили патриархов.⁷⁸¹ Из этих церквей в патриархию вела лестница в 38 ступеней. В патриаршей келье было окно, выходящее в церковь св. Иакова. «Когда патриарх не спускался в церковь, – читаем в одном из описаний, – то беседовал с народом оттуда».⁷⁸² В монастыре находились покои патриарха, трапезная, киновии (общежития) монахов и паломников в четыре этажа, цистерны для сбора дождевой воды. «Многочисленные келии нынешней патриархии расположены неправильно и разделены меж собою галереями и террасами, – писал в 1830 г. А.Н. Муравьев, – Приемная зала, синодик, трапеза и библиотека, еще сохранившая древние книги и рукописи, довольно обширны... Мрачная церковь Константина и Елены, украшенная старинною греческою живописью, примыкает к юго-западной части храма; из внутреннего окна ее виден Св. Гроб».⁷⁸³ «Он (монастырь. – К.П.) весьма изрядный, кельи в нем благолепно зело украшены», – писал в середине XVIII века русский паломник инок Серапион, отмечавший также, что там живут все шесть архиереев Иерусалимской церкви, «что всякие дела правят» и проводят богослужение в отсутствие патриарха.⁷⁸⁴ По словам келаря Иоанникия, «соборных старцев» при патриархе насчитывалось до 60 человек,⁷⁸⁵ сто лет спустя Ипполит Вишенский дает схожую цифру – 70 чернцов, еще через сто лет паломник Мелетий говорит о примерно сотне монахов и послушников; «и братий в нем найбольше», – подтверждает Серапион.⁷⁸⁶

Напротив патриаршей резиденции на другой стороне площади перед вратами храма Гроба Господня находился Авраамиев монастырь, легендарное место жертвоприношения Исаака. Так как монастырь был невелик (при И. Вишенском там жили игумен с двумя чернцами) и вплотную примыкал к Голгофе, многие паломники, видимо, воспринимали его как часть храмового комплекса Св. Гроба и не упоминали в числе иерусалимских монастырей. Достаточно часто он фигурирует только в описаниях XVIII века и позже.⁷⁸⁷

Смежно с «патриарховым двором» стоял крупнейший в городе женский монастырь Успения Богородицы (другие названия: Введения, Одигитрия, Большая Панагия). Из греческих проскинитариев XVI века явствует, что монастырь был одно время утрачен христианами. Как сообщал анонимный автор стихотворного описания Св. земли 1580-х гг., «Недавно монастырь разрушили Арабы, молю Бога, чтобы никого из них не оставалось; часть они уничтожили, а в другой части они живут, святые места они топчут».⁷⁸⁸ Не вполне ясно, как понимать слово «недавно». В проскинитарии первой половины XVI века написано: «На запад от Св. Гроба на расстоянии одной стадии находится монастырь Одигитрия, где жили греческие монахини».⁷⁸⁹ Слово «жили» употреблено в прошедшем времени. Если этот грамматический оборот не случаен, значит, монастырь был захвачен каким-то местным мусульманским сообществом незадолго до 1550 года. Однако к рубежу XVI–XVII вв. патриархии каким-то образом удалось отсудить монастырь обратно и возродить там монашескую жизнь. «Росписи» Посольского приказа конца XVI – первой трети XVII вв. говорят о 30–50 его обитательницах, Трифон Коробейников застал там 20 стариц во главе с игуменьей Христиной, Иона Маленький – около 30, И. Вишенский – 40. Он называет его «начальнейший над монастырями черницкими (женскими. – К.П.)»⁷⁹⁰

Наряду с этим монастырем, в источниках фигурирует еще один иерусалимский монастырь Пресвятой Богородицы, называемый монастырь Рождества Пречистой Богородицы, Сретенский, Малая Панагия или Сайданайя. Последнее название, одноименное с известной обителью под Дамаском, происходит от находившейся в монастыре древней иконы Богоматери, которую Порфирий Успенский считал копией чудотворной Сайданайской иконы. Трифон Коробейников дал в монастырь милостыню игуменье Марфе и 6 старицам, «роспись» 1628 г. приводит цифру 10 инокинь, Арсений Суханов в 1651 г. говорит, что монашествующих там уже нет, а живут «мирские люди».⁷⁹¹ Видимо, поэтому монастырь редко упоминается у последующих паломников: о нем бегло говорят только Вишенский (1708 г.) и Мелетий (1794 г.). Однако во времена Порфирия Успенского обитель была довольно большой и насчитывала 30 инокинь.⁷⁹²

Рядом с патриархией находился женский монастырь св. мученицы Феклы, изначально принадлежавший грузинам, уступленный ими патриарху Феофану и отстроенный при патриархе Паисии. Трифон нашел там двух человек, сомнительные «росписи» 1620-х гг. сообщают о 15–20 старицах, источники начала 1650-х гг. называют монастырь гостиницей для паломников, где отправлял службу один иеромонах, «и церковь хороша и полат много и воды много».⁷⁹³ С начала XVIII века монастырь из паломнических описаний пропадает. Возможно, он был утрачен патриархией или отдан внаем арабам.

Рядом с храмом Гроба Господня, «сажен 40 от патриарша двора», по исчислению Суханова, стоял монастырь Иоанна Предтечи. Вопреки оптимистическим цифрам «росписей» (12–15 насельников), Трифон встретил там только настоятеля Парфения и двух старцев, а Суханов дает совсем безрадостную картину: «весь пуст, церковь цела, а кельи все обвалились и заросли землею, а целых немного». Там селили паломников, а после Пасхи, когда те расходились, «ино стоит пуст, живут один или два (монаха. – К.П.), с патриарша двора приходят».⁷⁹⁴

К северу от патриархии располагался монастырь Николая Чудотворца, грузинское подворье, о котором шла речь в предыдущей главе. Трифон Коробейников передавал там милостыню «строителю» Иосифу и 7 старцам; данные середины XVII века противоречивы: одни наблюдатели говорят о живущих там «иверских чернцах», другие – о том, что грузины сдавали кельи внаем мирянам. После перехода монастыря в руки греков он был какое-то время женским (об этом свидетельствуют авторы начала XVIII века Ипполит Вишенский и Варлаам).⁷⁹⁵ Через полвека Серапион отмечал, что «тамо чернецы живут».⁷⁹⁶ Возможно, монастырь уже тогда был просто гостиницей для паломников-мужчин под управлением нескольких монахов из патриархии. Именно в таком качестве описывают его Мелетий в 1794 г. и Порфирий Успенский в 1844 г.⁷⁹⁷

Долгое время вторым по значению монастырем в Иерусалиме, после патриаршего, был сербский монастырь Архангела Михаила, подворье лавры св. Саввы. После угасания сербской колонии в Палестине, опустел и монастырь. «Тут живут старцев по два и по три нищих и увечных, – писал Суханов. – Тот монастырь всех лучшее, церковь и трапеза прекрасная, палат много, и кельи, и воды много же, и огород велик... С вотчин емлет все патриарх, а им ничего не дает в монастырь».⁷⁹⁸ О малом числе обитателей монастыря писал и Григорович-Барский.⁷⁹⁹ В XVIII–XIX вв. монастырь, подобно многим другим, служил гостиницей. Еще в середине XIX в. Порфирий Успенский видел в монастырской церкви иконы сербского письма.⁸⁰⁰

Рядом с Архангельским монастырем находился женский монастырь св. Георгия, где жили 10 стариц, по словам Трифона, около 30 – по данным Ионы, «инокинь малое число», по свидетельству Григоровича-Барского. Он же дает описание монастыря: «тамо церковь малого и простого строения, не имуще вверху ни единые главы, но лепа внутрь, и лампадами серебрянними многими в то время бяше украшенна. Монастирь же тий ветхолетен и тесен».⁸⁰¹ Похоже, в XVIII века он окончательно захирел и, на средства греческих благотворителей из Венеции, был преобразован в больницу для паломников. «Больничным» его называет уже Мелетий в 1794 г. Порфирий Успенский полувеком позже записал в своем дневнике: «Посетил монастырь св. Георгия. Это не монастырь, а нужник».⁸⁰² В другом месте своих записей он скептически заметил: «Вероятно, в начале помещались в нем больные. Но ныне он крайне запущен. В нем скорее можно потерять, чем восстановить здоровье».⁸⁰³

В Иерусалиме был еще один монастырь св. Георгия, в еврейском квартале на Сионе. Там жили настоятель и 7 монахов во время Трифона Коробейникова, около 10 старцев по «росписям» 1620-х гг., и миряне, платившие за аренду грузинским монахам, при Суханове. «Обитель она убога есть и мало украшенна», отмечал Григорович-Барский.⁸⁰⁴ Позднейшие авторы упоминают ее как гостиницу для паломников.⁸⁰⁵

Среди других иерусалимских монастырей следует упомянуть женский монастырь великомученицы Екатерины с десятью старицами, по сведениям Трифона Коробейникова; «росписи» называют число монахинь от 25 до 40, близки к этому данные Ионы и Гавриила Назаретского.⁸⁰⁶

Грузинский монастырь Феодора Стратилата и Феодора Тирона, с двумя обитателями в конце XVI века, к середине XVII века опустел и был отдан в аренду мирянам.⁸⁰⁷ И. Вишенский в 1708 г., возможно ошибочно, называет его женским, однако Серапион (1754) и Мелетий (1794) описывают его как гостиницу для богомольцев.⁸⁰⁸

Схожую эволюцию претерпели монастыри Василия Кесарийского и св. Евфимия. Трифон Коробейников упоминает там по одному старцу – это похоже на странноприимный дом. Недостоверная роспись 1628 г. называет эти обители женскими монастырями (в каждом – игуменья и 6–10 стариц). Арсений Суханов сообщает, что там живут «мирские люди» и платят грузинам за аренду.⁸⁰⁹ В таком же положении находились, как видим, упомянутые ранее монастыри Феодора Стратилата, Василия Кесарийского, св. Георгия и Николая Чудотворца. Кому платили съемщики монастыря св. Евфимия, не совсем ясно, возможно, патриарху. В этих сообщениях Суханова проступают черты агонии грузинской палестинской общины: будучи не в силах содержать опустевшие монастыри, грузины сдают их внаем иерусалимским жителям. Впоследствии, когда греки выкупили грузинскую недвижимость, они попытались возродить монашескую жизнь в обителях Св. Василия и св. Евфимия: авторы XVIII – середины XIX вв. называют их женскими монастырями.⁸¹⁰

Монастырь Димитрия Солунского Порфирий Успенский описывает как составленный «из разных прикупленных домиков и потому келлии разбросаны в нем там-сям, вкривь и вкось».⁸¹¹ Монастырь насчитывал 6 человек братии в конце XVI века, чуть ли не 30 по противоречивым данным «росписей» 1620-х (называвших его то мужским, то женским) и, похоже, почти опустел ко времени посещения Иерусалима Арсением Сухановым. Григорович-Барский писал: «Церковь там аще и невелика, но лепа, вся от камене тесаного зданная... Монастырь есть ветхое строение, зданий же и келий в нем суть много, но иноков мало, токмо потребы ради церковной обитают», остальные кельи были заняты паломниками.⁸¹² Именно в таком виде – как гостиница на 300 паломников – монастырь фигурирует у других наблюдателей XVIII века.⁸¹³

Помимо перечисленных, в источниках изредка упоминаются иерусалимские монастыри Ануфрия Великого, св. мученицы Пелагеи и Зачатия св. Анны. Первые два фигурируют только в показаниях новоспасского келаря Иоанникия.⁸¹⁴ Все прочие источники о них молчат.⁸¹⁵ Цену данным Иоанникия мы уже знаем. Монастырь св. Пелагеи можно отождествить с одноименной церковью, стоявшей на Елеонской горе и подробно описанной всеми паломниками мамлюкского времени. Однако в османскую эпоху, по свидетельству В. Познякова, полуразрушенная церковь была «запечатана» турками и богослужений в ней не проводилось.⁸¹⁶ То есть келарь Иоанникий, по причинам, указанным выше, выдавал давно заброшенные храмы и монастыри за действующие.

Монастырь св. Анны бегло упоминается в греческом проскинитарии начала XVII века и у И. Лукьянова (1701 г.). Макарий (1704 г.) сообщает, что там «франки служат».⁸¹⁷ То есть, возможно, монастырь был утрачен Иерусалимской патриархией и каким-то образом перешел в руки католиков.

Итак, суммируя приведенные сведения, можно еще раз усомниться в достоверности цифр «росписей» Посольского приказа. Иначе придется делать вывод о резкой, обвальной депопуляции иерусалимских монастырей в 30-е – 40-е гг. XVII века. Если же сравнить данные конца XVI века Трифона Коробейникова и середины XVII века Арсения Суханова и Ионы, то мы не увидим столь резкого контраста. Трифон давал милостыню в 14 монастырей (включая патриарший, который Трифон отдельно не упоминает). Из них свыше десяти иноков насчитывалось только в 5 монастырях, в четырех же было по 1–2 обитателя, то есть эти монастыри уже тогда фактически прекратили существование. 60 лет спустя из 14 монастырей (включая, опять же, патриарший), упоминаемых Арсением и Ионой, свыше 10 человек имелось только в четырех, 7 (главным образом, грузинские) сдавались в аренду мирянам, а остальные превратились в гостиницы для паломников, содержащиеся 1–3 монахами.

Авторы начала XVIII века (И. Лукьянов, Макарий и Селиверст, Варлаам) не очень аккуратны в своих перечнях монастырей: цифры колеблются, многие несомненно существовавшие монастыри не упомянуты, другие двоятся, всплывают какие-то фантомные монастыри св. Харитона или св. Варвары. Наиболее адекватно описание И. Вишенского, перечисляющего те же 14 монастырей, правда, в несколько ином составе. У паломников-писателей XVIII века пропадают монастыри св. Феклы и св. Анны, зато появляется Авраамиев монастырь, которого не знают путешественники XVII века Численность иерусалимских монахов авторы начала XVIII века сообщают редко, но при описании каждого действующего монастыря присовокупляют: «по монастырям много келий праздных, а иноков мало».⁸¹⁸ Серапион в 1745 г. перечисляет 13 иерусалимских монастырей, из которых, по его словам, в 5 жили паломники, в 6 – монахи (при этом он путает мужские и женские монастыри), про оставшиеся 2 не говорит ничего.⁸¹⁹ Мелетий (1794 г.) свидетельствует, что из 9 мужских монастырей все, кроме патриаршего, занимали паломники. «В каждый монастырь мужской, – пишет он, – от патриархии определяется игумен, служащий иеромонах, диакон и потребное число служителей, из послушников и наемных арапов. В женских же монастырях число монахинь умеренное, и оныя суть Греческой и Аравийской природы.⁸²⁰ Службу Божию у них отправляют старые арапские священники».⁸²¹

Мелетий насчитывает в Иерусалиме 5 женских монастырей, таким образом их общее количество, опять же, составляет – 14.

А.Н. Муравьев посетил Иерусалим в 1830 г., в момент наибольшего упадка Святогробского братства, разоренного десятилетними османскими гонениями. Описания этого автора весьма пессимистичны: «Двенадцать монастырей греческих, кроме храма Воскресения и патриархии, в убожестве своем свидетельствуют ныне о прежнем благосостоянии православия в Палестине. Они почти все служат подворьями для поклонников... Почти нет в оных братии, исключая двух или трех обителей; иноки стеснились в патриархии, около главной святыни, как бы в последнем своем оплоте, но и оттоле выживает их голод. Одни только игумены, как уединенные стражи, остались в пустых стенах, окруженных по большей части плодовитыми садами».⁸²²

Порфирий Успенский в 1844 г. описывает 13 монастырей Иерусалима (из стандартного их списка пропадает только монастырь Св. Феодора Стратилата, который Порфирий, возможно, не смог посетить). Все мужские монастыри, кроме патриаршего, оставались, как и раньше, гостиницами, а в пяти женских обителях проживало не менее 60 монахинь.⁸²³ Ту же цифру дает и его современник К.М. Базили: 50–60 монахинь греческого, болгарского и сербского происхождения.⁸²⁴

Вернемся к отчетам Трифона Коробейникова. Суммируя данные 1594 г. по всем женским монастырям св. Града, мы получаем ту же цифру, что и у авторов первой половины XIX в. – порядка полусотни монахинь. То есть два с половиной века их численность оставалась стабильной.

Обратимся к мужским монастырям. При Трифоне во всех грузинских монастырях внутри иерусалимских стен насчитывалось около 20 иноков (через 60 лет – ни одного). Помимо патриаршего монастыря при Трифоне и келаре Иоанникие крупная монашеская община имелась только в Архангельском монастыре, принадлежавшем сербской колонии. Остальные мужские монастыри насчитывали по несколько обитателей. С распадом грузинской и сербской монашеских общин их монастыри опустели. Греки хотя и удержали большинство их под контролем православной церкви, но не были в состоянии снова заселить эти обители. Они превратились в по стоялые дворы для паломников, то есть перестали быть монастырями в полном смысле слова. Таким образом, реальное падение численности палестинского монашества было связано только с уходом из Св. земли сербов (1630-е гг.) и грузин (1650-е гг.). Количество греков оставалось стабильным. Как и структура греческого монашеского сообщества, состоявшего из доминирующего патриаршего монастыря и многочисленных гостиниц для паломников, именуемых монастырями.

Схожие процессы упадка наблюдались и в монастырях за пределами Иерусалима. Из них самой крупной и знаменитой обителью была лавра преп. Саввы Освященного (Мар Саба). Роль этого монастыря в истории Восточно-христианской цивилизации сопоставима с местом Синая и Афона. Лавра находилась в пустынном горном массиве в 15 км к востоку от Иерусалима, недалеко от Мертвого моря, которое можно было видеть с высокой башни в монастыре. Путь от Иерусалима к лавре проходил по ущелью Вади ан-Нар, Юдоль Плачевная, где, по преданию, в день Страшного Суда потечет огненная река. Ближе к Лавре в скалах по обеим сторонам ущелья на огромной высоте было вырублено множество пещер и келий отшельников, подвизавшихся тут в ранневизантийские времена. «И тии келии всюду по над горою висят, як гнезда ластовинии, як посмотреть, то от самого взору страх человека ошибает: до многих бо келий ни дойти ни долезти не можно», – писал паломник XVIII века Серапион.⁸²⁵ Ему вторит путешественник XIX в. А.Н. Муравьев, человек, принадлежавший к иной культуре, но переживавший те же чувства: «Их горние приюты, как гнезда птиц, и поныне сквозят на высоте утесов, поражая путника памятью людей столь дивных, которые до такой степени могли попирать все земное, что странною загадкою остались для нас, чуждых пламени их века».⁸²⁶

Сам монастырь напоминал собой крепость, тоже прилепившуюся к горе над глубокой пропастью. «И как взглянешь в ту пропасть, – писал в 1705 г. иеромонах Макарий, – то и душа, и все тело мертвое станет от великой страшной глубокости».⁸²⁷ На старых рисунках и фотографиях лавра предстает как нагромождение построек, уступами поднимающихся вверх по крутому склону горы. Из-за высоких башен и стен с контрфорсами виден купол церкви, окна и черепичные крыши двух-трехэтажных келий, лепящихся друг над другом. Гора сложена горизонтальными плитами, нижние их уровни засыпаны кучами щебня и обломков, вершина плоская. На самом гребне стоит массивная прямоугольная башня. Еще одна, высокая, квадратной формы, расположена чуть в стороне от замкнутого стенами пространства – видимо, это и есть сторожевая башня, построенная сербами в начале XVII века⁸²⁸

В монастыре имелось 7 или 8 церквей, в том числе соборный храм Благовещения Богородицы, восстановленный в XIV в. на средства Иоанна Кантакузина, изображенного на одной из фресок. Это была одна из немногих церквей на Ближнем Востоке, имевшая крест на куполе и колокол. Паломникам, приходившим в монастырь, показывали кельи св. Саввы, Иоанна Дамаскина, гробницы иноков. «Келий без числа много, – писал Суханов, – иные зарушилися, а и целых много».⁸²⁹

Из свидетельств паломников можно заключить, что после оставления лавры сербами (около 1636 г.) ее на какое-то время заняли бедуины, но вскоре, при патриархе Паисии, монахи в количестве 10–15 человек туда вернулись. В январе 1649 г. в свите Паисия приезжал в Москву за милостыней архимандрит Саввинского монастыря Неофит, привозивший жалованные грамоты, данные лавре прежними русскими царями.⁸³⁰ Положение монастыря во второй половине XVII века оставалось крайне тяжелым, монахи жили в окружении враждебных бедуинов, как в осажденной крепости, продукты в монастырь доставляли из Иерусалима, дождевую воду собирали в цистерны, где она нестерпимо раскалялась от солнца. Источник, забивший когда-то в ущелье под стенами Лавры по молитве св. Саввы, был теперь недоступен «за арапами».⁸³¹ Возможно, в 60-х или 70-х гг. XVII века лавра была снова оставлена монахами, там бродил скот бедуинов. Только в 1688 г. патриарх Досифей, издержав 12 тыс. пиастров, восстановил полуразрушенный монастырь.⁸³² В начале XVIII века на средства валашского господаря был предпринят еще один этап реконструкции ветшающей лавры.⁸³³

Похоже, монастырь стал чем-то вроде богадельни, где доживали свой век престарелые монахи. «А в монастыре том немного чернцов и те все стары», – писал паломник Макарий (1705 г.).⁸³⁴ Ипполит Вишенский (1709 г.) называет число монахов с послушниками 15, Варлаам (1712 г.) – 5 или 6.⁸³⁵ Авторы второй половины XVIII века дают несколько большие цифры: 30 человек братии (Игнатий Деншин, 1770-е гг.), 25 (Вольней, 1784 г.), 20, среди которых, помимо греков, пребывали малоросс, болгарин и араб (Мелетий, 1794 г.).⁸³⁶

При том, что иноческий чин строго соблюдался («правило церковное есть совершенное и чтется лепо, с страхом Божиим... без шепотов и бесед непотребных»),⁸³⁷образовательный уровень монахов был невысок. Отошлем читателя к эпиграфу этой главы: он относится именно к насельникам лавры св. Саввы.⁸³⁸

Лавра не имела источников дохода, кроме приношений паломников; продовольствие туда, как и раньше, доставляли из Иерусалима. Монастырь продолжал оставаться под угрозой нападений кочевников. Иноки, опасаясь «ефиопов», редко выходили из Лавры. С высокой башни один из монахов постоянно вел наблюдение за всеми передвижениями в округе, звонил в колокол при появлении бедуинов.⁸³⁹ Как с сожалением отмечал В. Григорович-Барский, «монастирь тот в всем благолепен и безмолвен к житию иноческому, токмо не малую нужду и озлобление имат от Арапов».⁸⁴⁰ Окрестности лавры контролировало племя аль-Убейд, которое, по преданию, происходило от рабов, подаренных монастырю императором Юстинианом и поселенных в округе. Бедуины аль-Убейд, хотя и были давно исламизированы, но полагали себя состоящими под покровительством Лавры и требовали уплаты за них всех податей и штрафов, наложенных пашами.⁸⁴¹ Каждый день под стенами обители появлялось от 5 до 30 кочевников, «вопиют под монастирем, толкуще в стени камением и зовуще велегласно, да изнесут что снедно».⁸⁴² Им спускали пищу с башни на веревке, ворота, естественно, не открывали. Еще более колоритно описание бедуинов, стоящих под стенами монастыря и требовавших хлеба, у И. Лукьянова: «и старцы... со ограды кидают им, что собакам по малу хлеба; иной кой наперед подхватит и побредет, а иные клечетеют, глядят к верху, дожидаются, чтоб еще бросили; так другому кинут, да и тот также побредет; да так-то старцы по вся дни с ними мучатся; а за монастырь выйти нельзя, ограбят. А сверху монастыря старцы не велят глядеть на них собак».⁸⁴³

От худших проблем монастырь спасался ежегодной данью шейху аль-Убейд. Бедуины считали своим правом брать оброк с монастырей и не испытывали к ним особой благодарности за «благотворительность»; встретив по дороге знакомого монаха, могли раздеть и ограбить его.⁸⁴⁴ Дань, впрочем, отнюдь не всегда спасала Лавру от кочевников – либо мелких и никому не подконтрольных племенных групп, либо согнанных засухой со своих традиционных кочевий и мигрирующих в поисках воды и пастбищ. В марте 1800 г. бедуины племени Хиджая сожгли ворота монастыря, ворвались внутрь и разграбили его. Греческий летописец не преминул отметить, что через полгода правосудие Божие покарало разбойников, потерявших 60 человек убитыми в стычке с соседним племенем.⁸⁴⁵ За века непростого соседства монахи явно научились разбираться в бедуинской генеалогии, племенах и лично знали всю их верхушку.

Пытались ли монахи оказывать сопротивление своим притеснителям? В первой половине XIX в. среди монастырской братии нередко встречались русские отставные солдаты, не забывшие, как обращаться с оружием. В лавре имелся арсенал из 15 старых неисправных ружей (добавим, к слову, что Синайский монастырь держал на случай осады несколько пушек). Порфирий Успенский оставил комическое описание того, как сторожевой схимонах заряжал и устанавливал на станке ружье с отломанным замком, а потом, взяв щипцами уголек из печи, подносил его к затравочному отверстию. Грохот выстрела, отраженный горным эхом, должен был произвести сильное впечатление на бедуинов.⁸⁴⁶ Похоже, большего и не требовалось. Памятуя о бедуинском обычае кровной мести, монахи не могли стрелять на поражение по своим обидчикам.

После начала Греческого восстания 1821 года, Иерусалимский патриархат, разоренный турецкими поборами и преследованиями, был уже не в состоянии поддерживать лавру и откупаться от бедуинов. Около 1823 г. оскудевшая лавра отказалась от покровительства убейдиям, и иерусалимский мутасаллим бросил в тюрьму несколько человек из этого племени за неуплату налогов. Тогда убейдии захватили лавру, избили монахов, разграбили припасы и удерживали монастырь, пока греки не выкупили арестованных. В неурожайные годы лавре приходилось кормить все племя (185 мужчин на начало 1830-х гг.); сопротивление монахов этим поборам могло кончиться плохо: однажды настоятеля Неофита ударили саблей. Иноки неоднократно (в 1828, 1832 гг.) порывались бросить лавру и уйти в Иерусалим; только египетская оккупация Сирии положила конец произволу бедуинов.⁸⁴⁷

Вторым по значению, после лавры, был монастырь Честного Креста (Крестный монастырь), долгое время принадлежавший, как уже говорилось, грузинам. Он стоял в трех верстах к западу от Иерусалима, окруженный рощами фиг, маслин и кипарисов, исчезнувших, впрочем, к XIX в., когда остались лишь монастырские виноградники на окрестных холмах. В отличие от лавры, расположенной в бесплодной пустыне, Крестный монастырь был житницей патриархата, монахи выращивали пшеницу, делали вино и масло.

А. Цагарели, посетивший монастырь в 1883 г., писал: «...он был похож тогда, как и теперь, скорее на крепость, чем на монастырь».⁸⁴⁸ Пространство внутри неправильного четырехугольника стен с единственной небольшой дверью, обитой железом, было разделено на несколько дворов, обрамленных кельями, которых в конце XVII века насчитывалось чуть ли не 400). Соборная церковь с небольшим куполом, опоясанным цепочкой окон, была построена в XI века и отреставрирована, и расписана заново в 1640-х гг.⁸⁴⁹ В. Григорович-Барский писал, что церковь «аще отвне мало лепоты имат, но внутрь зело благозрачна, иконостас бо велик, сверху даже до земли, подножие же ея некогда бяше мраморное, ныне же каменцами простими белими, подобящимися мрамору... насаждено есть лепо и удивлению достойно».⁸⁵⁰ На фресках были изображены общехристианские и грузинские святые, грузинские цари, сановники и иные ктиторы монастыря, монастырская братия – художник натуралистично передал кавказские типажи.⁸⁵¹ Инок Серапион, побывавший в монастыре сто лет спустя после реставрации, отмечал: «все на нем икони и подписи на иконах и книги, многое множество, Грузинскии и до днесь имеются, а теперь сей монастырь держат Греки».⁸⁵²

Покинутый в середине XVII века, Крестный монастырь был возрожден в 1685 г. патриархом Досифеем, которому удалось также вернуть земельные владения монастыря и восстановить его хозяйство. Впрочем, снова заселить монастырь патриархии было некем. Греки держали там лишь небольшое число монахов для ведения хозяйства и обслуживания приходящих паломников. «Удивительный монастырь, а пуст весь, – писал в 1701 г. И. Лукьянов, – токмо два старца или три живут для ради службы и для богомольцев: водят по святым местам да деньги обирают».⁸⁵³ История обители складывалась весьма драматично, она неоднократно подвергалась нападениям бедуинов и других разбойников, монастырские предания сохранили память об иноках-мучениках, павших от рук мусульман.⁸⁵⁴ Серапион, посетивший монастырь в 1750 г., писал об огромном пятне крови посреди церкви. По его словам, «пред сим несколько лет, разбойники или варвары, всю братию в церкви избили, и теперь тое довольно знать, идеже варвары пролияша кровь их яко воду; теперь в нем (Крестном монастыре. – К.П.) мало братии, разве только на пять будет, а келий пустых в монастыре довольно имеется».⁸⁵⁵ Греческие палестинские хроники и позже отмечали конфликты монастыря с мусульманскими жителями соседнего селения Айн Карем (Горняя): в апреле 1794 г. они ворвались в монастырь, убили игумена Иеремию и похитили 8 тыс. пиастров, в июле 1802 г. жители Горней, поссорившись с греками, срубили 43 маслины, принадлежавшие монастырю.⁸⁵⁶

А.Н. Муравьев, посетивший в 1830 г. обитель Креста, писал: «Келий и трапез довольно, но теперь все пусто; там обитают только два монаха, и монастырь оживляется изредка поклонниками, наипаче из армян и грузин... монастырь сей был бы одним из самых великолепных в Палестине, если бы владеющие им ныне греки могли его поддерживать».⁸⁵⁷ Постепенно монастырь клонился к упадку. К.М. Базили в 1840-х гг. застал там одного грузина-игумена.⁸⁵⁸ Впрочем, во второй половине XIX в. Крестный монастырь снова играл заметную роль в Иерусалимском церкви: в его стенах действовала типография и богословское училище.

Не лучшую картину представлял собой и монастырь пророка Илии, лежавший на полпути между Иерусалимом и Вифлеемом. Это было не первое запустение в его истории: Даниил Эфесский в конце XV в. писал, что обитель была лишена иноков, но оставалась во владении православных.⁸⁵⁹ Впоследствии ее вновь заселили. Османская перепись 1553/4 г. упоминает дейр Мар Ильяс – похоже, этот самый монастырь – и отмечает там присутствие только одного монаха;⁸⁶⁰ переписчик, видимо, получил взятку и занизил реальное число обитателей. Трифон Коробейников (1593 г.) давал в монастыре милостыню иеромонаху Дорофею и семи старцам.⁸⁶¹ Василий Гагара в 1635 г. застал там весьма многочисленную братию из 30 монахов.⁸⁶² Потом, видимо, монастырь пришел в упадок, но при Паисии был обнесен новой стеной и стал одним из основных хозяйственных центров патриархата. Как описывал его Иона (1651 г.), «яко городок сделан высок, в нем же церковь велия, и старцы патриарховы пашню пашут на патриарха и монастыри и виноград великий патриархов тут и масличных древес множество».⁸⁶³ Арсений Суханов сравнивал размеры монастырской церкви с Архангельским собором в Москве.⁸⁶⁴ Самое подробное описание монастыря оставил В. Григорович-Барский (1726 г.): «... аще и мал отъвне зрится быти, обаче внутрь многа здания содержит... и тесен есть внутрь. Имат же храм преизбраний, велик и висок, с главою одною, яже зрится вне обители издалеча, шестию же столпами поддержится... Храм оний иногда бисть иконописан зело лепо, но понеже обетша, сего ради поновлен есть варом... Сице же тесно с келиями совокуплен окрест, яко низу ниоткуду к вратам пути имат, но иноки, правила ради, снисходят сверху зданий степеней каменных вниз к дверем... Трапези здание мало есть и келий такожде мало суть, понеже церковь величеством своим наполни весь монастир».⁸⁶⁵

Паломники начала XVIII века, останавливавшиеся в монастыре по дороге в Вифлеем, не отмечали явных признаков упадка. В. Григорович-Барский, правда, писал, что иноков в обители мало, а монастырь, хотя и очень подходит для монашеского уединения, но «от арапов имат нужду не малу, понеже во вся дни и нощи подавают им пищу оконцем малым, в кошнице низпущающе».⁸⁶⁶ На ту же «докуку» от бедуинов сетовал и Серапион в 1750 году.⁸⁶⁷

Монастырь время от времени упоминался в летописях палестинских греков начала XIX в. Во время восстания жителей южной Палестины против дамасского паши в феврале 1825 г. бунтовщики использовали греческие монастыри как опорные пункты, а также прятали там свое имущество: виф-леемцы – в монастыре Честного Креста, бедуины убейд – в Лавре, а обитатели Бейт-Джалы и ряда других селений – в монастыре пророка Илии. Турки обыскивали монастыри и забирали все, что там находили – имущество, продукты, деньги, не разбираясь, кому это принадлежит. Схватив в монастыре пророка Илии игумена Флавиана, паша выпытывал у него, где тот прячет деньги феллахов. Игумен ни в чем не признавался, его несколько дней жестоко избивали и держали в кандалах под открытым небом в холод и дождь. Паша в гневе велел повесить Флавиана, и лишь заступничество одного из сановников спасло ему жизнь.⁸⁶⁸

Дальнейшая история монастыря пророка Илии известна слабо. А.Н. Муравьев в 1830 г. не нашел там ничего, достойного внимания.⁸⁶⁹ К.М. Базили в 1840-х гг. писал о полном запустении обители.⁸⁷⁰

Еще раньше та же участь постигла четвертый палестинский монастырь – св. Георгия, находившийся в версте к западу от Бейт-Джалы. Монастырь славился чудотворной реликвией – веригой св. Георгия, дающей исцеление бесноватым. Дары в обитель приносили даже мусульмане, потому что святой покровитель монастыря, как считалось, помогал всем, независимо от исповедания. Гавриил Назаретский утверждал, что монастырскому скоту – волам, лошадям, овцам – не требовался пастух, «занеже сам св. Георгий многоразличными чюдесы соблюдает по вся дни».⁸⁷¹ «Росписи» 1620-х гг. сообщают, что в монастыре жило около 10 монахов. Сам монастырь, похоже, находился в подчинении у вифлеемского митрополита. Как писал Иона, «в монастыре живут старцы вифлеемские и пашню пашут».⁸⁷²

Это сообщение Ионы от 1651 г. – последнее упоминание о монастыре как действующем. Патриарх Досифей, перечислявший палестинские монастыри в уставе Святогробского братства 1689 года,⁸⁷³ уже ничего не говорит о нем. И. Вишенский в 1708 г. писал об обители: «А монастырь каменний хороший, да пуст, нельзя жити за турками».⁸⁷⁴ Монастырская церковь и оковы св. Георгия, перенесенные в Иерусалим, продолжали почитаться окрестным населением. И. Лукьянов рассказывал, как в разгар войны иерусалимского паши с бедуинами, монах, посланный с письмами из Иерусалима в Рамлу, для безопасности в дороге надевал под одежду «железы» св. Георгия: «Так Арапы Георгия боятся, что того человека не трогают, а железы целуют; а тому человеку дают хлеб и овощ».⁸⁷⁵ Монастырь был возрожден из развалин только в 50-х гг. XIX века.⁸⁷⁶

Остальные монастыри Палестины к началу османской эпохи уже лежали в руинах. В паломнических описаниях педантично перечисляются монастыри Иоанна Предтечи, св. Герасима, св. Феодосия Киновиарха, Евфимия Великого, лавра св. Харитона – все они были расположены восточнее Иерусалима и Вифлеема, в горном массиве между Иерусалимом и Иорданом или в долине Иордана, в не скольких милях к северу или к югу от лавры св. Саввы. Про каждый авторы добавляли: «пуст и разметан», «и той пуст», «те все пусты, токмо место знать».⁸⁷⁷

Дольше всех сопротивлялся натиску пустыни монастырь Иоанна Предтечи. В литературе распространено мнение, что последнее надежное свидетельство о монастыре как действующем принадлежит паломнику Зосиме (1421 г.), а западные путешественники 1480-х – 90-х гг. уже пишут, что монастырь стал пристанищем разбойников.⁸⁷⁸ Даниил Эфесский, описывая монастырь в те же годы, о его состоянии ничего конкретно не говорит, хотя особо отмечает запустение соседних обителей.⁸⁷⁹ Так же абстрактно повествует о монастыре Предтечи проскинитарий 1580-х гг. – из текста понятно лишь то, что монастырские здания были еще целы.⁸⁸⁰ На фоне всеобщего мнения относительно вымирания прииорданских обителей резким контрастом выглядит описание монастыря Предтечи Василием Позняковым (1561 г.): «И в том манастыри игумен и братия. И на праздник в навечерии святых Богоявлений приходит игумен и священницы ис того манастыря в церковь св. Богоявлений (на берегу Иордана. – К.П.) и служат святую службу... и паки отходят в свой манастырь».⁸⁸¹ Как согласовать это противоречие? Списать все на недобросовестных информаторов Познякова не получается – Василий сам «пихом ту святую воду Иорданскую», то есть видел местность своими глазами.⁸⁸² Остается предположить, что какое-то время монастырь Иоанна Предтечи пытались возродить. Но уже к началу 1590-х гг. (время миссии Трифона Коробейникова) обитель была окончательно заброшена.

Однако ее постройки сохранялись еще довольно долго, как и монастырь св. Герасима, о котором Арсений Суханов писал: «здание великое, стоит все цело: церковь, палаты, ограда токмо мало попортилась».⁸⁸³ 75 лет спустя на этом месте побывал В. Григорович-Барский, и его описание резко отличается от свидетельств прежних паломников. «Не видехом ничто же цело, токмо останки монастира и церкви, – сообщал путешественник, – часть олтаря стоит списанна иконами Святих, трапеза святая, на ней же совершается божественная литургия, обаленна лежит на земли, юже лобизахом с поклонением... Познават же ся, яко монастир бяше высокою огражден стеною... обаче от камене мягкаго, песковатаго и некрепкаго создан бяше, сего ради по многолетнем запустении обалися».⁸⁸⁴

Таким образом, к началу османской эпохи в Палестине (вне Иерусалима) существовали четыре православных монастыря (или пять – вместе с Предтеченским). Их история в XVI–XVIII вв. имела несколько пульсирующий характер: периоды запустения и ветшания сменялись этапами реконструкции и нового заселения. Если для XVI века характерно некоторое оживление монашеской активности (новое заселение монастырей св. Саввы, пр. Илии, даже Иоанна Предтечи), то во второй трети XVII века почти все они угасают (уход сербов из Мар Сабы и грузин из Крестного монастыря, оставление монастыря св. Георгия). Греки сумели сохранить эти обители за собой, но держали их фактически в законсервированном состоянии. Исключение составляла лавра св. Саввы. По имеющимся данным, угасание монастырской жизни в Св. земле в XVII–XVIII вв. можно объяснить экономическими и демографическими проблемами православной общины, усугубленными давлением бедуинов.⁸⁸⁵

Несмотря на упадок монастырей, монашество как социальная группа играла ключевую роль в Иерусалимской церкви, подчинив своему руководству и арабское белое духовенство, и светскую верхушку православной общины.

Греческие монахи Палестины были объединены в своеобразный духовный орден, так называемое Святогробское братство. Время его возникновения и обстоятельства ранней истории изображаются в литературе крайне противоречиво. По одной из версий, Братство изначально представляло собой монашескую общину, жившую в патриаршем монастыре у храма Св. Гроба и возглавлявшуюся патриархом. Преимущественно из этой среды выходили палестинские архиереи и игумены других монастырей – все они продолжали оставаться в составе Братства.⁸⁸⁶

Очевидно, что грузинская и сербская монашеские колонии, не подчинявшиеся иерусалимскому патриарху, не входили и в состав Святогробского братства. Это были его аналоги со своей иерархической структурой, автономным хозяйством, четко осознаваемыми корпоративными интересами и этнической солидарностью. С прекращением сербского и грузинского присутствия в Палестине, переходом монастырей этих общин в руки греков, упадком палестинских монастырей, во всем зависевших от патриархии, окончательным утверждением греческой «ксенократии» в Иерусалиме понятия «греческое Святогробское братство» и «палестинское черное духовенство» стали полностью совпадать.

Внутреннюю структуру Братства можно достаточно полно реконструировать по его уставам XVII–XVIII веков.⁸⁸⁷ Самый ранний из них приписывается патриарху Феофану (введен до 1624 г.), однако текст его не сохранился. Известно лишь, что Братство было утверждено как «общежительный» монастырь (киновия) с общей казной и иными соответствующими атрибутами.⁸⁸⁸

Ввиду продолжительного отсутствия патриархов в Палестине, велика была роль епитропа, патриаршего наместника, возглавлявшего Братство в отсутствие патриарха. Епитропом мог быть архиерей, архимандрит и даже простой монах; неформальный авторитет значил тут больше, чем высокий сан. В начале XVIII века, несмотря на наличие в Иерусалиме нескольких митрополитов, пост святогробского епитропа занимал иеромонах Неофит. Стоит, впрочем, добавить, что он приходился старшим братом тогдашнему патриарху Хрисанфу.⁸⁸⁹

Епитропы часто были не в состоянии удержать под контролем враждующие монашеские группировки, и при патриархе Досифее в 1680-х гг. сложились формы коллегиального управления Братством – «совет избранных мужей» (синаксис) из четырех авторитетных старцев во главе с епитропом. Среди членов совета особо выделялся секретарь. Порфирий Успенский в 1840-х гг. называл самым влиятельным членом Иерусалимского синода секретаря Братства монаха Анфима, тяжелого костыля которого боялись не только рядовые монахи, но и митрополиты.⁸⁹⁰ Важную роль играл скевофилакс, ответственный за финансы, но, видимо, не входивший в состав совета. Досифей старался избежать концентрации власти в рамках одного управленческого органа. Эту же цель преследовало выделение ряда неприкосновенных фигур – секретаря (хранителя большой печати), скевофилакса и охранителя патриаршей кельи – которых не мог сместить никто, кроме патриарха. В случае смерти кого-либо из высшего руководства Братства епитроп мог поставить на освободившееся место другого («кого синаксис признает достойным»), но тоже с согласия патриарха. В то же время совет мог своей властью смещать «недостойных» игуменов.⁸⁹¹

Монастыри Архангела, св. Феклы, св. Димитрия, Вифлеемский, лавра св. Саввы, пророка Илии и Креста должны были ежегодно после Пасхи подавать финансовые отчеты в патриархию. Излишки средств забирались в святогробскую казну, при этом, как гласил устав, «никто не должен быть посредником и ходатаем за другого». Излишки смокв, маслин, чечевицы и ячменя из загородных монастырей также сдавались в Иерусалим, ни один игумен «нисколько не должен противоречить» этому, что, видимо, в реальности часто случалось.⁸⁹²

Любые финансовые сделки, операции с недвижимостью епитропа и синаксиса без санкции патриарха считались недействительными. Скевофилакс должен был тщательно вести бухгалтерскую документацию и отчитываться о своих расходах. Раздача милостыни, а также вручение подарков и подношений влиятельным лицам, в том числе османским чиновникам, должны были производиться не от имени сквофилакса, а через посредство патриарха или епитропа. Подарки паломников, переданные «под видом милостыни» лично скевофилаксу, следовало «по чистой совести» сдать в казну Братства.⁸⁹³

В уставах Братства постоянно звучит призыв к соборности, единодушию: «и пусть никто не ищет своей воли, но стремится к тому, что будет одобрено Братством».⁸⁹⁴ Внутренние конфликты были серьезной проблемой святогробцев. За взаимные раздоры патриархи грозили ссылкой в другие монастыри на различный срок. Главным местом ссылки была лавра св. Саввы, которую Порфирий Успенский однажды назвал «иерусалимская Сибирь».⁸⁹⁵ Братство разделялось на кланы, спаянные патронажно-клиентельными и земляческими узами. Влиятельные монахи защищали своих земляков от наказания за провинности и продвигали их на престижные посты, что строго осуждалось уставами.⁸⁹⁶

Руководство Братства стремилось поддерживать корпоративную солидарность внутри своего «ордена»: как предписывал устав, «никто из братьев пусть не решается сообщить паломникам о тайнах монастыря, или разглашать недостатки братьев»; проклятием грозили тому, кто настроит арабов против кого-либо из монахов, «или вообще даст им повод нанести... вред св. монастырю».⁸⁹⁷

Досифей настаивал на сохранении секретности в сфере финансовых дел и церковной политики Братства. «И пусть никто не знает ваших тайн, – писал он совету, – разумею – доходы, расход, наши [патриаршие] грамоты».⁸⁹⁸ Внутренние же проблемы монастыря должны были обсуждаться гласно.

Судя по содержанию уставов, патриархов весьма заботили дисциплинарные вопросы, поддержание благочестивого образа жизни монахов и духа коллективизма в их среде. Коммунистические принципы киновиального общежития часто приходили в противоречие со слабой человеческой природой. За непосещение богослужений предписывалось лишать виновного на день вина и овощей, дабы он питался одним хлебом. Здоровым монахам употреблять мясо не дозволялось, больные же, с разрешения духовника, могли делать это, но не в присутствии мирян. Так же при посторонних не разрешалось курить табак. Трапезы в Братстве были общие, осуждалось непосещение их, так как такие монахи явно питались где-то на стороне и более сытно. В патриархии же нормы пищевого довольствия были ограничены. Так, в частности, указывалось, чтобы «сахар никому не выдается вне срока, кроме больных, чтобы не было роскоши и соблазна».⁸⁹⁹ «Вина приготовляйте столько, сколько нужно, – инструктировал братию патриарх Досифей, – но не старайтесь наполнить, как сказал некто, сорок бочонков, – побойтесь Бога».⁹⁰⁰ Так же нормировалась выдача мыла, свечей и неистрепанной одежды, которую полагалось носить при паломниках и в праздники.⁹⁰¹ Уставы стремились привести в норму и распорядок жизни монахов. Ворота патриархии предписывалось в темное время суток запирать. «Ленивые не должны ходить по улицам и базарам и предаваться праздным разговорам, особенно ночью, – гласил устав, – но все должны в меру своих сил исполнять возложенное дело или заниматься чтением Божественных книг; не умеющие читать должны слушать чтение других и пусть не добиваются власти, но ищут царства небесного».⁹⁰²

Иметь личное имущество святогробцам разрешалось, в Братстве сохранялось имущественное расслоение, и некоторые представители верхушки владели значительными ценностями и денежными суммами. Упомянутому выше секретарю Анфиму приписывали состояние в 4 млн. пиастров.⁹⁰³ К.Ф. Вольней сетовал, что греческие монахи «во зло употребляют» доходы от паломничества и писал: «Досадуют на их роскошь («досадуют», надо полагать, соседи-францисканцы. – К.П.), которую оказывают они в фарфоре, коврах и даже в саблях, канджарах и посохах, коими украшены их кельи».⁹⁰⁴ Правда, после смерти монаха его имущество отходило Братству (предусматривалась сложная процедура изъятия ценных вещей, составления их описи и передачи скевофилаксу; остальное раздавалось бедным монахам). В этой связи патриарх Мелетий и другие иерархи запрещали святогробцам держать свое имущество в частных домах, у родственников и т.п.⁹⁰⁵

Но истина и правда заставляют меня обнаружить

все мерзости здешния. Я секира, и лежу при корени

гнилого дерева.

Порфирий Успенский. 1844 г.

Особое внимание руководители Братства уделяли моральному климату в святогробских монастырях. Уставы предписывали селить женщин-паломниц, инокинь, а также семейных паломников в монастыре св. Феклы, отдельно от основной массы паломников-мужчин. При посещении паломниками Крестного монастыря оговаривалось, чтобы женщины и мальчики не оставались там на ночь. Множеством запретов и ограничений было обставлено общение святогробцев с монахинями, а также контакты монахинь с внешним миром. Уличенный в разврате подлежал безоговорочному изгнанию из Братства, при том что к иным нарушителям патриарх Досифей относился мягче, предписывая исключать виновных из Братства синодальным решением только после первого и второго предупреждения. Также Досифей запрещал пребывание в патриархии «безбородых» послушников, так как «они служат поводом великого бесчестья и душевного вреда».⁹⁰⁶ Всех их он высылал в лавру св. Саввы для усвоения монашеской дисциплины. Подобный же испытательный срок – год или больше – должны были провести в лавре все вновь вступающие в Братство монахи.⁹⁰⁷

Впрочем, не стоит забывать, что перед нами просто юридические документы, в реальной жизни вряд ли выполнявшиеся. Моральный облик святогробских монахов был далек от нарисованных Досифеем образцов. Порфирий Успенский оставил гротескные описания разврата, царившего в среде иерусалимского духовенства. Святогробцы открыто сожительствовали с монахинями, так называемыми герондиссами («старицами»). Наложницу имел настоятель почти каждого монастыря, не исключая уродливого игумена обители св. Георгия; впрочем, как ехидно заметил Порфирий, «по Сеньке и шапка. Она (герондисса. – К.П.) так же ряба и корява, как и сам он».⁹⁰⁸

Простые монахи довольствовались случайными связями, иной раз даже с мусульманками, подвергая себя тем самым смертельному риску. Непосредственно к храму св. Гроба прилегало здание бывшей латинской патриархии, построенное крестоносцами, а в османское время, принадлежавшее знатному мусульманскому роду Алемидов. Окна гарема Алемидов выходили на ротонду Св. Гроба (случалось, затворницы бросали в отверстие ротонды апельсинные корки); дверь из женской половины вела на крышу храма, к которой с южной стороны примыкал в свою очередь греческий патриарший монастырь. Иногда обитательницы гарема по крыше пробирались в монастырь или принимали монахов у себя. Когда мусульманские мужья заподозрили неладное и обратились в суд с жалобой на патриарха, тот цинично ответил: «У вас есть кобылицы, у меня жеребцы; заприте своих и мои не будут прыгать на них».⁹⁰⁹ Дверь замуровали. Характерно в этой связи восприятие патриархом своей монашеской братии, как «жеребцов». К сожалению, информаторы Порфирия не могли датировать это предание, сообщив лишь, что всё происходило «в давнее время».

Иные из архиереев, согласно своему высокому статусу, держали целые гаремы. Во времена Порфирия герондиссы высших святогробских сановников размещались в Успенском монастыре (Большая Панагия), явно по причине его удобного местоположения в непосредственной близости от патриархии. Наибольшей чувственностью славился лиддский митрополит Кирилл (впоследствии патриарх иерусалимский 1845–1872 гг.), выстроивший в монастыре дом для трех своих наложниц. «Две из них уроженки острова Митилены, – писал Порфирий, – а третья – цареградка. Старшей... лет 30 от роду, племяннице ее 20, а цареградке, дочери наложницы игумена Ильинского монастыря, – 15-ть. Последняя недавно родила – не помню, сына или дочь его преосвященству Кириллу».⁹¹⁰ Хотя архиереи и архимандриты не могли официально признать таких детей своими, но продолжали заботиться о них, выдавали дочерей замуж с хорошим приданым. Характерно, что святогробские митрополиты пытались приводить какие-то канонические доводы в защиту своего «женолюбия». Последний и самый сильный аргумент звучал как: «Не мы первые завели герондисс, это уже издавна ведется здесь».⁹¹¹

Соответственно, встает вопрос: насколько «издавна»? Отражают ли свидетельства Порфирия моральный упадок, характерный для святогробцев первой половины XIX века, или же устойчивую традицию, которую не замечали религиозно экзальтированные паломники более раннего времени? Конечно, не все паломники обладали «туннельным зрением». Достаточно вспомнить Арсения Суханова, который, по большому счету, был не на богомолье, а при исполнении служебных обязанностей. Этот предшественник «соглядатая Востока» Порфирия относился к левантийским христианам гиперкритически, даже в таких ситуациях, «где ближнелюбительное око ничего не видит порочного», как выразился главный оппонент Суханова в русской литературе иеромонах Мелетий.⁹¹² И при этом ни Суханов, ни такой же грекофоб Иван Лукьянов не попрекают святогробцев грехом сладострастия. Не исключено, впрочем, что в литературном творчестве этих людей Средневековья сохранялись какие-то моральные табу, темы, о которых не считалось возможным писать. Для Порфирия же запретных тем не существовало. Если бы не его бешеный темперамент и беспощадное перо, мы бы не узнали о гаремах иерусалимских митрополитов, ведь ни А.Н. Муравьев, ни К.М. Базили, ни другие их современники не затрагивали столь скользкие темы.⁹¹³

Историками давно отмечено, что для османских христиан духовная карьера была одним из немногих каналов социальной мобильности, способов реализации своей энергии и честолюбия. Известны примеры церковных кланов и группировок,⁹¹⁴ объединявших множество близких родственников – совершенно очевидно, что в данном случае мы имеем дело не с аскетами и подвижниками, а с людьми, озабоченными чисто мирскими интересами и амбициями, то есть обычными людьми с нормальными человеческими страстями и горячим южным темпераментом.

Следует вспомнить упомянутые выше запретительные положения святогробских уставов, которые возникли явно не на пустом месте. Можно обратиться также к расходным книгам Трифона Коробейникова, который фиксирует более чем странные тандемы в некоторых иерусалимских монастырях: строитель старец Иосиф и старица Фекла (монастырь Федора Стратилата), старец Иосиф и старица Варвара (монастырь св. Феклы).⁹¹⁵ Все это очень похоже на монастыри-гостиницы и титулярных игуменов с наложницами, описанных в XIX в. Порфирием Успенским. Может быть, «женоугодие» не так процветало в среде палестинского монашества XVI–XVII вв., как в середине XIX, но, похоже, в тех или иных масштабах присутствовало всегда.

Источники позволяют выделить два основных канала пополнения Братства новыми членами. Во-первых, некоторые из паломников оседали в Иерусалиме, принимали монашество, если не были монахами до того, и вливались в ряды святогробцев. Именно так в Братство попадали немногочисленные арабы и другие не греки. В уставе патриарха Парфения даже оговаривался размер вступительного взноса, который должна была выплатить Синоду и в казну Братства монахиня, пожелавшая остаться в Иерусалиме. Что не давало права – как отмечал Парфений, – привлекать в монастыри женщин «дурной жизни» по мотивам бесприютности или родства с монахами.⁹¹⁶ Тут мы видим упоминание второго, главного, способа рекрутирования новых членов Братства – привлечение с Балкан и Архипелага родственников и земляков святогробцев, уже сделавших карьеру в Иерусалиме. В большинстве известных нам биографий палестинских иерархов упоминаются именно такие обстоятельства появления их в Св. земле.

Ввиду продолжительного пребывания патриархов на Балканах, в Братстве постепенно обозначились два центра силы: один в Иерусалиме, возглавляемый наместником-епитропом, другой – в Константинополе и Дунайских княжествах, в лице патриарха. «Привилегированная» балканская ветвь стремилась играть руководящую роль в Братстве, что встречало противодействие палестинской ветви, несущей основные тяготы удержания Св. мест. По данным Арсения Суханова, патриарх Паисий и его «питроп» в начале 1650-х гг. столь активно стремились друг друга «переменить», что их пытался мирить даже иерусалимский паша.⁹¹⁷ Непростые отношения были в 1680-х гг. у патриарха Досифея с его палестинскими наместниками, писавшими: «...если и патриарх станет жить в доме своем и управлять с насилием, да будет анафема». Досифей негодовал: «Отцы, какое зло мы сделали вам? Братья св. Гроба подвергаются опасности в мире и бедствуют, и мы сделали святость вашу хозяевами дома и келий ваших. какое зло мы причинили вам? Ведь когда приходит письмо от вас, вы причиняете нам страдание, и мы впадаем в болезнь».⁹¹⁸ Видя, что раздоры святогробцев грозят ввергнуть Братство в тяжелые долги, Досифей демонстративно грозил отказаться от престола.

Голос противоположной стороны полтора века спустя запечатлел Порфирий Успенский, беседовавший с секретарем Братства Анфимом о тогдашнем патриархе Кирилле. Анфим, Кирилла не любивший, попрекал его бесконтрольной растратой святогробской казны и аморальной жизнью. «Между нами водворилось разделение, – жаловался секретарь. – Те, которые окружают патриарха, с гордостью говорят нам: мы патриаршие, а вы монастырники!»⁹¹⁹ В 1714 г. палестинские митрополиты и монахи резко выступили против намерения патриарха Хрисанфа возводить в архиереи игуменов святогробских монастырей в Молдавии и Валахии.⁹²⁰ Протест имел успех, но в целом верхушке Братства (порядка 30 монахов) было трудно выработать какую-то единую линию поведения, поэтому в Иерусалимской церкви патриархи обычно доминировали над лидерами Братства.

Сведения о монастырях Антиохийского патриархата намного более скудны, чем информация о палестинских обителях. Авторы «Хождений» к Св. местам (наш главный источник по ближневосточным монастырям) редко забредали в Сирию. Одно из немногих исключений – Василий Григорович-Барский, оставивший непревзойденные по полноте и подробности описания. Однако записи Барского представляют лишь единичный временной срез, фиксацию состояния сирийского монашества на 1728 г. Очень трудно уловить ход эволюции монастырей в османскую эпоху. Барский, правда, приводит некоторые исторические сведения, например, что тот или иной монастырь возник в «пленение греческое» – но что под этим понимать? Всю поствизантийскую эпоху или конкретно османскую? Еще более сомнительны даты, сообщаемые этим путешественником: те из них, что поддаются проверке, свидетельствуют, что Барский в датировках, как правило, серьезно ошибался. Частично компенсировать указанные недостатки позволяют рукописные собрания монастырей. Колофоны рукописей иногда содержат упоминания о различных событиях монастырской жизни, из которых можно сложить более или менее связную картину.

Следует отметить также, что Барский посетил не все монастыри Сирии, и мы не имеем почти никакой информации о том, что осталось вне поля зрения этого автора. Барский описал 11 действующих монастырей Антиохийского престола. Следующее по времени подробное описание сирийских монастырей принадлежит Порфирию Успенскому (состояние на 1840-е гг.), и он перечисляет 18 монашеских обителей.⁹²¹ Две из них, по словам Порфирия, возникли в недавнее время, то есть после путешествия Барского. Еще один явно существовал до 1728 г. Остается разница в 4 монастыря, и мы не в состоянии сказать, были ли они основаны в промежуток между Барским и Порфирием или Барский просто пропустил их.

С первого же взгляда заметно, что монастыри разделялись на две территориальные группы. Обители Внутренней Сирии (линия Дамаск-Халеб), древние, еще византийской постройки, в массе своей лежали в руинах, жизнь теплилась лишь в нескольких из них. Монастыри побережья, главным образом, в районе Триполи и Аккара, были более многочисленны и основание их, в большинстве случаев, относится уже в османской эпохе.

Крупнейшим и самым знаменитым в Сирии был монастырь Рождества Пречистой Богородицы в Сайданайе, в 30 км к северу от Дамаска.⁹²² Стоявший на вершине горы, он в периоды смут часто становился убежищем окрестных христиан и местом сохранения сокровищ патриархии. Основание обители возводят к эпохе Юстиниана. Впрочем, от византийских времен там мало что сохранилось, монастырь неоднократно перестраивался. В рассматриваемый период это делалось, в частности, в 1762 г., через 3 года после сильного землетрясения, обрушившего многие мечети и минареты Дамаска. Хотя церковь монастыря устояла, она тоже нуждалась в реконструкции, что было сделано, по едкому замечанию Михаила Брейка, не при посредстве патриарха и вакиля, но, «во-первых, посредством Госпожи нашей Богоматери Марьям (Марии. – К.П.) ...которая побудила некоторых благочестивых и милосердных христиан озаботиться строительством и, во-вторых, посредством шейха Али аль-Муради, муфтия, которого она подвигла сказать: идите, стройте этот монастырь».⁹²³ Монастырь, окруженный мощными крепостными стенами, с несколькими воротами, окованными железом, имел форму треугольника, вытянутого с востока на запад. «Стены же суть от камней сеченых гладких, – писал Григорович-Барский, – и крепким делом зданны, и аще ветхости ради и многолетия, множицею с верьху падоша, но последи паки обновляшася».⁹²⁴ В монастыре насчитывалось 80 келий для монахов и паломников, «не весьма лепотны, но просты строением», по замечанию Григоровича-Барского.⁹²⁵ Он же высоко оценил монастырский храм Рождества Богородицы, чем-то похожий на церковь Синайского монастыря, тоже юстиниановской постройки, но во всех отношениях ее превосходивший: «Сверху главы не имат, но покров долг, остро сведен и плинфами оболчен, внутрь же подножие каменными скрижалми гладко насажденно, имат и столпы целокаменные в четыре ряда стояще... Внутрь же иконостас камен имат с украшением кандил и полиелеов, и в олтаре же подножие дробными мраморами постланное».⁹²⁶ В церкви имелось 4 придела, в одном из которых служили сиро-яковиты, приходившие на поклонение чудотворной иконе Богородицы, главной святыне монастыря. Икона, написанная по преданию евангелистом Лукой и некогда принесенная в монастырь монахом-паломником из Иерусалима, была заключена в мраморный киот, украшенный золотом и «камением дорогим». Считалось, что святыня дает исцеление от болезней, причем не только христианам, «но и прочих вер, аще со верою идет».⁹²⁷ Литература о чудесах Сайданайской иконы восходит еще к Средневековью. Паломники и писатели османской эпохи добавили много новых преданий.⁹²⁸ В 1767 г. патриарх Филимон изъял сокровища монастыря на покрытие своих расходов, что произвело гнетущее впечатление на современников. Скорую кончину патриарха посчитали Божьей карой за оскорбление обители.⁹²⁹

Григорович-Барский писал, что в прежние времена в Сайданайском монастыре жили монахи, потом «многих ради даней изъидоша», и монастырь «ныне населишася от девиц и жен инокини».⁹³⁰ Не вполне ясно, когда произошла эта перемена. Известно, правда, послание 1560 г. патриарха Иоакима Джумы к московскому царю, где патриарх писал: «Здесь в наших странах обретаетца монастырь за градом Дамаску Пречистые... И обретаетца в нем четырдесят братов и свыше, лишени суть всякого блага. И для ради вашей вечной памяти пошли им милостыню яко ж... наставит тя Бог».⁹³¹ Ранее автор этих строк полагал, что «четыредесят братов» – это ошибка переводчика,⁹³² потом склонялся к тому, что письмо патриарха Иоакима отражает ситуацию, о которой говорил Григорович-Барский, то есть является последним свидетельство о мужчинах-насельниках обители.⁹³³ Однако, похоже, это предположение маловероятно. Уже в 1576 г., через полтора десятка лет после письма Иоакима, священник Муса жертвовал книгу «церкви Госпожи нашей Богородицы в хранимой Сайданае и монахиням, пребывающим там»,⁹³⁴ а в 1593 г. Трифон Коробейников передал 120 золотых царской милостыни в «девичий» монастырь пречистой Богородицы 60 старицам.⁹³⁵ Еще более убедительно звучит свидетельство флорентийского паломника 1384 г. Н. Фрескобальди, несколько раз называющего Сайданайский монастырь женским.⁹³⁶

Ряд источников содержит сведения о людях, стоявших во главе монастыря в конце XVI–XVII вв. В архивном фонде Г.А. Муркоса хранятся фотокопии некоторых документов Сайданайского монастыря за период 1591–1630 гг.⁹³⁷ Зафиксированные в этих текстах операции с недвижимостью совершаются от имени или в присутствии ар-раисы (настоятельницы) Марфы, дочери хаджи Са‘ада из селения Балат в области аль-Хусн. Ее имя фигурирует в документах 1592, 1608 и даже 1628 г., в последнем случае, правда, без нисбы, так что нет полной уверенности, что это одна и та же Марфа. Если же это все-таки так, то получается, что эта женщина почти сорок лет возглавляла крупнейший сирийский монастырь.

Священники, служившие в монастырской церкви, также принимали участие в управлении монастырем. Один из них, «града Дамаска церкви Успения Пречистые Богородицы (имеется в виду Сайданайский монастырь. – К.П.) арапский поп Моисей» осенью 1644 годв приезжал в Москву для испрошения милостыни.⁹³⁸ В Посольском приказе Моисей сообщил, что около 1636 года⁹³⁹ «в той церкви порушились два столпа, и я... тое церковь построил, и уведали про то мое церковное строение турки и возложили на меня пени напрасно по ненависти семь сот пятьдесят рублев».⁹⁴⁰ Моисей, видимо, пытался произвести ремонт тайно, без дорогостоящей санкции кади, но был разоблачен: «... на той пени мучали меня на правеже многое время, и я, не истерпя их великово правежу, в тех долгах заложил у бусурмен женишку и детишок своих, а что было... всяко(го) церковна(го) строения, книг и риз, и то все турки похитили».⁹⁴¹

Патриарх Макарий аз-За‘им перед своим отъездом из Москвы весной 1656 г. обратился к царю с челобитной о даровании ему жалованных грамот для трех сирийских монастырей – Сайданайского, Баламандского и св. Георгия Хумейр – о праве на получение в будущем милостыни из России. Таковые грамоты были даны, в том числе в монастырь Рождества Пресвятой Богородицы Сайднайя игуменье Марье с сестрами.⁹⁴²

Во второй половине XVII века произошли какие-то резкие перемены в статусе Сайданайского монастыря. Пост игуменьи был упразднен, и во главе монастыря властью патриарха был поставлен иконом (настоятель) из священников Сайданайи. Именно такую ситуацию описывает в 1708 г. Ипполит Вишенский: «...в том монастыре черниц сорок, а все старии, недужнии; есть там игумен, а при нем чернцов пятнадесять».⁹⁴³ Днем монахи, паломники, а также митрополит Сайданайский пребывали в монастыре, а ночевать спускались в село, «да не бывает соблазн в народе», как пояснил Григорович-Барский.⁹⁴⁴ Священники из села поочередно служили в монастырской церкви, «прочее же послушание в церкви и монастыре инокинями творится».⁹⁴⁵ Похоже, в этот «соблазн», о котором писал Григорович-Барский, впал английский путешественник Г. Маундрелл, сообщавший в 1697 г.: «Ныне он (монастырь. – К.П.) находится в обладании двадцати греческих монахов и сорока монахинь, которые, похоже, живут совокупно, без всякого порядка или разделения».⁹⁴⁶ Маундрелл пробыл в Сайданайе меньше одного дня и ночевать вернулся в Дамаск, поэтому не мог составить достоверного представления о монастырских порядках. Любопытно заметить, однако, что у маронитов долгое время был известен феномен «сдвоенных» монастырей, где подвизались вместе мужчины и женщины, пока ватиканское священноначалие не положило этому конец.⁹⁴⁷

Среди настоятелей Сайданайской обители был известный хронист священник Михаил Брейк, назначенный в 1768 г. раисом и вакилем монастыря; на этой службе он продержался только год, после чего оставил ее «по причине большой усталости и отсутствия порядка».⁹⁴⁸

Порфирий Успенский в 1840-х гг. застал в монастыре 38 монахинь. «Одежда их, – писал он, – состоит из черной ряски, а голова покрывается черным длинным платком, так что не видно лица, кроме глаз»;⁹⁴⁹ монахини вели строгую и постную жизнь, выходили из монастыря только на кладбище. Как и раньше, хозяйством заведовали мужчины-попечители, один священник и один мирянин, менявшиеся каждый год и отчитывавшиеся перед патриархией о доходах и расходах.⁹⁵⁰

Монастырь содержался подаянием богомольцев, особенно женщин. Во времена Порфирия в каждой антиохийской епархии были специальные сборщики милостыни для монастыря. Иногда обитель поддерживала и патриархия: И. Вишенский писал, что патриарх «нужное из Дамаска шлет им».⁹⁵¹ Помимо того, монастырь обладал значительным собственным хозяйством: по словам того же автора, «овощу всякого много, коров и овец много».⁹⁵² Во времена Порфирия Успенского за монастырем числилась недвижимость в Дамаске, 400 масличных деревьев, 150 коз, волы, сельскохозяйственный инвентарь.⁹⁵³ Как уже говорилось, нам доступны копии фрагментов из книги записей Сайданайского монастыря, позволяющие сделать некоторые выводы о монастырской экономике в Сирии конца XVI – первой трети XVII века В нашем распоряжении четыре отрывка: от 1591–1592 г., осени 1608 г., 1628 и 1630 гг., в общей сложности 14 записей. Это, главным образом, акты дарения монастырю какой-либо собственности, реже – документы, фиксирующие операции по обмену земельных участков или продаже монастырем принадлежавших ему строений.

Частота операций колебалась от одной в год (интервал с октября 1591 г. по сентябрь 1592 г.) до примерно шести за сентябрь-декабрь 1608 г. Монастырю даровали участки необработанной земли, виноградники, посадки тутовых деревьев, строения («кельи»). Иногда оговаривалось, что доходы с данного вакфа предназначены странникам, паломникам, монашествующим и т.п. Обычно дается описание границ вакуфного участка, перечисляются сопредельные территории: мульки, общинные земли, торные дороги; довольно часто среди этих земель фигурируют «мульк церкви», «вакф церкви соборной». Не вполне понятно, идет ли тут речь о владениях Сайданайского монастыря или же это земли каких-то других церквей. Нам представляется, что это, скорее всего, монастырские угодья.

Самих дарителей можно разделить на несколько категорий. Во-первых, высшее духовенство (Симеон, митрополит Хамы, в конце 1608 г. отдал в вакф монастырю купленный им виноградник; упомянутая настоятельница Марфа аль-Балатийя приобретала землю и жертвовала ее в вакф своей обители). Во-вторых, верхушка мирян – знаменитый в то время дамасский шейх Джурджис ибн Самур (известно, что помимо недвижимости он пожертвовал монастырю серебряный оклад для чудотворной иконы Богоматери),⁹⁵⁴ Ибрахим ибн Ризкалла ибн наджиб (благородный) Закария аль-Кубри из аз-Забдани, некий хадж (паломник) Михаил и др. Ясно, что паломничество к Св. местам было довольно затратным мероприятием, то есть этот даритель принадлежал к христианской элите. Конечно, среди странников встречались и нищие бродяги, но такие люди вакфы не учреждали. Среди дарителей 1608 г. фигурирует некий монах Сулейман ибн аль-Ахмар, возможно, родственник патриарха Дорофея IV ибн аль-Ахмара (1604–1611 гг.).

Третья группа ктиторов – остальные миряне (иные с почетным прозванием муаллим, «учитель») и священники, учреждавшие вакфы или имевшие иные финансовые дела с монастырем, тоже должны были, по логике вещей, принадлежать к средним и высшим слоям христианской общины.

Географическая область, из которой происходили дарители, достаточно обширна – от Дамаска и аз-Забдани до Хамы (190 км по прямой); многие, впрочем, не указывают места своего проживания или происходят из деревень, не поддающихся локализации. Также нелегко определить местонахождение вакуфных земель; чисто умозрительно можно предположить, что вряд ли они отстояли от монастыря больше, чем на день пути, хотя иные монастыри Христианского Востока имели недвижимость и за 2 тыс. км.

В случае с Сайданайским монастырем можно с большой долей вероятности говорить, что вакуфные сады и виноградники обрабатывали не монахини («старии, недужнии»); эти земли несомненно сдавались в аренду окрестным феллахам, которые уплачивали монастырю какую-то долю урожая. По аналогии с садами монастыря св. Екатерины на Синае⁹⁵⁵ и землями униатских ливанских монастырей XVIII века,⁹⁵⁶ можно предположить, что арендная плата составляла половину урожая. Впрочем, что касается мужских монастырей на Ливане, часть их угодий обрабатывалась самими монахами.

Получая значительные поступления от своего имущества, монастырь нес и немалые расходы на прокормление паломников, странников, а также, похоже, и мусульманских путников, проходивших мимо в сторону Дамаска или Халеба (именно так, видимо, надо понимать слова В. Григоровича-Барского, что монастырь «имеет озлобление от Агарян, понеже обретается на пути великом, и многие мимоходящие ядят хлеб его»).⁹⁵⁷

В самом селении Сайданайя и вокруг него в византийские времена было до 40 церквей и монастырей; от многих из них к османской эпохе остались одни фундаменты. Г. Маундрелл (конец XVII века) перечисляет 16 окрестных церквей: «Многие из этих храмов я посетил, но нашел их настолько разрушенными и запустевшими, что передумал осматривать остальные».⁹⁵⁸ Сохранились документы конца XVI века, заверенные рукой патриарха Иоакима Дау (1581–1592 гг.) о земельных операциях сайданайских монастырей св. Варвары и келии Св. Георгия, через столетие уже исчезнувших.⁹⁵⁹ В тех обителях, которые «не весьма падоша», священники по определенным дням служили литургию. Лучше всего сохранились монастыри св. Георгия и св. ап. Фомы. Как писал В. Григорович-Барский о первом из них, «церковь убо мала, и от камений сеченый великих зданна крепко, и та есть ветха летами; суть при ней и мало келий». Монахов там не было, но жил один священник, «ради незапустения храма».⁹⁶⁰ Периодически обитель даже реставрировали, так, в 1781 г. под руководством хури Христофора ибн аль-Мусабани восстановили свод и украсили монастырь, «и стал он, – как сказал Брейк, – отрадой взирающим, да укрепит его Господь».⁹⁶¹

Второй монастырь, апостола Фомы, был, по свидетельству Барского, «пуст и разорен, идеже от келий ничто же не осташеся, токмо основание и от части стен, церковь же вся цела и доныне обретается... и ту суть врата заключенные, и по изволению приходят некогда тамо христиане и литургисают».⁹⁶²

Порфирий Успенский в 1843 г. осмотрел полдюжины заброшенных монастырей вокруг Сайданаи; от половины из них остались едва различимые кучи камней.⁹⁶³

Далее к северу находились византийские монастыри Маалюли – св. Феклы и св. Сергия и Вакха. Монастырь св. Сергия, стоявший, по описанию Барского, на горе над селом, «мерою не велик, но на лепотном месте стоящ, и храм с главою каменною... и угодно с столпами и лавками торговыми устроен, и по стенам иконописан... Тамо строение келий мало, понеже и весь монастырь невелик, и та опустеша и к падению приближашася, понеже никто внутрь не обитает, ради неудобств и искушений от неверных, иже в странах тех ясти и пити обикоша от монастырей».⁹⁶⁴ Монастырь был «законсервирован», подобно некоторым сайданайским храмам, пресвитеры из села изредка отпирали его и служили для приходящих паломников.

Регулярная же служба велась в двух других церквях селения, в том числе пещерном храме св. мученицы Феклы, где в боковой расселине были сокрыты чудотворные мощи святой. Они были объектом почитания даже со стороны окрестных мусульман, «от них же не малое число приемлют изцеление, и сего ради имут имя святыя в почитании».⁹⁶⁵

Стоит отметить, что Павел Алеппский (в 1642 г.) и Барский (в 1728 г.) говорят только о монастыре св. Сергия и церкви (не монастыре) св. Феклы.⁹⁶⁶

Впоследствии монастырь Сергия и Вакха перешел в руки униатов (точная дата нам неизвестна), а православные удержали за собой монастырь св. Феклы (дейр каддиса Текла) с церковью Иоанна Предтечи. Церковь, согласно Брейку, была отстроена в 1756 г. и существовала, правда, в убогом состоянии, при Порфирии Успенском, который застал в монастыре игумена-грека с диаконом и двумя послушниками.⁹⁶⁷

Следующий в этом регионе крупный христианский центр – Ябруд – по описанию Григоровича-Барского не имел действующих монастырей, хотя был полон развалин раннесредневековых храмов. За 85 лет до того Павел Алеппский посещал там высеченные в скале келии Мар Конона, видимо, заброшенный к тому времени византийский пещерный монастырь.⁹⁶⁸

Наконец, в Каре, где во времена Барского осталось совсем мало христиан, стоял монастырь св. Иоанна, «иже тесен, но красен строением быти познавается», к этому времени тоже заброшенный.⁹⁶⁹

Из других монастырей внутренней Сирии нельзя не упомянуть Дейр Сам‘ан, монастырь Симеона Столпника в 60 км к северо-западу от Халеба, жемчужину ранневизантийского зодчества. В османскую эпоху он был уже покинут, но, судя по всему, сохранялся в довольно хорошем состоянии. По свидетельству Павла Алеппского, халебский митрополит регулярно ездил туда на богомолье в сопровождении христиан и служил литургию в соборной церкви монастыря.⁹⁷⁰

К этой же группе обителей Внутренней Сирии можно отнести специфическую категорию городских монастырей. Если исключить архиерейские резиденции, которые тоже нередко именовались «монастырями», в урбанистических зонах известны монастыри Мар Ильяс в Хомсе и по одному монастырю св. Георгия в Мухарраде и Кафрбейгиме. О них можно судить лишь по колофонам рукописей, которые, однако, не дают ясного представления об истории этих обителей. Манускрипты монастыря из Мухаррады относятся к концу XIX в., самая ранняя из датированных рукописей Кафрбейгима написана местным диаконом в 1805 году.⁹⁷¹ В монастыре Мар Ильяс аль-Хомси хранится довольно большое собрание рукописных книг (38 единиц), но неясно, когда и каким путем они туда попали. Единственная рукопись, четко обозначенная как вакф в монастырь, восходит к февралю 1613 года.⁹⁷² Это позволяет отнести существование Мар Ильяса как минимум к началу XVII века

Во второй (прибрежной) группе монастырей выделяется Баламандский монастырь Успения Пресвятой Богородицы (Дейр аль-Баламанд), в трех часах пути на юго-восток от Триполи. Он стоял на развалинах цистерианского аббатства эпохи Крестовых походов. Основание православного Баламандского монастыря относят к сентябрю 1602 года⁹⁷³ и связывают с именами тогдашних митрополитов Бейрута и Триполи, а также влиятельного православного шейха Сулеймана аль-Язиджи, того самого, который в 1619 г. стремился поставить на патриарший престол Кирилла Даббаса.

Паша Триполи Юсуф Сайфа при посредстве своего секретаря Сулеймана аль-Язиджи санкционировал постройку монастыря и преобразовал статус окружающих земельных угодий из тимара (условного держания, выделяемого за несение военной службы) в вакф. Акты монастыря сохранили имена христианских старейшин, первых ктиторов Баламанда – шейх Абу Салих, упомянутый шейх Сулейман, нотабли деревни Фи‘а хадж Фархат и хадж Бутрус. В списке донаторов стоит и Юсуф-паша, губернатор Триполи.⁹⁷⁴

Стоит вспомнить, что большинство монастырей, особенно в раннее Средневековье, возникало спонтанно вокруг обители какого-нибудь знаменитого подвижника. В других случаях монастыри учреждали христианские государи, представители аристократии и высшего духовенства. Дейр аль-Баламанд относится ко второму типу возникновения монастырей, что может показаться несколько странным для мусульманского государства. Однако в Северном Ливане, с его многочисленным и компактным христианским населением, подобное учреждение монастыря христианской элитой было вполне обычным делом.

Характерно, что учредители Баламанда столкнулись с проблемой подбора братии для монастыря. Около этого времени в Триполи появился хури Мака-риус ад-Дейрани, родом из деревни Дарайя в Северном Ливане, до того бывший игуменом монастыря Кафтун. Как писал патриарх Макарий, «а жители его (Триполи. – К.П.) старались населить монахами Дейр аль-Фаляманд, потому что не было тогда там монахов. И когда нашли между собой этого Симеона, то весьма обрадовались ему и взяли его и поместили в Дейр аль-Фаляманд, и поселились с ним другие, и подвизался он там хорошей жизнью, и стало это причиной благоустроения того монастыря».⁹⁷⁵

Монастырь отстраивался, был реконструирован и украшен ряд построек цистерианского периода, возводились новые строения. Наиболее подробное описание Баламандской обители принадлежит, опять же, Григоровичу-Барскому (1728 г.). Храм Успения Богородицы, по его словам, «леп и велик», вытянутых в длину пропорций, «высотой же доволен... и простаго и гладкаго строения, ни единого столпа внутрь имущ, ниже главы вверху, горбат внутрь, вне же гладок, и вне верху алтаря имат главу сверьху малу с четырьмя окнами, от них же света несть внутрь храма, но токмо лепоты ради устроенна. Есть же храм единопрестолен и внутрь иконами, свещами и кадилами упещрен».⁹⁷⁶

Успенская церковь занимала всю северную сторону монастыря, к восточной стене примыкала меньшая церковь св. Георгия, окруженная кельями, хозяйственными постройками, в том числе винохранительницей, длинная неровная южная стена охватывала здание гостиницы для паломников, у западной стены стояли поварня, трапезная и жилые корпуса. «И верьху все суть келии, идеже обитают монахи, – описывал Григорович-Барский, – и низу посреди стены суть врат трое,... такожде и студенец к питию, в нем же вода дождевна, воды же текущей тамо несть».⁹⁷⁷

Монастырь был тесно связан с региональной православной элитой и стал одним из важнейших культовых центров округи. Явно из рук христианских шейхов Триполи Дейр аль-Баламанд получил упомянутые Григоровичем-Барским⁹⁷⁸ владения – сады смоковниц и виноградники. Несмотря на постоянные политические потрясения в Ливане, монастырь оставался островком относительной стабильности. Соперничающие друг с другом феодальные кланы в равной степени покровительствовали Баламанду.⁹⁷⁹

Баламандский монастырь превратился в один из крупнейших культурных очагов православной Сирии. Его библиотека рукописных книг насчитывает почти две сотни экземпляров и уступает только патриаршему собранию рукописей. Многочисленные пометки на полях книг – «читал» или «смотрел» такой-то – свидетельствуют об их интенсивном использовании.⁹⁸⁰ Значительная часть рукописей написана баламандскими монахами; другие пожертвованы в монастырь.

География дарителей весьма обширна – помимо уроженцев Триполи с округой (Амьюн, Батрун и др.) тут встречаются выходцы из Бейрута, Дамаска, Халеба, даже Палестины. В январе 1618 г. глава триполийской православной общины шейх Сулейман ибн Джурджис аль-Язиджи поднес монастырю роскошный подарок – древнейший полный арабский текст Библии, шедевр мелькитской каллиграфии XIII века, созданный Пименом Дамасским.⁹⁸¹ Следующие 200 лет этот манускрипт служил баламандским монахам чем-то вроде книги записей почетных посетителей, где оставили свои автографы многие паломники и церковные иерархи, бывавшие в обители (28 датированных записей за 1618–1817 гг.). Ряд записей носит летописный характер, фиксирует события политической истории Ливана, монастырские дела, нашествие саранчи и сильные морозы.

Из окрестных архиереев теснее всего были связаны с монастырем митрополиты Триполи. В Библии сохранились приписки митрополита Ювакима (февраль 1636 г.), священника Ювакима аль-Халяби, племянника тогдашнего митрополита (1671 г.), еще одного митрополита Ювакима (1679 г.), митрополита Герасима (1786 г.). 19 декабря 1671 года свое пребывание в монастыре отметил диакон Ханания, внук патриарха Макария аз-За‘има. В сентябре 1806 г. известный книжник того времени бейрутский митрополит Афанасий оставил восхищенный отзыв о работе средневекового создателя манускрипта: «Да помилует Бог копииста и переписчика, ибо переписал он эту книгу аккуратно... в сравнении с другими рукописями, и она лучше, чем все книги, написанные по-арабски... в новое время (?), и лучше, чем печатные евангелия – старое, халебское, и новое, из (монастыря) Мар Юханна аш-Шувейр,⁹⁸² и почерк ее лучше, чем у всех существующих рукописей».⁹⁸³

Среди приписок в монастырских книгах периодически фигурируют имена монахов и игуменов Баламанда, что позволяет пунктирно прочертить его историю.

Первый настоятель обители Макарий ад-Дейрани около 1608 г. был поставлен патриархом Дорофеем на кафедру митрополита Сайданайи. Приняв на архиерействе имя Симеон, он возглавлял эту епархию более четверти века.⁹⁸⁴

Управление Баламандским монастырем принял хури Юханна, правивший 7 лет, то есть приблизительно в 1608–1615 гг. Монастырская братия, насчитывавшая в 1602 г. 9 человек, при Юханне достигала 25,⁹⁸⁵ а в 1624 г. при настоятеле хури Булосе составила 20 человек.⁹⁸⁶

В январе 1642 г. в записке Трада ибн Джурджиса из селения Амьюн впервые встречается упоминание игумена Саввы, сына Юсуфа, сына диакона Якуба, сына хадж Михаила из деревни ‘Афсадик под Триполи. В разных собраниях сохранились его собственные автографы от 28 сентября 1649 г. и 12 мая 1654 г.⁹⁸⁷ Савва сопровождал патриарха Макария в его путешествии в Россию в 1650-е гг. Хотя эгоцентричный Павел Алеппский в своем описании путешествия игнорирует почти всех спутников Макария, для Саввы он сделал исключение, да и русские архивные документы пестрят упоминаниями «Ливонские горы Успенского монастыря архима(нд)рита Савы».⁹⁸⁸

В РГАДА хранится грамота 1652 г. от братии Успенского Баламандского монастыря к царю Алексею Михайловичу «о неоставлении их подаянием милостыни».⁹⁸⁹ Сам текст письма – на греческом языке, но пять подписей под ним – на арабском: хури Муса, хури Ханна, хури Макариус, хури Серапион, касс Юсеф. Эту грамоту в Москву привез архимандрит Савва, прибывший в свите Макария. Антиохийский патриарх неоднократно ходатайствовал – перед царем, царицей, патриархом Никоном – о милостыне персонально Савве, а в марте 1656 года, как уже говорилось, выхлопотал жалованные грамоты трем сирийским монастырям о праве раз в семь лет присылать посольства за милостыней. Грамота предписывала «украинных городов боярам и воеводам, и всяким приказным людям того Успенского Ливонского монастыря архимарита и старцов к нам к Москве и с Москвы пропускати без задержанья и подводы и корму и приставов давать против иных таких... И с них никакой пошлины и мыту... не имати... А кто на них и их слугах что возьмет или чем изобидит, и тому от нас быти в опале, а взятое велим отдати вдвое».⁹⁹⁰

На обратном пути из России, задержавшись в Валахии, Макарий отправил часть царских даров с обозом в Стамбул под надзором игумена Саввы. Далее произошло что-то малодостойное, потому что после этого Павел Алеппский в своей книге обрушивается на Савву с проклятиями, говорит, что после всех явленных ему милостей он «оказался сыном прелюбодеяния» (так Г.А. Муркос перевел это ругательство). «Да отплатит ему Бог и да будет Он судией между нами и им!» – писал Павел.⁹⁹¹ Остается предположить, что Савва присвоил сокровища и скрылся, но это совершенно нелогичное поведение для уважаемого игумена знаменитого монастыря.

Что за конфликт произошел между Макарием и Саввой, мы, видимо, никогда не узнаем, но, похоже, он закончился для архимандрита плачевно. В рукописном собрании Баламандского монастыря хранится Евхологион, переписанный тем же Саввой 4 мая 1666 года.⁹⁹² В колофоне Савва называет себя «бывший настоятель Дейр аль-Фаламанда», то есть он лишился своего поста. И далее Савва сообщает, что книга была переписана им «в Бейруте, в архипастырство митрополита кир Филиппа, где пребывал писавший шесть лет и два месяца после ухода своего из монастыря».⁹⁹³ Похоже, вся жизнь для него разделилась на «до» и «после», время его настоятельства и период «опалы», которому он ведет счет чуть ли не по дням. Благодаря этому, мы можем определить приблизительную дату смещения Саввы: март 1660 г., через 10 месяцев после возвращения Макария в Сирию. Патриарх не торопился сводить счеты со своими врагами, тем не менее, Макарий свои обиды не забывал.

Впрочем, и как частное лицо, бывший настоятель Савва сохранял некоторое влияние в своем монастыре. В составе следующего посольства Макария в Москву (1662 г.) отправился баламандский игумен Неофит, везший среди прочего грамоту царю от архимандрита Саввы.⁹⁹⁴

Колофоны баламандских рукописей содержат имена еще нескольких руководителей монастыря. Неофит, сменивший в 1660 г. на посту настоятеля Савву, как видим, был вскоре отправлен в Москву. Видимо, он умер на обратном пути или вскоре по возвращении, так как в источниках больше не фигурирует. В отсутствие Неофита монастырем управлял хури Ирмия из Хамы – сначала как вакиль (упоминается в этом качестве в апреле 1663 г.), потом – как полноправный игумен (фигурирует несколько раз в колофонах 1663–1675 гг.)⁹⁹⁵ Известен Синаксарь, переписанный Ирмией в 1667 г., где он сообщает, что монастырская братия в его дни насчитывала 25 человек, и называет поименно нескольких наиболее авторитетных священников.⁹⁹⁶ Среди них фигурирует касс Фарах, новая восходящая звезда монастыря. В том же 1667 г. Фарах оставляет запись в Библии Пимена Дамасского, где называет себя «слуга (хадим)» Дейр аль-Баламанда (1667 г.);⁹⁹⁷ в мае 1675 г. заказывает новую рукопись – вклад в монастырь – совместно с настоятелем Ирмией,⁹⁹⁸ а в колофонах 1680–1690 гг. именуется ар-раис («настоятель»).⁹⁹⁹

В период раскола патриархов Кирилла и Неофита (1672–1681 гг.) Бала-манд, вместе с прибрежными епархиями, поддерживал Неофита. В монастырской библиотеке сохранились рукописи, подаренные Баламанду Неофитом ас-Сакизи (на одной из них вкладная запись от апреля 1682 г. скреплена патриаршей печатью).¹⁰⁰⁰ Характерно, что Неофит продолжал именовать себя патриархом, несмотря на уже состоявшийся отказ от претензий на патриарший престол.

Заметной фигурой был настоятель Баламанда конца XVII – начала XVIII века хури Филофей. При нем в 1695 г. в монастыре прошло масштабное строительство. К церкви Богородицы был добавлен нартекс,¹⁰⁰¹ пространство между двумя церквями перекрыто сводом, возведен ряд других построек, получивших название «Алеппское крыло».¹⁰⁰²

В эту эпоху Баламанд посетил первый из иностранных путешественников, английский торговец Г. Маундрелл (март 1697 г.). Он оставил подробное описание монастырской церкви и богослужения, весьма экзотического для наблюдателя-протестанта. «Монахов этого монастыря, насколько я помню, сорок, – писал Маундрел, – мы нашли их добродушными и трудолюбивыми, но, конечно, очень невежественными людьми. Невежество это отнюдь не удивительно, так как все время между часами молитвы они вынуждены проводить не в учении, но в уходе за скотом, обработке земли, обрезании виноградников и других трудах... Они должны нести этот тяжелый труд не только, чтобы содержать себя, но и уплачивать беспрестанные поборы, которые жадные турки готовы взыскать с них под любым предлогом. Чтобы лучше уяснить, что за люди эти греческие (православные. – К.П.) монахи, я добавлю следующую деталь: тот самый человек, которого мы видели священнодействующим за алтарем в расшитых священнических ризах, на следующий день принес нам, на собственной спине, козленка и бурдюк вина в подарок от монастыря».¹⁰⁰³

На рубеже XVII–XVIII вв. Баламандский монастырь был вовлечен в борьбу православия и католической унии. В 1698 г. в Баламанде появились монахи из Халеба Герасим и Сулейман, учившиеся у иезуитов в Триполи. Халебцы вели пропаганду в пользу унии среди баламандской братии. Не добившись особого успеха, они с группой приверженцев покинули Баламанд и основали собственный униатский монастырь св. Иоанна в деревне Шувейр неподалеку от Бейрута.¹⁰⁰⁴ Баламанд, как и окрестные районы Северного Ливана, остался оплотом православия. Характерный пример: в монастыре хранится древняя рукопись «Толкований к Евангелию», переданная туда в XVIII века из соборной церкви Дамаска, ввиду угрозы захвата ее католиками.¹⁰⁰⁵ То есть Баламанд воспринимался православными как безопасный тыл.

Колофоны баламандских рукописей содержат имена нескольких игуменов монастыря начала XVIII века. После смерти Филофея в 1707 г. монастырь возглавил хури Абд аль-Масих, упомянутый в приписках к нескольким рукописям.¹⁰⁰⁶ Его имя фигурирует также на плащанице с вышитой сценой «Положение во гроб», подаренной Баламандскому монастырю патриархом Кириллом в 1712 г., «в настоятельство хури Абд аль-Масиха ат-Тараблюси», как свидетельствует надпись по ее краю.¹⁰⁰⁷ Несомненно, это тот самый «муаллим хури Абд альМасих», о кончине которого в октябре 1716 г. сообщает одна из приписок к Библии Пимена Дамасского.¹⁰⁰⁸

Новым настоятелем стал хури Михаил ибн ‘ Акрут.¹⁰⁰⁹ При нем в монастыре прошел новый этап строительных работ, в частности, была возведена гостиница для паломников и ряд других строений, впоследствии вошедших в так называемое «патриаршее крыло».¹⁰¹⁰

Положение Баламандского монастыря в конце 1720-х гг. подробно описал Григорович-Барский. Монахов тогда насчитывалось несколько больше 30 человек, «иногда же бяху большое число народа, утисков и даней турецких на всяк день умаляется, сего ради и чина монастырского совершенно не содержит, и в трапезе купно не ядят, но разбирают варение всяк в свою келию, чтение же и пение церковное совершенно имут».¹⁰¹¹ То есть киновиальный общежительный устав в монастыре не вполне соблюдался.

История Дейр аль-Баламанда со второй трети XVIII века отражена в источниках хуже, чем предшествующий период. Колофон 1740 г. упоминает настоятеля хури Филофея.¹⁰¹² В одной из записей Фарах, сын Юсуфа ‘Исы из деревни ‘Афсадик (той самой, из которой происходил архимандрит Савва, спутник патриарха Макария), рассказывает о своем прибытии в монастырь в августе 1756 г., последующем принятии монашества 13 апреля (год не назван) и службе у настоятеля хури Джурджиса аль-‘Ибрани. Фарах с гордостью сообщает о своем возведении в сан диакона и потом священника митрополитами Софронием аль-Килизи и Парфением Триполийским соответственно.¹⁰¹³ В приписке 1773 г. Фарах уже называет себя настоятелем Баламанда.¹⁰¹⁴ В конце XVIII века в рядах монашеской братии появляется Кустандиус, сын видного богослова того вре-мени Ильяса Фахра; в 1788 и 1790 г. Кустандиус по заказу настоятеля Фараха переписал две книги, пожертвованные потом в монастырь.¹⁰¹⁵

После паузы почти в четверть века появляется ряд записей настоятеля хури Симеона (1813, 1815 г.)¹⁰¹⁶ Видимо, вскоре он ушел со своего поста, судя по последней приписке в Библии Пимена от июля 1817 г., «во дни игумена Абдаллаха ибн Бадура из области Антакья».¹⁰¹⁷ Однако Симеон прожил еще довольно долго: известна его рукопись, законченная в октябре 1831 года.¹⁰¹⁸ С началом Греческого восстания 1821 г. и суровых гонений на православных по всей империи, монастырь полностью опустел, имения были расхищены или пришли в расстройство, заброшенная церковь, по словам Порфирия Успенского, «походила более на темницу, чем на дом Божий».¹⁰¹⁹ Правда, с конца 1820-х гг. начался новый подъем обители, связанный как с изменением внутриполитической обстановки в Сирии, так и с энергичной деятельностью тогдашнего игумена Афанасия аль-Кусайра,¹⁰²⁰ но эти события выходят за временные рамки настоящей работы.

Другие монастыри, располагавшиеся по западному склону Ливанских гор или на побережье, значительно уступали Баламанду своими размерами, влиянием и, соответственно, частотой упоминания в источниках.

Самый южный из описанных В. Григоровичем-Барским ливанских монастырей св. Илии (Мар Ильяс), имевший статус ставропигиального, находился высоко в горах в шести часах пути от Бейрута у деревни Шувейр.¹⁰²¹ Точная дата основания монастыря неизвестна, но Григорович-Барский уверенно относит его появление к поствизантийскому периоду, исходя из того, что строения монастыря к началу XVIII века еще не обветшали. Мар Ильяс был мал и тесен, «обаче безмолвию иноческому зело угоден». Барский писал и о монастырском хозяйстве: «... мало имат от древа садовного и винограда, питается от своего труда, работающи шелк. В странах тех монастыри трудом шелковым хранятся».¹⁰²²

В монастыре была собрана довольно большая коллекция рукописных книг, около 60 экземпляров. Приписки на полях этих манускриптов добавляют ряд штрихов к истории Мар Ильяса. В Евхологии, переписанном в 1654 г. по заказу монастыря, упоминаются его настоятели хури Ханна и, по всей видимости, сменивший его хури Абдалла.¹⁰²³ На редкость страстным – по средневековым меркам – книголюбом был хури Софрониус ас-Сайкали из Бейрута, который, начиная с 1756 г., жертвовал в монастырь книгу за книгой, покупая их или заказывая переписку текстов. С 1762 г. Софрониус именуется в колофонах настоятелем обители. Последний раз он упомянут под 1778 г., следующий игумен – хури Неофит аль-Бейрути – появляется в приписке 1792 года.¹⁰²⁴ Новый всплеск интереса к монастырской библиотеке связан с именем иконома монастыря хури Михаила аль-Хави из Шувейра. Первый раз он фигурирует в июле 1809 г. в колофоне переписанного им кондака, а в 1824–1825 гг., при настоятелях Макарии и Евфимии, хури Михаил заново переплел множество ветхих книг, хранившихся в монастыре.¹⁰²⁵

Видимо, из этой обители происходил иеромонах Макарий, возведенный в начале 1680-х гг. на митрополичью кафедру Бейрута.¹⁰²⁶ Под монастырем в пещере была усыпальница архиереев. Посетивший ее А. Крымский с излишним натурализмом описал мощи митрополита Макария, умершего за 120 лет до того, то есть около 1780 г.¹⁰²⁷ Если имелся в виду бейрутский архиерей Макарий Садака, то эта дата ошибочна, он скончался позже.

Григорович-Барский в 1728 г. застал в монастыре 5 или 6 человек братии, Порфирий в 1840-е гг. – 8 монахов и столько же служителей.¹⁰²⁸ В конце XIX в. численность монахов оставалась почти без изменений. А. Крымский писал: «Келий много; очевидно, прежде, например в XVIII веке, могло жить здесь монахов гораздо больше (как видим, это не так. – К.П). Впрочем, часть келий отдается на лето внаем известным монастырю лицам».¹⁰²⁹ В XIX в. Шувейр стал популярным горным курортом, где проводили лето многие христианские семьи бейрутского среднего класса и иностранцы, жившие в Ливане. Поэтому Мар Ильяс оказался связан с именами известного российского дипломата и писателя К.М. Базили, бывавшего там в 1840-х гг., востоковедов А.Е. Крымского и И.Ю. Крачковского,¹⁰³⁰ оставивших колоритные описания монастырского быта и народных гуляний под монастырем в праздник св. Илии.¹⁰³¹

Также неподалеку от Бейрута находился монастырь св. Симеона Чудотворца (Мар Сам‘ан аль-Аджаиби). Его игумен Афанасий в 1540-е гг. занимал кафедру бейрутского митрополита после Иоакима ибн Джумы. В Бейрутской летописи отмечалось, что в те годы это был великий монастырь со множеством иноков и учителей.¹⁰³² Судя по тональности высказывания летописца начала XVIII века, в его годы монастырь заметно оскудел. В 1724 г. настоятель монастыря Поликарп ‘Аджими поставил свою подпись среди выборщиков униатского патриарха Кирилла Танаса.¹⁰³³ Обитель св. Симеона стала одним из немногих старых монастырей Антиохийского престола, принявших в начале XVIII века унию; Порфирий сообщал, что в его время в этом монастыре находилась кафедра униатского бейрутского митрополита.¹⁰³⁴

Бейрутской епархии принадлежали также монастыри св. Георгия (Дейр аль-Харф) в области Метн и Архангела Михаила в Букаате, упомянутые Порфирием, но отсутствующие в описаниях Григоровича-Барского. В первом из них хранится небольшая коллекция рукописей, часть которых имеют датированные записи о пожертвовании их в монастырь. Самый ранний вклад был сделан игуменом Насраллой в 1719 г.,¹⁰³⁵ то есть монастырь уже существовал во времена Григоровича-Барского, но не был им описан. Библиотека Архангельского монастыря в Букаате не дает оснований для каких-нибудь датировок. Большинство ее рукописей поздние (самые старые относятся к 1784 и 1785 гг.) и не содержат вкладных записей. Обращает на себя внимание нетипично большое количество мусульманской, маронитской и униатской литературы в монастырском собрании.¹⁰³⁶

Далее к северу, вокруг Триполи, располагалось целое созвездие монастырей. Помимо Баламандского, это был, в частности, монастырь св. Иакова Персиянина (Мар Якуб). Ядром его стала кладбищенская церковь триполийских христиан,¹⁰³⁷ постепенно к 1600 г. обросшая монастырскими постройками. Церковь, по словам Григоровича-Барского, «лепа внутри строением, столпами и заломами, три придела имущая и врата едины, окон же мало, сего ради и темна есть, понеже купно меж иными здании стоит».¹⁰³⁸ Церковь окружали 12 келий, гостиница, хозяйственные постройки, вокруг монастыря возделывались виноградники и масличный сад.

Среди настоятелей Мар Якуба известен священник Закария аль-Кубруси (Киприот), поставленный в 1620-х гг. патриархом Игнатием последним митрополитом Апамеи.¹⁰³⁹ Барский писал, что иноков в монастыре в прежние времена было много, в его же дни осталось 5–6, «не могуще умножитеся ради дани Турецкой». Тяжелые условия существования обители привели к фактическому отказу от принципов киновиального общежития: «ныне же малости ради иноков, и многих ради препятий турецких, чин иноческий не совершается, но идеже хощут, ядят (то есть не коллективно в трапезной. – К.П.), понеже и те монахи не всегда в монастыре обретаются, но на послушание монастырское расходятся».¹⁰⁴⁰ Порфирий в 1840-е гг. упоминает в монастыре только трех монахов.¹⁰⁴¹

Неподалеку от Мар Якуба, в часе пути к югу от Триполи, на обрывистом берегу потока Кадиш стоял монастырь Успения Пресвятой Богородицы, именуемый по названию соседней деревни Кафтин. Барский писал, что постройки его древние, отчасти обветшавшие. Монастырь «опустел ради многих препятий и пакостей Агарянских», может быть потому, что лежал на оживленном пути к Триполи «и многие, – по словам Барского, – ядят хлеб его». «Церковь же тамо есть двоепрестольна, пространна и лепотна строением... и двое врата от запада с малым папертем».¹⁰⁴²

Первое известное нам упоминание о монастыре относится к 1596 г.: он фигурирует в завещании триполийского священника Ризкаллы, заверенном двумя митрополитами.¹⁰⁴³ В этом монастыре в 1619 г. был погребен патриарх Афанасий II Даббас.¹⁰⁴⁴ В 1696 г., при триполийском митрополите Макарии монастырь был отреставрирован под руководством священника Илии.¹⁰⁴⁵ Как и в случаях с другими обителями, Барский отмечал сокращение количества монахов, до 5 или 6. Столько же застал там Порфирий Успенский более века спустя.¹⁰⁴⁶

В часе ходьбы от Баламандского монастыря и в 4-х часах пути от Триполи на берегу моря лежал монастырь Введения (по другим источникам – Успения) Пресвятой Богородицы, называемый Натур. Меньший, чем прочие ливанские монастыри, он, как и некоторые другие, возник уже при османах, там жило полдесятка иноков. Видимо, Натур был заметным хозяйственным центром. Григорович-Барский упоминает стойла «ради коней и ослов своих и чужих» и большой сад, обрамлявший монастырь с востока. Только трех обитателей встретил там Порфирий в середине XIX в.¹⁰⁴⁷

Монастырь Благовещения Пресвятой Богородицы, известный как Нурие, поражал путешественников красотой местоположения и редкостной планировкой. Он прилепился, как ласточкино гнездо, к лесистому обрывистому склону горы, нависающему над морем. «От монастыря в юдоль смотрети страшно есть; суть же с великим трудом монастырские стены и здания тамо утвержденны на неудобных разселинах и отсечениях каменногорных», – писал Григорович-Барский.¹⁰⁴⁸ Монастырь имел только одну стену – северную, обращенную к морю, вдоль нее стояли келии монахов; с других сторон их обступали скалы, а церковь располагалась в пещере в глубине горы. Монастырь был создан, похоже, уже в османское время; по словам Барского, «мал и тесен зданием, обаче многокрасен, безмолвию же, уединению, умилению и жительству иноческому зело приличен».¹⁰⁴⁹ Недалеко от Нурие, на вершине горы стояла церковь св. Симеона Столпника, за ней в пещерах – несколько келий и хозяйственных помещений. Внизу на равнине монастырь имел подворье и виноградники.¹⁰⁵⁰

Основание монастыря Успения Пресвятой Богородицы Кафтун было овеяно легендами о видении епископу Батруна Симеону Богоматери в облаке света и ее повелении учредить обитель. «И повиновался он этому свету, – писал Макарий, – так что построил на свои средства [монастырь] Дейр Кафтун... который у реки Нахр аль-Джауз, и построил его во имя Госпожи нашей Владычицы, и свершилось в нем множество чудес».¹⁰⁵¹ Любопытно, что престол Батруна прекратил существование задолго до того времени, когда Макарий составлял свой перечень антиохийских архиереев, и патриарх ничего не мог о нем сообщить, кроме этого предания, отпечатавшегося в коллективной памяти мелькитов.

Народная память сохранила еще один яркий эпизод из истории монастыря. Упомянутый ранее Симеон, первый настоятель Баламанда, в начале своей церковной карьеры был игуменом Дейр Кафтун. Суровый аскет, он пытался заставить монастырскую братию жить по строгим правилам древних подвижников. Однако ливанское монашество конца XVI века уже не готово было выдерживать столь суровую дисциплину. Монахи возненавидели Симеона и решили избавиться от него, причем весьма необычным способом. Когда однажды игумен, по заведенному обычаю, спустился в темный склеп, чтобы прочитать молитву над погребенными там иноками, из гроба встал покойник в белом саване (переодетый монах) и с криком бросился на Симеона. Игумен рухнул без чувств, а потом семь месяцев пролежал больным в своей келье. Поправившись, он не захотел более делить кров с монахами Кафтуна и покинул обитель.¹⁰⁵²

В. Барский также посещал этот монастырь, причем в самый мрачный момент его истории, когда он был на какое-то время заброшен и отчасти разрушился. «Многое число иноков обретаху тамо, – писал путешественник, – на-последи турецких для даней и озлоблений разсеяшася инуду».¹⁰⁵³ Впрочем, Барский связывал упадок монастыря не столько с османской властью, сколько с отсутствием ее. Кафтун стоял на границе области Кесруан, принадлежавшей ливанским эмирам и фактически неподконтрольной османской администрации. Банды разбойников спускались с гор и хозяйничали в монастыре, «сего ради тамо не могут осести иноки», – резюмировал путник.¹⁰⁵⁴ В обители сохранились два храма, один – свв. Сергия и Вакха – «велик и леп строением... столпами и украшением мрамора познавается»; по ночам разбойники жгли в нем костер, отчего остатки фресок были покрыты слоем копоти. Вторая церковь Пресвятой Богородицы, маленькая и неказистая, стояла в отдалении на утесе; в отличие от первой, она не была осквернена, потому что двери ее запирались; по воскресеньям там проводилось богослужение. «Прочее же есть во всем пуст и раззорен, и келии все падоша», – сообщал Григорович-Барский.¹⁰⁵⁵ Однако, похоже, обитель знала лучшие времена и до и после ее посещения Барским. Приблизительно в 1630-х гг. тут был погребен бейрутский митрополит Парфений,¹⁰⁵⁶ значит монастырь был в то время населен. Порфирий Успенский¹⁰⁵⁷ и позднейшие авторы привычно перечисляют Кафтун среди других ливанских монастырей, не указывая на его запустение.

В четырех часах пути от Кафтуна и от Триполи, в одной из долин Ливанского хребта располагался монастырь Успения Пресвятой Богородицы Хаматура. «Стоит на месте высоком близ горы Ливанской... – описывал его Григорович-Барский, – над ужасным, к плачу, умилению и удивлению приводящим человека удолием, иже есть зело глубок и поток быстр... тамо течет».¹⁰⁵⁸ Небольшая, расписанная фресками церковь находилась в глубине уникальной двухъярусной пещеры, занимая ее нижний этаж. «Окон имат только два великих в стене полуденной, и есть не весьма светла внутрь, но зажиганием лампад и кандил просвещается», – писал о ней Барский.¹⁰⁵⁹ В верхней галерее пещеры, куда вели высеченные в скале ступени, размещались монашеские кельи. Вне пещеры монастырская стена, весьма неровная из-за пересеченной местности, ограждала поварню, трапезную, склады, гостиницу, конюшню и другие строения; как и в иных монастырях, ворота были «железом покровенные с твердым заключением». Выше на горе стоял «дочерний» монастырь св. Георгия. Раньше монахи жили там в летние месяцы, но в бытность Григоровича-Барского он был заброшен, «ради многих пакостей агарянских, наипаче же разбойников».¹⁰⁶⁰ Верхний монастырь стоял на удобной дороге, до нижнего же добраться было трудно, и жизнь там текла спокойней. При описании Хаматуры Барский повторил стандартную фразу: «тамо братии бяху иногда довольное число, ныне же мало, якоже и в прочих монастырях Триполя».¹⁰⁶¹ Монастырь этот был беднее всех прочих, кормился милостыней, шелководством; в ущелье на потоке монахи держали три мельницы, где мололи зерно окрестных жителей.¹⁰⁶²

Похоже, до основания Баламандского монастыря именно Хаматура была культурно-религиозным центром округи. В монастырской библиотеке сохранилось необычно много книг, переписанных в XVI века людьми, близкими к антиохийским архиереям того времени – монахом Ибрахимом, учеником триполийского митрополита Дорофея (1574 г.), хури Мусой из деревни Мармарита, учеником патриарха Иоакима Джумы (1569, 1580 г.) и др.¹⁰⁶³ В приписках на полях манускриптов сообщается о пожертвованиях конца XVI века в монастырь книг, священнических облачений, шелка разных цветов, плантации шелковичных деревьев в соседнем селе и др.¹⁰⁶⁴ В 1589–1592 гг. монастырь Хаматура избрал местом пребывания вифлеемский митрополит Иоаким, который в 1579 г. безуспешно оспаривал иерусалимский престол у фанариотов и после этого, видимо, плохо уживался с патриархом Софронием. Иоакиму, бывшему монаху огромной и полупустой лавры св. Саввы, показалось тесно в Хаматуре, и он организовал строительство новой кельи, которую приходилось, по большей части, вырубать в скалах.¹⁰⁶⁵

Сирийские митрополиты оказывали внимание монастырю и в XVII века В Хаматуре хранятся книги – вклад бейрутского митрополита Иоакима, сделанный в 1600 г. (в колофоне упоминается настоятель Иоанникий), и халебского митрополита Мелетия Кармы от 1627 г.¹⁰⁶⁶ В 1650 г. в монастыре нашел убежище триполийский митрополит Иоаким, спасавшийся «от многого, произошедшего в Триполи и округе угнетения».¹⁰⁶⁷ Митрополит с приближенными просидел в Хаматуре свыше 8 месяцев и имел достаточно времени, чтобы ознакомиться с монастырской библиотекой и оставить в книгах свои заметки. В одной из них упоминаются руководители монастыря «достопочтенные отцы» хури Ильяс, хури Ризк Алла и Матвей.¹⁰⁶⁸

Сразу несколько рукописей было пожертвовано монастырю в конце XVII века В приписках к ним упоминается активная деятельность игумена хури Джурджиса, который в 1685 г. организовал посадки тутовых деревьев, построил новые кельи и вымостил двор в монастыре св. Георгия, в ту пору еще обитаемого. Запись от 26 декабря 1689 г. сообщает о кончине Джурджиса; следующий настоятель – хури Парфений аль-Батрумани – фигурирует в декабре 1691 г.¹⁰⁶⁹

Колофоны XVIII – начала XIX в. донесли сведения о посещении монастыря в мае 1762 г. Парфением, митрополитом Триполи, и хури Никифором, игуменом монастыря Нурие. Упоминаются настоятели Хаматуры хури Ханания под 1767 год и диакон Даниил в 1812 году.¹⁰⁷⁰ Приписки 1821–1823 гг. повествуют о гонениях на православных аккского паши Абдаллы, когда монастыри и церкви были ограблены, а христиане, спасаясь от поборов, бежали в горы и ущелья.¹⁰⁷¹

На противоположной стороне Ливанского хребта, в северной части долины Бекаа находился монастырь Рождества Богородицы в селении Рас Баальбек на берегу Оронта. О нем известно значительно меньше, чем о других. Католические авторы начала XX в. относили возникновение монастыря к XII столетию, на наш взгляд, без достаточных оснований.¹⁰⁷² В церковном отношении эта территория подчинялась митрополиту Хомса. В июне 1628 г. в монастыре Рас Баальбека прошел собор сирийских митрополитов, положивший конец десятилетней смуте в Антиохийской церкви, когда патриарший престол оспаривали Кирилл Даббас и Игнатий Атийя.¹⁰⁷³ К началу XVIII века монастырь был покинут, а его строения, что любопытно, перешли в распоряжение не митрополита или иных церковных структур, а шейхов христианской общины Рас Баальбека, и подобный пример был не единственным в Сирии. Эта местная христианская община в 1722 г. пригласила монахов из униатского шувейрского ордена вновь заселить монастырь, и он был воссоздан, но уже не в составе православного Антиохийского патриархата.¹⁰⁷⁴

К северу от триполийской группы монастырей, на полпути между Триполи и Хомсом, на южных склонах Джебель Алави расположен монастырь св. Георгия Хумейр¹⁰⁷⁵ (Мар Журжис). По своим размерам и значению он стоял вровень с Сайданайей и Баламандом. Путешественники описывали монастырь как массивное квадратное здание, стоящее на крутом горном склоне, внутренний двор на уровне второго этажа по периметру окружала каменная терраса. Фундаментальные стены из больших камней и решетки на окнах придавали обители вид крепости, что и естественно: местные предания хранили память о неоднократных нападениях на монастырь. Во времена Григоровича-Барского в Мар Журжисе имелись только одни маленькие ворота, высотой чуть более метра, запиравшиеся монолитной базальтовой плитой: тем не менее в эту щель при необходимости проводили верблюдов и коней.¹⁰⁷⁶ По словам путешественника, монастырская церковь была «довольно долга и высока, но весьма узка, обаче красна и иконописанна вся с верьху донизу».¹⁰⁷⁷ Позднейшие наблюдатели отзывались о ней более скептически: «она весьма невелика, со сводчатым потолком; все в ней бедно и убого» (приблизительно в конце 1830-х гг. в монастыре была возведена еще одна церковь, обширнее и богаче первой).¹⁰⁷⁸

Монастырь славился чудотворениями у иконы св. Георгия, самого почитаемого на Востоке святого; туда стекались паломники даже из-за пределов Антиохийского патриархата, и не только христиане, но и мусульмане и окрестные алавиты. Пик паломничества приходился на праздник Воздвижения; монастырь не мог вместить всех богомольцев, и они жили в палаточных лагерях вокруг обители. К монастырю съезжались торговцы, и около двух недель продолжалась ярмарка.¹⁰⁷⁹

Мар Журжис кормил за свой счет приходящих паломников всех исповеданий, торговые караваны, шедшие из Триполи во внутреннюю Сирию, а также множество сирых, нищих, немощных и т.п. Григорович-Барский описывал, как монахи круглосуточно варили пищу поочередно в двух огромных котлах и раздавали приходящим. По его словам, несмотря на такие затраты, обитель не оскудевала, но изобиловала «хлебом, маслом, вином, медом и всяким различным брашном. И ниоткуда никаковаго притяжания или прибытка или корысти не имат, точию от единаго приношения милостины снабдевается», причем милостыню давали и мусульмане, «ради чудотворения святого».¹⁰⁸⁰ Однако другие, более поздние, источники сообщают об обширных владениях монастыря, стадах скота, масличных и тутовых деревьях. Крестьяне двух соседних деревень за ¼ урожая обрабатывали монастырские угодья; помимо того, в 1840-х гг. монастырь содержал на жаловании 40 служителей.¹⁰⁸¹ Наблюдатель начала XX в. писал о землях монастыря: «Террасообразные склоны гор распаханы, засажены деревьями, виноградниками, везде каменные изгороди, все носит отпечаток большой заботливости».¹⁰⁸²

Монастырь св. Георгия был одним из самых древних в патриархате, его основание восходит к доосманским, а возможно и к византийским временам. Как главное сокровище в монастыре сохранялась жалованная грамота, данная обители халифом Умаром. Будучи, несомненно, поддельной,¹⁰⁸³ она, тем не менее, надежно гарантировала безопасность монастыря, его обитателей и имущества – земельные угодья, определенное поголовье овец, коров, ослов и лошадей.¹⁰⁸⁴

Как уже говорилось, патриарх Макарий испросил в 1656 г. в Москве жалованную грамоту о получении милостыни, наряду с другими крупными сирийскими обителями, и монастырем св. Георгия – грамота была дана на имя игумена Исакия с братьею.¹⁰⁸⁵ Григорович-Барский писал, что монастырь был обновлен и перестроен патриархом Афанасием в 1700 г. (дата, видимо, ошибочна, Афанасий патриаршествовал в 1686–1694 и 1720–1724 гг.). Во время посещения монастыря Барским в 1728 г. там насчитывалось около 40 монахов – арабов и греков, – «в то время бяше игумен Греческий от Кипра, именуемый Петр, муж разумен и добродетелен».¹⁰⁸⁶ Порфирий писал о перестройке монастыря в 1837–1838 гг., в его время там жило 30 монахов, все арабского происхождения.¹⁰⁸⁷

Помимо перечисленных монастырей, существовавших в годы посещения Леванта Григоровичем-Барским, известен еще ряд обителей, отмеченных Порфирием Успенским в его описании Сирийской церкви 1840-х гг. Два из них – Дейр аль-Харф и Архангельский монастырь в Букаате – упомянуты выше. Два других однозначно возникли после путешествия Барского – Георгиевский в Сук альГарбе к юго-востоку от Бейрута, построенный в 1841 г. (это был, скорее, не монастырь, а загородная резиденция бейрутского митрополита);¹⁰⁸⁸ а также св. Илии (Дейр Мар Элиас ар-Рих) у селения Бурдж Сафита, недалеко от монастыря св. Георгия Хумейр, восстановленный на развалинах старого монастыря в 1806 году.¹⁰⁸⁹ Время основания остальных неизвестно – это монастыри св. Дамиана (Дейр Мар Думит) в Хусн аль-Акраде (Аккарская епархия) и св. Димитрия в селении Кусба около Триполи (в 1840-е гг. там насчитывалось два монаха).¹⁰⁹⁰ В этом монастыре хранится небольшое собрание рукописей, которое свидетельствует скорее в пользу недавнего возникновения обители. Ни одна из книг (большинство их относятся к концу XVIII – первой половине XIX в.) не была написана в монастыре или пожертвована ему. Они поступили туда из разных церквей Кесруана и Триполи.¹⁰⁹¹ Среди немногих рукописей, заслуживающих внимания, можно упомянуть комментарии к Евангелию на староосманском языке и выдержки из Синаксаря, переписанные митрополитом Диярбакра Иерофеем, который, по собственному признанию, сократил текст Синаксаря, «дабы не утомлять им людей».¹⁰⁹²

Наконец, по непонятным причинам обоими авторами пропущен монастырь Иоанна Крестителя (Мар Юханна) в селении Дума области Батрун. Монастырь этот довольно старый – известен «Типикон», переписанный там в 1594/5 гг. диаконом Сабой из Бейрута, учеником лаодикийского митрополита Иоакима.¹⁰⁹³ Впрочем, большинство книг монастырского собрания (не считая нескольких «трофеев», попавших в Мар Юханна из монастыря Хаматура) значительно более поздние. Они переписаны или куплены в промежутке 1769–1790 гг. хури Евфимиусом из Амьюна, именовавшим себя «слугой», потом «настоятелем» монастыря.¹⁰⁹⁴ Евфимиус был современником такого же книголюба Софрония, игумена монастыря Мар Ильяс в Шувейре в 60-е – 70-е гг. XVIII века; возможно, из этого монастыря происходил и сам Евфимиус, судя по самому первому его колофону.¹⁰⁹⁵

Кроме того, патриарх Макарий упоминает поставление им хури ‘Азария, «настоятеля монастыря Владычицы, прозываемого ар-Руус аль-Каин, в деревне Бтуррам в Куре Триполийской», митрополитом Баальбека в 1651 году.¹⁰⁹⁶ Монастырь этот не известен из других источников. Таким образом, не исключено, что за рамками письменных свидетельств осталось еще некоторое число антиохийских монастырей.

Имеющиеся источники позволяют составить некоторое представление о динамике развития сиро-ливанских монастырей. При описании практически каждого из них Григорович-Барский рефреном сообщает о былом (относительно недавнем) процветании и нынешнем оскудении. Хотя такой шаблон мировосприятия характерен для человеческой психологии, в данном случае он может иметь под собой реальные основания. В османскую эпоху, ориентировочно в XVII века, вымерли последние монастыри Внутренней Сирии, кроме Успения Богородицы в Сайданае и, отчасти, св. Феклы в Маалюле. Это можно гипотетически связать с тогдашними демографическими процессами в православной общине, отмеченной в источниках миграцией христиан в города и исчезновением многих христианских деревень во внутренних районах Сирии.¹⁰⁹⁷ На побережье, в Ливане, в период процветания триполийской христианской общины возникали новые монастыри. Учитывая даты основания Дейр аль-Баламанда и Мар Якуба, а также бум книгописания в Хаматуре, можно говорить о рубеже XVI–XVII вв. как, возможно, высшей точке расцвета североливанского монашества. В первой трети XVII века экономическая и политическая роль Триполи падает, центры торговой активности смещаются южнее. Местный феодальный клан Сайфа, еще недавно контролировавший Триполийский пашалык, был разгромлен ливанским эмиром Фахраддином Мааном. Соответственно, слабеет и триполийская православная община, ранее пользовавшаяся покровительством Сайфа, в силу этого доминировавшая в Антиохийском патриархате в конце XVI века и утратившая свои позиции после упомянутого собора в Рас Баальбеке. Вслед за этим идет полоса упадка и в монашеской жизни: монастыри ветшают, иноки расходятся, киновиальный устав не соблюдается; к началу XVIII века в большинстве монастырей насчитывается по 5–6 обитателей. Однако далее ситуация стабилизируется, и к середине XIX в. в Антиохийском патриархате сохранились все эти монастыри с примерно тем же числом монахов, а также возник ряд новых обителей. Заметно, что большинство православных монастырей (как и почти все униатские) было сосредоточено в Горном Ливане, области с многочисленным компактным христианским населением, слабо контролировавшейся османскими властями. Позже, во второй трети XIX века, вследствие официального внедрения принципов веротерпимости в османской политике эпохи Танзимата и ослабления финансового давления на христиан, происходит новый подъем монастырей. Несколько выходя за рамки настоящего исследования, можно добавить, что в начале XX в. ливанские монастыри опять оказались в состоянии тяжелого упадка, вызванного как экономическими трудностями, так и общей секуляризацией жизни православных арабов.¹⁰⁹⁸

Практически все монастыри имели некоторые земельные угодья, вели хозяйство. Монахи и крестьяне-арендаторы выращивали виноград, садовые культуры, оливковые и тутовые деревья. Долгое время монополией монастырей была культура высококачественного табака, а также содержание водяных мельниц. Монастырь, имевший хорошие земли, необходимый инвентарь и рабочие руки, был в экономическом плане эффективнее мелких крестьянских хозяйств.¹⁰⁹⁹ Дополнительным источником доходов были приношения паломников и милостыня, собираемая в больших городах. При этом, однако, наблюдатели часто отмечали бедность и ветхость обителей. Средств монастырям, видимо, не хватало, учитывая поборы османских пашей и ливанских эмиров, а также иные расходы, в том числе на благотворительность. По-настоящему серьезную социально-экономическую роль в Антиохийском патриархате играли только три больших монастыря – Сайданайский, Баламандский и св. Георгия Хумейр. Это были мощные хозяйственные структуры с обширными владениями, знаменитые культовые центры, имевшие важное церковно-просветительское значение, и институты социальной поддержки неимущих слоев христианской общины. Монастыри были тесно связаны с православными региональными элитами, от которых получали вакфы: Сайданайский – с Дамаском и христианским анклавом плато Каламун, Баламандский – с Триполи и Аккаром.

Моральный авторитет монастырей, особенно прославленных чудотворными реликвиями, был высок не только среди христианского, но и среди мусульманского (в частности, шиитского и алавитского) окрестного населения. «Народный ислам» легко абсорбировал элементы чужих религий, особенно поклонение местно-чтимым святыням.

Играя важную роль в плане поддержания христианской культурной традиции, монастыри в то же время не были центрами активного культурного творчества, за исключением, может быть, Баламанда.

В эпоху распространения на Ближнем Востоке католической пропаганды и возникновения мелькитской униатской общины монашество Антиохийского патриархата в целом отвергло унию (можно вспомнить пример Баламанда); только один из старых монастырей патриархата перешел на сторону Рима (Мар Сам‘ан под Бейрутом). Недаром мощное монашеское движение в униатской среде привело в конце XVII – первой половине XVIII века к созданию десятков новых монастырей, изначально филокатолической ориентации. В то же время, православное монашество в Сирии не составило реальной силы, противостоящей унии, как то было, например, в Византии XV в. или на Украине рубежа XVI–XVII вв.

Наши сведения о персональном составе монашества крайне фрагментарны, что не позволяет сделать надежных выводов о региональном и социальном происхождении черного духовенства. Более-менее репрезентативная картина складывается только в отношении ливанских монастырей. Среди их насельников редко встречаются люди с нисбами ад-Димашки или аль-Халяби, указывающими на их происхождение из Халеба или Дамаска, чаще фигурируют выходцы из Бейрута или Триполи, но в основной своей массе – уроженцы горных деревень Ливана. О социальном происхождении большинства этих людей остается только строить догадки¹¹⁰⁰ или прибегать к сомнительным аналогиям с униатским ливанским монашеством XVIII века, значительная часть которого происходила из крестьянской среды.¹¹⁰¹ В этническом плане среди монахов преобладали, естественно, арабы, и только с XVIII века, в общем русле некоторой эллинизации Антиохийского патриархата, в монастырях становится заметен и греческий элемент.¹¹⁰² С другой стороны, сирийские арабы XVI–XVIII вв. иногда принимали монашеский постриг за пределами Сирии, прежде всего в Палестине.¹¹⁰³

При том что из монашеской среды выходила значительная часть митрополитов и патриархов, в османской Сирии отнюдь не существовало монополии черного духовенства на занятие постов в высшей церковной иерархии; немало архиереев происходило из белого духовенства, а то и из мирян, конечно, принимавших постриг перед посвящением в сан. По данным К. Валбинера,¹¹⁰⁴ в XVII века только о половине митрополитов – из тех, чье происхождение известно, – можно с уверенностью сказать, что они были монахами до принятия сана. Идентификация остальных затрудняется тем, что при возведении на архиерейскую кафедру все – и монахи и не монахи – меняли имя (то есть смена имени не означала принятие монашества), и тем, что наименования священников «хури» или «кассис» в источниках широко применяются не только к белому духовенству, но и к иеромонахам.¹¹⁰⁵

Православное сирийское монашество османской эпохи почти не дало известных аскетов и мистиков, монастырские уставы не отличались строгостью. С другой стороны, это привлекало в монастыри многих христиан, стремившихся избежать социального гнета и политической нестабильности мирской жизни. Как говорил Вольнею настоятель униатского монастыря в Шувейре (и все сказанное вполне можно отнести и к православному монашеству): «Тяжело, может быть, заключить себя в монастырь, но жить там очень спокойно, и, хотя каждый день случается в чем-нибудь недостаток, но только он не так необходим, как... в мире. Рассмотри состояние здешних крестьян и наше. Все, что у них есть, есть и у нас, и еще более; мы лучше их одеты и лучше себя содержим, мы пьем вино и кофе. А что ж значат наши монахи? По большей части крестьянские дети».¹¹⁰⁶ И.Ю. Крачковский в начале XX в. высказывал схожие наблюдения о монахах православного монастыря Шувейра: «Все пошли в монастырь по самым прозаическим побуждениям».¹¹⁰⁷

Не похоже, чтобы монашество Антиохийского патриархата представляло собой особую социальную группу с развитым корпоративным сознанием и интересами. Монахи были слишком малочисленны, по приблизительной оценке, они составляли около 0,15% от всего православного населения; у униатов-мелькитов и особенно у маронитов эта доля была на порядок выше. В среде православного сирийского монашества неизвестно каких-либо корпораций, подобных униатским духовным орденам или Святогробскому и Синайскому братствам. Конечно, монастыри, особенно в районе Триполи, должны были тесно взаимодействовать между собой, но это общение не отлилось в организованные формы.¹¹⁰⁸

Тем не менее монастыри играли заметную социальную и, отчасти, культурную роль в жизни Антиохийского патриархата. Их роль отнюдь не принижает тот факт, что культурное творчество развивалось преимущественно в городах, а не в монашеской среде. Монастыри были центрами сохранения и воспроизводства христианской традиции, важнейшими структурными звеньями церковной организации и, соответственно, христианской общины в целом. Там, где монастыри, а вслед за ними и другие церковные институты приходили в упадок – чтобы не ходить далеко за примером, укажем на Восточную Анатолию XVI–XVII вв., – почти неизбежно следовала деградация и угасание местной православной общины. То, что этого не произошло в Большой Сирии, в значительной степени объясняется существованием местных монашеских обителей.