IV. Евхаристия и Кафоличность

Нижеследующие строки представляют собой попытку рассмотреть концепцию кафоличности Церкви в свете евхаристической общины. Неслучайно, что, усвоив термин «кафоличный» из языка Аристотеля²²⁶, первые христиане не концентрировали его, но, вместо того, чтобы говорить о «кафоличности», как это мы делаем сегодня²²⁷, они говорили о «кафолической Церкви» или даже – это более многозначительно – о «кафолических Церквях» во множественном числе²²⁸. Это означает, что мы не можем говорить о «кафоличности» и игнорировать конкретную поместную Церковь.

Уже в книге «Дидахи» в конце первого или в начале второго века была ясно выражена идея, что при совершении Евхаристии Церковь опытно ощущает то, что обетовано относительно Парусии, а именно, эсхатологическое единство всех во Христе: «Как этот каравай хлеба был разбросан по всем горам и, будучи собран, стал одним, так пусть и Твоя Церковь будет собрана со всех концов земли в Твоем Царствии»²²⁹. Это убеждение было уместно при применении термина «кафолическая Церковь» к местной общине. Это было ясным указанием, что хотя кафоличность Церкви в конечном итоге является эсхатологической реальностью, ее природа открывается и реалистически осознается здесь и сейчас в Евхаристии. Евхаристия, понимается, прежде всего, не как какая-то вещь и объективизируемое средство благодати, а как акт и синаксис поместной Церкви²³⁰, «кафоличный» акт «кафоличной» Церкви, может, поэтому представлять важность для любой попытки понять кафоличность Церкви.

В следующих строках мы сначала кратко исследуем евхаристическую общину, как она развивалась в первоначальной Церкви, обращая внимание на те аспекты, которые относятся к кафоличности. Затем мы постараемся из этого исследования сделать некоторые общие заключения и выводы относительно нашего обсуждения проблемы кафоличности сегодня.

В своем первом Послании к Коринфянам (10.16–17) и в связи с совершением Тайной Вечери Господней ап.Павел пишет: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (koinwn…a) Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». Это не единственный раз, когда ап.Павел говорит о «многих» являющихся «одним» во Христе, и не просто «один» в среднем роде, а «один» в мужском роде²³¹.

Идея инкорпорирования, объединения «многих» в «одного», или идея «одного», являющегося представителем «многих», восходит ко времени, гораздо раннему по сравнению со временем ап.Павла. Эта идея основой своей связана с образами «Слуги Божия» и «Сына Человеческого»²³². Но многозначительным для нас здесь является то, что эта идея с самого начала была связана с евхаристическим сознанием Церкви. Ап.Павел при написании этих слов коринфянам просто отражал убеждение, по-видимому, широко распространенное в древней Церкви.

Таким образом, в отношении предания о Слуге Божием тексты Тайной Вечери несмотря на их различия по многим пунктам согласны в отношении связи Вечери со «многими», или «ты» «для», или «вместо» (ўnt…, per€€), кому один предлагает себя²³³. Это отношение Евхаристии к преданию о Слуге Божием, в котором представлены многие, установилось в литургической жизни Церкви уже в первом веке. В самой древней литургической молитве Римской Церкви, которая находится в I Посл. Климента, мы много раз встречаемся с идеей Слуги Божия в связи с Евхаристией²³⁴. То же самое справедливо в отношении «Дидахи», где эта идея находит свое место даже еще более ясным образом. Подобные наблюдения можно сделать о связи Евхаристии с преданием о «Сыне Человеческом». Если шестая глава Четвертого Евангелия относится к Евхаристии, то многозначительным является то, что господствующая фигура Сына Человеческого связана там с Евхаристией. Он есть Тот, Кто дает пищу, пребывающую в жизнь вечную»²³⁵. В отличие от манны, которую Бог дал через Моисея Израилю, этот хлеб есть «истинный хлеб», который, снизойдя с небес, есть ничто иное как Сам «Сын Человеческий»²³⁶. Многозначительным является то, что Христос появляется здесь как Сын Человеческий, а не в другой какой-то ипостаси, так как Он отождествляет Себя с «истинным хлебом». Отсюда вкушение этого хлеба называется вкушением «плоти Сына Человеческого"²³⁷, Который воспринимает в Себя любого, кто вкушает этот хлеб²³⁸, выполняя таким образом свою роль в качестве корпоративного Сына Человеческого.

Именно эта идея превалирует в главах 13–17 того же самого Евангелия, в котором евхаристические предпосылки Тайной Вечери настолько глубоко связаны с евхаристическим единством всех во Христе; находя свою кульминационную точку в молитве, «да будут все едины»²³⁹. Невозможно все это вне евхаристического контекста, в котором превалирует идея единства «многих» в «одном». Благодаря этому Четвертое Евангелие можно рассматривать не только как евхаристическую литургию²⁴⁰, но оно также характеризуется такими, иначе необъяснимыми выражениями как странная перемена первого лица единственного числа на первое лицо множественного числа в тексте 3.11–13: «Истинно, истинно говорю тебе: Мы говорим о том, что мы знаем, и свидетельствуем о том, что мы видели, а вы свидетельства нашего не принимаете. Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если – буду говорить вам о небесном? Никто не восходит на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах.» Следует отметить, что снова именно текст о Сыне Человеческом содержит такой филологический феномен, который можно понять только в экклезиальном смысле²⁴¹.

Все это показывает раннюю и глубокую связь идеи единства «многих» в «одном» с евхаристическим опытом Церкви. В рамки этого исследования не входит обсуждение того, предлагает или нет эта связь какое-то объяснение церковного образа «Тело Христово»²⁴². Но определенно, верно, то, что ни отождествление Церкви с Телом Христовым, ни конечное единство «многих» в «одном» нельзя понять вне евхаристических слов: «Сие есть Тело Мое»²⁴³.

Экклезиологические последствия этого можно ясно видеть в источниках первых трех веков. Первым из этих последствий является то, что местная евхаристическая община получает наименование «™kklhs…a» или даже «™kklhs…a toa Qeoа» уже в Посланиях ап.Павла. Тщательное изучение текста 1Кор.11 обнаруживает, что термин «™kklhs…a» употребляется в динамичном смысле: «когда вы собираетесь в, то есть когда вы становитесь, ™kklhs…a» (стих 18). Этим ясно подразумевается то, что в следующих стихах становится ясным, а именно, что евхаристические термины «собирание вместе», «собирание вместе ™p€ tХ aЩtТ», «Вечеря Господня» и т. д. отождествляются с экклезиологическими терминами «™kklhs…a» или «™kklhs…a Божия». Другое следствие, которое, по моему мнению, представляет величайшую важность для более позднего развития идеи кафоличности, заключается в том, что местная община называется «Уlh № ™kklhs…a», то есть вся Церковь; она так называется уже ап.Павлом²⁴⁴. Теперь, имела ли эта идея что-то общее с идеей «кафолической Церкви», которая должна была появиться несколькими поколениями позднее, не будет здесь занимать нас, хотя она и интересна с исторической точки зрения²⁴⁵. Во всяком случае, фактом остается то, что, по крайней мере, в литературе первых трех веков местная Церковь, начиная с ап.Павла, называлась «™kklhs…a toa Qeoа», или «вся Церковь», или даже «kaqolikѕ ™kklhs…a» и это не несвязано с конкретной евхаристической общиной²⁴⁶. Как делает ясным экклезиология Игнатия Антиохийского, контекст, в котором появляется термин «kaqolikѕ ™kklhs…a», является евхаристическим, в котором главный интерес Игнатия заключается в единстве евхаристической общины²⁴⁷. Поэтому вместо того, чтобы стараться найти в тексте Игнатия значение «кафолическая Церковь» в контрасте между «поместная» и «вселенская», мы были бы более верными источниками, если бы мы рассматривали это в свете всей экклезиологии Игнатия, согласно которой евхаристическая община есть «точно то же самое что» (это тот смысл, который я придал бы «йsper», который связывает эти две в тексте Игнатия) и вся Церковь, объединенная во Христе²⁴⁸.

Поэтому кафоличность в этом контексте означает ничто иное как целостность и полноту Тела Христова «точно так же» («кsper») как она рисуется в евхаристической общине.

Имея в основе такую точку зрения на евхаристическую общину, было бы невозможно составу и структуре этой общины отличаться от того, что в действительности структура могли бы означать другую экклезиологию. Поэтому для нас важно, чтобы понять эту экклезиологию, особенно когда это касается аспекта «кафоличности», иметь в виду этот состав и структуру.

Как мы знаем из собрания существующих фрагментарных литургических свидетельств первых веков, «вся Церковь»²⁴⁹, «обитающая в определенном городе»²⁵⁰ могла «собраться вместе»²⁵¹ главным образом в воскресенье²⁵², чтобы «преломить хлеб»²⁵³. Этот синаксис мог быть единственным в этом данном месте в том смысле, что он включал бы «всю Церковь»²⁵⁴. Этот факт, который обычно не отмечают историки, имеет первостепенное церковное значение, ибо он немедленно проводит линию раздела между христианской и не-христианской моделями единства во время древней Церкви.

Собирание вместе в братской любви, конечно же, не было христианским нововведением. В Римской Империи было обычным делом создавать «ассоциации», так что была потребность в особых законах относительно таких ассоциаций, называемых «collegia"²⁵⁵. Братская любовь, которая царила среди членов коллегии, была столь сильна и организована, что каждый из них ежемесячно вносил вклад в общий фонд и они обращались друг к другу со словами «братья» (fratres, sodales,socii)²⁵⁶. В отличие от язычников иудеи, которые жили в Римской Империи, были также организованы в особые общины во главе со своим собственным этнархом²⁵⁷ и их братская любовь была так сильна, что в отдельных группах вроде эссеев они жили на принципах совместной собственности. Поэтому говорить о единстве ранних христиан в терминах братской любви означало бы упустить уникальный момент этого единства и возможно даже подготовить его под сравнение, из которого оно, конечно, многого не выиграло бы, особенно в свете таких свидетельств, которые дают тексты вроде Гал.5,5; 1Кор.11,12 и т. д.!

Конечно существовало основное различие в вере, которое отличало христиан от их окружения²⁵⁸. Но существовала также определенная отличительность в способе их сбора, что не проходило незамеченным. Эта отличительность заключалась в составе этих собраний. В то время как иудеи основали единство своих собраний на расе (или, в более поздние времена, на более широкой религиозной общине, основанной на этой расе), а язычники – по профессии, христиане провозгласили, что во Христе «нет ни язычника, ни иудея»²⁵⁹, «женщины или мужчины»²⁶⁰, взрослого или ребенка²⁶¹, богатого или бедного²⁶² 38, хозяина или раба²⁶³ и т. д. Конечно, если христиане вскоре пришли к тому, чтобы верить, что они составляют «третью расу», но это было сделано только для того, чтобы показать, что фактически это была «нерасовая раса», а народ, который, претендуя на то, что они являются истинным Израилем, провозгласили в то же самое время, что их не интересовала разница между язычником и иудеем, если они являлись членами христианской Церкви.Это отношение, которое превосходило не только социальные, но и природные разделения (такие как возраст, раса и т. д.), отражались по преимуществу в евхаристической общине. Очень многозначительно то, что в отличие от того, что делают Церкви сегодня в век, отмеченный трагической потерей первоначальной экклезиологией, никогда не было совершения Евхаристии специально для детей или для учащихся и т. д., как не было Евхаристии, которая совершалась приватно или индивидуально²⁶⁴. Такая практика разрушила бы именно кафолический характер Евхаристии, которая явилась «литургией», то есть «общественным делом для всех христиан одного и того же города, в который достаточно многозначительно – долгое время и в местах, переполненных как Рим во втором столетии, приходили люди из деревни, чтобы участвовать в Евхаристии²⁶⁵. Евхаристическая община в своем составе была кафолической общиной в том смысле, что она возвышалась не только над социальными, но и природными разделениями²⁶⁶, как это будет иметь место в Царствии Божием²⁶⁷, откровением и реальным знанием которого явилась эта община²⁶⁸ .

Эта «кафоличность» евхаристической общины отражалась также в ее структуре. Насколько мы можем реконструировать эту общину из отрывочных свидетельств, которыми мы обладаем, мы можем увидеть, что в центре синаксиса всей «Церкви»²⁶⁹ и позади «одного алтаря»²⁷⁰ находился трон «одного епископа»²⁷¹, расположенный «в месте Божием»²⁷² или понимаемый как живой «образ Христа»²⁷³. Вокруг трона располагались пресвитеры²⁷⁴, а около него стояли диаконы, помогающие ему в богослужении, а перед ним «народ Божий»²⁷⁵; такое устройство²⁷⁶ Церкви, которое было создано на основании обряда воцерковления (крещение – миропомазание) и считалось условием sine qua non, чтобы евхаристическая община существовала и выражала единство Церкви.

Фундаментальная функция этого «одного епископа» заключалась в том, чтобы в самом себе выражать «множество» (poluplhqe…a)²⁷⁷ верующих в этом месте. Он был тем, кто от имени Церкви предлагал Богу евхаристию, принося таким образом к трону Божию все Тело Христово. Он был тем, в Ком «многие» объединились, чтобы стать одним, будучи приведенными к Тому, Кто сотворил их благодаря их искуплению от Сатаны, Тем, Кто взял их к себе. Таким образом, епископ становится тем одним, через руки которого должна пройти вся община в своем бытии, предлагаемая Богу во Христе, то есть в высочайший момент единства Церкви.

Убедительное превосходство епископа в идее «кафолической Церкви» таким образом развивалось из самой сути евхаристической общины. Не только многообразие народа, но и многообразие чинов должно перестать быть разделением и должно стать разнообразием, вроде разнообразия, даруемого Святым Духом, Который распределяет дары, не разрушая единство. Это было функцией посвящения в сан. Посвящение означает чин, сан и поэтому порождает саны, чины. В этом нет ничего странного для первоначальных евхаристических собраний, которые были структурированы такими санами. Но распределение даров и служений и создание санов могло означать разрушение единства, как это может быть в естественном мире. Ограничивая все такие посвящения евхаристической общиной и делая право посвящения в сан исключительным правом епископа, не как индивидуума, а как главы этой евхаристической общины, древняя Церковь спасла кафолический характер всей своей структуры. Епископ с его исключительным правом посвящения в сан и с обязательным ограничением посвящения в евхаристическом контексте брал на себя обязанность выражать кафоличность своей Церкви. Но именно евхаристическая община и место, которое он занимал в ее структуре, оправдывало такое положение дел.

Но существовал парадокс в том, как евхаристическая община отдавала себя делу формирования «кафолической Церкви» в первые века. Этот парадокс заключается в том факте, что хотя евхаристическая община, будучи местной единицей, неизбежно вела к идее кафолической поместной Церкви, она в то же самое время вела к возвышению антитезиса между поместной и вселенской, таким образом делая невозможным применение термина «кафолический» и к поместной и вселенской сфере одновременно. Это было, возможно, по причинам, которые коренятся и в самой природе и в структуре евхаристической общины.

Природа евхаристической общины предопределялась тем, что она являлась «евхаристической», то есть тем фактом, что она состояла в общении Тела Христова во всей его полноте и включенности в него всех. То, что каждая евхаристическая община, поэтому должна была открыть, не было частью Христа, но всего Христа и не частичного или местного единства, но все эсхатологическое единство всех во Христе. Она являлась конкретиализацией и локализацией общего, реальным присутствием «kaqТlou» в «kaq» ћkaston» в истинном аристотелевом смысле²⁷⁸. Как показано в тексте «Дидахи», о котором мы упоминали ранее²⁷⁹, местное евхаристическое собрание рассматривало себя как откровение эсхатологического единства всех во Христе. Это означало, что никакое взаимное исключение между местным и вселенским не было возможным в евхаристическом контексте, но одно автоматически включалось в другое.

Этот принцип находил выражение в структуре евхаристической общины в том факте, что глава этой общины связан с другими евхаристическими общинами мира самим своим посвящением. Факт, что в каждом епископском посвящении должны принимать участие, по крайней мере, два или три епископа из соседних Церквей²⁸⁰, связывал фундаментальным образом епископское служение и с ним местную евхаристическую общину, в которой посвящение имело место, с остальными евхаристическими общинами мира²⁸¹. Этот факт делал не только возможным посещение каждым епископом своего собрата-епископа, чтобы предстательствовать в его евхаристической общине²⁸² , но должен был являться и одним из основных факторов в проявлении епископской соборности.

Точное место, которое занимал «синод» или «собор» в контексте кафоличности первоначальной Церкви, представляет одну из самых неясных и трудных проблем, Намеривались ли эти соборы там, где они впервые появились, образовать структуру «вселенской кафоличности» над поместными Церквями? Киприан, один из тех, кто очень активно был вовлечен в такую соборную деятельность, определенно не думал так. Для него авторитет собора был нравственным и каждый епископ всегда оставался непосредственно ответственным перед Богом за свою собственную общину²⁸³. Но сам факт постоянного принятия «собора» как нормы в жизни Церкви доказывает, что его корни были очень глубокими.

В другом смысле я также пытался показать, что феномен древних соборов нельзя понять отдельно от первоначальной соборности, которая предшествовала соборам и которая снова была не несвязана с евхаристической общиной²⁸⁴. Многозначительно то, что большинство, если и не все древние соборы в конечном итоге были озабочены проблемой евхаристического общения²⁸⁵, а не окончательным признанием власти соборов, стоящих над местными структурами и над местным епископом, что было вызвано настоятельной потребностью разрешить проблему евхаристического признания среди местных Церквей²⁸⁶. Все это означало, что позади такого хода развития стояла концепция «кафоличности», глубоко укоренившаяся в идеи евхаристической общины. Различные поместные Церкви должны были иметь дело – возможно, бессознательно – с проблемой взаимоотношений между «кафолической Церковью» в епископской общине с кафолической Церковью в мире. Тот момент, когда они признают сверх-локальную структуру над местной евхаристической общиной, будь это собор или другой институт, евхаристическая община может прекратить быть в себе и в силу своей евхаристической природы «кафолической Церкви». Тот момент, с другой стороны, когда они позволят каждой евхаристической общине закрыться от других общин или полностью (например, образовав раскол) или частично (то есть, не позволяя определенным индивидуальным верующим из одной общины общаться в другой или принимая в общение верующих, отлученных от него их собственной общиной²⁸⁷, они могут предать саму евхаристическую природу своей собственной кафоличности и кафолический характер евхаристии. Поэтому собор являлся неизбежным ответом на эту дилемму и его генезис должен рассматриваться в свете этой ситуации.

Рассматриваемые на этом фоне, соборы представляют в своем лице самое официальное отрицание разделения между местным и вселенским, отрицание, которое необходимо принимать со всеми его последствиями. Евхаристический менталитет, который приводил к этому решению, не позволял никакой структуре, которая могла отрицать факт, что каждая евхаристическая община открывала в определенном месте всего Христа и конечное эсхатологическое единство в Нем всех. Но тот же самый менталитет не допускал какого-то провинциализма, которому не удавалось увидеть ту же самую реальность в других евхаристических общинах. Весь Христос, кафолическая Церковь, присутствовал и воплощался в каждой евхаристической общине. Поэтому каждая евхаристическая община находилась в полном единстве с остальными не в силу внешней обязательной структуры, а из-за всего Христа, представленного в каждой из них. Епископы как главы этих общин, собиравшиеся вместе на соборах, только выражали то, что Игнатий несмотря на – или, возможно, из-за – свою евхаристическую экклезиологию, писал однажды: «Епископы, которые находятся на краях земли, находятся в мыслях и разуме Христа»²⁸⁸. Благодаря евхаристическому пониманию «кафолической Церкви», проблема отношений между «одной кафолической Церковью в мире» и «кафолическими Церквями» в разных отдельных местах была разрешена вне какого-то рассмотрения местной Церкви как являющейся незавершенной²⁸⁹ или какой-то схемы приоритета одной над другой и в смысле единства в тождественности²⁹⁰ .

В свете этого краткого исследования «кафолического» характера евхаристической общины, как она развивалась в древней Церкви, следующие мысли, возможно, могут иметь некоторое отношение к современным экуменическим дискуссиям относительно кафоличности Церкви.

(I) Первичным и главным содержанием понятия «кафоличность» является не нравственное, а христологическое. Церковь является кафолической не потому, что она повинуется Христу, то есть потому, что она делает определенные вещи или ведет себя определенным образом. Она является кафолической, прежде всего потому, что она является Телом Христовым. Ее кафоличность зависит не от нее самой, а от Него. Она является кафолической потому, что она есть там, где есть Христос. Мы не можем понять кафоличность как экклезиологическое понятие до тех пор, пока мы не поймем ее как христологическую реальность²⁹¹ .

Вывести такое утверждение из изучения евхаристической общины означает перестать понимать ее в контексте проблемы, является ли кафоличность данной реальностью или требованием. Эта проблема, которая часто представляется в форме дилеммы, является странной и чужой для евхаристического понимания кафоличности, потому что при таком понимании то, что делается, открывается экзистенциальным образом, то есть в форме присутствия здесь и сейчас, присутствия, настолько полно воплощенного в истории, что онтологическое и этическое перестают претендовать на приоритет друг перед другом. Например, чтобы проиллюстрировать это на основе нашего краткого исследования евхаристической общины, невозможно задать вопрос, была ли построена эта община таким «кафолическим» способом из-за того, что она осознавала определенную потребность в этом, или такое ее построение вело к осознанию такого требования или такой концепции «кафоличности». В этом отношении история очень поучительна, потому что, возможно, нет ничего столь неясного в корнях христианской истории, как евхаристическая структура ранних общин. Задавать вопрос, предшествовало ли определенное верование этой структуре, или, если эта структура вела к той или иной вере, было бы равносильно постановке исторически невозможного вопроса.

Поэтому когда мы заявляем здесь, что кафоличность является не нравственной, а христологической реальностью, мы не выбираем между «данным» фактом и «требованием», потому что вся схема «данного» против «полученного» далека от того, чтобы быть контекстом дискуссии о евхаристическом видении кафоличности. Христологический характер кафоличности заключен в том факте, что Церковь является кафолической не как община, которая нацелена на определенные этические достижения (быть открытой, служение миру и т.д.), а как община, которая опытно ощущает и открывает единство всего тварного, поскольку это единство составляет реальность в лице Христа. Конечно, этот опыт и это откровение включает определенный кафолический характер, черту. Но не существует никакой автономной кафоличности, никакой кафолической особенности, которую можно рассматривать саму по себе²⁹² . Именно единство Христа и именно Его кафоличность открывает Церковь в своем кафолическом состоянии. Это означает, что ее кафоличность является не объективным даром для обладания, не объективным приказом для выполнения, это скорее является присутствием, которое объединяет в единую экзистенциальную реальность и то, что дается, и то, что востребуется, присутствием Того, Кто в Себе суммирует общину и все тварное, что Он экзистенциально вовлечен и в то и в другое. Церковь является кафолической только в силу ее бытия там, где есть это присутствие (Игнатий), то есть в силу ее бытия, нераздельно соединенного со Христом, и представляя собой само Его присутствие в истории.

(2) Открыть все тело Христово в истории означает встретить демонические силы разделения, которые действуют в истории. Христологическая кафоличность, которая рассматривается в контексте этой встречи с антикафолическими силами этого мира, не может быть статичной, но является динамической кафоличностью. Это может быть так только тогда, когда мы признаем в кафоличности Церкви пневматологический аспект.

В совершении евхаристии Церковь очень рано осознала, что, чтобы стать евхаристической общиной или открыть в ней самой полноту Тела Христова (полнота, которая могла бы включать не только полноту, но и весь тварный мир)²⁹³, нисхождение Святого Духа на этот тварный мир было бы необходимо. Предложению даров и всю общину к престолу Божию, реализации единства Тела Христова, поэтому предшествовало призывание Святого Духа. "Пошли на нас Твой Святой Дух и на дары, предлагаемые Тебе»²⁹⁴. Ибо без Святого Духа миру невозможно было бы стать даже символически реальным знаком совершенства всех во Христе. Самим своим существованием евхаристическая община показывает, что реализация в истории кафоличности Церкви является делом Святого Духа.

Важно иметь в виду, что Тело Христово «в христологическом» (воплощенческом) и в экклезиальном смысле стало реальностью через Святой Дух²⁹⁵. Без вмешательства Святого Духа творению было бы невозможно отдать себя Логосу Божию, чтобы осуществилось воплощение. Это является фундаментальным библейским утверждением²⁹⁶ и то же самое справедливо в отношении реализации общины Церкви в день Пятидесятницы²⁹⁷. Смотреть на эти события ретроспективно глазами Церкви, означает помещать их в их пневматологический контекст, ибо то, что делало их реальностью eph hapax, а именно Святой Дух, является тем, что делает их снова экзистенциальной реальностью, здесь и сейчас. В этом смысле евхаристический анамнезис становится не просто умственной операцией, но экзистенциальной реализацией, ре-презентацией Тела Христова²⁹⁸, таким образом открывая нам, что существование Церкви как Тела Христова и поэтому ее кафоличность составляет реальность, которая постоянно зависит от Святого Духа.

Это означает не только то, что человеческие попытки «современности», «открытости» и т.д. не могут составлять кафоличность Церкви, но никакого плана прогрессирующего движения в направлении кафоличности нельзя осуществить на чисто историческом и социологическом уровне. Евхаристическая община составляет знамение того факта, что «эсхатон» может только прорваться через историю, но никогда не может быть отождествлен с нею. Ее призыв к кафоличности есть призыв к прогрессирующему завоеванию мира, а к «кенотическому» опыту борьбы с антикафолическими демоническими силами и постоянной зависимостью от Господа и Его Духа. Кафолическая Церковь в этом мире, как бы она не была уверена в победе Христа над сатаной, живет в смирении и служении и, прежде всего в постоянной молитве и богослужении.

(3) То, как открывается кафоличность Церкви в евхаристической общине, показывает, что конечная сущность кафоличности заключается в превосходстве, в возвышении во Христе над всеми разделениями. Это следует понимать абсолютно и без каких-либо оговорок. Это покрывает все сферы и все аспекты существования, будь то человеческие или космические, исторические или эсхатологические, духовные или материальные, общественные или индивидуальные и т.д. Эти дихотии, в которые помещены и постигается жизнь, к несчастью в большей степени самой христианской традицией²⁹⁹, представляют измену кафолическому мировоззрению, столь присущему Церкви Христовой. Можно думать в этом смысле, например, о дихотомии между «святым, священным» и «светским», или между телом и душой. Евхаристическая община с ее пониманием евхаристии как трапезы³⁰⁰ , с ее основными элементами, являющимися материальными, а не просто духовными, с ее долгими прошениями и молениями, во время которых повседневные материальные и физические нужды человека находят свое место и т.д., представляет собой знамение «кафолической» точки зрения на существование, в котором не могут быть приняты никакие дуалистические дихотомии. Человек и мир образуют единство в гармонии и также образуют разные аспекты в собственном существовании человека. Экклезиальная кафоличность в свете евхаристической общины предлагает и предполагает кафолическую антропологию и кафолическую точку зрения на существование, жизнь вообще.

В таком кафолическом мировоззрении вся проблема отношений Церкви к миру получает другую перспективу. Разделение и сопоставление этих двух может не иметь существенного значения, потому что нет такой точки, где могут быть окончательно и объективно очерчены пределы Церкви. Существует постоянное взаимодействие между Церковью и миром, миром, являющимся творением Божиим и никогда не перестающим принадлежать Ему, и Церковью, являющейся общиной, которая через нисхождение Святого Духа превосходит сама по себе этот мир и предлагает его Богу в Евхаристии³⁰¹.

(4) Но как можно примирить эту точку зрения с тем фактом, что сама евхаристическая община разделяется на саны и чины, то есть на категории и классы людей? История показывает, что здесь существует реальная, настоящая проблема, так как разделения, которые происходили на этой основе, были столь глубоки, что Церковь все еще страдает от них³⁰². Как может быть ситуация, которая является результатом посвящения в служения и саны, в духовенство и мирян, быть превышена таким образом, чтобы возвыситься над всеми разделениями в евхаристической общине?

Тот факт, что все посвящения очень рано были инкорпорированы в евхаристическую общину, по моему мнению, представляет чрезвычайную важность в этом отношении. Первым важным следствием этого факта является то, что нет такого служения, которое можно рассматривать как существующую параллель служения Христа, но только как идентичную этому. В своем бытии как Тело Христово Церковь существует как проявление собственного служения Христа и как отражение самого этого служения в мире. Не случайно, что ранняя Церковь относила ко Христу все существовавшие формы служения. Он был Апостолом³⁰³, Пророком³⁰⁴, Священником³⁰⁵, Епископом³⁰⁶, Диаконом³⁰⁷ и т. д. Христологически понимаемое служение превосходит все категории приоритета, а разделения, которое может быть создано актом посвящения и «отделения».

Другим фундаментальным следствием является то, что нет в Церкви служения, которое может быть понятно вне контекста общины. Это не следует объяснять в терминах представительности и делегирования власти, ибо эти термины, являясь в основном юридическими, в конечном итоге ведут к отделению посвященного в сан лица от общины: действовать от имени общины означает стоять вне ее, потому что это означает действовать вместо нее³⁰⁸. Но то, что именно отрицается этим общинным аспектом, то, что мы хотим здесь выделить, так это то, что нет никакого служения, которое может стоять вне или над общиной.

Утверждать, что служение принадлежит общине, означает в конечном итоге ставить всю проблему посвящения в сан вне дилеммы выбора между онтологическим и функциональным. Долгое время предметом дискуссий являлся вопрос, накладывает ли посвящение в сан нечто неотъемлемое на посвященное в сан лицо, нечто, что составляет его индивидуальную собственность (постоянно или временно), или оно просто наделяет его властью функционировать с определенной целью. В свете евхаристической общины эта дилемма не имеет смысла и вводит в заблуждение, ибо концепция там, как мы уже имели случай подчеркнуть это, является в основном экзистенциальной. Не существует такой харизмы, которая может быть обладаема индивидуально, как не существует такой харизмы, которая могла бы быть мыслима(понимаема) и используема без(вне) индивидуума. Как можно понимать это утверждение?

Здесь, я думаю, мы должны искать объяснений в фундаментальных различиях между индивидуальным и личностным. В философии³⁰⁹ это различие уже проводилось не раз, но оно редко применялось к богословским предметам, представленным экклезиологией. И, однако, парадокс инкорпорации «многих» в «одного», на чем базируется, как мы уже видели, евхаристическая община и, возможно, вся тайна Церкви, можно понять и объяснить только в категориях личностного существования. Индивидуум представляет категорию, которая предполагает разделение и отделение. «Индивидуальность проявляется путем ее дифференциации от других индивидуальностей»³¹⁰. Личность представляет категорию, которая предполагает единство с другими лицами³¹¹. Евхаристическая община и Церковь вообще как общение (кинониа) могут быть поняты только в категориях личного существования.

Посвящение на служение в контексте евхаристического общения подразумевает, что «печать Духа Святого», который даруется, не может существовать вне экзистенциальных отношений получателя с общиной. Это не простая функция, осуществляемая вне глубоких связей с этой общиной. Это связь любви³¹², такая, какой является всякий дар Духа, и ее неизгладимый характер можно сравнить только с тем, что даруется и обладается любовью. Вне этих экзистенциальных уз с общиной она предназначена умереть, точно также как Дух, Который дарует эту харизму однажды и постоянно поддерживает ее, не живет вне этой общины, потому что Он есть эти узы любви. Именно в этом смысле Духом исключительно обладает Церковь³¹³ и что всякое служение есть дар этого Духа.

Все это означает возвышение над разделениями, порождаемыми разнообразием служений и отличительности санов в Церкви. Именно в этом контексте необходимо рассматривать исключительное право епископов на посвящение. Если он стал обладать таким правом, то это произошло в силу того, что он является главой евхаристической общины – отсюда его невозможность совершать посвящения вне этой общины – и в силу его роли как того, кто в евхаристии предлагает Богу всю общину. Его исключительное право посвящать в сан, фактически все его существование как епископа, имеет смысл в том, что в нем превосходятся все разделения, включая разделения, связанные со священными санами. Его первичная функция всегда заключается в том, чтобы кафоличность Церкви проявляла себя в каком-то определенном месте. Для этого он сам должен быть экзистенциально связан с какой-то общиной. Нет такого служения в Церкви, которое может существовать абсолютно.

(5) Следствия такой точки зрения на служение и особенно на епископат для понимания апостольского преемства ясны. Говорить об апостольском преемстве как цепочке епископских посвящений, восходящих к апостольским временам, не имея в виду неразрывной связи этих посвящений с общиной, в евхаристическом синаксисе, в которой они имеют место, привело бы в итоге к концепции служения in absoluto. Но если это не простая случайность, что ранняя Церковь не знала епископских посвящений ни вне евхаристического контекста или без особого упоминания места, которому был прикреплен епископ³¹⁴ , то мы должны заключить, что нет такого епископского преемства, которое не проходило бы через конкретную общину.

Утверждать, что апостольское преемство проходит через конкретную епископскую общину, означает освобождать свой разум от уз историчности и ставить всю проблему в более широкой, историко-церковной перспективе. Было бы невозможно и неуместно обсуждать здесь проблемы, которые относятся к появлению идеи апостольского преемства в ранней Церкви. Конечно правильно то, что с самого начала эта идея была более связана с попытками воссоздания епископских списков, что означает, что задача в те времена заключалась в том, чтобы доказать целостность, неповрежденность православного учения с помощью строго исторической реконструкции. Но почему епископских списков? Епископы являлись не единственными истолкователями православного учения – долгое время их главной функцией не считалась функция учительства³¹⁵ почему бы не использовать список пресвитеров, ведь они фактически считались в то время учителями народа³¹⁶, чтобы доказать существование православия в определенном месте. Почему не делалось никаких попыток создать такие пресвитерские списки? Поднимать и ставить такой вопрос, не означает игнорировать тот факт, что епископы считались – по крайней мере, во время появления идеи апостольского преемства – учителями par excellence и в любом случае были теми, кто нес конечную ответственность за православное учение, особенно со времен давления гностиков на Церковь. Но даже если мы отложим в сторону возможность, что идея апостольского преемства восходит к временам, более ранним, чем середина второго века и необязательно в связи с сохранением православного учения³¹⁷, сам факт, что списки преемства были исключительно епископскими – как и в подобном же случае того же самого периода, то есть при появлении соборов, состав которых был исключительно епископским – показывает, что идея, стоявшая за ними, основывалась на реальности, более широкой, чем забота о сохранении православия или, выражаясь по-другому, забота сохранения православия или, выражаясь по-другому, забота сохранения православия не была изолированной от более широкой реальности жизни Церкви как общины, возлагаемой епископом. Епископы как преемники апостолов были не генераторами идей вроде глав философских школ³¹⁸, не учителями в том смысле, какими были пресвитеры; они были главами общин, всю жизнь и мысль, которую они должны были выражать своим служением. Поэтому их апостольское преемство не следует рассматривать как цепочку индивидуальных актов посвящения или как передачу истин, но как знак и выражение непрерывности исторической жизни Церкви в ее целостности, как это реализовывалось в каждой общине.

Такое понимание апостольского преемства объясняет, почему в своем первом появлении эта концепция понималась так конкретно, что акцент делался не на «апостольское преемство»³¹⁹ вообще, а не апостольские «преемства» (во множественном числе)³²⁰, точно как на языке того времени кафоличность Церкви понималась в форме «кафолических Церквей» (множественное число). Фундаментальным следствием этого факта является то, что каждая епископская община отражает в самой себе не только «всю Церковь», но и все преемство от апостолов. Действительно, очень многозначительно то, что в то время каждый епископ мыслился как преемник не какого-то данного апостола, но всех апостолов³²¹ . Это делало каждую епископскую Церковь полностью апостольской³²², а каждого епископа – занимающим кафедру Петра³²³. Это означает, что апостольское преемство никогда не может быть результатом добавления разных епископских преемств. Коллегия апостолов в своем преемстве не делилась на части, а все епископы вместе – ко всей этой коллегии. Епископская коллегиальность, поэтому представляет не коллективное единство, а единство в тождественности, органическое единство. Это есть тождество каждой общины с телом Христовым, выражаемое в исторических терминах через непрерывность апостольского присутствия в locus apostolicus каждой епископской общины.

Апостольское преемство представляет собой исторический аспект кафоличности Церкви. Оно служит для того, чтобы соединить историческое с харизматическим и стать выше и над разделениями, вызываемыми временем. В понимании апостольского преемства, вытекающего из евхаристической общины, где прошлое и будущее постигаются через Святой Дух одной и той же реальности настоящего³²⁴ , история и время принимаются полностью, а вечная жизнь не противостоит им, а входит в них и превосходит их по мере того, как они воздействуют на предназначение и спасение человека. Таким образом, Церковь открывается во времени тем, чем она является эсхатологически, а именно кафолической Церковью, которая пребывает в истории, как превышение всех разделений в единстве всех во Христе через Святой Дух во славу Бога Христа.

Нижеследующие строки представляют собой попытку рассмотреть концепцию кафоличности Церкви в свете евхаристической общины. Неслучайно, что, усвоив термин «кафоличный» из языка Аристотеля³²⁵, первые христиане не концентрировали его, но, вместо того, чтобы говорить о «кафоличности», как это мы делаем сегодня³²⁶, они говорили о «кафолической Церкви» или даже – это более многозначительно – о «кафолических Церквях» во множественном числе³²⁷. Это означает, что мы не можем говорить о «кафоличности» и игнорировать конкретную поместную Церковь.

Уже в книге «Дидахи» в конце первого или в начале второго века была ясно выражена идея, что при совершении Евхаристии Церковь опытно ощущает то, что обетовано относительно Парусии, а именно, эсхатологическое единство всех во Христе: «Как этот каравай хлеба был разбросан по всем горам и, будучи собран, стал одним, так пусть и Твоя Церковь будет собрана со всех концов земли в Твоем Царствии»³²⁸. Это убеждение было уместно при применении термина «кафолическая Церковь» к местной общине. Это было ясным указанием, что хотя кафоличность Церкви в конечном итоге является эсхатологической реальностью, ее природа открывается и реалистически осознается здесь и сейчас в Евхаристии. Евхаристия, понимается, прежде всего, не как какая-то вещь и объективизируемое средство благодати, а как акт и синаксис поместной Церкви³²⁹, «кафоличный» акт «кафоличной» Церкви, может, поэтому представлять важность для любой попытки понять кафоличность Церкви.

В следующих строках мы сначала кратко исследуем евхаристическую общину, как она развивалась в первоначальной Церкви, обращая внимание на те аспекты, которые относятся к кафоличности. Затем мы постараемся из этого исследования сделать некоторые общие заключения и выводы относительно нашего обсуждения проблемы кафоличности сегодня.