Статьи и заметки

Многие секты жестоко волнуют землю херсонскую, но сильнейшей и злейшей между ними является штундизм. Почему недавно возникшая штунда стала злой силой, с которой не так легко считаться, это обусловливается многими причинами. Выяснить их в кратком слове – трудно, но нельзя обойти молчанием замечательного заблуждения, обнаруженного русским обществом на первых порах появления штундизма. В летописях истории сектантства едва ли отыщется подобное тому, что мы видим при нарождении штунды. Дорогой, желанный гость не встречает такого радушия и внимания, какими приветствовали новое лжеучение и в обществе, и в печати. Появление штундизма – было уже для него светлым праздником, первые его шаги – полным триумфом. По какому-то странному недоразумению или, лучше сказать, недомыслию, так называемое интеллигентное общество, которому более всего приличествует видеть всё в надлежащем цвете, смежило свои духовные очи и стало рукоплескать новой секте. В новом лжеучении видели зарю новой жизни, «единственный светлый луч в тёмной народной массе», начало лучшего будущего, чуть ли не залог процветания общества, чуть ли не благополучие государства, словом, знамение времени. На самих сектантов смотрели, как на «малых сих», которыми усвоена, наконец, премудрость, сокрытая от премудрых и разумных. Их принимали в столичных салонах, угощали на славу, показывали знакомым, как показывают заморские диковинки, и, снабдив порядочным кушем денег «на святое дело», отпускали домой. На них чуть не с умилением смотрели в присутственных местах, восторгаясь их сколько фарисейски-смиренным выражением лица, столько же лицемерными речами. К благоприятным условиям, среди которых оказался штундизм, бесспорно, нужно отнести отзывы о нём печати. Это, по-видимому, незначительное обстоятельство имело весьма важное значение для дальнейших успехов новой секты. Дело в том, что в современной появлению штундизма прессе эта секта обелена такими чертами, которые не могли не импонировать на общество. Не говорю об одесских газетах, где можно найти всё, кроме смысла и правды. Не говорю о той прессе, которой мы платим деньги и которая требует от нас мыслить так, как ей хочется. Я имею в виду так называемые толстые, солидные журналы. И что же? Как из рога изобилия сыпались навстречу новой секты похвалы, одобрения, восхищение, превознесения… И чего-чего только борзописцы не усматривали в новой секте? Какие залежи добродетелей, какие россыпи духовных подвигов не открывали в штундистах? Возьмём на выдержку, для примера кое-что из этих журналов…

1. Самая высшая добродетель штундистов – писали в этих журналах – заключается в том, чтобы накормить голодного, одеть нагого, приютить больного, укрыть странника, одним словом, во всём помочь меньшему брату (Отеч. Зап., 1878, 5, 208).

2. Ещё: последователи штунды самые лучшие люди: они более других чистосердечны, просвещены, щедры, скромны, добродетельны и зажиточны… Ниже: «штундисты самый трудолюбивый народ, не воруют, не пьянствуют, не лгут, не ругаются, вообще, ведут себя, как подобает истинному христианину»… (Там же, 210–211).

3. «Штундизм имеет благотворное влияние на своих последователей; он облегчает наболевшую душу многострадального бедняка хотя бы уже тем, что освобождает его от значительной части налога на духовенство и на водку. Что составляет более целой трети косвенных и прямых налогов, а взамен этого даёт ему учение, которое единственно развивает ум, чувство и вырабатывает стойкость воли, направленной на отстаивание своих убеждений и на проведение их в жизнь, во что бы то ни стало» (стр. 218).

4. Штунда завоевала себе симпатию публики именно потому, что в ней видят наиболее полное развитие рационалистического приёма религиозной мысли и преимущественное преобладание социальной, экономической стороны над религиозной (Рус. Мысль 1885, 10, 143).

Вот как смотрели на новую секту современники её появления. Писания друзей сектантов исполнены самых восторженных похвал их нравственным и гражданским доблестям, их высоко развитому уму и чувству… образ жизни их рисуется в задушевных идиллических картинах (Русск. мысль, 1885, 10, 146). Правда, были и другие отзывы о штундизме, слышались суждения о новой секте, противоположные вышеприведённым. Но это был скромный, едва заметный голос деятелей духовной нивы, терявшийся в громких кликах представителей светской печати. Впрочем, и здесь, среди пастырей церкви, одинаково признававших штундизм злом, намечались неодинаковые отношения к нему: тогда как одни, успевшие присмотреться к новой секте, стояли за необходимость неотложной борьбы с народившимся суеверием, другие советовали оставить расти пшеницу вместе с плевелами. Кто из высказывавших эти сомнения был прав – понятно само собой. Понятно, что необходимо было бороться и чем скорее, тем лучше, требовалось тушить показавшееся пламя, пока не образовался пожар, нужно было употребить против новой болезни радикальные средства, чтобы зараза её не распространилась на здоровые части тела Церкви русской.

Но вот прошло уже более трёх десятков лет со времени появления штундизма. Характер секты определился ясно, её организация и учение стали известны, небезызвестны также чаяния и упования штундистов. Как же теперь относится к сектантам то общество, которое мы называем интеллигентным? Ожидания его, как показало время, не оправдались; первые вожди секты – сделались порядочными кулаками; никаких добродетелей штундисты не обнаружили, так много прославленная трезвость обойдена: стали соображать, что в пути не грех выпить. И потому выпить отправляются в степь и располагаются по-подорожному (Рус. Мысль, 1885, 11, 8); розовое будущее ныне стало обыденным настоящим; кроме ненависти к православной церкви, беспримерного упрямства, фарисейского лицемерия и гордости, ничего доброго в новой секте мы не видим. Казалось бы, можно и переменить о ней мнение. На деле не то. Правда, мы уже не слышим тех похвал штундизму, какие раздавались при его появлении – ни в обществе, ни тем более в печати. Зато теперь резче и резче спрашивают тех, кто налагает узду на лжеучения сектантов, зачем их стесняют, почему не позволяют сектантам свободно проповедовать своё учение, словом, ставить принципиальный вопрос о свободе религиозной совести. Нельзя не видеть, что ошибшись в новой секте, защитники её не могут всецело отказаться от своих предвзятых мыслей и возбуждают вопрос о веротерпимости.

Остановимся и мы на этом вопросе. Правда ли, что в пределах нашего отечества иноверцы и сектанты стеснены, что законы русского государства чужды веротерпимости? По самому положению первенствующей державы, Россия включила в свои необъятные пределы различные народности, различно усвоившие и проявляющие свои религиозные верования. Признавая господствующим православное учение единой Церкви вселенской, законы нашего отечества одинаково покровительствуют, даже более того, ревниво оберегают религиозную совесть всех своих верноподданных сынов. Католик и лютеранин, еврей и магометанин, язычник и христианин, словом, всякий инородец и иноверец под самодержавным скипетром русским молится и верует по обычаю своих предков. Во всех видных центрах земли русской мы находим храмы и молитвенные дома иноверцев, ограждённые такою же неприкосновенностью, как и храмы православных. Это нужно сказать не только об окраинах России, но и о таких городах, как Киев, Москва, Нижний Новгород. Праздники и религиозные обычаи различных вероисповеданий на всём пространстве земли русской уважаются всеми. Солдат-еврей, напр., освобождается от обязательной военной службы в свои праздники; ученик-католик и лютеранин свободен от уроков в свои праздники и т. д. Можно ли видеть в таком положении дела, как это иным хочется, отсутствие у нас в России веротерпимости? Не меньшей же свободой пользуются у нас и бывшие чада церкви православной, недугующие лжеучениями раскола и сектантства. И раскольники разных сект и толков, и сектанты разных ветвей и их подразделений все наделены, хотя не в одинаковой степени, правами для отправления своих религиозных потребностей. Кому неизвестны поражающие своим богатством молитвенные дома раскольников в обеих столицах России? Кому не приходилось слышать про большого любителя пышных церковных служб глаголемого архиепископа московского и всея России безграмотного простеца Савватия Левшина? Это ли отсутствие веротерпимости? А наши сектанты не так же ли свободны? Хлысты, духоборцы, молокане, баптисты, штундисты и все прочие, им же несть числа, разве они преследуются законом за то, что принадлежат к этим сектам? Нисколько. Закон запрещает только пропаганду того или другого лжеучения, а за принадлежность к секте не наказывает. Но сектанты, как известно, не желают оказать и этой уступки существующим узаконениям. Закон говорит: исповедуй каждый своё вероучение, но не привлекай в него других. А доктора Раевские и им подобные просветители устраивают собрания и совращают православных. Это ли стеснение религиозной совести? Какой ещё нужно нашим либералам большей веротерпимости?

Беда в том, что непризванные покровители и защитники наших сектантов не ведают, что творят. Одни из ненависти к учению православной церкви, другие по ложному пониманию этого учения, третьи от безделья, все вместе по модному увлечению становясь апологетами сектантов, не понимают той нравственной ответственности, какая всецело падает на них за пропаганду того или другого лжеучения. Возьмём, для примера, штундизм. С уверенностью можно сказать, что все наши интеллигенты даже представления не имеют о том, что привносит штундизм в среду тех простецов, кои имели несчастье стать его носителями. Начнём с зерна общественной жизни – семьи. Семейный склад жизни наших южноруссов известен. Отличительная черта его – патриархальность. Уважение к старшему, хранение заветов предков, молитвенность, церковность, благонастроенность – вот те симпатичные стороны семейного быта деревни, которые невольно привлекают всякого. В таких семьях, как в строго определённом русле, спокойно, ровно течёт жизнь и как бы сами собой вырабатываются те начала, которые закрепостили за Русью название «святой». Но вот над данной семьёй стряслась беда: один из её членов увлечён в тину штундизма. Прощай, мир и благополучие такой семьи! Постоянные споры и оскорбления, постоянные насмешки и укоризны не переводятся в доме, семья делится на партии, брать переходит в ненависть, и дело, в лучшем случае, оканчивается тем, что побеждённая сторона, нередко сторона правая, оставляет родной кров и бежит от своих, как от врагов. А сколько горя приносит штундизм отцам и матерям, имевшим несчастье потерять в штундовском омуте своих детей. Мне привелось присутствовать при одной повести. В одесской суд. палате старик отец, вызванный в качестве свидетеля по штундистскому делу, рассказывал суду, как он спасал сына от сетей штунды. Печальная речь старца надрывала душу. Много скорби и горя, много мучительных терзаний сердца пережил этот добрый отец, прежде чем удалось ему возвратить семье любимого сына. Но не всегда так благополучно кончается увлеченье. Чаще можно встретить противное. И гибнет семейный очаг, страдают его члены, а просветители сектантов открывают свои двери для штундовских сбраний в полной уверенности, что оказывают помощь меньшему брату. Непонятное ослепление!

Но подымемся ступенью выше, заглянем в общинную жизнь наших сельчан и посмотрим, что сюда привносит штундизм. Общинная жизнь, жизнь южнорусской веси отличается чертами, которые трудно встретить в текучем населении города – разумею сплочённость, корпоративность сельской общины и глубокое уважение её к главе своей – пастырю церкви. Авторитет последнего есть источник всех начинаний общины и последняя инстанция, постановления которой никем отменяемы быть не могут. Не только в доброе старое время, но и ныне нередко можно встретить такие благословенные веси, которые не знают ни волостных правлений, ни земских начальников, ни мировых судей, все эти учреждения заменяет для них «батюшка», слово которого освобождает его духовных чад от судебной волокиты и сопряжённой с нею траты времени и денег. Духовный отец уравновешивает все шероховатости жизни общины, упорядочивает возникающие неровности отношений её членов и стоит на страже интересов своей паствы. Воистину благоденствуют такие общества и в материальном отношении, и в духовной жизни. Но представим себе, что в известной сельской общине появился штундизм. Указанное нами спокойное течение жизни села, основанное на взаимном доверии руководимых к руководителю, совершенно изменяется. Штундизм начинает пропаганду своего лжеучения, прежде всего, унижением священников; пускаются в дело всевозможные средства: подчёркивается корыстолюбие и поборы пастырей церкви, указывается на их роскошную будто бы жизнь, в сравнении с пасомыми, придумываются скабрезные анекдоты и бессмысленные небылицы, скандалезные рассказы часто даже с пошибом пошлости. Словом, дело ставится таким образом, чтобы сделать подкоп под авторитет пастыря, дискредитировать его в глазах пасомых. Раз это достигнуто, жизнь сельской общины разбита. Привлекая на свою сторону последователей, штундизм вносит в жизнь сельской общины дух партийности, вражды, ненависти. Село делится на два враждебные лагеря, для успокоения коих, как показал опыт, требовались иногда воинские команды. Можно представить себе, каким злом является штундизм для сельской общины. Нужно прибавить, что такие явления повсеместны, ибо штундизм отличается замечательною нетерпимостью. Тогда как другие сектанты, – будут ли это рационалисты или мистики, – при всей своей ненависти к православным, скрывают своё чувство и уживаются среди них, штундисты своей ненависти никогда не скрывают, держат себя вызывающе и глумятся над православием.

Посмотрим, наконец, чем опасен штундизм для государства. Россия как государство сильна своей верой, родным ей православием, могуча преданностью своему Богом данному царю, крепка соблюдением заветов своих предков. Православная вера, царь и отечество всегда служили для русского человека главнейшими, нераздельными побуждениями к благочестивой и вместе героической деятельности. И не было подвига, на который не решился бы истинный сын православной церкви и России во имя православия, для блага родины, по слову помазанника Божия. За веру православную, за царя белого, за Русь святую в случае нужды «и стар, и млад готовы были продать свои домы, заложить жён и детей, отдать самую жизнь». Эти качества, украшавшие русского человека на всём пространстве его исторической жизни, бесспорно должны быть живучи и теперь в сердцах истинных сынов России. На них-то, на этот доблестный дух русского человека и налагает свою руку лжеучение штундизма. Отрицая в церкви иерархию и таинства, штундизм отрывает русского человека от православия и делает его последователем лютеранства. Своим учением о каком-то непонятном равенстве всех – низших и высших и о «штундовом кесаре немецком», он подрывает в русских людях исконную преданность царю-Батюшке. Наконец, преподав науку о том, что ожидает всех штундистов в недалёком будущем, новое лжеучение, уничтожив любовь к родине, изменяет даже наружный вид своих последователей.

Вот с этим-то злом, в корне подрывающем все устои жизни религиозной и гражданской, пришлось бороться, прежде всего, пастырям церкви. Нужно ли говорить, что последние не могли встретить новую секту во всеоружии? Враг подошёл настолько хитро, что и по обнаружении его присутствия, трудно было определить его личину. Донося в Бозе почившему архиепископу херсонскому Димитрию (Муретову) о появлении новой секты, священники затруднялись определить её название. Много прошло времени, прежде чем штундизм был изучен. К тому же знакомство с ним сильно затруднялось, как упомянуто было выше, восхвалением светской прессы. Более десяти лет после обнаружения штундизма, продолжается изучение новой секты. К этому времени преимущественно относятся краткие сообщения о штундизме в наших духовных журналах (епарх. ведомостях), как первые шаги знакомства с ним. Затем, постепенно появляются системы обличения последнего, сначала по тем положениям, какие представляли сами сектанты (книга Ушинского, Фоменко), а потом независимо от этих положений. К этому периоду надо отнести заметное оживление среди пастырей церкви, направленное к изучению слова Божия и преимущественно тех мест его, коими опровергалось лжеучение штундизма. В том время, когда в других местах только читали о штундизме, в земле херсонской, по мысли блаженной памяти митрополита Платона, шла уже борьба с ним.

В исторической жизни русской церкви обращают на себя внимание две религиозные общины – раскольников и сектантов (рационалистов). Во взгляде на религиозно-обрядовую сторону жизни церкви эти общины расходятся до противоположности. Тогда как раскольники защищают в обрядовой стороне религии каждую мелочь, каждую букву, сектанты-рационалисты (молокане, штундисты и др.) совершенно отвергают обряды и проповедуют «духовность» в религии, служение Богу духом и истиною. Нельзя не видеть, что те и другие погрешают, впадая в односторонность. Погрешают раскольники, когда смотрят на обряды как на сущность религии (обрядоверие), ибо, согласно наставлению апостола (1Кор.14:40), обрядовая жизнь не мертвенна, а может и должна развиваться. Неправильно мудрствуют и сектанты, отрицая обряды и проповедуя «духовность» религии, ибо человек не духовен только, но и телесен. Если всякое движение чувства, всякий акт духовной жизни человека, радость, скорбь, так или иначе, обнаруживается в нашем теле улыбкой, слезами, то странно было бы отказать проявлению вовне движениям чувства религиозного. А сектанты это именно и делают и впадают, конечно, в противоречие с самими собой.

Чтобы иметь правильный взгляд на обрядовую сторону религии, необходимо избегать означенных крайностей и идти путём средним. Необходимо признать, что внешнеобрядовая сторона жизни церкви, как выражение её духа, всегда жизненна, поэтому подвижна и подлежит изменению; во-вторых, без внешнеобрядовой стороны обнаружение жизни церкви будет неполно, ибо церковь есть общество людей, а люди состоят из души и тела.

У нас теперь принято разделять верующих на простой, тёмный народ и на так называемое образованное общество. Такое разделение, очевидно, позднейшего происхождения. В то время, когда греческие учители наставляли наших предков истинам христианской веры, все были необразованны и мало сведущи. В это-то время внешнеобрядовая сторона религии и оказала громадную услугу непросвящённым ученикам. Высокие истины христианской веры при помощи обрядов легче воспринимались ими и лучше усвоялись. По поводу простого и обыденного ум и сердце верующих возводились к сверхчувственному, небесному. Это способ не новый. Применение его мы находим ещё в первые века христианства. Так, например, есть ясные свидетельства, что в третьем веке среди палестинских христиан-евреев распространён был обряд триперстного сложения. Очевидно, этим преследовалась та цель, чтобы евреям, знакомым с идеей единобожия, ясно обозначенной в Ветхом Завете, привить мысль о троичности лиц в Боге. Или ещё пример. Среди православных христиан во время монофизитских споров мы замечаем появление двуперстия как воплощение идеи о двух естествах в Иисусе Христе против еретиков-единоприродников.

И в настоящее время для простых, непросвещённых верующих обряды служат как бы мостом, при помощи которого они переходят от предметов мира видимого к познанию предметов невидимого мира. Верующие простецы – те же дети. Последним трудно бывает воспринять и усвоить что-либо сверхчувственное, отвлечённое. Родители, старшие, педагоги приходят им на помощь и посредством сравнений, уподоблений и других приёмов возводят детскую мысль от обыденных предметов к миру сверхчувственному. Как, например, внедрить в детское сознание мысль о Боге Отце, Его любви к людям и промысле Божием? При помощи сравнения, взятого из обыденной жизни, которая представляет нам примеры любви и заботы отца семьи о своих детях. Последние примеры будут вполне понятны детям и помогут их детскому разумению обнять истины сверхчувственные.

Так и св. Церковь при помощи обрядов упрощает для верующих усвоение высоких истин христианского учения. Например, величайшему из догматов (непреложных истин) этого учения о троичности лиц Божества она научает своих чад в различных видимых образах или обрядах. Складываем ли мы три пальца, чтобы осенить себя крестным знамением, видим ли храм Божий о трёх куполах, слышим ли троекратное пение церковного возглашения «аллилуйя» (хвалите Бога), кладём ли три поклона и проч. – всё это есть видимое выражение той основной христианской истины, что Бог один, но троичен в лицах. И все другие обряды православной церкви важны не сами по себе, а имеют значение постольку, поскольку скрывают за собой известную мысль. Значение обрядов, так сказать, служебное. Они помогают верующим уразумевать Божественные истины.

Несправедливо жалуются некоторые из православных на обилие обрядов церковных, и неправильно поступают сектанты, отвергая их. Это обилие обрядов обусловливается многоразличными положениями (истинами) учения христианской религии и материнской заботой церкви помочь своим чадам лучше усвоить эти истины. Не об обилии обрядов следует скорбеть, не отрицать их надо, а необходимо заботиться о том, чтобы верующие правильно понимали их, чтобы эти обряды не были для них пустыми действиями. При выносе покойника слышится пение песни «Святый Боже…», печальный колокольный звон, верующие идут с возжёнными свечами. Все эти обряды будут пустыми действиями для тех, кто не знает, что они означают. Но кому известно, что пение ангельской песни «Святый Боже…» означает пожелание покойнику быть причисленным к лику ангелов и восхвалять Бога так же, как это делают небожители, если известно, что колокольным звоном верующим даётся знать о смерти брата или сестры, что пламя возжённой свечи должно означать наши горячие молитвы об усопшем, тогда эти обряды не останутся уже пустым звуком или действием для живых. Ввиду сказанного было бы большой ошибкой умалять значение обрядов или совершенно отрицать их.

Если таково значение обрядов для малопросвещённых членов церкви, то не будут ли они лишни для образованного общества, которое не нуждается в каких бы то ни было посредствах для понимания и усвоения высоких истин христианской веры? Совершенно справедливо, что для образованных членов церкви обряды в этом смысле малоценны, но зато они имеют значение для них в другом отношении: они будят дремлющее религиозное чувство их.

Когда говорят, что простой народ более религиозен, чем образованное общество, то имеют в виду, главным образом, сердечную веру первого (Рим.10:10), которая так необходима для принятия человеком высоких и непостижимых истин христианской веры. И действительно, если присмотреться к современному образованному обществу, то получается впечатление, что в большей своей части оно – маловерующе. Причина такого маловерия, надо думать, заключается в поверхностности образования. Научившись кое-чему вообще и весьма немногому в области религии, наша интеллигенция маловерующа, но зато относится к предметам веры критически. У образованных членов церкви и взгляд на обряды её – тоже критический. Предоставив в религиозной области более видное место уму, чем сердцу, члены образованного общества этим самым часто атрофируют религиозное чувство. Нужны разные средства, чтобы вызвать это чувство к обнаружению. Вот здесь-то обрядовая сторона религии приходит на помощь и образованному обществу, она будит в нём религиозное чувство и этим в такой же высокой степени оказывает ему услугу, как и простому народу при усвоении высоких истин христианской веры. По поводу обрядовых мотивов дремлющее религиозное чувство вызывается к деятельности и чем действеннее будет влияние обряда, тем большего напряжения достигает религиозное чувство. Всякий по опыту знает, как много значит хорошее чтение или пение в храме. Иной приходит в церковь на молитву в самом, как говорится, будничном настроении, а оставляет её в высоком религиозном воодушевлении. Спросите, чем объяснить такое явление, и вам ответят, что церковной службой, то есть, прежде всего, суммой тех внешнеобрядовых впечатлений, какие получаются от церковной службы. Сказанное по отношению к последней имеет значение и во всех остальных случаях, где внешнеобрядовая сторона религии вызывает в человеке известную молитвенную настроенность, высоко приподымая религиозное чувство.

Высоко или мало образован человек, природа его как подобия Божия, с одной стороны, духовна, с другой, – вследствие греха, грубо материальна, плотяна. Этой двоякостью человеческой природы обуславливается, как и раньше было замечено, возникновение и значение обрядов православной церкви, например, в таинствах и во всех тех случаях, когда при помощи чувствам подлежащего средства мы удостоверяемся в получении благодати Св. Духа, например, при осенении крестным знамением, кроплении водой и пр. Допустим, христианин глубоко верует, что по молитве он получает в том или другом случае благодатные дары, что удостоверит его внешние чувства, что эти невидимые дары им получены? В этом удостоверит его, прежде всего, внешняя, чувствам подлежащая сторона религии. Когда ребёнка троекратно погрузят в крещальной воде, мы удостоверяемся, что он получил благодатные дары первого христианского таинства, когда нас окропляют св. водой или благословляют, мы удостоверяемся в получении освящения, соединяемого с этими священными действиями и т. д. Об уместности и необходимости внешних посредств при получении благодати говорит нам и Слово Божие, в котором описываются такие действия, как помазание очей брением, омовение силоамской водой, прикосновение Чудотворца к телу больного и проч.

Из сказанного видно, что внешнеобрядовая сторона религии необходима, и отрицать её нельзя.

Но если значение обрядов столь важно, то можно ли изменять их?

Этот вопрос, главным образом, предъявляется православным раскольниками, которые придают обрядам несвойственное им значение. Раскольники или, как их ещё называют, старообрядцы, отличаясь большой преданностью древнему церковному строю, ратуют за его неприкосновенность и неизменяемость не только в догматическом учении, но и в отношении к обрядам. Они утверждают, что обряды в церковной жизни должны иметь такое же значение, как и догматы. Это – со стороны раскольников такая же ничем не оправдываемая крайность, как и отрицание обрядов сектантами и сектантствующими православными. Не говоря о громадном различии между истинами веры и обрядами по существу, заметим, что первые в Божественном откровении даны готовыми, форму же вторых предоставлено выработать самим верующим (1Кор.14:40), церкви. Такое представление говорит уже за то, что внешнеобрядовая сторона религии должна развиваться соответственно развитию самого общества верующих. Так в действительности и было. Возьмём для примера чин важнейшего богослужения нашей церкви – литургии. Зерном этого чина, как известно, послужило установление Господом на тайной вечери таинства евхаристии, о чём в евангельских повествованиях говорится довольно кратко. Откуда же явился этот чин таким сложным и продолжительным, каким мы имеем его в настоящее время? Кто выработал его? История сохранила для нас известие, что впервые чин литургии записан был св. апостолом Иаковом, а затем сокращён св. Василием Великим и Иоанном Златоустом. Во всём этом раскольники легко могут убедиться из уважаемых ими старопечатных книг, где об этом говорится весьма ясно (Кн. о вере, л. 107). Если такой важнейший чин, заключающий в себе множество знаменательных обрядов, был выработан, а затем изменён, то что говорить о чинах менее важных и обрядах менее значительных?

Если выходить из положения, что тот обряд лучше, который лучше выражает скрытую за ним мысль, то и тогда необходимо допустить поступательность в развитии обрядовой стороны жизни и церкви. Вырабатывались новые формы общественной жизни, вырабатывались применительно к ним и чины церковные и обряды. Укажем, например, на молебное пение в день Рождества Христова. До 1812 года его не было, да и не могло быть. Но можно ли отвергать этот чин на том только основании, что его не было до патриарха Никона? Спорят раскольники с православными, защищая своё двуперстие, якобы древнюю форму перстосложения и обряд более правильный. Но и ребёнок поймёт, что для обозначения основного догмата христианской религии о Боге, троичном в лицах, необходимо сложить первые три перста, а история свидетельствует, что троеперстие среди восточных христиан имело место ещё в четвёртом веке. Всем раскольникам и недугующим некоторыми частностями учения раскола вместо отделения от сонма православных следовало бы больше вверять себя водительству св. Церкви, а не букве церковных книг.

После 17 апреля 1905 года вопрос о борьбе с расколо-сектантством грозной тучей навис над миссионерской нивой православной церкви. Поздно и слабо организованный институт миссионеров ещё не успел вполне обнаружить своей деятельности, как закон о свободе совести потребовал от него нового напряжения едва зародившихся сил. На подмогу призывается приходская миссия. Каковы будут результаты нового курса нашей миссии, предсказать трудно, но констатировать факты необходимо.

Осмотримся, прежде всего, какими средствами борьбы с многомиллионным расколо-сектантством располагает наша миссия. В общем, таких средств в настоящее время два: устная полемика и полемика письменная (литературная). Первая, как известно, исчерпывается публичными и частными собеседованиями с иномыслящими. Относительно публичных бесед необходимо заметить, что для привлечения сектантов в лоно православной церкви они мало пригодны. Опыт показывает, что публичные собеседования, повышая настроение разглагольствующих, весьма часто превращаются в отвлечённые словопрения и схоластические умствования, ничего не говорящие сердцу слушателей. Желание «препреть» друг друга нередко обнаруживает умение успешно пользоваться текстом Слова Божия и местами старопечатных книг, но иномыслящих мало приближает к истине и хорошо, если оставит след в сердцах остальных слушателей. Виной всему в данном случае – публичность. Кому охота на людях оставаться побеждённым? Весьма часто приходилось наблюдать и слышать, что иномыслящий, доведённый в известном вопросе до признания истины, становился упрямым и ни за что не хотел согласиться с православным полемистом на публичной беседе, а наедине откровенно признавался, что был неправ.

Публичные собеседования могут иметь большое значение в приходах с разноверующим населением, где целью их будет не привлечение иномыслящих в православие, а предупреждение совращения православных в сектантство. Здесь для последних будет выяснено лжеучение, проповедуемое сектантами, ложное толкование ими Слова Божия, хитрость приёмов, при помощи которых они увлекают православных и т. д. Такие беседы, бесспорно, будут иметь огромное предупредительное, так сказать, обеззараживающее значение для прихожан. Они, пожалуй, будут не безрезультатны и для сектантов, сознательно ищущих истины, а не безвольно уносимых волной сектантского лжемудрования.

Немалое также значение могут иметь публичные беседы, устраиваемые при духовных семинариях, согласно синодальному предписанию, при участии оканчивающих курс воспитанников. Цель этих бесед заключается в том, чтобы будущие пастыри церкви имели возможность ознакомиться с приёмами, к каким прибегают иномыслящие для защиты своего лжеучения. Таким образом, значение публичных бесед при семинариях важно в целях пастырской полемической педагогики. Изучая теоретически способы обличения той или другой секты, воспитанники семинарии на этих собеседованиях впервые стают лицом к лицу с сектантами: это пробный шаг их будущей миссионерской деятельности, под руководством воспитавшей их школы. Кроме пропедевтического для воспитанников семинарии, другого значения эти беседы не могут иметь. Если после таких бесед бывали обращения сектантов, то на них нужно смотреть как на простую случайность.

Иное дело – беседы частные. Ими, думается, должна всецело заняться приходская миссия. Эти беседы поставляют собеседников в особые условия, благоприятствующие обращению сектантов. Прежде всего, собеседники, не стесняемые присутствием посторонних, могут говорить по душе. Умение найти доступ к сердцу иномыслящего равносильно приготовлению пути к его обращению. Кажется, и разномыслящих у нас расплодилось так много потому, что потеряно доверие друг к другу. Всё – по форме, по рамке. В религиозной области на почве формы вырос у нас раскол. В других областях получаются не менее уродливые явления. Наполнить форму правильным способом, вложить в неё больше сердца, души, как-то не принято. Между тем, сердцу в области религии и в Слове Божием приписывается решающее значение (Ис.7:9; Рим.10:10 и др.). Подойти к открытому сердцу иномыслящего можно только с открытым сердцем, что вполне возможно в частной беседе. Конечно, и в этом случае найдутся условия, полагающие препону успеху бесед, но с ними, как второстепенными, считаться миссионеру будет легче, когда устранено главное препятствие, когда сектант не уподобляется улитке, скрывающейся в своей раковине. Опыт и такт подскажут полемисту, как выработать частности, обусловливающие успех его сердечных бесед с иномыслящими.

Отличие устной полемики с иномыслящими от литературной заключается в том, что первая имеет своим объектом данное лицо или группу лиц, тогда как вторая такого объекта в наличности не имеет, а предполагает их в круге своих читателей. Было бы большой ошибкой предполагать, что такое различие может умалить значение литературной полемики. Одинаково обслуживая как читателя православного, так и иномыслящего, полемическая литература даёт первому оружие против сектантов, а второго заставляет задуматься над собственным учением и доводами, какими оно опровергается. В частности, благоприятным условием литературной полемики является тот факт, что известная мысль, положение, доказательство может быть прочитано несколько раз и серьёзно продумано, тогда как при устной полемике, наприм., на беседах, достигнуть этого не всегда возможно.

С сожалением нужно сказать, что у нас не обращалось до сих пор должного внимания на литературу полемическую как на средство борьбы с расколо-сектантством. Достаточно вспомнить печальную судьбу «Истины», «Братского союза» и «Друга истины», чтобы видеть, как индифферентно относимся мы к печатному слову, когда оно не даёт прибытка. Думается, что такая участь постигла бы и «Церковные Ведомости», если бы они не приносили несколько сот тысяч дохода. Вышеуказанные полемические издания, сколько известно, не пользовались обширным кругом читателей и едва влачили своё существование при участии двух-трёх бесплатных сотрудников. По крайней мере, относительно «Братского Слова» нужно сказать, что не будь в качестве сотрудника в этом издании такой крупной личности, как блаженной памяти архим. Павел (Прусский), этот журнал прекратил бы своё существование так же скоро, как и «Друг истины», издававшийся за свой счёт и риск тремя московскими священниками. Существующий противораскольнический журнал «Православн. Путеводитель» издаётся на частные средства.

С противосектантскими изданиями дело обстоит у нас ещё хуже. Правда, штундизм возник сравнительно недавно и повлёк за собой не без больших потерь появление «Миссионерского Обозрения». Но рационалистические и мистические секты в виде молоканства, хлыстовщины, скопчества, не говоря о ранее бывших, появились давно, и никому не пришло на мысль опровергать их печатно. Тискалось кое-что про местную болезнь в местных же епархиальных ведомостях, и на этом дело и застывало. Не только никто не думал об организации печатного органа, но, помнится, даже ставились препятствия начинаниям в этом роде. Когда не так давно в центральном месте штундизма возникла мысль об основании журнала, где под видной рубрикой значился полемический отдел по сектантству, то присутствовавший тогда в Святейшем Синоде один из южных иерархов, отдельно и одиноко стоявший во взгляде на значение печати вообще, не пожелал сделать доклад Синоду об открытии журнала (чрез него шло прошение) и тем положил конец хлопотам по изданию. Так, вероятно, дело обстояло бы и до сих пор, если бы энергией частного лица не основан был единственный у нас противосектантский журнал, вышеупомянутое «Миссионерское Обозрение». Между тем, ничего нет проще, как основать при Св. Синоде, подобно «Церк. Ведом.», обязательный для всех приходов империи полемический против раскола и сектантства журнал и высылать его за небольшую подписную плату в один рубль. Указанная плата не была бы обременительна для церквей, а польза получилась бы огромная. Не говоря о церковных причтах, подписчиками такого дешёвого издания явилась бы масса частных лиц. Опровержение заблуждений иномыслящих широкой волной вливалось бы в общество, особенно в простонародье, и тем предупреждалась бы опасность появления и быстрого роста разных лжеучений. И это тем необходимее сделать, что наши раскольники и сектанты в этом отношении не дремлют. Какое значение придают они печатному слову, и что сделано ими в очень короткий срок для литературной полемики, об этом будет сказано ниже.

В то время как некоторая часть членов Государственной Думы со «скрежетом зубовным» изощряется в упрёках правительству по поводу малоземелья крестьян, среди последних в сёлах и деревнях можно приметить поразительное явление. Вопреки набатным речам думцев, требующим для крестьян отчуждения всяких земель, землепашцы повально бросают землю, которою сейчас владеют, и бегут в город. «Вот что серьёзно и в высшей степени тревожно» – пишет один публицист в «Нов. Вр.» (№10863). «Целые слои народные действительно отбились от земли, разлюбили её. Отбившись от почвы, народ отходит и от другого, более коренного и вечного источника достатка – от труда вообще. Его потянуло в тесные и смрадные города, на лёгкие хлеба, на распутство…».

Явление это не нормально, и необходимо выяснить его причины. Исконный профессионалист-земледелец оставляет своё занятие, вероятно, не без достаточных оснований. Вообще переменять труд, ремесло, профессию – дело тяжёлое, вызываемое исключительными обстоятельствами. Что же заставило нашего крестьянина-землепашца бросить прадедовское занятие и бежать в город?

Трудно согласиться с мнением, что малоземелье служит тому причиной. Сильным возражением против такого довода будет пример западных народов, где действительно наделы земли, мало сказать, не велики, прямо – крохотны. И, однако, с каким усердием, с какою любовью они возделываются! Какую пользу извлекают немцы, французы из своих малоземельных участков. Значит, не в количестве земли дело, а в качестве труда, прилагаемого к ней.

Но не только качественно высокого, но вообще какого бы то ни было труда и недостаёт нашему селу: трудовое село разлагается; не нужно быть наблюдательным, чтобы заметить, как быстро понижается трудоспособность сельчан. Ещё лет 10–15 тому назад в летнюю, так называемую страдную пору село представляло собой, в полном смысле слова, муравейник. Поля и нивы так и пестрели толпами рабочих; только стар и млад оставался дома. А теперь в самый разгар летней поры работа ведётся вяло, неохотно, многих сельчан нельзя досчитаться среди работающих: их потянуло в город. Нечего говорить о труде сельчан в другие времена года. Настоящих работников нет, они отсутствуют, у остающихся работа валится из рук не только, когда крестьянин работает по найму, но и тогда, когда он трудится у себя дома¹.

Город привлекает сельчан, с одной стороны, лёгкостью труда и высокой его платой, а с другой, – особым складом жизни, гнилостно поражающим здоровые нравственные соки сельчанина, но, тем не менее, заманчивым и привлекательным для него. У горожан составилось мнение, что прислуга, взятая из села, менее испорчена, чем городская, что, в известной степени, справедливо, пока сельчанин не окунётся в омут городской жизни. Этим и можно объяснить, почему крестьяне, прибывающие из села, сравнительно легко находят себе места в городе. Но достаточно, чтобы сельский житель пробыл в городе месяц-другой и изучил нехитрую науку городского безделья, он становится малоспособным к труду и малоценным в нравственном отношении.

И в самом деле, можно ли качественно сравнивать труд крестьянина на селе с его работой в городе? На селе работник в трудовой день обязан нажать или вымолотить копну ржи или пшеницы, выкосить или вспахать ниву, пробыть всё время под палящими лучами солнца, а в зимнее время нарубить урочное количество дров или вывезти определённое число подвод навозу на поле, пребывая всё время на холоде. А в городе работа – масленица: дворник метёт двор и улицу, лакей подаёт на стол и чистит одежду, рассыльный исполняет поручения, пользуясь конкой, и проч. На селе тяжёлым трудом летом хороший работник выработает 20–25 р., зимой, в лучшем случае, его заработок равняется половине летнего, а в городе при лёгком труде он получит 15–20 рублей в месяц круглый год.

Если бы стремление сельчан в город можно было объяснить вышеуказанными условиями городской жизни, то, казалось бы, что крестьянин, проживши несколько лет в городе, при его скромных расходах мог бы сколотить порядочную деньгу и, возвратившись в село, зажить в достатке. На деле это предположение не оправдывается. Добываемые лёгким трудом средства также легко спускаются, причём бывший деревенский житель приобретает привычки, которые оплачиваются очень дорого. В село он возвращается без денег, но с навыками, требующими денег. Избалованный лёгким трудом в городе для трудовой сельской жизни он является совершенно непригодным. Таким образом, не желание заработать и отложить копейку привлекает сельчан в город, а лёгкость труда и нравственная распущенность городской жизни.

Если низкий уровень нравственной жизни в городе так привлекателен для жителей села, то это служит верным показателем, что и на селе нравственность не высокой пробы. И это совершенно справедливо. Доброе старое время былью поросло. Расшатанность нравов чрез города и фабрики широкой волной врывается в сельские пределы. Село перестаёт существовать, как школа нравственности. «Народ выпал из религиозной и нравственной дисциплины, выпал из своей крестьянской избы, как ребёнок из колыбели, выпал из живительных и нежных объятий матери-земли».

Таким образом, вся сила аграрного вопроса вовсе не в малоземельи крестьян, а в более глубоких, чисто психологических причинах крестьянской жизни. Это видно ещё из нижеследующего. В Европейской России лишь 10–12% крестьян имеют на двор менее 5 десятин земли, остальные 88–90% крестьянских домохозяйств имеют земли на каждое не менее 5 десятин, а в общем среднем со включением малоземельных и даже безземельных – 11 десятин на двор. Средний размер крестьянского землевладения в Германии, Франции и Австрии всего 5 десятин, в Дании 4 ½, Венгрии 4, Бельгии 2, только в Англии подымается до 7 ½. Можно ли говорить при таких условиях о малоземелье, как об общей беде русской жизни? («Нов. Вр.», №10872).

Трудная и сложная, но высокая и святая обязанность лежит на пастырях словесных овец предупредить бегство последних из родных сёл, воспламенить в них искру любви к матери-земли и предотвратить их нравственную гибель в омуте городской и фабричной жизни.

Переустройство нашей церковно-приходской жизни вызывает весьма много важных вопросов; не последним из последних является вопрос, – каковы должны быть пастыри церкви по образованию: должны ли они быть богословски образованными или для руководства, напр., сельской паствой достаточно священнику быть начитанным в Слове Божием, творениях св. отцов, прослужить известное время в сане диакона и проч.?

В пользу последнего мнения приводится немало доводов. Так, утверждают, что священники богословски образованные (академисты, семинаристы) весьма часто стоят вдали от паствы, изображают собой пастырей-бар, тогда как «для сельского духовенства более всего нужна благочестивая настроенность, церковный дух» и близость к пастве. В подтверждение тесного общения между пастырем и паствой указывают на раскольников, которые не имеют других пастырей, как только из начётчиков.

Скажем несколько слов о священниках-начётчиках. У пишущего эти строки есть несколько знакомых священников, не получивших систематического богословского образования. Все они – пастыри высокой церковности, отличной благонастроенности, доброго нрава, прекрасного характера. Служить церкви Божией в священном сане было мечтою их жизни, и Господь устроил осуществление их желания. Эти живые примеры идеального пастырского служения не позволяют, однако, стать на сторону того мнения, что для сельских приходов довлеют священники-начётчики.

Прежде всего, приход с приходом не совпадает. Есть приходы с однородным контингентом насельников, есть приходы, где состав населения таков, что к ним вполне применима пословица «чего хочешь, того просишь». В юго-западном крае нередко встречаются сёла, где вместе с православными живут католики и старообрядцы, а на юге – лютеране и штундисты. Само собой понятно, что в приходе с однородным православным населением священник-начётчик, «с благочестивой настроенностию и церковным духом», – желанный пастырь, могущий принести несомненную пользу своему стаду. Преданность прихожан православной вере, строгое соблюдение ими преданий св. Церкви, традиционный консерватизм в жизни общественной исключают в таких приходах необходимость для священника-начётчика стать лицом к лицу с иноверием и иномыслием. Священник благоговейно отправляет богослужение, аккуратно исполняет требы, усердно ведёт обучение детей в школе и церковное хозяйство при храме, и прихожане не натешатся своим «батюшкой», благословляя его труды и осязательные их результаты.

Но такие приходы теперь – счастливое исключение. Всеобщее напряжение религиозной мысли, широкий приток в сёла инославных и иноверных учений, взбудораженность политической жизни сделали такие приходы большой редкостью. Не говоря о крупных центрах населения, большинство приходов нашего обширного отечества в религиозном отношении представляют собой враждебные лагери. Пастырской благонастроенности и церковного духа для священников таких приходов недостаточно. В таких расплодившихся боевых пунктах необходимы теперь пастыри сильные не только в здравом учении, но с успехом могущие и противящихся обличать (Тит.1:9), а это, как известно, иной раз не под силу и богословски образованным пастырям.

Ближайшее знакомство с учением римско-католиков и лютеран для священников, в приходах которых живут носители этих исповеданий, крайне необходимо, так как религиозные разности нередко бывают предметом обсуждений со стороны прихожан. Дать толковое объяснение того или другого обряда, обычая – дело священника. С другой стороны, детальное изучение русского расколо-сектантства, – полная осведомлённость в учении секты и толка данной местности есть такое необходимое условие для пастыря в приходе с иномыслящим элементом, что, кажется, даже богословски образованный, но малознакомый с нашим расколо-сектантством кандидат священства не должен без риска избирать местом своего служения приход, в котором найдутся иномыслящие. Пребывание в таком приходе священника, не сумевшего сразу дать чувствительный отпор наветам сектантов, будет для него мучением, а для иномыслящих в их лжемудрованиях большим плюсом. Нередко приходится слышать от сектантов, что они заставили священников взять в руки Слово Божие, а не получившие по тому или другому вопросу должного ответа от приходского пастыря сектанты, с присущим только им нахальством, сумеют свести к нулю авторитет священника в приходе.

Здесь уместно будет заметить, что если полемика с расколо-сектантством вообще дело нелёгкое, то после Высочайшего манифеста от 17 апреля прошлого года тягота миссии ещё более усугубилась. Признаки этой тяжести уже ясно обозначились: сектантство ещё никогда не подымало с таким задором и гордыней своей головы, как сейчас, никогда дерзость и нахальство его не выливались в такие уродливые формы, как в настоящее время, никогда сектанты не кощунствовали так над православной святыней, никогда вожаки сектантов не украшали ещё своих жилищ вывесками с надписями, приличествующими св. храмам и т. д., и т. д. Интенсивность деятельности сектантства, само собой понятно, должна вызвать соответствующее напряжение миссионерских сил православной Церкви.

Ссылка на раскольников, у которых всё лжесвященство состоит из начётчиков, не выдерживает критики. Где же раскольникам взять священников богословски образованных, если у них нет семинарий и академий? Все они выходцы из того же раскола, к которому принадлежит их паства, правда, выдающиеся своею начитанностью в старопечатных книгах, относительным умственным развитием, пожалуй, ещё другими какими-нибудь положительными качествами. Но было бы большой ошибкой идеализировать «тесное общение между пастырем и паствой» у раскольников. «Свой своему поневоле брат» – говорит русская пословица. Бывший Егор, ставши отцом Егором для общины, избравшей его, конечно, будет своим человеком. Но вопрос в том, такая близость не будет ли парализовать авторитет его, как пастыря-руководителя? Желательна ли такая близость? Близкое знакомство с расколом показывает, что раскольнические лжепастыри-начётчики не пользуются у своей паствы таким авторитетом. Они совершенно безынициативны, бесправны. «Поп – в церкви, пока в ризах, а там делай с ним, что хочешь». Так раскольники обыкновенно и поступают. Достаточно прочитать воспоминания бывших раскольнических попов, возвратившихся в православие, чтобы иметь понятие об их жизни. Как призрачен был их сан, так призрачно их влияние на пасомых. Они в собственном смысле крепостники, рабы избравшей их общины. Да что говорить о попах? То же иго подневолья, то же жестокое рабство несут и раскольнические лжеархиереи. Известно, какую жалкую роль в руках «духовного совета» играл глаголемый архиепископ московский Савватий (Левшин), никогда не выходивший из повиновения толстосумам-раскольникам и их приспешникам. Такая близость к пастве может ли быть желательна для нашего духовенства? Можно ли «пастырю сделаться пасомым и руководиться взглядами и действиями своих детей духовных, а не руководить ими? Угодно ли, мыслимо ли даже подобное положение?»

В данном вопросе интересна ещё одна частность. Допустим, что в интересах близкого общения пастыря с пасомыми у нас стали бы без разбора назначать священниками начётчиков. Каков же был бы тогда контингент нашего духовенства в сравнении, напр., с католическим и протестантским? В римско-католической церкви, по крайней мере, у нас в России, в настоящее время никогда не назначают лиц, не окончивших семинарии. А на юго-западе в сельских приходах можно встретить ксендзов, получивших образование в р. к. петербургской академии.

Что касается лютеранских пасторов, то, сколько известно, они не могут получить места, если не имеют диплома об окончании теологического факультета. Таким образом, в погоне за мнимой близостью пастыря-начётчика к пастве мы бы получили, скажем, на западе и на юго-западе России в результате деятельность образованных ксендзов и пасторов рядом с необразованными священниками православной Церкви. «Я без сожаления не могу даже представить себе нашего западно-русского священника из начётчиков рядом с образованным ксендзом», – говорил кто-то из членов одной предсоборной комиссии. Нельзя не присоединиться к этому сожалению.

Если соглашаться с тем положением, что малообразованные священники-начётчики, находясь в тесном общении с паствой, будут лучше влиять на неё, то, казалось бы, что влияние вполне образованных ксендзов и пасторов нужно представлять себе минимальным. На деле оказывается совсем иное. Влияние, напр., ксендзов неотразимо не только в религиозном, но, как показали некоторые годы прошлого столетия, и в политическом отношении.

Никаким изданиям господ Шипики и компании пока не удаётся и, думается, не удастся поколебать этого влияния. Что оно не только не ослабевает, но растёт и ширится, доказывает последнее мариавитское движение среди р. католиков Привислянского края. Десятки тысяч преданных папистов отвергли не только видимую главу церкви, но и ближайшего своего духовного архипастыря варшавского архиепископа (Попеля), и пошли за голосом своих сельских пастырей.

Если наши образованные пастыри иной раз не пользуются достаточным влиянием на свою паству, то весьма рискованно добывать его понижением образовательного ценза приходских священников, заменяя таковых начётчиками. Причины отсутствия такого влияния гнездятся глубоко, не в одном только церковно-религиозном укладе нашей жизни. Допустить назначение начётчиков приходскими священниками можно и должно, но осмотрительно и с большим разбором, говорить же о начётчиках «как желательном типе священников» в настоящую пору не только неосновательно, как о правиле вообще, но и о «временной мере» в частности.

Ввиду работы предсоборной комиссии некоторые газеты («Слово» №368, «Церк. голос» №5 и др.) подчёркивают явный пробел в её организации – отсутствие в ней представителей городского и сельского духовенства. Недочёт комиссии, как известно, наполовину исправлен. По сообщению «Церк. Вед.», в состав комиссии приглашено несколько священников из городского духовенства. Это участие в предсоборной комиссии и затем и самом соборе городского и, непременно, сельского духовенства подсказывается и самым различием между городским и сельским приходом. Последнее, думается, настолько существенно, что судить по голосу городских пастырей о нуждах сельского прихода было бы настолько ошибочно, как и наоборот.

Обратим, прежде всего, внимание на то, что представляет собой городской приход по составу прихожан. Этот состав по характеру своему крайне неустойчив; отличительной чертой его нельзя не признать текучесть населения. Сегодня горожанин живёт на такой-то улице и считается прихожанином одной церкви, а завтра он переехал на квартиру в дом на другой улице и входит в состав прихода другой церкви. Прикрепить городского жителя к церкви известного прихода никто не в силах и не в праве. Это скитальчество горожанина с квартиры на квартиру, из одного района в другой даёт ему возможность в один год быть прихожанином нескольких церквей. Кочевой образ жизни городского обывателя создаётся различными условиями: переменой службы, относительной дешевизной квартир в известной части города и проч. Результатом городских перекочёвок бывают такие случаи, что, когда настанет время определять детей в учебное заведение, родители нередко справляются в метрических книгах разных церквей, в какой из них записан акт рождения и крещения ребёнка? Постоянными, так сказать, оседлыми прихожанами известной церкви являются только домовладельцы. Недвижимым имуществом они прикрепляются к данному месту, обживаются в нём и могут считаться постоянными прихожанами, не без исключения, конечно.

После сказанного ясно, какое влияние может оказать пастырь городского прихода на такой текучий состав своих прихожан. Последние не будут плодоносной почвой для его наставлений, потому что их подвижность не даёт возможности ни пастырю хорошо узнать их, ни им прислушаться к голосу одного пастыря. Такие обыватели будут иметь много знакомых священников, но руководителя у них не будет: духовник должен сблизиться, сжиться с своими духовными чадами, и только тогда влияние его будет сильно.

Всё вышеизложенное предполагает обывателя религиозного, который будет посещать храм Божий, исполнять устав церковный, который будет искать случая, так или иначе, познакомиться с приходским священником. Но ведь не все городские жители религиозны. Пастырю городского прихода весьма часто приходится констатировать печальные факты непосещения храма, неисполнения требований церкви, долгого неговенья и т. п. И за редкими исключениями такое уклонение от исполнения христианского долга создаётся условиями городской жизни; экстренные заказы, срочная работа, отчётность, ночные дежурства, уклад фабрично-заводского режима, – всё это бывает иногда причиной, в силу которой религиозные обязанности уступают место служебно-материальным интересам горожанина.

Городской приход состоит не только из подвижного, текучего населения, но в состав его входят одинаково и интеллигентные жители, и простецы: он разноэлементен. Последняя черта городского прихода налагает на его духовных руководителей – пастырей церкви – особые обязанности, и при том обязанности весьма сложные. Одни требования предъявят своему пастырю интеллигентные горожане, другие – простецы. Как человек образованный, культурный, наш интеллигент и в религиозной области предъявит своему духовному руководителю требования, соответствующие его образованию, проблемы высшего порядка, а во внешнем строе церковно-религиозной жизни он будет искать удовлетворения своему эстетическому вкусу. Возьмём, для примера, проповедь. Городские священники опытно отличают публику ранней обедни и поздней. Та проповедь, которая произвела прекрасное впечатление на молящихся ранней обедни, не будет пригодна для публики, посещающей обедню позднюю. Или ещё пример. На ранней обедне может петь неполный хор, но поздняя всегда совершается при полном комплекте хора. Дело объясняется очень просто и в том, и в другом случае. Ранние литургии посещаются простым народом, поздние – интеллигенцией. Пастырь всегда должен принимать во внимание состав молящихся и обязательно считаться с ним во всей своей пастырской деятельности, иначе он подпадёт осуждению своих прихожан.

Особого рода должно быть влияние пастыря и на простецов городского пошиба. Это не сельчане, это – типичный сорт людей, которые не успели скинуть с себя личину села, но на которых лежит уже печать жизни города. Перелив сельского населения в город и обратно – это большое, но неизбежное у нас зло. Как коверкает город сельских жителей, до какого уродства он их доводит, это отлично известно всем. Оторванный от семьи, от природы, от прочных и здоровых сельских традиций сельчанин, попавший в город и не умеющий толком отличать казовой стороны жизни города от её сути, стороны внутренней, прежде всего усвояет сторону внешнюю. Это делается очень быстро. И полгода не пройдёт, как сельчанина нельзя узнать. Надевши пиджак и устроивши модную причёску, он воображает, что порвал всякую связь с селом и что он теперь «настоящий барин». Эти настоящие «баре» бывают гнилым элементом в приходе, и влияние на них пастыря – дело неотложное и в высшей степени трудное. Но оставить их без досмотра нельзя, иначе тина городской жизни засосёт их без следа.

Разноплеменностью, полуобразованностью и пр. создаются и другие типы городского обывателя, который входит в состав прихода известной церкви, на всех их должно простираться влияние городского пастыря, до всех их должно достигать его пастырское слово. На пастыре городского прихода, на его разностороннем влиянии на прихожан во всей полноте осуществляются слова св. апостола, который о своей деятельности в Коринфе говорил так: для всех я сделался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых (1Кор.9:22).

Всмотримся теперь в жизнь сельского прихода, чтобы выяснить, как велико его отличие от прихода городского. Прежде всего, указанная черта подвижности городских прихожан в сёлах не имеет места. Уклад сельской жизни – это уклад традиции. На селе свято соблюдаются заветы отцов и предания старины. Сельские традиции так же неприкосновенны, как неприкосновенна собственность каждого владельца. Те дикие нарушения права собственности, которые проявились в земельных (аграрных) беспорядках, это – знамение переживаемого лихолетья. Они не сродны селу, они привнесены в его жизнь революционным вихрем. На селе собственность неприкосновенна, главным образом, потому, что с нею связана вся жизнь сельчанина, его семьи, его предков. Постоянная жизнь сельских прихожан на одном месте, это прикрепощение их к наследию отцов, – к «батьковшине», создаёт для сельского священника особые благоприятные условия влияния на приходе, о которых городской пастырь не может и мечтать.

Было бы большой ошибкой думать, что сближение сельского пастыря с своими прихожанами происходит исключительно на религиозной почве. Нет. На селе, помимо религиозных интересов, есть много побуждений для общений жителей села с своим духовным отцом. Последний для своей меньшей братии нередко является и врачом телесным, и правоведом, и агрономом и проч. Сельский священник весьма часто бывает единственным интеллигентным лицом во всей сельской округе. На нём лежит долг прийти на помощь своим прихожанам во всех случаях их жизни. Отсюда ясно, как необходимы сельскому пастырю хотя бы самые общие знания по таким наукам, как медицина и юриспруденция. В старой духовной школе, как известно, эти науки, по крайней мере, первая из них, имели место. Думается, что это доброе прошлое не мешало бы воскресить и в новой духовной школе, не только мужской, но и женской. В незавидном положении окажется тот священник, который не в состоянии, скажем, оказать посильную помощь своим духовным детям в случае болезни, судебного процесса и т. д.

С другой стороны, как облегчается положение сельчанина, как растёт авторитет пастыря, как крепнут связи между тем и другим, если нуждающемуся оказана помощь, подан совет, найдено средство выйти из затруднения. В городе есть специалисты, на селе – их должен заменить священник. Таким образом, оседлость сельских прихожан, условия сельской жизни создают для пастыря лучшие условия общения с своими духовными детьми, а следовательно, и более сильного влияния на них.

Вторая указанная нами черта городского прихода – разноэлементность тоже весьма редка на селе. Интеллигенты на селе все на отчёте: батюшка, помещик (если есть), земский начальник и учитель (где они есть). Приход, по большей части, состоит из простых сельчан, среди которых найдётся несколько грамотных. При таком составе прихожан их пастырю нет надобности раздваиваться в своей деятельности и строго блюсти «теорию применений». Единственно, что может осложнять влияние пастыря, это – возвращать селу какого-нибудь его члена, вкусившего всех прелестей городской жизни. Но здесь помогает ему сама сельская жизнь, если для последней бывший городской обыватель не потерян. В этом случае он обыкновенно возвращается вспять, и ничем уже его на село не заманишь.

Зато на селе есть другое зло, с которым приходскому священнику приходится считаться. Разумеем сектантство. Есть оно и в городе, но пропаганда его среди разношёрстного городского люда не так чувствительна. Сельские пастыри могут свидетельствовать, как опасно иметь в приходе хотя бы одну сектантскую семью.

Вообще говоря, быт, условия, обстановка жизни сельского прихода резко отличают его от прихода городского. Поэтому нужды и требования села в полной мере знакомы только сельским пастырям. Священник городского прихода никогда не может быть вполне осведомлён в этих случаях, всегда будет трактовать о них сквозь призму условий городской жизни. Скажут, что большинство городских священников выросло на селе, и им знакомы условия сельского прихода. Но общеизвестен факт, что и на селе жизнь не стоит, что достаточно и десяти лет, чтобы они предъявили такие требования, какие уже будут незнакомы её бывшим питомцам. Ввиду этого нельзя не признать крупным пробелом факт, что в предсоборной комиссии отсутствуют коренные руководители сельской приходской жизнью – сельские пастыри.

Городской и сельский приход носят одно название, жизнь их суммируется по одной схеме, но в частностях между ними большое различие. Так, городские приходы отличаются от сельских (не от всех, конечно) своею многоклирностью. Эта многоклирность в городских приходах страдает многими дефектами. Что сделает церковный собор для уничтожения последних, предрешить трудно, но что на них необходимо обратить внимание, это ясно для всякого, кто хоть сколько-нибудь знаком с нашими многоклирными приходами.

Странно было бы представить себе какую-нибудь воинскую часть, где бы командование ею поручено было в одно и то же время нескольким начальникам почти с одинаковыми полномочиями. Между тем, «полки» христианские сплошь и рядом управляются несколькими пастырями без строго разграниченных прав и обязанностей каждого. Для этого придумано слово «причт», а члены этого причта различаются тем, что один называется старшим священником, другой – вторым и т. д. Казалось бы, что по идее причт – коллегиальное учреждение, и потому управление должно быть тоже коллегиальным. На деле же оказывается, что в причте есть старший священник, несущий известную ответственность за членов причта. В общем, получается впечатление чего-то недоделанного, чего-то недосказанного. Это так – в теории.

На практике же получается между старшими членами причта столько недоразумений, огорчений и неприятностей, что, право, жалко становится за высоту священного сана. Возьмём для примера первую и важнейшую из обязанностей пастыря – проповедование Слова Божия, которое, как известно, с самого начала христианства составляет необходимую часть богослужения. Возможно ли предположить, чтобы эта священная обязанность могла стать предметом недоразумений между исполнителями её? Всмотритесь в жизнь многоклирного причта, и вы увидите, что на почве сеяния Слова Божия нередко создаются отношения самого острого характера. Скажем, о. N. имеет обыкновение произносить проповеди всякий раз, как только собирается хотя небольшая группа слушателей. Если этого обычая нет у его сослуживцев, то его поучения зачтутся ему как желание выделиться из их среды, отличиться и т. д. Если о. N. говорит без тетрадки, а сослуживцы этого не делают, то опять-таки виновен будет проповедник живым словом. Нечего говорить, как должен быть осторожен последний в содержании своих незаписанных проповедей, которое может комментироваться сослуживцами по личному усмотрению.

Самым больным местом многоклирного прихода является совершение церковных служб и требоисправление. Тут уже, по выражению пророка, – язвы, пятна и гноящиеся раны (Ис.1:6). Как известно, большинство городского духовенства, помимо бремени церковно-приходской службы несёт ещё обязанности законоучительства в разных учебных заведениях. Старшим священником обыкновенно назначается человек пожилой, почти всегда выслуживший пенсию, вторым и третьим – более молодые, ещё состоящие на службе. Для последних, как имеющих уроки, очень важно распределить церковную службу по дням. Отдавая всецело два дня приходу, в остальные четыре они свободно управляются с своими уроками, если бы число их доходило даже до двадцати. Вот тут-то старший священник обыкновенно начинает свои эксперименты над сослуживцами. Ему, изволите ли видеть, неудобно служить по дням, он ищет отдыха и потому предпочитает седмичную службу и проч., и проч. Можно судить, в каком положении находятся сослуживцы. Отказаться от уроков нельзя, осталось всего несколько лет до пенсии, и столковаться со старшим священником тоже нельзя. Последний уже забыл, как сам в продолжение 25 лет был на приходе и законоучительствовал, как томился всякими коллизиями, а теперь он готов идти к архиерею с жалобой, что его сослуживцы заняты не приходом, а уроками. С другой стороны, сослуживцы за неимением точных на этот случай законоопределений не могут указать притязаниям старшего священника должных границ. Выходит, таким образом, что дело законоучительства приходских священников в городе есть дело незаконное, а на селе священник, если неисправно преподаёт в школе закон Божий, подлежит ответственности. Очевидно, эта сторона церковно-приходской жизни недоделана. Необходимо строго определить, имеет ли право священник городского прихода давать уроки, или он такого права не имеет. Система «усмотрений» тяжело отзывается и на людях, и на деле.

Нельзя не упомянуть здесь о случае, имевшем место в одном приходе города О. Несколько лет тому назад по печальной случайности произошёл в алтаре придела приходского храма N-ской церкви пожар. Дело было, насколько помнится, в начале великого поста. Пострадал от пожара только алтарь. Немедленно приступили к исправлению испорченного пожаром престола, окрасили стены, подновили иконостас, и в конце апреля всё готово было к освящению. Однако последнее почему-то откладывалось. На доводы сослуживцев, что следовало бы освятить обновлённый алтарь, старший священник отвечал уклончиво. Прошёл май, наступило каникулярное время. В половине июня оба сослуживца означенного старшего священника берут отпуск: один – кратковременный, по семейным обстоятельствам, другой – продолжительный, по серьёзной болезни. Едва только получившие отпуск оставили О., как старшим священником начаты были хлопоты по освящению обновлённого придела. Приглашён был архиерей, священники, устроена трапеза. За последней владыка обращает внимание, что освящение совершается в отсутствии таких-то отцов. Старший священник берёт на себя «защиту» своих сослуживцев и докладывает владыке следующее: «Таких-то, Ваше Высокопреосвященство, и в обыкновенное время редко в приходе видно, всё на уроках сидят, а теперь – каникулы». В такой форме иногда делается архиерею доклад о занятии уроками священников, когда старший из них благополучно получает выслуженную уже пенсию.

Среди всяких традиций есть и приходские. В одном городском приходе принято, наприм., служить всенощное бдение; в другом – утреню; в одном в будние дни начинают литургию в девять часов, в другом в восемь. Традиции такие вырабатываются известными условиями, складываются годами и отступать от них – большой риск, можно вызвать в приходе ропот и, пожалуй, лишиться доходов. Допустим, по местным условиям выработана практика начинать службы по будним дням в восемь часов утра. Поступивший в приход о. N. никак не может примириться с таким порядком, он начинает службу около девяти часов и оканчивает её поздно. Прихожане, привыкшие к ранней службе, видя, что таковая в урочный час не начинается, спешат в соседнюю церковь, а свою лишают доходов.

Нельзя не войти в положение прихожан: они желали, дорожа временем, отслужить панихиду или молебен в десятом часу, а их без всяких оснований заставляют это делать часом позже. Но о. N. «держит свою линию», и нет средств заставить его придерживаться приходской традиции. Эта неупорядоченность во времени совершения службы не имела бы места, если бы, скажем, старший священник обладал полномочиями заставить всех членов причта строго держаться раз установленного порядка.

А сколько огорчений приносят так называемые соборные службы в приходе. Достаточно кому-либо опоздать на всенощное бдение или не явиться на панихиду, это уже считается уклонением от исполнения обязанностей; бывали даже случаи, что из-за этого старший священник лишал своего сослуживца следуемой ему части доходов. Этот незаконный материальный ущерб – пустяки в сравнении с нравственной пыткой, какая иногда выпадает на долю священника при соборном служении. Допустим, что в приходе погребение; вынос тела в Кладбищенскую церковь назначен в 12 часов при участии всего причта. Старший священник является на полчаса раньше, служит литию и трогается с процессией. Прибывшие к назначенному времени два других священника должны облачиться среди улицы на виду массы народа и присоединиться к траурному кортежу. Можно представить, как чувствовали себя без вины виноватые сослуживцы этого старшего священника, одержимого болезнью показывать свою призрачную власть над фиктивными подчинёнными. Да и мало ли таких случаев может быть занесено в скрижали истории жизни многоклирных приходов! Между тем, эти случаи подхватываются толпой, с быстротой молнии разносятся по приходу и взаимные отношения пастырей церкви стают предметом пересудов среди пасомых.

Нечего говорить о церковном хозяйстве, о правилах контроля церковных сумм и т. п.: всё это, в явное нарушение прав членов причта, нередко вершится одним старшим священником, причт только подписывается. Так как игнорирование младших священников в церковной отчётности менее чувствительно, чем в случаях, приведённых выше, то обыкновенно оно замалчивается. Однако в церковной практике многоклирного причта имели место и такие факты, когда младшие священники, не участвуя в подсчёте и расходе церковных сумм, отказывались подписываться в приходо-расходных книгах.

Эти мелочи многоклирной приходской жизни всегда имели (и имеют) огромное значение для отдельных членов причта. Крупные факты этой жизни всплывали наверх, доходили до благочинного, консистории и архиерея, а мелочи, как таковые, переживались с сердечной болью и нравственными страданиями. Другая сторона этих мелочей ещё более плачевна: они подавали повод прихожанам утверждать, что «молящиеся о мире всего мира, сами в мире не живут».

Думается, что при обновлении церковно-приходской жизни будут приняты во внимание дефекты многоклирности. Казалось бы, что для упорядочения последних будет достаточно, если высшая церковная власть осуществит в каждом шаге приходской жизни дух подлинной соборности и действительного братства.

Добрая старая школа нередко подвергалась и подвергается упрёку в том, что заставляла своих питомцев большую часть учебного материала заучивать наизусть. Упрёк – справедливый. У многих ещё на памяти то сравнительно недавнее прошлое, когда ученики в классе давали только отчёт в «вызубренном», но объяснения уроков никогда не слыхали. Тяжела была доля учащихся: вечно «зубри», вечно «долби», долби даже то, чего не понимаешь. Зубрили азбуку, потом «склады». Буки аз = ба, буки рцы аз = бра. Как это выходило, Бог весть, но выходило. Зубрили и знали.

В школе малой – то же самое. По русскому языку – стихи, по латинскому и греческому – слова, по катехизису – тексты – всё это, как выражались, «бралось на зуб». У кого память была хороша, тому полбеды, у кого способности слабы, «горбом» брал, прилежанием, усердием. Как ни тяжело было всё это, эффект получался блестящий. В средней школе наука давалась уже легче, хотя зубрить приходилось по-прежнему, ибо в классе задавалось «от сих до сих пор». Нужно заметить при этом, что в средней школе учились по запискам: сначала нужно было переписать урок и потом уже выучить. Учили и знали.

Но вот времена переменились. Дидактика пошла вперёд быстрыми шагами. Появились разные приёмы (методы), облегчающие первоначальное обучение и способствующие усвоению учебного материала в низшей и средней школе. Ушинский, Бунаков, Паульсон, Корф, Шер, Кер, Бем, Фогель, Грубе, Карстер и множество других русских и иностранных педагогов облегчают нашему юношеству тернистый путь учения. Первоначальное обучение идёт быстро, звуковой способ делает чудеса, три-четыре месяца прошло, – ученик читает и пишет. Просто диву даёшься, как всё это скоро и легко достигается!

В низшей школе ученику тоже не житьё, а масленица. Всё тебе распишут, объяснят, растолкуют. Всё так доступно и понятно. Учителя в классах говорят чуть не целый урок. Для ученика дома нет никакой работы: всё в классе сделано. По истории рассказано и повторено; по арифметике задачи решены; по латинскому и греческому языку слова продиктованы и перевод сделан. Для домашней работы ничего не остаётся, и ученик гуляет. Так продолжается целый год. Результат – не блестящий: ученик мало работал и мало знает.

В средней школе или в старших классах этой школы порядок преподавания не изменяет своего характера. Преподаватели на уроках продолжают много говорить и объяснять, ученики продолжают лениться и бездельничать. Курс средней школы пройден с грехом пополам, но результат очень грустный: у окончившего мало знаний и никакой работоспособности.

Всё вышеизложенное приходит на мысль ввиду того, что в настоящее время в средней школе даже по Закону Божию мало материала выучивается наизусть. Не говорю о Богослужении, как учебном предмете, где многое следовало бы знать наизусть каждому сыну Православной церкви. Имею в виду, главным образом, Катехизис. И здесь самые необходимые тексты в самом ограниченном количестве нынешними учениками одолеваются с большим усилием. Нужно слишком много энергии со стороны законоучителя, чтобы достичь хоть мало-мальски сносного усвоения текстуальной стороны предмета.

Уклонение от изучения текстов Слова Божия всегда своеобразно аргументируется учащимися. На эту аргументацию отвечает один светский писатель (г. Меньшиков), которого в этом отношении, конечно, нельзя заподозрить в пристрастии. Он пишет следующее: «Священное Писание должно каждым читаться с самого детства. Оно должно учиться наизусть, непременно наизусть, как и все действительно великие произведения, поэмы, формулы, законы природы.

Нынче господствует глупый взгляд, будто заучивание наизусть ненужно, будто мальчик должен своими словами передать то, что он должен знать. Но это колоссальнейшая из нелепостей, которыми столь богата новейшая педагогия. Именно великие знания нельзя знать иначе, как наизусть, ибо формы их безусловно неотделимы от мысли. Целые тысячелетия у всех культурных народов школа была основана на заучиваньи наизусть: учили немногое, бесспорно казавшееся важным, но зато внедняли в душу целиком, прививали его органически, в самую ткань сознания. Так евреи учили Библию, греки – Гомера, индусы – свои сутты, китайцы – философов, средневековые европейцы – Аристотеля. И этим методом народы делались образованными. Познание не скользило по их душе, а входило в самый образ их, преображая его.

При умножении знаний, скажете вы, трудно усваивать их наизусть, но школа должна отделять значительное от ничтожного. Памяти человеческой всегда хватит на то, что ей нужно знать. Пределы памяти вообще громадны. У индусов необъятная литература передавалась целые столетия устно. Если память нынешних людей слаба, то именно от отсутствия упражнения, от неразвития подчас самого жалкого. В старинные времена, когда в школах и дома налегали на память, она постепенно делалась атлетической, и школяры одолевали без труда то, пред чем пасуют нынешние студенты. Правда, заучивали, не всегда понимая. Но для образования вовсе нет нужды понимать всё, что учишь. Это тоже одна из педагогических глупостей – добиваться ясного понимания всего, что нужно знать. Сколько ни бейтесь, ясного понимания от ребёнка не получите. Разве сам учитель серьёзно понимает, почему, напр., единица, делённая на нуль, равна бесконечности? Величайшие умы довольствуются приблизительным пониманием. Как результат знания понимание приходит позже своего материала.

Непонятое, но вошедшее в память, иной раз выяснится потом в сочетании с другими знаниями, и именно сочетание их выяснит лучше, чем они сами. Это особенно приложимо к религии и поэзии: их символы становятся разумными лишь в совокупности их. Разум Евангелия раскрывается не с первой строчки, а из долгого и глубокого проникновения…»

Этот отзыв светского писателя о текстуальном изучении Слова Божия имеет тем более важное значение, что современная педагогика, приходя на помощь учащимся, часто оставляет мало места самодеятельности учеников и этим понижает уровень их работоспособности. Кажется, что при преподавании Закона Божия в особенности следовало бы обратить внимание на изучение текстов Священного писания. Принимая же во внимание решение профессорской комиссии отменить в университетах кафедру Богословия, нужно думать, что современные питомцы средней школы на её программе и закончат своё богословское образование. Тем более необходимо обратить внимание на изучение учебного материала этой школы по Закону Божию и именно в смысле текстуальном.

При многочисленных обязанностях, лежащих на приходском священнике, у него дела – всегда много. Но будничные заботы течением времени и обстоятельств часто отодвигаются на второй план. Таково, бесспорно, теперешнее время, – период переустройства государственной жизни России. Таковы, бесспорно, и переживаемые нами обстоятельства, сопровождающие это переустройство.

Думается, что теперь приходским пастырям более всего необходимо потрудиться, чтобы облегчить своим же пасомым переход от старого уклада жизни к новому. Нельзя упускать из виду, что переустройство государственной жизни России совершается в такое время, когда самая многочисленная часть населения её – тёмная масса народная – мало подготовлена к нему. Этой неподготовленностью злые люди пользуются в своих целях. Но на то необходимо обратить внимание нашему духовенству и, насколько возможно, устранить печальные последствия её.

И, прежде всего, необходимо выяснить пасомым ввиду предстоящих выборов, что такое Государственная Дума и для чего Царю-Батюшке угодно было учредить её. Государь хочет знать нужды и потребности своего многомиллионного народа чрез его представителей, которые, по Царской воле, соберутся в новое учреждение, Государственную Думу. Если такова задача последней, то ясно само собой, как важно, чтобы в неё попали достойные люди, люди русские, православные, честные, стойкие. Насельники земли русской поделились на множество партий, между коими немало преследующих свои узкие партийные цели, а не благо народное, каждая партия напрягает все усилия, чтобы провести в Думу своего представителя. Каждая народность, коих, как известно, тоже очень много в России, старается о том же. Необходимо, чтобы и русские люди имели своих представителей и в возможно большем числе, так как русское население равняется почти 80 миллионам. Лучшие представители русского народа поведают в Царской Думе о нуждах народных и будут верными советниками и помощниками Царя.

Переход от одного уклада жизни к другому и у западных народов очень часто запечатлён попранием закона. У нас, как известно, заря свободы омрачилась диким проявлением земельных (аграрных) беспорядков. По сёлам и деревням крестьяне стали грабить и разрушить помещичьи усадьбы, с неслыханным зверством калеча животных и сожигая дома и надворные постройки имений. Тысячи культурных центров глуши превращены в пепелища.

Нельзя не признать, что эти беспорядки вызваны неподготовленностью нашего народа к новой жизни. Дарованная свобода понята была народом в смысле произвола. На подмогу такому пониманию пришли агитаторы, своими внушениями ещё более возбудившие страсти. В некоторых губерниях беспорядки вызваны распространявшимися среди крестьян листками (прокламациями), в которых предписывалось разгромить помещичьи имения до 1 января 1906 года. Такое предписание сопровождалось угрозой, что крестьяне, не принимавшие участия в разгроме владений своих помещиков, будут лишены надела земли, которую будут раздавать в январе месяце. Необходимо пастырям Церкви и в этом случае прийти на помощь свои словесным овцам. Необходимо разъяснить сельскому населению истинный смысл дарованной свободы. Не для произвола и разнузданности даётся свобода, а для созидательной работы и облегчения труда. Когда дети достигают зрелого возраста и могут жить своим умом, отец послабляет дозор за ними и предоставляет им больше свободы. Так и Государь даровал всему народу русскому свободу в той надежде, что он не будет злоупотреблять ею. После этого станет ясна преступность тех пасынков России, которые более склонны следовать советам разных проходимцев и внимать их голосу, чем повиноваться велению Батюшки-Царя.

Переживаемое нами тревожное время требует от приходского пастыря особенного внимания к своей пастве, так как агитация проникает в сёла разными путями. Достаточно приехать сельчанину в город, чтобы его начали «просвещать»; довольно появиться в себе какому-либо горожанину-фабричному, чтобы опять началось «просвещение». Не говорим о специальной миссии в деревню с прокламациями, воззваниями и проч. Весьма важно, чтобы приходский пастырь был осведомлён о всех подобных новинках в приходе, знал настроение своей паствы и, где нужно, действовал своим авторитетом для предупреждения печальных последствий агитации.

Нечего говорить о том, как громко должно раздаваться в настоящее время пастырское слово о неприкосновенности в жизни христиан всякой собственности. Крестьяне, как свидетельствуют факты, опираясь на дарованную свободу, полагают, что насильственное завладение чужой землёй или лесом не только не является серьёзным преступлением, но этому так и надлежит быть. Газеты сообщают, что в некоторых местах, прежде чем грабить помещичьи земли и усадьбы, крестьяне составляли сход и постановляли об этом приговоры. Когда эти «формальности» были соблюдены, тогда начинался разгром имений – уже «на законном основании».

Не менее печальным явлением современной общественной жизни являются так называемые забастовки, иначе, уклонение от труда целой общиной (корпорацией). Бастуют рабочие, приказчики, половые, железнодорожники и проч. Как это ни странно, но поводом к таким забастовками послужило всё то же дарование свободы. Дело в том, что манифестом 17 октября даровано право составлять собрания. Этими последними и воспользовались агитаторы, внушая своим тёмным слушателям, что можно добиться каких угодно прав, нужно для этого только целой общиной отказаться от известного труда. Нужно отказаться работать на фабрике, и владелец её уменьшит число рабочих часов и увеличит плату; нужно отказаться от работы прислуге, и хозяева прибавят ей жалованье и т. д. Последствия таких внушений – известны: многие фабрики позакрылись, поезда не ходили, телеграф не действовал и пр.

Большую опасность предотвратило бы авторитетное слово пастыря в тех местах (фабричных, железнодорожных и др.), где могли практиковаться забастовки. Было бы весьма важно выяснить пасомым, что эти стачки ложатся тяжёлым бременем не только на промышленность государства, но, главным образом, на тот же рабочий класс. Последние забастовки влили в жизнь народа столько лишений и скорби, что сердце содрогается при известиях об этом. Придорожные сёла, питавшиеся извозным промыслом, во всё время забастовки жили впроголодь и за это зверски расправлялись со служащими на железной дороге, усматривая в них главную причину своего несчастия. Низшие служащие почты и телеграфа за то же время забастовки израсходовали свои средства до того, что распродали свой скарб до последнего стула и т. д.

Да не подумает читатель, что в этой заметке будет предложен трактат, как оживить проповедь и чем сделать её жизненной. Нет, это дело слишком велико, и такой задачи данная заметка не имеет. О характере церковной проповеди и её популярности желающий найдёт много поучительного в статьях «Трудов Киевск. дух. Акад.» (сент. 1904 г. и авг. 1905 г.). Нам только хочется сказать несколько слов по поводу речей, слышанных в собрании областного миссионерского съезда в городе Одессе.

В названном собрании было констатировано, что живой проповеди в настоящее время слышится мало, жизненность благодаря духовной цензуре в ней совсем отсутствует, и что для приобретения того и другого качества, необходимо начать дело со школы, т. е. с семинарии, где, как известно, преподаётся наука о проповедничестве.

Нельзя не согласиться с тем, что живой проповеди у нас мало. Пастыри проповедуют, но в большинстве не живым словом, а по тетради. Живое слово редкость. Хотя есть у нас прекрасные наставления (См. Пр. Амвросия, Архиеп. Харьковского, «Живое слово»), как приобрести навык изустной проповеди, но последняя прививается с трудом.

Где причина такого влияния? Чем объяснить, что лучшие ученики семинарии являются неподготовленными к проповедничеству живым словом? Кажется, что причиной этого служит самая постановка гомилетики в наших семинариях. Ученики изучают правила гомилетического искусства, пишут и произносят проповеди, упражняются в экспромтах и пр. Но разве этого достаточно для развития проповеднического навыка? Разве искусство говорить – лёгкое дело? Привычка речи скрывает всю трудность ораторского искусства, но чтобы обладать им, необходим долгий, утомительный труд.

В семинариях для этого труда не уделено ни одного урока, ни одного часа. Тогда как заграницей для декламации в средней школе даётся два часа в неделю, у нас даже в высших духовных школах нет декламации, как предмета. Слабую попытку и отрадное исключение составляет московская духовная семинария, где, как говорят, высокопреосвященный митрополит Владимир допустил в виде опыта уроки ораторского искусства².

Где же воспитанники семинарии научатся говорить? Им может помочь словесность, литература. Действительно, чтение образцов литературных произведений, как показывает опыт, вырабатывает навык искусно произносить стихотворения. Но таких декламаторов в семинариях – единицы, а пастыри должны проповедовать живым словом все.

Чтобы победить предрассудок, что все мы – ораторы, и чтобы подготовить действительных ораторов, думается, крайне необходимо ввести как обязательный предмет в круг семинарского курса – искусство декламации. Тогда с уверенностью можно сказать, способ современного проповедания отойдёт в область предания, и проповедь по тетрадке будет такою же редкостью, как ныне – проповедь живым словом.

Что касается жизненности проповеди, то я позволю себе не согласиться с теми речами, какие я слышал в почтенном собрании.

Жизненною проповедь бывает тогда, когда она отвечает на вопросы, выдвигаемые самою жизнью, освещает текущие события. Без живого слова трудно создать и его жизненность. Необходимо писать поучения, ибо невозможно подогнать вопросы жизни под существующие печатные проповеди. А писать последние, при сложности пастырских обязанностей, не всегда есть время, и в результате получается молчание.

Стремление объяснить это молчание строгостью духовной цензуры – несостоятельно. Что такое духовная цензура для сельского священника? Это – миф. Разве этот священник не свободен в своём слове? Кто его контролирует, когда он говорит при исправлении треб, на погребении, молебне и пр.? Кому он отдаёт отчёт, когда проповедует на вечерних собеседованиях в праздничные и воскресные дни? Он полный хозяин своего дела и притом бесконтрольный. Причём тут строгость духовной цензуры?

Но, может быть, городские пастыри в своём проповедничестве стеснены цензурой? И этого нельзя сказать. По существующему обычаю, городские пастыри представляют цензору только те проповеди, которые они произносят в соборе, обыкновенно, при архиерейских богослужениях. Все же прочие слова и поучения, которые они говорят по разным случаям в своём приходе, цензуре не подлежат. При достаточном количестве городского духовенства на долю каждого священника придётся одна-две проповеди, которые представляются цензору. Все остальные он произносит без цензуры. Где же здесь строгость цензуры и чем она может стеснить проповедника? Пишущий эти строки восемь лет пробыл в городском приходе, проповедовал согласно наставлению Апостола (2Тим.4:2), считался с цензурой настоятельской, прислушивался к цензуре прихожан, но, по совести должен сказать, никогда не чувствовал стеснения от цензуры собственно духовной, т. е. цензора и архиерея. Таким образом, ссылка на мифическую строгость духовной цензуры, по моему мнению, не выдерживает ни малейшей критики. Пастырь городского прихода, ещё более сельский пастырь, совершенно свободен в своём слове.

Справедливо, наконец, что для привития и развития живого и жизненного слова необходимо начать дело с семинарии. Но, как сказано было выше, современная постановка гомилетики среди предметов семинарского курса не оправдывает своего назначения. В этом предмете отведено слишком много места теории и мало обращается внимания на прикладную сторону ораторского искусства, на практику.

Достойно примечания, что этот пробел можно наблюдать и в существующих у нас узаконениях относительно проповедания слова Божия. Например, Духовный Регламент, преподавая наставление относительно предмета проповеди и телодвижений проповедника, ничего не говорит о живом слове (Дух. Регл. ст. 23–24). Более позднее предписание указа от 24 февраля 1769 года обязывает людей духовного чина, обучавшихся в школах, произносить предики (поучения) и тоже не упоминает о произнесении проповедей наизусть. Можно встретить также наставление, как проповеднику составлять свои поучения. «Городским и более и менее образованным прихожанам учение по древнему обычаю должно быть предлагаемо в форме проповедей, называемых гомилиями – беседами, составление которых зависит от риторических правил» (Кн. о долж. пресвит. приход. §27). Особыми указами Св. Синода предписывалось (не получившим достаточного образования) читать в церквах поучения по книгам в воскресные и праздничные дни (указы 1781, 1791 и 1800 г. г.).

Быть может, указанные узаконения относительно проповедования Слова Божия отразились на постановке в курс семинарских предметов гомилетики. Но что было хорошо в своё время, то уже не удовлетворяет настоящему. Необходимо в семинарии поставить науку о церковном проповедничестве в другие, более благоприятные для практических целей условия. Нужно ещё на школьной скамье научить будущего пастыря проповедовать живым словом, а не школьной написанной проповедью, нужно воспитать в нём потребность проповедовать благовременно и безвременно, а не по принуждению писать проповеди и притом обращать главное внимание на то, чтобы они были написаны по всем правилам гомилетики.

Миссионерские кружки в последнее время стали основываться не только миссионерами, но и приходскими пастырями. Это внимание к кружкам работников миссионерской нивы объясняется, конечно, высокой целью деятельности членов новосозидаемых обществ. Предполагается, что члены кружка или «братчики», как их иногда называют, изучив тексты Слова Божия, обличающие лжеучение сектантов, окажут немалую помощь миссионерам и пастырям в их борьбе с вероотступниками. Такою целью деятельности противосектантских кружков намечается и состав их.

В приходской семье из среды православных всегда могут быть выбраны лица, готовые прийти на помощь своему пастырю. Глубоко преданные православной Церкви, ведущие трезвенную, трудолюбивую жизнь, непременно грамотные, они должны сгруппироваться около своего руководителя с единственною целью послужить делу Божию. Иные побуждения для поступления в кружок ревнителей укажут на непригодность данного лица. Поэтому миссионеру-пастырю необходимо сделать строгий выбор своих будущих сотрудников, взвесив их нравственные достоинства и оценив побуждения, руководившие ими при поступлении в кружок.

Если такие лица избраны, на миссионере-руководителе лежит обязанность познакомить членов кружка с главными положениями учения сектантов и с текстами Слова Божия, опровергающими эти положения. При существующих в настоящее время пособиях в полемической, противосектантской литературе и при грамотности членов кружка, достигнуть этого очень легко в сравнительно короткий срок. Не говоря о пособиях системах, делу быстрого усвоения братчиками полемического материала могут служить изданные журналом «Миссионерское Обозрение» пособия в виде «Миссионерского Щита» и «Миссионерского Путеводителя по Библии». Затем, преподав несколько подготовительных (пропедевтических) правил к ведению полемических бесед и устроив для примера две-три таких беседы, пастырь-руководитель этим самым введёт уже своих сотрудников в курс миссионерского дела.

Этим, конечно, не исчерпывается подготовительная работа кружка к делу полемики с сектантами. Руководителю необходимо на частных собраниях потрудиться над уяснением полемической работоспособности членов кружка в отдельности. Бесспорно, что между последними не все в одинаковой степени усвоят полемические приёмы и по своим способностям окажутся пригодными противостоять лжеучению сектантов. Казалось бы, что в данном случае больше, чем когда-либо, следует руководиться не количеством, а качеством сотрудников, пусть их будет немного, но пусть все они будут хорошо подготовлены к полемике.

Видное место в этих кружках, по моему мнению, должны занимать псаломщики и учителя приходских школ. Помнится, что на бывших несколько лет тому назад педагогических курсах контингент моих слушателей по вопросам сектантским состоял из учителей и учительниц. Они с большой охотой слушали лекции и проявили большой интерес к приёмам полемическим. Псаломщикам и учителям, как людям просвещённым, и по праву должно принадлежать первое место в миссионерских кружках.

Что касается деятельности кружка, когда таковой уже сформируется, то она должна состоять главным образом в частных миссионерских беседах членов его с сектантами и колеблющимися. В публичных же беседах братчики должны принимать участие только под руководством священника. Это, во-первых, необходимо ввиду того, что на собеседовании могут встретиться недоумения, разрешить которые будет не под силу братчикам, и затем, это важно и в том отношении, что члены кружка не будут собираться без благословения своего руководителя. Печальный факт отпадения целого кружка в штунду, имевший место в п. Т-ке, тем именно и нужно объяснить, что члены его собирались сами, без своего пастыря. Факт этот тем поучителен, что он показывает, с каким неослабным дозором должен следить священник за своими сотрудниками. Точно также и измена целям кружка одиноких членов его должна быть объясняема не иным чем, как или неумелым подбором членов, или недостаточным наблюдением за деятельностью кружка³.

Высказывая своё мнение относительно устройства миссионерских кружков, должен присовокупить, что лично я далеко не симпатизирую этим коллегиям. При объявленной свободе вероисповедания, когда борьба с сектантством должна быть ведена исключительно на учёно-богословской почве, всё дело приходской миссии должно быть в руках священника.

При обозрении средств борьбы с расколо-сектантством после 17 апреля 1905 года было замечено (см. «Херсон. Еп. Ведом.» №14), что иномыслящие придают особенное значение печатному слову и сделали в этом отношении заметные успехи. Едва оглашена была свобода слова, как в столичных городах и видных центрах сектантства они основали несколько журналов. Впрочем, появление последних только увеличило их число, ибо раскольники и сектанты издавали журналы и до объявления свободы слова. Различие только в том, что раньше издания печатались и распространялись нелегальным путём, а теперь – на законном основании, местом издания прежде были центры расколо-сектантства заграничные, а теперь – родные, русские. Правда, были исключения и в этом отношении. Например, многие брошюры печатались раскольниками на московских чердаках, а местом издания значились Яссы, Браилов, Черновицы или что-нибудь в этом роде.

При обозрении расколо-сектантской периодической литературы бросается в глаза одна характерная черта. Тогда как православными издаётся только два журнала против расколо-сектантства («Православ. Путеводитель» и «Миссионерск. Обозрение», иномыслящие общины, как ни малы они количественно, стараются иметь каждая свой отдельный печатный орган. Все подобные начинания у нас обыкновенно не осуществляются или за «неимением средств», или по другим каким-либо причинам, от «усмотрения» зависящим, а у иномыслящих и средства находятся, и причины отсутствуют, дело налаживается и пропаганда растёт. Нельзя не считаться с такой сплочённостью и энергией сектантов.

В духовной борьбе, как и в войне обыкновенной, для успешного ведения её необходимо противопоставить неприятелю если не лучшее оружие, то, по крайней мере, не хуже того, каким он владеет. Когда во время последней войны замечено было, насколько успешно японцы использовали лёгкость горных орудий и действие пулемётов, то в разных частях войск немедленно были приобретены те и другие. В борьбе с сектантами, вооружающимися с ног до головы, владеющими уже еженедельными изданиями, мы всё ещё держимся экономии свечных огарков и можем противопоставить им лишь два вышеозначенные журнала, издающиеся на частные средства, т. е. являемся почти раздетыми. Сердечной болью отзывается такая косность и беспомощность! И не нужно быть пророком, чтобы предсказать, что не пройдёт год-другой, как «нам спящим» раскинутыми литературными сетями раскольничества будут уловлены многие из чад православной церкви. За это говорит революционная литературная пропаганда, сбивающая с толку тысячи людей и ведущая к тяжким преступлениям не только простецов, но и дисциплинированных солдат. За это ручается также пробудившаяся печальными событиями в нашем отечестве жажда к чтению в среде простого народа, всегда чуткого к обсуждению религиозных вопросов.

Раскольники основали в центре поволжского раскола в Нижнем Новгороде журнал «Старообрядец», выходящий ежемесячно в 5–6 печатных листов. Побуждения к изданию нового журнала изображает так «прииде час», когда не голос наш, а молчание может считаться преступлением пред церковию, пред обществом, пред государством и пред своею совестию…» Можно было бы думать, что раскольники до сих пор ничего не говорили и только теперь «отверзли свои уста». Но если припомнить заграничные произведения жида Карловича в пользу раскола, «изделия» Швецова, Перетрухина, Механикова и их соратников, если прочитать раскольническую «Правду», издававшуюся в Браилове Мельниковым, то голос нижегородского «Старообрядца» не будет уже казаться таким одиноким. Правда, теперь тон речи раскольнических писателей – иной. Этот тон напоминает речи в распущенной Государственной Думе. Стильность думских речей и писаний «Старообрядца» – тождественна. В них слышится «дух бурен» и «скрежет зубовный». В этом отношении редакция «Старообрядца» имеет и своего лидера в лице Мельникова, большого искусника в «превыспреннем словоизвержении» и «горланистого ругателя» православной церкви. Мы не даём здесь подробной характеристики содержания вышедших номеров нижегородского журнала, с одной стороны, ввиду того, что такая характеристика могла бы составить очень интересную отдельную заметку, а во-вторых, потому что в периодической печати уже отмечены выпущенные «Старообрядцем» тетради.

Не менее внимания привлекает к себе второе периодическое издание раскольников под названием «Голос старообрядца», печатающийся в другом раскольническом центре – Москве и выходящий бесплатным приложением к «Народной газете», точнее, раскольнической газете. О характере и направлении «Голоса старообрядца» говорит уже то, что во главе издания этого бесплатного приложения стоит вышеупомянутый Мельников, сотрудник нижегородского «Старообрядца». Ввиду этого обстоятельства, думается, что «Голос старообрядца» будет «гласом велиим и крепким», достигающим «ушес» не только умильно прислушивающихся к нему раскольников, но и колеблющихся православных. Много духовного яда разнесётся листками этих раскольнических изданий в тёмные массы русского православного люда, гнилью раскола будут напитаны души многих истинно верующих…

Обращаемся к периодическим изданиям наших сектантов. Эти фарисействующие смиренники тоже возвышают свой голос. Возвышают в собственном смысле, не робко и боязливо, а громко и нахально. Писания штундистов, эти позолоченные ядовитые пилюли, знакомы всем, кто читал их «Беседу», издававшуюся где-то заграницей и преисправно получавшуюся в закрытых пакетах всеми сектантами. Новый штундистский журнал носит название «Христианин». Как много должно говорить это название душе верующего! Снятое с имени божественного Основателя христианской религии, оно рассчитано на неопытность и простоту читателя, не подозревающего, какая ловушка устроена ему этим привлекательным для него именем. Этот фарисейский приём не нов; он практиковался и раньше русскими книжниками. И в старину, чтобы завлечь читателя, бессодержательные и малоценные сборники отитловывались громким именем «Творений св. отец». Лицемерят наши сектанты, подобно древним русским книжникам. Нужно, впрочем, отдать справедливость штундистам, с внешней стороны их издание прекрасно и обходится им, видно, недёшево. Обращает на себя внимание внешний вид «Христианина» с картиной, изображающей проповедь Иисуса Христа. Чтобы провести простодушного читателя, штундисты украсили обложку своего «Христианина» знамением креста, который, как известно, ими отвергается и всегда поносится такими названиями, как плаха, виселица, «шыбыница» и проч. Далее на выходном листе сектантского журнала в трёх столбцах помещены по краям два текста 1Кор.1:22–23 и Флп.1:27, а в середине такая многоговорящая надпись: «В главном – единство, во второстепенном – свобода, а во всём – любовь». Цена «Христианина» – баснословно дешева, «благотворительная»; за 12 книжек с приложениями три рубля в год; издаётся журнал штундистов рифмоплётом Прохановым в Петербурге.

По своему содержанию (оно также отмечено в нашей печати), как и следовало ожидать, новый литературный орган штундистов тенденциозен, написан в строго сектантском духе, хотя туманен и малодоступен тому кругу читателей, для которого он предназначается. Попадаются в нём и переводные статьи, свидетельствующие, что в числе сотрудников Проханов имеет интеллигентных штундистов. Наиболее интересным отделом представляется в «Христианине» приложение в виде братского листка, где помещаются корреспонденции штундистов из разных мест не только России, но и западных стран. Очевидно, этот листок имеет целью объединить сектантов и указать на успех пропаганды штундизма среди православных. Насколько, однако, достоверны сообщения, помещаемые в «Христианин» братьями штундистами, показывает следующий факт. Киевский штундист И. П. К-в в №5 братского листка пишет, что в сел. З-цах …ской губернии и местные православные, и местные власти во главе со священником и приставом «воздвигли гонение и совершают насилие над беззащитными евангелистами» (читай: штундистами). Случилось как раз встретить о. С-ва, священника сел. З-ц, и сообщить ему о том, что пишут о его прихожанах штундисты в своём новом органе. Оказывается, сообщение И. П. К-ва от начала до конца наглая ложь, в с. З-ах всего два-три штундиста, и православные тем виновны пред сектантами, что не имеют общения с ними и не дают расти пропаганде их лжеучения. Теперь понятно, почему так гневен штундист К-в на прихожан с. З-ц.

Если такою достоверностью отличаются обычные сообщения штундовского журнала, то как следует относиться к известиям чудесного характера? В том же пятом номере братского листка один штундист-студент пишет, что им совершено два исцеления больных малолетних детей чрез возложение рук (стр. 17–18). Что это – шутка или кощунство?

Молокане в Владикавказе основали свой журнал под названием «Молоканский Вестник», поставляющий «целью выяснение причин появления сект на Руси, их оснований и практических результатов, достигнутых сектантством». Молокане, подобно штундистам, украшают первый лист своего издания текстами Слова Божия (1Ин.4:16; Ис.2:4; Иак.2:14–17, 26 и 2Кор.5:17) и не менее крикливой надписью «свобода, единство, братство и равенство». Редактором молоканского журнала состоит некто Кудинов. Насколько будет осуществлена задача, взятая на себя «Молок. Вестн.», неизвестно, но Кудинов с первого же номера открывает поход против духовенства православной церкви, утверждая, что оно «вместо того, чтобы идти навстречу желаниям народа – дать ему духовную пищу и духовное питьё, – поставило его в такие религиозные рамки, что христианство превратилось в язычество», и всё это произошло потому, что Евангелие народу «или совсем не передано, или передано в извращённом и непонятном виде». В другой статье тот же Кудинов утверждает, что «секты, расколы, внутренние смуты и беспорядки есть результат бездеятельности церкви. Чтобы удержать православие, служители церкви обращались за помощью к полиции; вместо разумных доказательств они подвергали отпадающих всевозможным пыткам, гонениям и преследованиям: ссылали их в отдалённые места Сибири и Кавказа. Вот в чём состояло служение церкви. А теперь разве церковь не могла бы разъяснить народу, что насилие над другим есть величайший грех, что разорять и грабить чужое добро есть преступление…».

Что Кудинову в православной церкви не нравится внешнеобрядовая сторона, и что православие поэтому представляется ему язычеством, это понятно, на то он и молоканин, а что священники не проповедуют евангельского учения или, проповедуя, извращают его, это уже неправда. Извращают Евангелие молокане, и по этой именно причине они отделяются от православной церкви. Это истина, не требующая доказательств. История ясно говорит, что около века тому назад молокан не существовало. Что касается преследований, приписываемых духовенству, то молоканский журнал путает: не духовенство, а гражданская власть преследовала сектантство. Духовенство виновато только тем, что, верное пастырскому долгу, поступало с сектантами согласно закону. Великая благодарность Царю-Батюшке, что указом 17 апреля 1905 года в настоящее время снята с духовенства эта тягота закона. Что касается упрёка служителям православной церкви, что они не останавливают современных насилий и грабежей, то это со стороны молоканского журнала просто – бесстыдство. До тех пор, пока сектанты будут проповедовать свободу и равенство в духе социализма, пока будут примешивать к религии политику и подпевать революционерам в их происках, насилия и грабежи будут падать на их голову.

Перечисление расколо-сектантских периодических изданий с их целями и задачами показывает, какая туча нависает над миссионерской нивой в православной церкви. Необходимо противопоставить этим изданиям обязательный для всех приходских церквей дешёвый полемический журнал, издаваемый, подобно «Церк. Ведом.», при Св. Синоде.

Единоверие всегда толковалось как единение с православною церковью на условии содержания бывшими раскольниками старых обрядов и совершения богослужения по старопечатным книгам. В этом смысле составлены правила единоверия, по которым искавшие единения с православною церковью и присоединялись к последней с 1800 года. И церковная власть всегда заботилась о том, чтобы утвердить в сознании единоверцев, что они и православные составляют одну церковь, соединены единством веры, священноначалия и таинств, – что всё различие между ними, притом весьма небольшое, состоит в обряде, до существа веры не относящемся. Известное «Изъяснение» Св. Синода, изданное в 1881 году, говорит о том же.

Казалось бы, после этого говорить об единоверии как отдельном православном обществе неуместно. Но протекшее столетие существования правил единоверия убеждает нас в противном. Единоверие не всегда и не везде правильно было понимаемо вступившими в общение с православною церковью. Получив законное священство и разрешение содержать старые обряды, многие из единоверцев не сознавали того, что они составляют одно целое с православною церковью, а стремились отделиться, обособиться от неё. Некоторые даже смешивали единоверие с расколом, считались единоверцами только по имени и т. п. Но всегдашним и самым заветным желанием единоверцев было иметь своего отдельного епископа. Резким выражением этого желания единоверцев была деятельность печальной памяти священника Верховского, как известно, перешедшего в раскол.

Все эти факты невольно приходят на память при знакомстве с новым единоверческим журналом «Правда Православия». Цель издания нового журнала, по нашему мнению, выражена довольно туманно в передовой статье от редакции; скорее эта цель открывается из общего содержания журнала. «Выступая с своим голосом в повременной печати, – говорится в означенной статье журнала, – мы хотели бы послужить православию чрез раскрытие его правды жизненной». А в другом месте редактор выражается так: «пусть наша «Правда Православия» будет голосом, хотя бы многими и даже из сонма представителей не подозреваемой, пусть даже отрицаемой, но несомненной истины…». Приведённые выдержки из двух статей первого номера нового журнала, как это видно всякому, являются ни более, ни менее как общими местами. Зато такие статьи, как «Об единоверческом епископе», «Права единоверия», «Правила приходской жизни, вырабатываемые С.-Петербургской приходской общиной», ясно говорят о том, к чему стремятся единоверцы из «Правды Православия» и с какой целью появилась в печати самая «Правда Православия». О задаче единоверческого журнала можно судить также и по статье, напечатанной во втором номере под заглавием «Откровенное признание опасности единоверия с точки зрения опеки правящей церкви». Дело вот в чём. Профессор казанской академии г. Ивановский в одной статье об единоверческом архиерее выразил опасение, как бы приобретение такого епископа не вызвало осложнений в единоверии. Дословно он писал следующее: «Не знаем, конечно, как и что будет, но думаем и опасаемся, что с появлением самостоятельных единоверческих епископов речь будет не об объединении их с епископами старообрядческими, – чего Боже сохрани, – а скорее всего, пожалуй, о препирательстве между единоверцами и православными, о превосходстве старых и новых книг и обрядов». Эти слова вызывают нескрываемую досаду в «Правде Православия» и выдают, что служение её «правде жизненной» будет заключаться в том, чтобы доказать «необходимость и неотложность удовлетворения единоверческого желания иметь своих епископов».

Интересна в «Правде Православия» переписка между волынским архиепископом Антонием и старообрядческим глаголемым архиепископом Иоанном Картушиным, начатая по почину первого, но затем прекращённая, так как Картушин на второе письмо преосв. Антония не ответил. Трудно сказать, насколько благовременно такое обращение к раскольникам и придёт ли оно к более существенным результатам. Находим также здесь «Проект послания Правительствующего Всероссийского Синода к старообрядцам, находящимся вне союза церковного, читанный свящ. С. Шлеевым в VI отд. Предсоборного Присутствия». Если судить о современном настроении нашего расколо-сектантства по тому тону, какой слышится в их периодической печати, то нельзя не признать, что в настоящее время раскольники и сектанты более чем когда-либо далеки от православной церкви. Так и кажется, что расколо-сектантский мир переживает те же чувства по отношению к православию, что распущенная Дума к правительству. Нужно дать время остыть приподнятому настроению раздорников, ибо взбудораженный им муравейник не в состоянии вдумчиво отнестись ко всем обращениям, посланиям и проч.

Обращает на себя внимание и «Устав всероссийского братства православных старообрядцев» (единоверцев). Как и приведённые выше статьи, Устав этот говорит в пользу того, что единоверцы из «Правды Православия» хотят стать отдельной общиной в сонме православных.

Не перечисляем остальных статей, появившихся уже в «Правде Православия», из которых многие очень содержательны и интересны, но нельзя пройти молчанием одного ответа редакции на вопрос, как открыть новое духовное издание. Не знаешь, чему больше дивиться в этом отношении: той ли лёгкости, с какой плодятся и вырастают, напр., сектантские издания, или тем препонам, какие полагаются канцелярской волокитой в духовном ведомстве появлению на свет духовных изданий православными. Нужно много мужества, чтобы решиться на подвиг хлопотать о разрешении издавать новый духовный журнал.

В заключение скажем, что «Правда Православия» с её рискованным «курсом» выделить единоверцев в особое общество с отдельным епископатом, т. е. образовать церковь в церкви, едва ли найдёт сочувствие и распространение среди православных и искренних единоверцев.

В последнее время, как это, вероятно, многие заметили, в обществе расплодилось немало «мудрецов», берущих под свою защиту всё, что ещё так недавно считалось диссонансом в жизни. Одни, напр., защищают забастовку учащейся молодёжи, другие готовы оправдывать кровавые расправы инородцев с административными лицами, есть и такие, которые воюют с православною церковью за наших сектантов. К последней категории необходимо отнести священника К. С-ча, который в №420 «Елисаветгр. Новостей» поместил фельетон в защиту раскола и штундизма. Достойнейший отец, озаглавив свой фельетон «Мудрость не от мира сего», пишет следующее: «К сожалению, нам приходится наблюдать такие явления, когда проповедники христианской истины полемизируют с христианами не только безвредными для людей, но даже полезными. Наприм., полемизируют с христианами, желающими молиться Богу по старопечатным книгам и по новопечатным сборникам духовных песней. Если патриарх Никон при своих «папских замашках» требовал от своих современников, чтобы они молились по новоисправленным книгам, то его легко объясняется характером Никона и духом его времени».

Если бы подобные положения были высказаны человеком светским, их можно было бы считать простым недоразумением, но в устах священника с богословским цензом они – непростительны. Я не буду говорить о том, насколько «безвредны и даже полезны» раскольники и штундисты в христианской семье. Пастыри церкви православной отлично это знают. Меня смущает лукавый приём о. С-ча. Разве полемика ведётся из-за старопечатных книг и новопечатных сборников? Разве этим только исчерпывается различие между православною церковью, с одной стороны, и раскольниками и штундистами, с другой. Ведь неосведомлённый читатель подумает, что и в самом деле раскольники и штундисты считаются отщепенцами только из-за старых книг да новых сборников. Неправду пишет о. С-ч и сильно погрешает против заповеди апостола (Еф.4:25).

И в суждении о святейшем патриархе Никоне у о. С-ча замечается опять тот же приём, приём лукавства. Он вместе с раскольниками приписывает исправление церковно-богослужебных книг «папским замашкам» патриарха Никона. Но верно ли мудрствует о. фельетонист? Соответствуют ли его речи исторической правде? Нисколько. Патриарх Никон, хотя имел право устроить исправление книг своей личной патриаршей властью, но по своей прозорливости, как бы предчувствуя, что появятся о. о. С-чи, он предоставил решить важный вопрос своего времени собору 1654 года. Вопросом об исправлении книг занимаются и соборы следующих годов 1655 и 1656. Надо сначала вычеркнуть из скрижалей истории эти соборы, а с ними зараз и большой московский, и тогда только можно будет говорить о «папских замашках» патриарха Никона. Но что это ещё не сделано, о. С-ч, по-видимому, забывает, да и вообще в своих суждениях о святейшем патриархе не забывается ли?

Далее, в «Мудрости не от мира сего» читаем следующее: «Об истине не следует спорить, а нужно искать её. Характер беседы с иномыслящими должен быть не полемический, а евристический, не враждебный, а мирный… Миссионеру следует больше всего заботиться о спокойствии своего духа и о понимании душевного настроения иномыслящих, тогда беседы с ними будут иметь характер дружеских разговоров о том, что такое истина».

По мнению о. С-ча, полемика непременно предполагает вражду, полемический характер бесед непременно должен быть враждебным, а вот евристический, этот будет мирным. Большая ошибка. Полемизировать в современном значении этого слова не значит враждовать, а значит приводить в разум, вразумлять, защищать истину, eo ipso – искать её. Таким образом, в понятии полемики уже заключается евристика, как вид первой. Сбился, наприм., с пути истины «корабль душевный» человека или «аппарат мозговой», его при помощи тех или других доказательств и направляют на покинутый путь, снова ищут оставленное. Причём тут враждебность? Сочувствия, сожаления достойны такие люди, а не вражды.

С другой стороны, что новое вещает читателям о. С-ч, предписывая миссионеру во время бесед спокойствие духа? Это ведь общеизвестно. Во всех наставлениях и инструкциях для миссионеров, во всех учебниках по расколу и сектантству, словом, везде, где говорится о миссии, можно найти решённым и не так смутно, как у о. С-ча, этот вопрос. Неужели же нужно было одевать тогу мудреца, чтобы высказывать такие азбучные истины? Жалкая мудрость!

Выписываем далее перлы «мудрости», провозглашаемые о. С-чем. «В высшей степени бывает грустно, когда к религиозным спорам с иномыслящими примешиваются политические воззрения. Какой-нибудь правомыслящий считает себя политически благонадёжным, а иномыслящего готов упрекать в крамоле, измене отечеству. В одном «кратком очерке штундизма» есть особая глава, в которой трактуется о «политическом характере этой секты». Очерк этот написан иереем, получившим богословское образование. Удивительно, что этот иерей не знает того, что церковь должна вести борьбу с религиозными сектами, не касаясь их политических направлений, и трактовать поэтому о штундизме нужно как о религиозной, а не политической секте».

Грустит о. С-ч и грустит «в высшей степени», и всё по той причине, что «к религиозным спорам с иномыслящими примешиваются политические подозрения». Можно было бы посочувствовать душевной скорби о. С-ча, но этого не позволяет история русского сектантства. Как известно, многие наши секты в своём учении содержат и политический элемент. Таково, например, политическое самозванство основателя скопческой секты, таково учение о предержащей власти большинства толков в беспоповщине, таковы, наконец, социально-политические идеи секты штундистов. Трудно вычеркнуть эти положения из учения сектантов, даже будучи сотрудником «Елисавет. Новостей». Чего же грустить, если нашим миссионерам не удаётся обойти политического элемента на беседах с сектантами?

Что касается «Краткого очерка штундизма», в котором трактуется о политическом характере секты, то, если о. С-ч знаком с этой книгой, он не мог не видеть в ней существенной её части – приложений. А в этих приложениях есть донесение св. синоду высокопреосвященного Димитрия (Муретова), архиепископа херсонского и одесского, и записка землевладельца г. Значко-Яворского, поданная тогдашнему Новороссийскому генерал-губернатору. На основании этих документов и говорится о политическом характере секты штундизма. По моему мнению, автор книги, «иерей, получивший богословское образование», поступил правильно. На основании документальных данных он изобразил религиозные воззрения сектантов и их политические чаяния. Его очерк был бы не полон, если бы пропущена была существенная черта, характеризующая секту. Возьмём конкретный пример. Допустим, кто-нибудь пожелал бы написать биографию о. С-ча и стал бы говорить, что последний происходит из духовной семьи, получил богословское образование, что он – юдофил или юдофоб, защитник сектантов, фельетонист «Елисавет. Новостей», и забыл бы сказать, что он – священник. Мне кажется, что без последней черты биография о. С-ча была бы неполной. Так, пропущенная черта о политическом характере секты не обрисовала бы в должном свете секты штундизма.

Далее грусть о. С-ча сменяется удивлением, что иерей, написавший очерк штундизма, не знает того, что «Церковь должна вести борьбу с религиозными сектами, не касаясь их политических убеждений…». Что нельзя обходить в полемике политических вопросов, если они соприкасаются с вероучением данной секты, об этом только что было сказано. Не буду говорить и о том, что о других, особенно хороших знакомых, следует выражаться корректнее и осторожнее. Но вот чего нельзя обойти молчанием. О. С-ч знает, что церковь, главным образом, пастыри церкви должны вести борьбу с сектами, и других поучает, как вести эту борьбу. И что же сам делает? Ни больше, ни меньше как берёт под свою защиту расколо-сектантство и стаёт в ряды «писулькиных», превозносящих воображаемые доблести врагов православной церкви. Удобно ли лицу, облечённому священным саном, «гоняться за популярностью у тех, с которыми предстоит нам вести смертную борьбу за истину Христову?». В этом ли заключается мудрость не от мира сего?

«Русская церковь нуждается в искусных борцах с разномыслящими. Такими борцами могут быть не те, кто выучил свод текстов, направленных к обличению разномыслящих, а те, кто воодушевлён любовью к святой истине Христовой, кто умеет смиренною любовью воздействовать на ближних, кто отрекается от личных интересов и отдаётся самоотверженно служению евангельской любви».

Позволяю себе не согласиться и с этим положением достойнейшего о. фельетониста. Лучшими борцами с сектантами являются не те, кто воодушевлён любовью к истине Христовой и к делу борьбы, а те, кто искусно умеет владеть оружием этой истины и пользуется им. В борьбе одной любви мало. Порт-артурцы пылали любовью к защищаемой крепости, а всё-таки сдали её, боевых припасов не было. Так и в духовной борьбе необходимо, прежде всего, иметь орудие, в данном случае, меч слова Божия. Без этого меча никакая полемика немыслима, следовательно, необходимо выучить свод текстов, направленных к обличению неправомыслящих.

В заключение два слова о способе писания о. С-ча. Возглавив свой фельетон текстом слова Божия, о. С-ч под этим священным знаменем выплеснул целый ряд самых дешёвых, явно тенденциозных несообразностей включительно до киваний на «этого иерея» и на киевского миссионера с птичьей фамилией. Здесь чувствуется желание подражать одной крупной литературной силе из духовного мира. Но это о. С-чу не удаётся, да навряд ли и удастся когда-либо. Один критик недавно писал, что у нас завелась коллекция литературных «пачкунов», марающих ум и душу читателей зловонною грязью из лужи». Чем-то подобным несёт и от фельетона о. С-ча.

В газетах промелькнуло как-то известие, что предполагаемый собор Русской церкви в видах сближения наших раскольников-старообрядцев с православием должен будет снять с них клятвы Большого Московского Собора. Кто знаком с определением последнего собора, тот знает, на ком и за что лежат его поречения. «Сие наше соборное повеление и завещание… – гласят деяния собора 1667 года, – предаем и повелеваем всем неизменно хранити и покорятися святей восточней церкви, аще ли же кто не поступит повелеваемых от нас и не покорится святой восточной церкви и сему священному собору или начнет прекословити и противитися нам и мы таковаго противника данною нам властию от всесвятаго и животворящаго Духа… извергаем… отлучаем и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святаго Духа, и проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорника, и от церкви Божия отсекаем, дóндеже уразумится и приидет в правду покаянием» (Мат. для ист. р. т. II, стр. 218–219). Отсюда ясно, что на ищущих единения с православною церковью и присоединившихся к ней соборные клятвы не простираются. Следовательно, не в этих клятвах таится причина, служащая средостением между православием и расколом.

Где же она? Что препятствует примирительному движению раскольников-старообрядцев с православною церковью? Чем заглушается материнский голос церкви в сердцах староверов? Ответ на эти вопросы мы находим в статье «Первые плоды веротерпимости», помещённой в №10477 «Нов. Времени». «Вся стойкость старообрядчества, по словам одного последователя старой веры, держится на страшных заклятиях, положенных умершими дедами и отцами на своих внуков и детей, чтобы они отнюдь не «общились» с членами господствующей церкви». Свидетельство это правдиво и не может не обращать на себя внимания. Пишущий эти строки опытно знает, что последним препятствием к присоединению к православной церкви нередко служит заклятие родителей держаться своей веры. Когда доводы и доказательства в пользу истины православия сделали своё дело, когда, по-видимому, не осталось препятствий к присоединению данного лица к православной церкви, усилия миссионера, точно о гранитную скалу, разбиваются о могучую препону отцовских клятв. И это нужно сказать не только о раскольниках-старообрядцах. Подобные заклятия, как это видно из свидетельств миссионеров (см. 64 стр. моей книги «Краткий очерк штундизма»), существуют и в среде сектантов-штундистов.

Что в таких случаях делать миссионеру? Конечно, он должен указать на известные слова Господа своим ученикам о любви к Нему (Мф.10:37), привести в пример ответ св. апостолов начальникам иудейским (Деян.4:19) и проч. А миссионер-пастырь данною ему властию вязать и решить (Ин.20:21–23) может и должен снять страшное для потомков родительское заклятие как несоответствующее духу учения Христова.

Когда сумятица истекшего 1905 года русской жизни обозначилась беспримерными в крестьянской среде беспорядками на почве земельного (аграрного) вопроса, в обществе можно было слышать (а в печати читать) вопрос: что же делает наше духовенство и за чем оно смотрит? В самом деле, что делало наше духовенство и за чем оно смотрело, когда пылали в деревенской глуши уголки культуры – помещичьи усадьбы, когда грабилось добро землевладельцев, когда тысячным рысакам озверелая толпа вырезывала языки и перебивала ноги, когда породистый скот по несколько суток бродил с вывалившимися внутренностями или с вогнанным в спину топором? Неужели духовенство относилось ко всему этому безучастно, неужели выдерживало позицию невмешательства?

Конечно, нет. В том же обществе и в той же печати можно слышать и читать о великой самоотверженности пастырей в эти лукавые дни, о горячем убеждении ими своих прихожан прекратить мятежные затеи и проч. Но факт фактом и остаётся. Если верить газетным известиям, то оказывается испепелено около двух тысяч помещичьих усадьб. Что же при этом делали пастыри? Мы всё-таки думаем, что и здесь пастыри были на высоте своего призвания, делали своё дело, и если их голос остался голосом вопиющего в пустыне, то, вероятно, на это были свои причины.

Не задаваясь целью выяснить их вполне – это дело сложное и трудное, – хотелось бы указать на одну только причину, почему слово пастыря не всегда действенно в приходе, и что нужно для того, чтобы оно всегда таким было.

Самым большим заблуждением, ярко бросающимся в глаза пережитком, является мнение, что современное село чтит рясу. Нет, эта стародавность миновала, как и многое другое в укладе нашей жизни. И на селе теперь (за редкими исключениями) научились критике, и здесь умеют «переоценивать ценности», и сельчане часто не чтут не только рясы, но и того, что в рясе. Внешним видом на селе теперь взять трудно: в настоящее время внешность стушёвывается даже там, где она когда-то была догматом (раскол). Требуется что-то иное, более сильное, более действенное. Один современный архипастырь передаёт факт, очевидцем которого он был сам, как верующие даже во время богослужения (на малом входе), не обращая внимания на епископов, целовали руки священника («Церк. Вед.», 1906 г., №4, 169). Не потому, конечно, поступали так верующие, что не понимали высоты епископского сана, а потому, что для них обаятельна была личность священника.

Приведённый пример – случай исключительный, но справедливо также и то, что каждый пастырь должен пользоваться среди руководимых им пасомых влиянием, авторитетом. И последний должен быть завоёван не только одним саном, «рясой», но и известной суммой качеств, присущих сану. Жизнь показывает, что наше пастырство обладает такими качествами, но та же жизнь, вылившаяся в безобразную форму хотя бы указанных выше земельных беспорядков, сурово свидетельствует и о том, что влияние пастырей в приходах не везде действенно.

Думается, что причины такого явления нужно искать в кратковременности пастырствования священника в приходе. Против такого краткого пребывания в приходах лиц, облечённых священным саном, направлены были, помнится, даже распоряжения епархиальной власти, обязывавшей прослужить на одном месте не менее пяти–семи лет. Оно и понятно. Принимая во внимание духовное руководство пасомых, нельзя смотреть на приход, как на вотчину, где пастыря могли бы знать с юных лет. Он часто прибывает в приход совершенно незнакомым человеком и с такими полномочиями, для осуществления которых личное сближение с пасомыми – вопрос первостепенной важности. Нельзя допустить, чтобы в приходе, особенно – многолюдном, это знакомство совершилось быстро. Но допустим, что пастырю это удалось. Цель всё-таки ещё не достигнута. Для влияния на пасомых необходимо, чтобы и последние знали своего духовного руководителя. А это уже не может быть достигнуто скоро и требует более или менее продолжительного времени.

Недалёкое прошлое представляет разительные примеры, так сказать, пастырской осёдлости. Пятидесятилетие священствования на одном и том же приходе не считалось явлением исключительным, таких пастырей-старожилов некоторые епархии имели десятками. Само собой разумеется, что и влияние на паству этих патриархов было громадное. В таких приходах жизнь текла особым руслом, она формировалась в уклад, напоминающий собою первые времена христианства. Все нити приходской жизни находились в руках пастыря-пресвитера (старейшего); он был центром, от которого получали отправление и направление все частности этой жизни, и ни один случай, как бы мелочен он ни был, не ускользал от пастыря; во всём он был осведомлён, всё ему было доложено. С другой стороны, для пасомых в таком приходе волостное правление, мировой посредник, судья и прочие власти – существовали только в теории, к ним обращались в исключительных случаях, решал и вершил всё «батюшка».

Возразят, что такой уклад жизни – тоже своего рода пережиток, что теперь село представляет собою совсем не ту первохристианскую общину, какой оно ещё было недавно, что и на селе теперь есть партии в виде отцов и детей, что полуграмотная деревенская молодёжь, напитанная «просветителями» гнильём политики, не так уже чтит пастырей, как в доброе старое время и т. д.

Всё это – правда и, к сожалению, правда – горькая. Но правда также и то, что сильное, действенное влияние пастыря на пасомых приобретается не сразу, а продолжительною совместною жизнью, сплочённостью, которая обуславливается близким знакомством священника с его прихожанами. Не кратким, а продолжительным общением пастыря с пасомыми достигается влияние первого на вторых, влияние до того сильное, что, каковы бы ни были обстоятельства, овцы за пастырем идут, потому что знают голос его (Ин.10:4).

В №23 «Церк. Вест.» за 1906 год помещена статья под заглавием «Получеловеки и четверть-человеки в духовном ведомстве», а в №27 того же журнала напечатано заметка «Не-человеки». В обоих случаях речь идёт о низших членах причта – диаконах и псаломщиках. Желательно было бы присоединить и свой слабый голос к тому, что написано о четверть-человеках.

Древние клирики, недавние дьячки, теперешние псаломщики представляют собой, как известно, институт низших членов церковного причта, самых маленьких людей в духовном ведомстве. Не отличаясь ничем ни по внешнему виду, ни часто по духовной настроенности от мирян, эти «маленькие люди» состоят в духовном звании, т. е. значатся в том же списке, в котором отмечены епископы и прочая братия, и, таким образом, отделены от остального общества. При дороговизне современной жизни и при общей необеспеченности церковного клира, наши псаломщики представляют собой в собственном смысле институт нищенства, – нищенства горького, безнадёжного. Что бывает последствием такого ненормального положения низшего причта, известно всякому, хоть сколько-нибудь знакомому с приходской жизнью. Желание притязать лишний грош порождает споры с остальными членами клира, не менее нуждающимися, вызываются неблагожелательные отношения между причтом, является зависть, ненависть, создаются жалобы, доносы и заключительный акт всего этого – дела в консистории.

В отношении к прихожанам положение маленьких людей духовного звания в высшей степени двусмысленное и тяжёлое. Сохранить за собой во всех случаях приходской жизни престиж принадлежности к духовному званию не у всякого псаломщика хватит мужества, так как это сейчас же отразится на его материальных средствах, самом чувствительном нерве жизни. Вдариться в дружбу с прихожанами опасно, так как последняя может кончиться круговой чаркой за столом в размерах сельской практики, и «духовенство» может очутиться в положении, которое характеризуется словом «навынос».

Находятся, конечно, лица, которые природной смёткой и жизненным опытом стараются добыть и в звании псаломщика путь, известный под именем «золотой середины». «Лавируют» с прихожанами, сживаются с священником, сводят концы с концами, но от этого псаломщикам не дышится легче. Бедность низших членов причта бывает особенно чувствительна, когда настаёт пора воспитания детей. Естественное желание научить детей чему-нибудь и, конечно, прежде всего, своей профессии, сказывается в том, что дети псаломщиков отдаются в духовно-учебные заведения, но непременно на казённое содержание. Чтобы удостовериться в этом, достаточно заглянуть в архив правлений духовных семинарий и училищ. Ненормальностью в данном случае является то, что большинство казённых вакансий замещается детьми псаломщиков, тогда как взносы на духовно-учебные заведения в большей сумме берутся со священников.

Всё это было бы неважно, если бы псаломщики удовлетворяли тем требованиям, которые предъявляются их службой. Горе в том, что большинство их не соответствует положению лиц духовного звания и неумело исполняет свои обязанности. Всем известна нецерковность наших псаломщиков, все жалуются на плохое чтение и пение в церквах, консистории завалены делами о неблаговидности поведения причетников и т. д. Конечно, все эти дефекты легко объяснить тем, что в псаломщики по большей части попадают лица с незаконченным образованием, а иногда и без всякого образования. Духовные власти в лице епархиальных архиереев считались с этим фактом, и в разных епархиях основаны были псаломщицкие школы, которые, предполагалось, будут рассадниками церковных псаломщиков. Опыт не оправдал таких ожиданий, и школы во многих местах были закрыты.

В настоящее время, как известно, подготовляются материалы для соборного решения различных вопросов нашей церковно-религиозной жизни. Не будет ли благовременно осмотреться и в вопросе об институте псаломщиков? Нельзя ли подойти к его решению со стороны, которая оправдала бы так желательную для некоторых систему выборов? Думается, следовало бы сделать опыт в этом отношении и предоставить приходу самому выбирать себе псаломщиков. При этом последние отнюдь не должны быть причисляемы к духовному званию. Это будут благочестивые, церковно-настроенные чтецы и певцы из среды прихожан, остающиеся в том сословии, к какому принадлежали до выборов, крестьян, мещан и т. д. Новизною в проектируемом предоставлении псаломщицких мест выборным от прихожан явится лишь то, что такие лица не будут причислены к духовному званию. Но известно, что такие псаломщики у нас есть в виде церковников из солдат при церквах военного ведомства. У католиков и протестантов обязанности псаломщиков, по давней уже практике, несут органисты и кистеры, которые, хотя носят наименование «клериков», но к духовному званию не принадлежат.

Много нападок слышится по адресу нашего духовенства и иногда не без оснований, но нужно думать, добрая половина их вызвана низшими членами причта. С введением института выборных псаломщиков, не причисляемых к духовному званию, духовенство освободилось бы от дискредитирующего его элемента и от многих укоризн со стороны светского общества.

В последнее время весьма часто в периодической духовной печати подымается вопросы об одежде священников, о рясе. Нетрудно заметить, что защитниками рясы выступают иереи, бывшие воспитанники старой школы, рясоборцами являются молодые иереи, недавно оставившие школьную скамью. Думается, что у последних в их отрицательном отношении к рясе немало значения имела форменная одежда, которую они носили в семинарии.

В нашем духовном ведомстве исстари как-то принято жить подражанием. Чуть заведут что-нибудь новое в министерстве народного просвещения, сейчас, из подражания новинка культивируется в ведомстве православного исповедания. Так было со старшими окладами преподавателям, так подражало духовное ведомство в процентной надбавке к жалованью, так завелась в духовном ведомстве и форма для семинарских воспитанников. «Нельзя отставать» – вот девиз учебного начальства православного исповедания. И завели. Разница только в том, что в гимназиях на всём пространстве России форма везде одна, в семинариях же в этом отношении придерживаются пословицы «всяк молодец – на свой образец». Трудно представить себе, какая получилась бы картина, если бы собрать воспитанников нескольких семинарий. Об одном только заботились начальства семинарий, изобретая форму одежды для своих питомцев, это – чтобы означенная форма была, если можно так выразиться, «кричащей». Как можно больше блёсток, цветных кантов, светлых пуговиц и прочее в этом роде. Не говорю о покрое формы. Этот покрой – какая-то насмешка над одёжей, имеющей целью прикрывать тело человека. Так называемые тужурки ни спереди, ни сзади стыдения не прикрывают, напротив, устраиваются так, что эти части тела ещё ярче подчёркиваются. И вот, надо видеть группу семинарских воспитанников, будущих пастырей церкви, одетых в такую форму: это – какие-то получиновники, полувоенные, это – что-то несуразное, не гармонирующее ни с названием, ни с характером духовного ведомства, это, по меткому выражению одного светского педагога, «пехота Иисусова».

Какая цель преследовалась изобретением такой неудачной формы для воспитанников семинарии, трудно сказать. Об этом нужно было бы спросить мудрецов ректоров и инспекторов. Но что эта форма безусловно обременительна для казны и духовенства, и что она воспитывает в учениках нежелательные черты характера, это едва ли подлежит сомнению. Для воспитанников, пользующихся казённым содержанием, построить с вышеуказанными блёстками мундир, тужурку и две пары брюк – стоит немалых денег, особенно, если прикинуть ещё пальто и фуражку. Но для семинарии есть выгодная сторона в том, что она заказывает форменную одежду из подряда, по удешевлённой цене. Для частных лиц, какими являются отцы семинаристов, удешевлённой цены нет. Построить для сына форму, нужно несколько десятков рублей. А если таких сыновей учится два или три – для этого потребуется уже солидный капитал, переваливающий за сотню рублей. Но ведь нужна же, кроме формы, ещё какая-нибудь одежда. А если таким родителем будет диакон или псаломщик?

Но что важнее всего, придуманная форма для воспитанников семинарии не выдерживает критики с точки зрения педагогической. Никто не будет отрицать, что одежда кроме прямого своего назначения имеет ещё значение как показатель внутреннего облика человека, носящего известную одежду. Различна форма одежды, скажем, у священника и военного. И той, и другой формой, бесспорно, выражается известная идея, сочетание известных качеств лица, носящего такую, а не иную одежду. Длинная, широкая, лишённая украшений одежда священника указывает на скромность профессии, планомерность деятельности, некоторую замкнутость и строгость характера духовного лица. Короткая, облегающая тело, блестящая, привлекательная одежда военного рассчитана на деятельность быструю, стремительную, на профессию, украшенную блестящими чертами характера, привлекательную, как мужество, храбрость и геройство. Безусловно, что это значение одежды создало известные поговорки о чести мундира, о встрече и проводах по одёже.

Какие же качества может воспитать полусветская, полувоенная форма семинарских воспитанников, что может внушить она им, как одёжа, одобренная начальством? Нужно полагать, что этот вопрос не приходил на ум никому из администрации семинарии, нарядившей в уродливую и непристойную форму своих питомцев. Нужно сочинить форму одёжи и – сочинили, а что из этого выйдет, не рассуждали. Интересно было бы знать, решилось ли бы военное начальство одеть солдат в полуряски? Помнится, что и в военном ведомстве были преобразования, напр., в одёже ввели пуговицы с орлами пред русско-японской войной, изменили герб на кушаках после Цусимы, но до полурясок не дошли. Мукден и Цусима для духовной школы по настоящим временам уже не далеко, тем не менее, военная форма воспитанников – налицо. Сколько свидетельствует опыт, теперешняя форма уродует внутренний облик ученика, развивая в нём франтовство, щегольство, даже фатовство и шутовство. Для чего франтить и щеголять молодому человеку, готовящемуся надеть скромную рясу пастыря? Что мнит о себе этот «молодой человек», по всей одёже которого рассыпаны блёстки? Были примеры, что семинарские воспитанники для вящей иллюзии стать военным в семинарской форме приделывали к своим тужуркам погоны! Всякая одёжа хороша снова, в поношенном же виде она не производит впечатления. Форма семинарских воспитанников в поношенном виде представляет собой нечто такое гадкое, грязное, отталкивающее, что, право, не знаешь, чего больше достоин носитель её – сожаления или презрения. Тем не менее, попечительное семинарское начальство строит на казённый счёт непременно блестящую форму одежды. Лишь бы сверху было хорошо, а внутри… Рассказывают, что недавно назначенный епископ кронштадтский Андрей предписал, чтобы заграничное духовенство не ходило в светских костюмах, а в рясе. Если для «заграницы» нужна ряса, то и в границах России нужно приготовлять к ней.

Прибывши 10 июля 1908 г. в Киев и остановившись в Братском монастыре, я отправился в миссионерское бюро для получения членского билета на съезд. Здесь таковой был мне выдан (№581) с предупреждением предъявлять его как при входе на общие собрания съезда, так и на заседания его отделов.

Здесь же, в помещении миссионерского бюро (здание 2-го епарх. женского училища, на Трёх-Святительской ул.), было вывешено объявление, что 11-го числа члены съезда будут представляться в 7 часов вечера председателю съезда, архиепископу волынскому Антонию, а в 8 часов обер-прокурору святейшего синода в дом киевского религиозно-просветительного общества. В назначенное время все члены съезда разделены были по епархиям и в алфавитном порядке епархий подходили к преосвящ. председателю и обер-прокурору.

После этого председатель известил всех присутствующих, что 12-го числа в 8 ½ часов утра в великой лаврской церкви будет совершён молебен, после которого последует представление участников съезда высокопреосвященным митрополитам, а в 12 часов – последует открытие съезда. Митрополитам члены съезда представлялись в том же порядке, как и председателю съезда.

12 июля к 11-ти с половиною часам в дом киевского религиозно-просветительного общества собрались все присутствующие в Киеве иерархи, члены съезда и большое количество публики, в общем, свыше тысячи человек. Открытие съезда началось молебном, совершённым высокопреосвященным Флавианом, митрополитом киевским, в сослужении старейшего духовенства съезда. После молебна высокопреосвященный Флавиан в качестве почётного председателя съезда произнёс краткое приветствие его членам и просил высокопреосвященного митрополита Антония объявить съезд открытым.

Высокопреосвященный Антоний произнёс речь о высоте и характере миссионерского служения, приглашая совершить это служение в духе мира и любви, а во время занятий на съезде избегать словопрений, вызывающих вражду и ссоры. Затем приветствовал членов миссионерского съезда обер-прокурор св. синода П. П. Извольский, говоривший о способах борьбы с инославием и иноверием. Деятельность православной миссии должна заключаться в её внутренней силе, в воодушевлении миссионеров. Все наши ереси – тяжкая болезнь, плод извращённого религиозного чувства, а потому борьба с ними – путь убеждений. «Тяжко сознаться, – закончил свою речь г. обер-прокурор, – но во многих местах воля Государя, выраженная в указе о веротерпимости, вызвала неблагодарное к себе отношение: вместо того, чтобы добросовестно пользоваться указом, многие стали проявлять своеволие и недоброе отношение к православной церкви. Это проистекает из неверного понимания указа: должно быть ведомо всем, что свобода вероисповедания не дана для своеволия и унижения православия».

После речи г. обер-прокурора приветствовал съезд г. начальник юго-западного края В. А. Сухомлинов. Затем произнёс речь председатель съезда архиепископ волынский Антоний, говоривший о сложности миссионерской работы и призывавший православных миссионеров к внутреннему самоусовершенствованию, – чтобы трудящиеся на миссионерской ниве были носителями нравственной чистоты и служили примером для других и чтобы правосл. христиане были истинными христианами, крепкими в вере. Затем говорили речи ставропольский миссионер прот. Никольский, председатель киевского религиозно-просветительного общества прот. Прозоров и синодский чиновник Скворцов.

По отъезде владык приступлено было к избранию председателей, их товарищей и секретарей семи отделов миссионерского съезда.

Вечер 13-го числа июля посвящён был двум рефератам о киевском Михайловском Златоверхом монастыре, произнесённым в той же зале просветительного общества преосвящ. Агапитом, епископом чигиринским, и профессором академии Голубевым.

Назначенное на 14 число июля общее собрание миссионерского съезда было отменено ввиду собрания архипастырей, состоявшегося под председательством высокопреосвященного Антония, митрополита петербургского, в помещении лавры.

Вечером того же числа состоялось комиссионное собрание 1-го отдела миссионерского съезда, где интересным вопросом, привлекшим общее внимание, было, между прочим, сообщение о новой секте «восхитителей священства» в расколе, среди поповцев, окармливающихся иерейством российской церкви. Не имея возможности приобрести беглых попов, раскольники этого толка признали возможным избирать себе иерархию по образу св. апостолов, избравших Матфия. Таким образом, хиротония заменена ими избранием.

12-го числа в комиссионном собрании первого отдела съезда было рассмотрено место из 2-го слова св. Григория Богослова о жертве и приношении. Этим местом беспоповцы (Коновалов) пользуются для доказательства того положения, что истинная церковь Христова может быть без Евхаристии. По поводу толкования этого места говорило около 17-ти ораторов на пространстве двух часов, тем не менее, окончательного толкования не было дано, и отдел постановил передать решение возбуждённого вопроса общему собранию, в частности, председателю съезда пр. Антонию Волынскому.

Весьма интересным было общее вечернее собрание миссионерского съезда 16 июля, на котором присутствовали все епископы, пребывающие в Киеве, под председательством м. Флавиана. Собрание было открыто чтением вновь присланных приветствий съезду. Затем рассмотрен был весьма важный для западной окраины России вопрос о смешанных браках. Докладчиком по этому вопросу выступил кафедр. прот. витебского собора о. Матюшинский. Прения открывает миссионер казанской епархии Васильевский, утверждающий, что смешанные браки никакой опасности для православия не представляют, но их нужно воспретить потому, что они противоречат каноническим правилам. Преосвящ. холмский Евлогий говорит, что, хотя с узкологической точки зрения противоречие между канонами и практикой можно усматривать, но необходимо также считаться с условиями жизни на окраинах, где православных во много раз меньше, чем католиков, необходимо поэтому допустить исключение: полезнее, напр., повенчать православного с католичкой, чем дожидаться того, чтобы он перешёл в католичество. Эту точку зрения поддерживают свящ. Потехин и чиновники Скворцов и Исполатов. Решительным противником смешанных браков выступает московский миссионер Айвазов. Живая, воодушевлённая, отчётливо произнесённая им речь вызывает, вопреки обычаю миссионерских собраний, шумные аплодисменты. Преосвящен. председатель просит не аплодировать. Айвазова поддерживает самарский миссионер свящ. Александров. На кафедру всходит протоиерей холмской епархии о. Трач. Извинившись пред собранием, что он плохо владеет русским языком, так как ему приходится в большинстве случаев пользоваться немецким и польским языком, о. Трач сразу приковывает внимание слушателей. Оригинальный оборот речи, картинность выражений, особые ораторские приёмы, незнакомые нашим духовным ораторам, сопровождали слова о. Трача, доказывавшего необходимость смешанных браков в таких местах, как Холмская Русь. Оратор увлёк слушателей, которые, не стесняясь замечанием председателя, шумно и долго аплодировали о. Трачу.

После перерыва заслушан был доклад об иоаннитах. Этот доклад вызвал тоже продолжительные прения. Одни из ораторов утверждали (петербургский миссионер-проповедник Боголюбов, Андрей, еп. Мамадышский), что иоаннитов нельзя признавать сектой, что это только религиозное движение, другие находили (чиновник Скворцов, донской миссионер Грацианский), что это уже сформировавшаяся секта. Общее собрание 16-го числа окончилось в 11-ть часов вечера.

В утреннем заседании (17 июля) противораскольнического отдела, после заслушания протокола предыдущего собрания был прочитан доклад о беглопоповцах. Главным возражением против беглопоповщины служит, как известно, то положение, что у них нет непрерывности постановления иерархии. В открывшихся прениях ораторы старались выяснить вопрос, с какого момента нужно считать недейственным совершение оставившим епископа священником таинств и священнодействий. Высказалось около 20-ти ораторов. Большинство пришло к тому выводу, что таким моментом будет, соответственно 55 апост. правилу, время оставления своего епископа, а не – юрисдикции духовной власти, как это утверждали некоторые.

Общее собрание (вечернее) того же числа посвящено было докладу организационного отдела – по устройству миссии в епархиях. Когда доложено было о постановлении отдела, чтобы преподаватели семинарии совершали миссионерские поездки с учениками, с протестом против такого постановления, по уполномочию от 27 лиц выступил преподаватель Подольской дух. семинарии г. Киржацкий, доказывавший, что такие поездки пользы миссии не принесут, что беседы, которые ведутся при семинариях не более, как миссионерские сеансы, что цель их не – обращение сектантов, а лишь первоначальное знакомство будущих пастырей-миссионеров с тем делом, над которым впоследствии им придётся трудиться.

В числе мер, какие указаны для улучшения постановки миссионерского дела, комиссия предлагает привлечь к делу миссии учёное монашество, улучшить материальное положение миссионеров, оказывать поощрение и денежное вспомоществование миссионерам-книгоношам, устроить на юге России 5-ю духовную академию, где бы подготовлялись миссионеры-специалисты, устроить при семинариях 7-й специальный миссионерский класс, прибавить уроков по истории и обличению раскола и пр., и пр.

Когда зашла речь об учреждении 5-й академии, ораторы констатировали факт, что наши теперешние академии не удовлетворяют в этом отношении своему назначению, что необходимо учредить при академиях особую кафедру по сектантству. По этому вопросу высказывает своё мнение о. Восторгов, утверждающий, что пока в академиях будет автономия, там будут учить не тому, как бороться с ересями, а сами будут в сектантство совращать. Престарелый проф. Ивановский говорит, что на профессоров и преподавателей раскола и сектантства возложено тяжёлое иго, что они должны быть при современной постановке предмета энциклопедистами, что будет больше пользы, если эти лица станут заниматься одним каким-нибудь предметом – расколом или сектантством.

Петербургский миссионер Боголюбов в своей горячей речи находит неудобным привлекать в дело миссии деньгами, чинами и орденами. «Нужны,– говорит он, – миссионерские школы, а затем искреннее, горячее желание посвятить себя служению апостольскому. А мы, прежде всего, рекомендуем награды и плачемся, что меч кесарев недостаточно опекает нас в миссионерском деле… Мы ни в каком случае не должны быть чиновниками V-го класса»… В общем, все пункты доклада приняты с некоторыми поправками.

В общем собрании миссионерского съезда 18 июля, в присутствии в-ного митрополита Флавиана, председатель съезда, прежде всего, читает вновь поступившие приветствия, между которыми особое внимание обращает на себя приветствие святейшего патриарха константинопольского Иоакима III. Затем вниманию съезда предложен был доклад о состоянии православной миссии в Иерусалиме. Читал доклад член иерусалимской миссии иеромонах Виктор. Чтение скорбной истории нашей миссии в святых местах Востока окончилось также печально: референт, не докончив чтения, извинился пред слушателями, что продолжать не может. Его бледного отвели в помещение при алтаре и подали помощь.

Затем следовал доклад отдела съезда по борьбе с безбожием и неверием, который прочитан был прот. Восторговым. Постановления комиссии собранием принимаются с небольшими поправками. Прения по поводу доклада открывает синодский чиновник Скворцов, утверждающий, что миссионер должен быть не проповедником, а, главным образом, полемистом. Прекрасный ответ Скворцову дал петербургский миссионер Боголюбов, завоевавший своими дельными речами общие симпатии слушателей. «В. М. Скворцов всё время съезда – так начал Боголюбов, – пребывает в области недоразумений. Никто не отрицает того, что беседы должны вестись миссионерами. (Действительно, для г. Скворцова не было достаточных оснований к выступлению с своей речью). Но вопрос в том, когда и с какою целью должен прибегать миссионер к полемике? Сама жизнь неопровержимо доказала всю бесполезность вызывания на бой религиозных противников и всю несостоятельность этой системы. Публичными беседами, полемикой ни секты, ни раскол не уничтожаются. А потому нужно прислушаться к голосу жизни… народ ищет положительного учения». Боголюбов приходит к тому выводу, что вместо религиозных словопрений (логомахии), миссионер должен заниматься учительством (органической миссией). К беседам прибегать следует только в крайних случаях, «когда подтянут обоз, когда соберутся ратники», для окончательного поражения противника, как даёт решительный бой полководец, собравши свои силы.

Боголюбову возражает Айвазов; первый подходит к председателю; слышны возгласы: «просим! просим!» Боголюбов отходит в сторону; председатель звонит и призывает собрание к порядку. Поддерживает Боголюбова свящ. Потехин и епископ Мамадышский Андрей.

В настоящем собрании обнаружилась некоторая страстность в речах и личные счёты между ораторами.

Предметом обсуждения общего собрания 19 июля был адвентизм, секта рационалистическая. Адвентисты признают только свящ. писание и понимают его буквально, икон не почитают, празднуют вместо воскресного дня субботу, не признают бессмертия души, не употребляют в пищу мяса и уверены в скором втором пришествии (adventus) Спасителя. Сектант Шамков учит, что второе пришествие последует в 1912–1914 году, а другой адвентист – Ван-Динган – в 1932–1933 г. В открывшихся после доклада прениях относительно адвентистов, мнения разделились: одни из ораторов считали рискованным признать адвентизм сектой, вполне сложившейся, – другие признавали, что адвентизм – секта и очень опасная. Затем общим собранием утверждены были меры борьбы с адвентизмом, выработанные комиссией (главным образом, миссионерская полемика).

В этом же собрании заслушан был весьма оригинальный взгляд киевского миссионера, свящ. Виталия Кулинского, о происхождении всех сект. По этому взгляду, «родоначальник, первоисточник, праматерь, первооснова» всех сект – еврейство, поэтому необходимо всех евреев обратить в христианство. К сожалению, реферат о. Кулинского не был выслушан съездом. Под возгласы «довольно» референт должен был оставить кафедру. Лично мне – искренно жаль было о. Кулинского, взгляд которого, если принять во внимание перво-христианские секты и некоторые из русских (жидовствующие, субботники), не так уж несостоятелен, чтобы его не выслушать.

После перерыва прочитан был протокол 1-й противораскольнической комиссии о самовосхитителях священства (о них речь была выше), которых решено принимать 2-м чином и журнал 7-й издательской комиссии. Заседание окончилось в 1 часу дня.

20 июля, несмотря на воскресный день, состоялось заседание 8-й преподавательской комиссии. Дело в том, что эта комиссия не предусмотрена была программой съезда, а образовалась уже после его открытия. Этим объясняется, почему в расписании комиссионных и общих избраний съезда они не получили определённых дней. Собравшиеся на съезд преподаватели духовн. семинарий по расколо-сектантству нашли необходимым образовать особую комиссию, в коей можно было бы обсудить вопросы, близкие по своему характеру к миссии. Таких вопросов, как оказалось, очень много. Первым дебатировался вопрос о собеседованиях с раскольниками и сектантами при участии воспитанников семинарии. Ввиду того, что такие собеседования в разных семинариях поставлены различно, произошёл горячий обмен мнений, призвавший к слову около десяти ораторов. Постановление комиссии будет доложено общему собранию.

Того же 20 числа назначено было три диспута: два с раскольниками и один с адвентистами. Я выбрал тот, где принимал участие бывший профессор петербургской академии, ныне старообрядческий архимандрит Михаил Семёнов. Беседа происходила в старой киевской семинарии. Оппонентом Михаилу Семёнову был протоиерей Крючков. Темой беседы поставлен вопрос: может ли церковь Христова быть без епископа? Сказать правду, я никогда не испытывал такого чувства жалости, как на этой беседе. Жалким предстал Семёнов пред многочисленным собранием: маленький, лысый, бледный, в раскольническом зипуне с пелериной, он не мог напоминать бывшего профессора академии. Вопрос, на который он согласился дать ответ – это тупик, из которого не выбраться лучшим раскольническим силам. Первым в продолжение 20 минут говорит, согласно условию, раньше обоими собеседниками подписанному, о. Крючков. Обосновав учение православной церкви цитатами из Слова Божия и творений св. отцов, синодальный миссионер повторяет свой вопрос: может ли церковь Христова существовать без епископов, как это было у беглопоповцев в течение 180-ти лет? Семёнов отвечает, что церковь без епископов может существовать. Он говорит в защиту беглопоповщины, ссылаясь при этом на слова Волынского архиепископа Антония, что православная церковь оскудела, на иеромонаха Тарасия и др. 20 минут прошло. «Слышали вы, – обращается о. Крючков к публике, – речь моего противника? Крутился он, вертелся, а на мой вопрос не ответил. Твои доводы, Михаил, голословны. Ты ни одного святого отца не привёл. Я тебе говорю от Слова Божия, а ты частными мнениями пробавляешься». Далее о. Крючков становится беспощадным. «Ты вот пошёл в раскол и злобствуешь. Почему ты ни одной старой книги не принёс? Какой же ты старообрядец?» Между прочим, произошёл такой инцидент. Семёнов напился воды и при этом не перекрестился. «Почтенные старообрядцы, – говорит о. Крючков, – смотрите: вот Михаил даже не перекрестился пред тем, как напиться? Давно у вас такие порядки?» Вся беседа в таком роде. Само собой понятно, что ответа на поставленный вопрос не было дано.

В противораскольнической комиссии в утреннем заседании 21-го числа заслушаны были протоколы предыдущих собраний, и предложен казанским епархиальным миссионером г. Васильевским реферат о раскольнических мощах. Несколько лет тому назад в одной из пещер северного Кавказа найдены были четыре трупа. Раскольники, уставщик Пеленов и лжепоп Стефан, донесли московскому глаголемому архиепископу Саввтарию (Левшину), что эти трупы ни больше, ни меньше, как мощи персидских мучеников Дады, Гаведдая, Каздои и Гаргала. На основании пролога, где описано мученичество этих святых и указано место их страданий, а также на основании противоречий в сказании самих раскольников об этих мощах, г. Васильевский опроверг выдуманную раскольниками легенду о мощах.

В вечернем собрании вышеозначенного числа, прежде всего, было заслушано и принято предложение об образовании всероссийского миссионерского союза, а затем рассмотрен был доклад противокатолической комиссии. Из доклада выяснилось, что со времени обнародования указа 17 апреля 1905 г., из православия в католичество отпало в юго-западных епархиях свыше ста шестидесяти тысяч душ. Причиной такого массового отпадения была, во-первых, нетвёрдость в православной вере присоединившихся в 1875 г. униатов, затем, пропаганда со стороны католиков и, наконец, отсутствие мер, направленных против католической пропаганды. Ксендзы, убеждая простой народ к переходу в католичество, утверждали, что Государь уже принял его, что киевский митрополит также перешёл туда, что земля будет дана только тем из крестьян, кто присоединится к латинству. Доклад отмечает, далее, более высокую степень образования католического духовенства в сравнении с православным: в юго-западных епархиях нередко в сельских католических приходах можно встретить ксендзов, имеющих степень доктора богословия. Вторая половина доклада трактует о мерах против католической пропаганды (13 пунктов), причём председатель комиссии епископ Холмский Евлогий и председатель съезда несколько раз дают объяснения. Заседание затягивается до 12-го часу ночи.

22 числа с 10 часов утра состоялось собрание преподавательской комиссии. Обсуждалась этим собранием программа по расколо-сектантству. При обсуждении выяснилось, что некоторые из преподавателей программу, присланную для отзыва, успели применить к делу. Большинство, однако, преподаёт по старой программе. Эта последняя и была предметом обсуждения. Постановлено в истории раскола сократить отдел о мерах правительства против раскольников и дополнить историю австрийского священства, а в обличении сократить отдел изменений и отложений в церковно-религиозной и нравственной жизни и расширить трактат о соборных клятвах.

Насколько важен этот последний отдел в полемике с расколом, видно из того, что клятвы соборов были предметом доклада в первой комиссии 23-го числа. Синодальный миссионер о. Крючков и самарский о. Александров составили особый доклад о соборных клятвах с целью ходатайствовать пред св. синодом об их отмене, доказывая, что эта мера привлечёт раскольников в православие. Доклад этот сразу вызвал горячие страстные прения и станет, кажется, предметом обсуждения общим собранием съезда.

Общее собрание 23-го числа состоялось под председательством высокопреосвященного митрополита Флавиана. Прочитываются протоколы прежних заседаний, особые мнения некоторых членов съезда, заявления и ходатайства отдельных лиц. Нужно заметить, что докладом и заявлений такая масса, что содержание их передаётся председателем в двух-трёх словах, и они прилагаются к протоколам съезда. Таков доклад свящ. херсонской епархии Стефановича и многих других. Иные ходатайства очень курьёзны. Например, киевлянин Соловьёв просит съезд ходатайствовать пред высшей властью о выселении из Киева всех евреев.

Доклад по вопросу о допустимости браков православных с раскольниками и сектантами вызывает прения. Говорят: пр. Анторий Волынский, свящ. Воздвиженский, свящ. Потехин, проф. Ивановский, чиновник Скворцов, прот. Буткевич и мн. другие. Председатель, после обмена мнений ораторов, предлагает ходатайствовать пред св. синодом о полном воспрещении браков с раскольниками и сектантами применительно к ранее сделанному постановлению съезда о воспрещении смешанных браков с католиками и протестантами.

После перерыва читаются постановления единоверческой комиссии о мерах к дальнейшему сближению с единоверцами (4 пункта) и доклад противосектантской комиссии о скопцах. Между прочим, съезд постановил ходатайствовать о воспрещении возвращения из Румынии в Россию бежавших туда скопцов.

С 24 числа предполагалось собираться на общие заседания съезда утром и вечером, и в этом смысле сделано расписание занятий съезда. На деле оказалось, что комиссия не справилась ещё с возбуждёнными вопросами, и потому общее утреннее собрание 24 числа отменено.

Вечернее общее собрание съезда уже не так многолюдно, как предшествовавшие; заметно отсутствие многих членов; зал не полон. Первым читается доклад противопротестантской подкомиссии – по распространению протестантства среди карелов в епархиях архангельской, олонецкой и в Финляндии. Общее число отпавших простирается до 12 тысяч. Докладчик иеромонах Киприан нарисовал печальную картину положения русской Карелии: карелы по виду русские, но русского языка не знают, ходят в церковь, но богослужения не понимают и т. д. Комиссия рекомендует несколько мер (5 пунктов), которые и принимаются собранием. Говорит один священник и синодский чиновник Скворцов.

Вторым следовал доклад кафедрального протоиерея варшавского собора Каллистова – о мариавитах. Докладчик обрисовал характер первой пропагаторши нового учения Козловской и то возбуждение в католическом мире, какое вызвано было отпадением от папы 30 ксендзов с их приходами. Мариавитство – это реакция против политической деятельности латинского духовенства, а также против некоторых отрицательных сторон его жизни. Центральный пункт учения мариавитов – это почитание св. даров и подражание жизни пр. Девы Марии. С докладом о. Каллистова случилось почто то же самое, что произошло с о. Кулинским. Утомлены ли члены съезда, или у них, как и у наших предков, живо нерасположение к латинству, только докладчику не пришлось окончить своего реферата, и под возгласы «довольно» он оставил кафедру.

После этого поднят был вопрос о календаре, и принято предложение ввести в Холмской епархии русский (Юлианский) календарь и не придерживаться западного (Григорианского), чтобы не происходило путаницы в праздновании праздников и соблюдении постов. Делается также постановление ходатайствовать пред св. синодом о предоставлении епископом западных епархий права разрешать совершение браков по вторникам, четвергам и субботам, – утром, ввиду того, что запрещение венчать в эти дни было причиной отпадения в католичество.

Затем следует доклад 3-й противосектантской комиссии о штундизме. Печальны результаты борьбы с штундистами на пространстве почти полустолетия. Штундизм или, что тоже, баптизм, иначе общество евангельских христиан, зарегистровывается в докладе как секта воинствующая, усиливающаяся и раскинувшаяся уже по всей России. Пропаганда учения секты ведётся настойчиво и планомерно, для чего штундисты располагают средствами, которым могут позавидовать и православные. Они имеют семинарию, миссионерские курсы, воскресные школы, так называемых благовестников, летучих миссионеров, книгонош, пять журналов, календарь и проч. Из этого краткого перечня средств, поддерживающих пропаганду штундизма, видно, с какой могучей силой приходится бороться православию. Из доклада можно далее усмотреть, что штундисты наряду с религиозным учением проповедуют и социал-демократическое учение. Причастны они и освободительному движению; они были среди бунтовщиков-матросов в Севастополе, Кронштадте, на разных митингах и проч. Когда зашла речь о мерах борьбы с сектой, сильное укоризненное слово сказал братии о. Трач (прот. холмской епархии). По его словам, старых мер борьбы недостаточно; «нужно поднять всю Россию, весь православный народ, изменить систему воспитания, оставить такие споры, как с старообрядцами». Оратора прерывают возгласы, несущиеся с разных сторон… Оглашается ряд мер против штундизма, правду сказать, не новых, а рутинных, заезженных, наприм., учредить внебогослужебные собеседования, усилить проповедь, посещать собрания сектантов и всё в таком роде.

Утреннее общее собрание 25 числа предваряется замечанием председателя, чтобы члены съезда не многословили, так как осталось всего три заседания, а дела весьма много. Предлагается организовать миссию среди евреев. Хотя это дело трудное с точки зрения эрудиции миссионера в книгах В. З., но, по словам председателя, – возможное, если найдутся желающие потрудиться. Предложение принимается.

Следует вопрос о необходимости организации миссии среди войск, где, как известно, усиливаются сектантское движение, и ведётся широкая пропаганда. Предлагается съезду ходатайствовать об учреждении для армии специальных миссионеров пока в четырёх военных округах: киевском, одесском, кавказском и туркестанском. Несмотря на предупреждение председателя, вопрос об учреждении миссии в войсках без дебатов не обошёлся. В числе мер, направленных к поднятию религиозной настроенности среди солдат, указывается на необходимость военному духовенству больше уделять внимания своей пастве и прямым обязанностям, чем исправлять требы в чужих приходах и заниматься уроками в учебных заведениях. Сильную отповедь даёт на эти пожелания представитель военного духовенства прот. Шавельский. Когда зашла речь о составе офицеров как ближайших руководителей солдат и об отношении первых к религии, тот же протоиерей сказал, что в этом отношении офицерство не на должной высоте. «Конечно, – продолжал он, – я не говорю о всех. Напр., один видный генерал, профессор академии, подаёт мне за богослужением кадило. Но могу привести и такой пример. Известный по последней войне генерал, которого в России считали религиозным, на самом деле предавался пьянству и разврату. Пред одним боем он обратился к солдатам с такой речью: «потрудитесь, а после боя я на каждый полк пришлю по 50 публичных женщин»… Съезд постановил не устраивать в офицерских собраниях и казармах накануне праздничных дней спектаклей и концертов, завести религиозные чтения для солдат, обратить внимание на солдатские и офицерские библиотеки и т. д. Между прочим, съезд постановил ходатайствовать, чтобы солдаты во время крестных ходов и церковных парадах не стояли в шапках, так как этот обычай производит неблагоприятное впечатление и на солдат, и на народ.

Следующим рассматривался вопрос об участии миссионеров в патриотических организациях. Дело в том, что организационная комиссия постановила, чтобы священники и миссионеры в их религиозно-просветительской деятельности обращались к содействию патриотических обществ. Говорят несколько человек, в том числе преосвященный председатель; вопрос голосуется и большинством вставших принимается.

Читается доклад противо-мусульманской комиссии. В нём констатируются неутешительные для православия факты. После 17 апреля пропаганда магоментантства среди православных усиливается, татары держат себя вызывающе; школ у православных мало, мусульмане имеют их в каждом посёлке. Председатель противо-мусульманской комиссии преосвящ. Андрей Мамадышский иллюстрирует пропаганду мусульманства среди крестьян весьма рельефными фактами. Постановления комиссии принимаются.

Рассматривается далее доклад единоверческой комиссии, и съезд постановляет ходатайствовать пред св. синодом об учреждении отдельной единоверческой кафедры на Урале, как наиболее многолюдной территории единоверия.

Из докладов, рассмотренных в утреннем заседании 25 июля видно, что оставшиеся два собрания (вечер 25 и утро 26) далеко не достаточны не только для детального обсуждения, но и для простого рассмотрения материала, разработанного в комиссиях.

Вечернее заседание посвящено было вопросу о борьбе с социализмом. Докладывает прот. Восторгов. Он говорит о неподготовленности общества и в частности духовенства к борьбе с пропагандой социалистического учения, об изучении им последнего, об издании целого ряда брошюр, направленных против социализма, и предлагает ряд практических мер в виде восстановления прихода на древних началах, объединения в приходах рабочих, устройство храмов при фабриках и заводах и т. д. Положения о. Восторгова общим собранием принимаются. Затем читается доклад о церковном наблюдении за производством печати московского миссионера г. Айвазова, который, как говорит, по случаю смерти своего отца, должен был уехать из Киева. Основная мысль доклада та, что церковь должна наблюдать за прессой, когда последняя касается религиозных вопросов. Докладчик (тот же протоиерей Восторгов) к положениям г. Айвазова присоединяет характеристику вредного направления нашей печати вообще и порнографии в частности.

Доклад о вероисповедной политике государства читается в самом конце вечернего заседания 25 июля. Заключения комиссии изложены в десяти положениях. Из них обращает на себя внимание постановление, в силу которого государство обязано охранять православную церковь от натиска лжеучений. Комиссия далее постановила повергнуть чрез синод ходатайство пред государем о том, чтобы вероисповедный закон, внесённый в государственную Думу, был взят обратно и передан на рассмотрение поместного собора или синода, и чтобы вообще законопроекты, касающиеся церкви, не выходили на рассмотрение законодательных учреждений (Думы и Совета), а по представлении синода прямо утверждались Государем, как это было, напр., с положением о созыве церковного собора.

Доклад комиссии без прений принимается общим собранием.

Последнее собрание съезда состоялось 26 августа утром. Убыль членов съезда заметна. Много свободных мест. Заседание открывается ранее девяти часов. Преосвященный председатель предупреждает, что дела ещё много, что необходимо окончить рассмотрение докладов до 12 часов, что ровно в полдень владыкой митрополитом будет отслужен молебен.

Читаются доклады противосектантской комиссии. Недавно в Екатеринославской, Харьковской и Таврической губерниях появилась секта, основанная крестьянином воронежской губ. Лубковым и называющая себя новым израилем. Учение сектантов то же, что и хлыстов. Лубков – христос, бог богов и царь царей; его сожительница Наташа – богородица. Новое название сектанты придумали по тактическим соображениям, чтобы достигнуть легализации секты. Очевидно, хлысты в данном случае идут по следам штундистов, которые, чтобы обойти закон, в своё время прикрывались названиями баптистов, евангелистов и проч. Общее собрание, согласно докладу комиссии, постановило, что новый израиль не подлежит легализации на основании указа о веротерпимости.

Рассматривается далее учение секты иеговистов, основанной отставным штабс-капитаном Николаем Ильиным. Сектанты отрицают учение православной церкви и проповедуют дуализм (Иегова и Сатана), причём в их учении можно усмотреть смесь положений из книг Ветхого Завета, Апокалипсиса и бредни социализма. Пропаганда учения иеговистов ведётся главным образом литературным путём, брошюрами и листками. Лицам, не сочувствующим сектантам и полагавшим преграду пропаганде учения, присылались иногда с листками и адские машины. Затем, как из рога изобилия, резюмируются доклады: о секте мавеванцев (свящ. Потехина), об отношении заграничных протестантов к русским сектам (г. Грацианского), о секте жидовствующих (прот. Никольского), о молоканах (г. Высотского), о сектантской семинарии в селе Астраханке ставропольской епархии (священ. Бортовского), о духоборах (г. Терлецкого), об учреждении двух должностей миссионеров в епархии туркестанской (свящ. Голова (?)), об издании противосектантской литературы (г. Боголюбова), доклад преподавательской комиссии и пр., и пр.

По прочтении означенных докладов, петербургский миссионер Боголюбов произнёс речь о способах борьбы с сектантством, присяжный поверенный Кузнецов прочитал реферат об отношении церкви к государству, и преосвященный Антоний сказал прощальную речь съезду.

После речи архиепископа Антония митрополит Флавиан пригласил участников съезда выслушать молебен и объявил съезд закрытым.

Странное явление можно наблюдать в настоящее время. Достаточно было государственному кораблю принять новый курс, как во всех областях жизни нашего отечества стали находить недостатки, стали всё перестраивать на новый лад. До момента объявления переустройства жизни государства всё шло как будто и хорошо. Но достаточно было наступить этому моменту, всё и везде оказалось никуда не годным. И низины, и верхи общества закопошились, относительно спокойная жизнь общества заволновалась, и началось великое переустройство.

Коснулось последнее и жизни духовной школы. Никто, конечно, не станет отрицать, что эта жизнь страдает многими недостатками и требует их исправления и устранения, но, думаем, никто не решится утверждать, что весь уклад жизни духовной школы у нас никуда не годен. Между тем, на деле оказывается, что мы по широкой русской натуре ломаем всё, сплеча, – даже то, живучесть и пригодность чего нами не испытана, ломаем потому, что «пришёл такой стих». Мы не будем говорить о том, с какой поспешностью производится ломка обветшалых норм школы, с какой стремительностью создаются «новые начала», насколько они будут прочны и жизнеспособны и т. д. В настоящей заметке мы имеем в виду нашу среднюю школу, главным образом, в скромной части семинарской науки по расколо-сектантству.

Недавно учебным комитетом при св. синоде изданы «новые» программы по разным предметам семинарского курса. Между ними находим также программу по истории и обличению старообрядчества и сектантства. Последняя обращает на себя внимание потому, что жизнь расколо-сектантства за последний год обозначилась крупнейшими узаконениями. Как известно, законом 17 апреля 1905 г. утверждены были в России незыблемые основы религиозной свободы и веротерпимости. Что же касается закона 17 октября 1906 г. о старообрядцах и сектантах, то он является целым событием, «установившим крутой поворотный пункт не только в истории церковной жизни старообрядцев и сектантов, но и в наших отношениях к диссидентам». Действительно, эти отношения изменяются весьма существенно. Православие и иноверие, по новым законам, находятся теперь в одинаковых условиях: если недавно закон был на стороне православия, то в настоящее время он одинаково опекает и иноверие. Борьба с последним возможна только на научной, богословской почве. Казалось бы, что ввиду нового выгодного положения, занятого расколо-сектантством, мы, с своей стороны, поставим этот предмет в духовной школе на подобающую высоту и дадим возможность будущим пастырям-миссионерам явиться на борьбу с иномыслием во всеоружии богословской науки. Между тем, при обсуждении вопроса об изменении программ семинарского курса не только проглядели новые благоприятные для расколо-сектантства условия, не только не увеличили числа уроков по этому предмету, но, как слышно, хотели было даже сделать уступки «радетелям» духовной школы и совершенно вычеркнуть из семинарского курса науку о расколе и сектах.

«Но преобразование, – скажет читатель, – сделано, кафедра по расколо-сектантству оставлена, новые программы написаны, чего ещё недостаёт?» Чтобы хорошо осмотреться, что сделано и чего недостаёт, сравним старую и «новую» программу по расколо-сектантству.

Старая программа озаглавливается так: «Программа учения о русском расколе, известном под именем старообрядчества, и о местных в епархиях рационалистических и мистических сектах». Новая много короче: «Программа по истории и обличению старообрядчества и сектантства». Почему такое заглавие даётся «новой» программе, отгадать нетрудно. Очевидно, слово «раскол» не подходит к «новому курсу» жизни общества и, пожалуй, к новым узаконениям о расколо-сектантстве, где это слово вычеркнуто. Но как же быть науке? И она, подобно людям, должна подлаживаться под «новый курс» и законы? Как же быть с учением отцов церкви, с церковными канонами? Думается, что наука всегда должна быть верной сама себе. Известно, что глаголемые старообрядцы не любят слова «раскольник». Но что же делать? Не мы их так назвали, а церковь в лице своих представителей – св. отцов. Если в последних узаконениях о расколо-сектантстве и не встречается названия «раскольник», то этому так и быть следует, (и раньше так бывало), ибо узаконения составлялись людьми светскими, малознакомыми с учением отцов церкви, но как быть науке о расколе и сектах? Снимая научно с наших глаголемых старообрядцев утвердившееся за ними наименование, чем мы оправдаем себя? Уклонение называть их собственным именем не будет ли понято ими так же, как известное обращение волынского архиепископа Антония к Иоанну Картушину? Наука, опирающаяся в своих определениях на правила соборные и святоотеческие, не вправе поступаться своими терминами. Пусть раскольники в законе называются старообрядцами, а науке остаются тем, чем были. Ввиду сказанного, заглавие, придуманное для «новой» программы по науке о расколо-сектантстве, представляется неудачным.

После заглавия в «новой» программе под рубрикой введение требуется дать понятие о науке, её предмете и разделении. В старой программе такой рубрики нет, но она подразумевалась и, нужно полагать, каждый преподаватель, приступая к изложению истории раскола, определял, что это за наука, а предмет и разделение последней выяснялись сами собой при прохождении курса. После заглавия, введение «новой» программы представляет вторую новинку.

Затем, в «новой» программе под заголовком «происхождение старообрядчества» отхвачен в четырнадцати строках период с поры возникновения раскола до большого Московского собора включительно. Non multa, sed multum. Что преследовалось такой краткостью и для кого понадобился такой лаконизм, трудно отгадать. Но что такая программа для обследования первых шагов раскола вредна, это ясно само собой. И преподаватель, и ученики окажутся в безвыходном положении. Первый, сдавленный рамками программы, не в состоянии будет отчётливо нарисовать чрезвычайно сложное явление в истории русской церкви, вторые не смогут поэтому достаточно уяснить себе начало раскола. Можно возразить на это, что преподаватель не должен стесняться программой, а вести дело так, чтобы усвоение предмета достигало своей цели, но тогда сам собой напрашивается вопрос: для чего же составляются программы?

Чтобы видеть, как неумело обрисован в «новой» программе начальный период истории раскола, достаточно сказать, что о нём в старой программе трактуется на пространстве четырёх с лишним страниц. И действительно, впечатление получится цельное. Как на художественно исполненной картине зрителю отчётливо представляется каждая частность, так и в старой программе детально отмежёванные ясными штрихами причины и условия происхождения и развития раскола открывают пред мысленным оком читателя характерные и интересные страницы жизни наших раскольников. Прагматизм в истории – самое главное, но в «новой» программе в рассматриваемом нами отделе на него нет даже намёка. Программный вопрос о происхождении старообрядчества представляет ни больше, ни меньше, как неумелую выпись некоторых рубрик из старой программы. Но в то время как последняя глубоко продумана и отлично выполнена, первая обследована поверхностно и написана спешно.

Но пусть читатель не думает, что в рассматриваемом отделе новой программы ничего уж нет нового. Есть. Это – «эсхатологические чаяния, существовавшие на Руси». Сказать правду, трудно решить, для чего понадобилась эта рубрика в решении вопроса о происхождении старообрядчества. Эсхатология как учение о последних временах, о конечной судьбе мира и человека с давних пор занимала религиозную мысль людей. Еврейство, язычество, христианство, особенно в средние века (Summa Theologiae Фомы Аквината), немало занималось эсхатологическими вопросами. Объяснять происхождение раскола «эсхатологическими чаяниями, существовавшими на Руси», т. е. присущими всему православному русскому обществу, нельзя, ибо у раскольников своя эсхатология, вытекавшая из их своеобразного учения, как у адвентистов и других сектантов, – своя.

Второй отдел «новой» программы, соответствующий второй главе программы старой, озаглавливается так: «Старообрядчество в первое время своего существования до конца 17 в.». И в этом отделе много недочётов. Когда в старой программе говорится о расколе в первое время его существования, то, как и следовало ожидать, выясняется, кто соорганизовывает новое общество, кто его сплочивает, кто им руководит. Такими организаторами были расколоучители: Аввакум, Феодор и друг. Они писали послания, распространяли свои сочинения, подавали челобитные. Всё это так последовательно, так ясно, что изменять этот отдел никак не следовало. Между тем, новая программа, обрисовывая раскол на первых порах его существования, интересуется «взглядом старообрядцев на переживаемое ими время» и тешит их «надеждами на победу». Думается, что «взгляд старообрядцев на переживаемое ими время» всегда интересовал раскольников, и вопрос этот с успехом мог бы быть помещён на любой странице программы по расколу.

Бросается далее в глаза в означенном отделе вопрос под заглавием: «выделение беспоповщины» без указания, из чего выделилась беспоповщина. И почему говорится в данном месте о выделении беспоповщины (если разуметь отделение беспоповцев от православной церкви), а о поповщине умалчивается? Правда, «выделение беспоповщины» стоит после рубрики «споры по вопросу о старых и новых попах». Выходит, таким образом, что в означенных спорах нужно трактовать о поповцах. Но трактат о попах это уже практическая причина разделения раскольников. А где же причины теоретические, территориальные? Старая программа куда лучше выясняет распадение раскола на секты, что можно видеть из следующих её вопросов: «Беспоповщинские и поповщинские мнения в сочинениях первых расколоучителей. Образование беспоповщинских и поповщинских общин в расколе. Окончательное разделение раскола на беспоповщину и поповщину с прекращением священников дониконовского поставления». Что может быть яснее этих вопросов, как вопросов программы?

Под последней рубрикой второй главы «новой» программы значится «возникновение вопроса о браке». Почему «новая» программа так спешно подымает означенный вопрос, решительно нельзя понять. Но что подымается он не на месте, видно из того, что четырьмя строками ниже значится рубрика «о возможности брачной жизни».

Под цифрой три в «новой» программе идёт речь о беспоповщике: «Беспоповщина, как более последовательное выражение основных начал старообрядчества». Думается, что ставить так вопрос нельзя, потому что в таком виде он затемняет дело и затемняет сильно. В самом деле, старообрядчество, как приверженность к старым обрядам, более последовательно в поповщине, ибо последняя во всей полноте сохранила тот уклад жизни, который был до пат. Никона. «Устроивши иерархию», она осталась верной церковной традиции и ни на шаг не отступает от старины. Беспоповщина, напротив, менее последовательна в выражении основных начал старообрядчества, ибо полноты церковно-религиозной жизни не имеет и страдает крупными новообразованиями. Нужно думать, что «новая» программа вышеозначенным заглавием хочет указать на общие начала беспоповщины, т. е. на учение об антихристе, как это сказано в старой программе, но тогда зачем же огород городить?

Далее идёт речь о разделении в беспоповщине по разным вопросам. Делить беспоповщину, и без этого поделившуюся на сотни толков, не лишне ли? Вместо бесплодного деления, не лучше ли было «новой» программе заняться историческим очерком существующих беспоповщинских толков и попутно выяснить дробившие беспоповщину вопросы, как это и делается в старой программе.

В изложении сведений о беспоповщинских толках соблюдается без всякой надобности лаконизм самой высокой пробы. Нет ничего хуже, если вопросы программы представляют собой известное «нечто обо всём». Именно в этом смысле намечены исторические сведения о беспоповщинских толках. Программа совершенно игнорирует тех, для кого она пишется, т. е. учащихся. Хочется при этом добавить, что если бы она писалась даже для профессоров, то всё-таки должна быть более подробной. Лаконизм в этом месте программы доходит до того, что о мелких раскольнических толках даже не упоминается. История беспоповщинских толков в старой программе обнимает собой две с половиною страницы, в «новой» же программе эта история втиснута в тридцать строк.

Указанием на беспримерный лаконизм, встречающийся в «новой» программе не в первый раз, можно было бы окончить речь с отделом о беспоповщине. Но этого не позволяет сделать последний вопрос отдела «общая приблизительная численность беспоповцев и места наибольшей распространённости отдельных беспоповщинских толков». Заслуживает всякого внимания собственно первая половина вопроса. Во-первых, как это установить численность беспоповцев, хотя бы и приблизительную? Допустим, есть статистика, просмотрят цифры, подсчитают. Во-вторых, зачем эти статистические сведения понадобились историку, зачем ему нужна приблизительная численность беспоповцев? Трудно придумать ответ на поставленный вопрос. Когда в старой программе говорится: «сравнительная численность беспоповщинских толков», то это понятно. Сравнительная численность толка весьма важна; она указывает историку относительную живучесть этого толка, его импозантность на окружающее население, его значение для других более мелких толков и т. д. Но общая приблизительная численность беспоповцев… нужна только как вопрос в «новой» программе.

Четвёртая глава намечает вопрос о поповщине. Слово «намечает» мы подчёркиваем потому, что эта часть новой «программы» совершенно не разработана. Канцелярский способ извлечения из старой программы применён в этой части в самом широком смысле. Понадёргано несколько заглавий, в конце которых значится полюбившееся «новой» программе словцо «выделение»: выделение диаконовщины, выделение перемазановщины, выделение лужковщины, а настоящего-то деления поповщины налицо нет, оно таинственно куда-то запрятано. Чтобы узнать, что поповщина делится на беглопоповство и на толк приемлющих австрийское священство, необходимо осилить четыре рубрики и только в конце их говорится об «учреждении священства австрийского». Отдельные толки беспоповщины отмечались раньше в «новой» программе курсивом, по отношению к австрийскому священству и это доброе правило игнорировано. Австрийский толк так и затерялся бы среди рубрик, если бы якорем спасения не явились две пары из русского алфавита аа) и бб).

Если выбирать из программных вопросов по расколу такие, которые требуют в настоящее время особенного внимания к себе и строгого обследования, то необходимо остановиться именно на поповщине и, в частности, на австрийском толке. И не потому только этот вопрос должен быть рассмотрен обстоятельно, что раскольники австрийского священства представляют грозную силу по своей внешней и внутренней организации, которую нередко ставят в пример православной церкви. К такому вниманию побуждает также казовая сторона церковно-религиозной жизни этого толка. Для простецов её трудно отличить от этой же стороны в православии. И в этом нужно полагать всю опасность австрийщины для чад православной церкви и предупреждать её. Откуда же начинать это предупреждение, как не со школьной скамьи? Ну а известные законы 17 апр. 1905 г. и 17 октября 1906 г. могут быть вопросами программы? А события, последовавшие после этих законов в среде австрийского священства? А примирение окружников с неокружниками? Если старая программа нашла необходимым в истории австрийского толка остановиться на деятельности Савватия (Левшина), то не упомянуть об Иоанне (Картушине), который в сравнении с Савватием – гигант, прямо грех непростительный. Между тем, ничего подобного в «новой» программе мы не находим. Всё пропущено и всё потонуло в непростительном лаконизме, кроме непродуманности «новой» программы и канцелярского способа её составления.

«Гражданские и духовные меры против старообрядчества», (отношения церковного и гражданского правительства к расколу) значатся в пятой главе «новой» программы. Чтобы иметь понятие, как составлена новая программа по расколу, достаточно отослать читателя к старой. Довольно одного беглого взгляда на программы, чтобы полученное впечатление подсказало, которая из двух настоящая, составленная, как следует, программа. Но так как подобный опыт, за отсутствием программ, не всякий может произвести, то необходимо сказать, что все меры церковного правительства против раскола до 1883 г. в «новой» программе заключены в следующих рубриках: «Полемика этого (петровского) периода. Миссии. Книги о старообрядчестве». Не правда ли, кратко? Кажется, короче и быть не может. Чтобы читатель имел хоть какое-нибудь впечатление, какие залежи скрываются под означенной строкой, необходимо заметить, что здесь подразумевается: меры против раскола, изысканные соборами 1667 и 1681 г. г., миссионерская деятельность синода, деятельности св. Димитрия Ростовского, Питирима, епископа Нижегородского, Неофита, Никифора Астраханского, прот. Журавлёва, митр. Филарета, митроп. Григория. Здесь можно разуметь полемические книги: Розыск, Пращицу, Обличение неправды раскольнической, Увещание, Историческое известие…, Беседы глаголемому старообрядцу, Истинно-древнюю Христову церковь и многое другое, о чём довольно подробно говорится в старой программе; здесь нужно подразумевать, добавим от себя, и ту великую пользу для всех интересующихся расколом, какую принесёт столь «отчётливо» составленная программа.

Единоверцы с «Правдой православия» во главе пока только добиваются самостоятельного епископа, чтобы образовать ecelesiolam in ecelesia, а новая программа уже забегает вперёд на этом пути, отводя единоверию на своих немногочисленных страницах особую, «самостоятельную» главу под заглавием: «Присоединения старообрядцев к церкви с правом содержать «старые книги и обряды». Рассказывают случай из школьной жизни маленьких шалунов. Чтобы потратить больше времени и сделать меньше работы, школьники на уроки чистописания отнесли свои чернильницы в последнюю комнату школьного здания, чтобы бегать туда обмакивать перья. «Самостоятельная» глава об единоверии напоминает нам эту последнюю комнату, куда бегали мальчуганы. Для какой цели и в каком смысле нужно говорить о единоверии в отдельной главе? И менее всего это можно делать при том объёме «новой» программы, в какой она заключена. Программа, как это очевидно, сокращается до минимума. И в этой сокращённой программе, игнорировавшей много существенных вопросов, неизвестно по какой причине, отводится особое место единоверию. Трактат о последнем прекрасно вмещался в пределах истории поповщинских толков, и выделять его не следовало.

Обращаемся теперь к «новой» программе разбора старообрядческого учения или, по-старому, обличения раскола. И эта вторая часть программы страдает такими же крупными недостатками, как и первая. Прежде всего, программа разбора старообрядческого учения лишена первого качества всякой систематической работы – планомерности. Чтобы в этом убедиться, сравним конспективно построение старой и «новой» программы. В первой, после введения, излагаются предварительные понятия, за которыми следует рассмотрение общих всем раскольникам мнений и, наконец, разбирается учение беспоповцев и поповцев. Планомерность такого построения обличения раскола находится в строгом соответствии с его историей. Введение обличения раскола соответствует в программе по истории – происхождению его, предварительные понятия – первым проявлениям раскола, рассмотрение общих всем раскольникам мнений – общей жизни раскола до разделения на секты, обличение учения беспоповцев – истории беспоповщинских толков, и, наконец, обличение учения поповцев – истории поповщины. Из сказанного видно, что старая программа по обличению раскола распланирована в высшей степени стройно. Учебный материал, сообщаемый слушателями по этой программе, воспринимается в строгой последовательности и усваивается в соответствии с историческими данными по расколу, усвоенными раньше. Это – великое преимущество старой программы.

В новой программе ни этого преимущества, ни каких-либо других найти нельзя. Начать с того, что намечая источники для знакомства с учением раскола и для критического разбора этого учения, программа не называет по имени ни тех, ни других. Характер вопросов программы в данном месте какой-то вывесочный. Учиться по такой программе немыслимо. Поясним это примером. Допустим, кто-нибудь пожелал бы послужить православной церкви в качестве миссионера и задался бы целью проштудировать учение раскола по новой семинарской программе по этому предмету. И вот он находит в последней такой вопрос об источниках вероучения: «поповщинские и беспоповщинские сочинения XVIII века – внешней полемики и внутренней». Что из этих сочинений ему выбрать? Вы, читатель, что выберете? Или ещё вопрос в этом же роде: «новейшие сочинения австрийского старообрядчества». На каком из этих сочинений остановится тот, что желал бы узнать, как учат раскольники? Штудировать ли ему Карловича, или читать Швецова и Механикова? А может быть, потолковее будет Усов с Мельниковым? И так далее, всё в этом роде. Ни одно сочинение не названо ни для знакомства с учением раскола, ни для его опровержения. Таким образом, желающему полемизировать с раскольниками не даётся никакого орудия. Когда обучают военному искусству, то, прежде всего, будущего воина знакомят с орудием, его частями, способом обращения и пр. В духовной борьбе по «новой» программе этого не требуется, но как это далеко от горькой действительности! Уж если кто, так это наши раскольники больше всего требуют показать дело «на строке». Но где взять эту строку, если даже книги не называются?

Далее по «новой» программе следует вопрос под заглавием «Беспоповщинское учение о церкви». Приём написания десяти строк под этим заглавием прежний: из старой программы взяты самые общие рубрики, и дело готово. Нечего говорить, что в таком виде разбор беспоповщинского учения представлен поверхностно. Такой кардинальный в беспоповстве вопрос, как об антихристе, и в старой программе мог бы быть кое-чем восполнен, здесь вмещён в две строки. Или такой жгучий вопрос, как о тайне крещения и причащения, совсем не выделен. Впечатление от неопределённости вопросов этого отдела получается крайне тяжёлое. Чувствуется беспомощность программы, как руководства. Вопросы понанизаны, а что под ними следует разуметь, Бог весть. Программа – иероглифична. Трудно решить, как справятся с нею преподаватели семинарии и, в особенности, ученики, но нетрудно предсказать, что изучение науки по такому руководству грозит последней полным провалом.

«Поповщинское учение о церкви» обследовано новой программой тоже неважно. Если с беспоповцами полемика нелегка, то тем более нужно сказать это о поповщине. Последняя, как известно, выдвигает теперь в борьбе с православием и новых борцов, и новые приёмы. Что же мы противопоставляем поповцам в десяти строках «новой» программы? Общие заголовки бесцветные и напутанные. Сначала идёт речь о беглопоповцах, потом об австрийцах, потом опять о тех и других. Что вынесут слушатели от таких переходов от предмета к предмету? Будут ли эти передвижения способствовать точному уяснению учения двух различных толков? Не лучше ли было бы сказать сначала о том, что общего имеют эти толки, а затем выяснить частности учения каждого из них? Из «новой» программы совершенно не видно, что сущность всех доказательств беглопоповцев направлена к тому, что церковь может существовать без епископа, а австрийцев, – что она может быть без него временно. Подробное обоснование этих двух пунктов поповцами, не менее подробное опровержение этого обоснования, указание на приёмы, к каким прибегают в настоящее время раскольники, – всё это должно быть предметом точных программных вопросов.

Обследовав учение беспоповцев и поповцев, «новая» программа переходит, наконец, к общему учению тех и других. Перенося такую последовательность «новой» программы на почву истории, можно было бы прийти к выводу, что раскол в русской церкви произвели своим учением сначала беспоповцы, а потом поповцы, и только впоследствии они сошлись в некоторых пунктах. Такое впечатление получается оттого, что в «новой» программе, как замечено выше, нет планомерности. Этим объясняется далее и то, почему об обряде в его отличии от догмата приходится говорить после изложения учения раскольников, между тем об обрядовом направлении в религиозной жизни наших предков та же программа в истории раскола трактует в первых строках. А как кстати было бы отделить место вопросу о догмате и обряде среди предварительных понятий и положений, что сделано старой программой, и что совсем пропущено новой. Старообрядчество, обрядоверие так и подсказывает выдвинуть этот вопрос, как его знамя, на первый план.

Первым в учении старообрядцев рассматривается вопрос о перстосложнении. Новая программа сама признаёт «важность (этого) вопроса в полемике с старообрядцами». Но подчеркнувши такое значение двуперстия, она ограничилась шестистрочным обследованием его, наметив по обыкновению самые общие заглавия, иначе сказать, предоставив изучать этот вопрос в какой угодно форме, вообще, и ни слова не упомянувши, на что должно быть обращено внимание в частности. Как важен такой недосмотр в программе, ясно всякому, кто имел случай беседовать с нашими раскольниками. Вопрос этот, действительно, важен не только по своему значению в расколе, как символ принадлежности к нему и средство пропаганды, но и по сложной суммировке доказательств, приводимых в его защиту, и не менее сложной номенклатуре данных для их опровержения. В старой программе, построенной фундаментально, вопрос о перстосложении прекрасно обследован, хотя прибавить к нему кое-что было бы нелишним. Рассматривать остальные вопросы «новой» программы по обличению раскола, это значило бы говорить только о дефектах. Заметим лишь, что программа по обличению много слабее программы по истории раскола.

В заключение нелишним будет принять во внимание следующее. Школьная программа – это руководство и для преподавателя, и для учеников. В ней должен быть отчётливо, точно обозначен предмет их занятий. Это первое требование, которое предъявляется всякой программе, по какому бы то ни было предмету. Если принять во внимание, что наука о расколе по своему характеру является в семинарском курсе наукой прикладной, означенное требование предъявляется к программе по этому предмету ещё в более строгом смысле. Не только необходимо, чтобы предмет занятий по расколу был точно обозначен, но необходимо ещё, чтобы он соответствовал действительности, чтобы учащиеся были подготовлены к тому, что их ожидает за порогом школы.

С этой точки зрения, «новая» программа не удовлетворяет своему назначению. Программные вопросы – слишком общи, и разобраться в них трудно. Скажут, что такой характер вопросов даёт место личной инициативе преподавателя. Отвечаем, опытный преподаватель разберётся и при старой, отлично составленной программе. Но есть преподаватели начинающие. Каково их положение? Под общими, вывесочными вопросами они будут ходить, как в потёмках. Ломают старое здание тогда, когда оно приходит в ветхость. Неизвестно, чем обветшала сравнительно недавно составленная программа по расколу, но ясно, что вместо старого дома нам преподносят новый курятник.

Марта 14 дня, 1897 года состоялась первая беседа с штундистами-переселенцами. Прибыв означенного числа в семь часов вечера в «Дом трудолюбия», я, по указанию лиц, имеющих дозор за временными его насельниками, прошёл сначала большой зал, занимаемый православными, затем посетил комнату, где помещались штундисты. Сектанты, видимо, не расположены были встретить меня радушно. Это заметно было по тому, что с моим приходом почти у каждого из них нашёлся предлог заняться чем-нибудь, лишь бы стать ко мне спиной: один искал чего-то в углу, другой рылся в узелке и т. д.

Один только Михайло Гайдай вызывающим образом посматривал на меня. После нескольких вопросов о прежнем месте жительства и причинах переселения, я спросил Гайдая, все ли, находящиеся в этой комнате, православные. Гайдай ответил: «мы все православные, евангелисты и живём по Евангелию, а что начальству угодно было назвать нас как-то иначе, того мы не знаем». «Говорят, ваши дети не крещены», – заметил я. «И это делаем мы по Евангелию, – был ответ. – Николо, прочитай, что детей крестить не треба (не нужно)», – обратился Гайдай к сыну. Николай Гайдай, парень лет 17-ти, умело нашёл места слова Божия, на основании которых отрицают сектанты крещение детей (Мк.1:8, 16:16 и др.) и весьма плохо вычитал эти места (Гайдай-отец и другие штундисты-старики – неграмотны и всегда заставляют читать парней). Я объяснил прочитанное и сделал вывод в пользу учения православной церкви, заметив, как опасно толковать Слово Божие не утверждённым в нём (2Пет.3:16), и к каким худым последствиям можно прийти, следуя такому толкованию. Сектанты, по-видимому, соглашались со мной: «мы – люди тёмные, – говорили они, – вам это лучше знать». Но, как потом оказалось, это было с их стороны притворство. Между тем, круг слушателей возрастал; комнату штундистов наполняло всё больше и больше православных, привлечённых сюда беседой. Нельзя сказать, чтобы временная аудитория представляла удобства: во-первых, это была проходная комната, во-вторых, в ней помещались не только взрослые, но и дети, по временам подымавшие весьма дружный крик, и в третьих, что особенно важно, температура воздуха возросла до невыносимых размеров. При таких условиях беседовать было трудно. Тем не менее, я продолжал разговор с целью наметить себе пункты для следующих бесед. Сектанты на предлагаемые вопросы не отвечали, а то и дело просили объяснения излюбленных ими мест св. Писания об иконах, о храме, иерархии и проч. Между прочим, по последнему вопросу штундисты обратили моё внимание на 9 главу послания к Евреям, прося её истолковать. Так как оставаться в комнате, занимаемой сектантами, ввиду сильной жары, не было возможности, то мы перешли в более обширное помещение, так называемую «канцелярию». Оставляя комнату сектантов, я обратился к жёнам штундистов с вопросом, как они могли допустить, чтобы дети их остались без крещения. Одна из штундисток (кажется, жена Гусака) ответила мне: «як бы мы зробылы злэ, то Бог покарав бы нас» (если мы поступили нехорошо, то Бог наказал бы нас). Я тут же велел её сыну прочитать 2Пет.3:9, что тот исполнил. После двухчасовой беседы, проведённой в душной комнате, «канцелярия» показалась безусловно прекрасной аудиторией. Изъяснивши 9 гл. к Евр., в которой сектантов, по-видимому, более других интересовал 5 ст., я прекратил беседу в 10 часов вечера, обещав ещё навестить их. Штундисты провожали меня благодарностью за беседу, и один даже лобзанием руки, не знаю, искренним ли.

18 марта состоялась вторая беседа с штундистами-переселенцами. В ней под моим руководством принимали участие трое воспитанников 6 класса семинарии: Василий Нетованный, Симеон Ковалёв и Николай Соболев.

Наиболее подробно был раскрыт вопрос об иерархии, с которого началась беседа. После нескольких предварительных вопросов, которые служили введением в беседу, я спросил штундистов, почему они не ходят в церковь. Один из сектантов ответил, что они, штундисты, считают это излишним, так как Спаситель прямо сказал: «Где два или три собраны во имя Мое, там я посреди их» (Мф.18:20).

Я поручил воспитанникам протолковать сектантам данное место и установить правильный смысл слов Спасителя. Опираясь на контекст речи, воспитанники объяснили, что недостаточно для спасения собираться во имя Христа, но необходимо ещё принадлежать к Его церкви, и затем перешли к доказательству богоучреждённости иерархии как необходимому отличительному признаку истинной церкви Христовой. Начав с истории возникновения церкви Христовой, обращения 3000 человек проповедью св. ап. Петра и распространения апостолами преподанного им Господом учения «даже до последних земли» (Деян.1:8), воспитанники доказали, что в церкви Христовой самими апостолами по воле Спасителя (Еф.4:11; 1Кор.12:18), учреждена иерархия в трёх чинах: епископов (1Тим.3:1–7; Деян.20:28), пресвитеров (Деян.14:23, 16:4–5) и диаконов (1Тим.3:8–13; Деян.6:2–6). При доказывании богоучреждённости иерархии воспитанникам приходилось давать разъяснения и ответы на различные вопросы штундистов.

Так, когда один из воспитанников на основании 2 главы Деяний св. апостолов доказывал, что начало церкви было положено обращением 3000 человек, то употребил выражение: «иудеи убили Христа».

«Как! – перебил его один из штундистов (Еремей). – Иудеи убили Христа? Так и сказано в Евангелии?»

Доказывающий прочёл ему 22 и 23 ст. той же главы и подробно объяснил, сославшись на историю происхождения имени «Израиль» (Быт.32:28), что «Израильтяне» и «Иудеи» – названия одного и того же народа.

Когда вопрос о богоучреждённости иерархии и необходимости её в церкви был обследован, я троекратно спросил штундистов: «где же ваша иерархия?» Штундисты молчали и, чтобы замять так решительно поставленный вопрос, на который они не могли дать ответа, просили объяснить им 17 гл. Деяний Апостольских.

Объяснение сосредоточилось, главным образом, около 24–26 ст. Воспитанники объяснили штундистам, что хотя Бог живёт не в рукотворённых храмах, как думали язычники-афиняне, к которым обращена речь св. Апостола, однако этому не противоречит построение православными христианами храмов, как мест особого присутствия Божия. В доказательство своих слов воспитанники сослались на слова Спасителя, что «клянущийся храмом клянется им и Живущим в нём» (Мф.23:21) и слова ап. Павла, что антихрист сядет в храме (2Фес.2:4). Один из штундистов сказал, что православные храмы не нужны, так как храмы суть тела христиан и указал на известные слова ап. Павла из 1Кор.6:19, 3:16. Ему объяснили, что в прочитанных стихах идёт речь о духовных храмах, а не вещественных. А что апостол действительно различал в своих посланиях храмы духовные и вещественные, указали на вышеприведённые слова апостола, что антихрист сядет в храме, конечно, не духовном, т. е. человеке, а вещественном. Когда же воспитанники спросили штундистов: «как подаётся Дух Св. христианам, тела которых служат ему храмами», то оказалось, что штундисты смешивают Духа Св., живущего в христианах, с дыханием человека (жизненной силой). Воспитанники стали разъяснять, что благодать Духа Святого, получаемая христианами в таинстве миропомазания, и дух как дыхание не одно и то же, что смешивать эти понятия нельзя, так как дыхание имеют не только люди, но и животные. Когда же штундисты стояли на своём, то для доказательства своих слов воспитанники привели Деян.19:5–6 и спросили: «Крещённые св. ап. Павлом до возложения на них рук имели «духа», т. е. дыхание?»

«Имели», – ответили штундисты.

«Значит, – продолжали воспитанники, – если они получили по возложении на них рук св. апостолом Духа Святого, то этот Дух Св. отличен от того «духа», который они имели?» – Штундисты промолчали.

По поводу указанного места зашла речь о водном крещении. На утверждение воспитанников, что крещение должно быть совершаемо в воде, как и совершает его православная Церковь, штундисты возражали, что вода не может очищать грехов. Тогда воспитанники указали штундистам на примеры совершения крещения в воде самими апостолами (Деян.8:36–38, 10:46–47 и др.). Штундисты снова замолчали.

Затем, после разъяснения штундистам воспитанниками многих встречавшихся при этом вопросов, штундисты попросили протолковать им Мф.32 и Иер.32. После прочтения означенных мест я разъяснил штундистам, что под книжниками и фарисеями нельзя разуметь православных священников, как делают штундисты, потому что первые (книжники и фарисеи) незаконно присвоили не принадлежавшее им «Моисеево седалище», т. е. право учительства народа, а последние (священники) законно поставлены преемниками апостольскими – быть пастырями и учителями. Что же касается пророчества Иеремии, то оно относится не к православным священникам, а к ветхозаветным, которые вместо того, чтобы обращать народ от идолопоклонства, развращали пасомых, подавая им худой пример.

Беседу я заключил указанием на неискренность штундистов, на то, что они верят тем словам св. Писания, которые будучи взяты отрывочно, подтверждают их мнения, и не верят или, точнее, не внимают тем, которые говорят против них (Сир.7:31, 33–34; Тим.5:17; Иез.44:15–31 и др.).

Нужно заметить, что штундисты упорно отстаивали свои мнения и оставались при них, несмотря на то, что воспитанники приводили многие места Св. Писания, которые прямо свидетельствовали против сектантов. Так, например, когда при конце беседы зашла речь о диаволе, то один из штундистов сказал, что диавола нет, так как он его не видел. Ему возразили, что он и Бога не видел, однако верует в Его бытие, указали на слова Спасителя: «Я видел сатану, как молнию спадшего с неба» (Лк.10:18) и спросили: «видел ли Иисус Христос сатану, или Он утверждал, что видел то, чего в действительности нет?» – Штундист промолчал, но как заметно было по его виду, остался при своём мнении.

С другой стороны, достойно примечания, что штундисты высказывали свои мнения с крайней осторожностью и старались более слушать собеседников. Больших усилий стоило заставить их дать ответ на какой-либо вопрос. Когда, по прочтении штундистами какого-нибудь текста Св. Писания, воспитанники спрашивали штундистов: «как вы понимаете прочитанное?», то штундисты отвечали: «а так, как написано». – «Да как же написано?» – продолжали свои вопросы воспитанники. «А прочитайте!» – только и отвечали штундисты. В начале беседы один из грамотных парней-штундистов начал было объяснять, как он понимает 17 гл. книги Деяний Апостольских, но был строго остановлен своим отцом. Смысл его слов был приблизительно следующий: «сказал два-три слова, слушатели догадались, в чём дело, и молчи, потому что в «многоглаголании нет спасения».

Если беседа принимала неблагоприятный для штундистов по своей доказательности оборот, они старались отвлечь внимание доказывающего просьбой объяснить им то или другое место св. Писания. Когда собеседник просил подождать и покончить с одним предметом, штундист начинал читать, перебивая речь собеседника. А когда последний останавливал штундиста, говоря, что данное место совсем не относится к рассматриваемому вопросу, то один из штундистов, высокий желчный старик, сердито замечал: «що ж вы ему не даёте читать? Нехай читае!» Понятно, после таких слов собеседник умолкал, штундист продолжал читать, и беседа принимала новое направление.

20 марта происходила третья беседа с отправляющимися на Дальний Восток штундистами-переселенцами. Кроме меня в ней принимали участие ученики VI класса семинарии: Иван Туровский, Иван Константинов и Константин Рогозинский.

Беседа началась около 6 час. вечера. Перед началом её я раздал сектантам взятые с собою листки противосектантского содержания, причём сделал им наставление, чтобы, для большей убедительности и пользы, при чтении подобных листков они сверяли с Библией все встречающиеся в них цитаты. «Таким путём вы уверитесь, – сказал я, – что всё, написанное в них, а в них обличаются ваши же заблуждения, что всё это – святая истина, потому что всё основано только на Слове Божием». Затем я предложил сектантам самим назначить тему собеседования, более других интересующую их. Штундисты отказались от такого выбора и предоставили его сделать самим беседующим. Впрочем, один из сектантов прочёл 9 гл. из Екклезиаста и просил объяснить её. Ему непонятным казалось, как это одна участь ожидает и праведников, и грешников. Воспитанники объяснили, что под одинаковой участью всех людей нужно разуметь здесь смертность всех людей, а отнюдь не отсутствие всякого воздаяния за гробом, потому что о таком воздаянии каждому по заслугам ясно проповедует Сам Христос Спаситель при изображении страшного суда (Мф.24). Этим объяснением вопрошавший вполне удовлетворился.

Затем воспитанниками было предложено собеседование о таинстве крещения. Сектанты изъявили согласие. Воспитанники очень обстоятельно и общедоступно изложили православное учение о таинстве крещения, заметив, что и все таинства в церкви православной установлены самим Господом, а потому необходимы и спасительны для нас. Для подтверждения мысли о Божественном установлении крещения был прочитан Мф.28:19. «Бачыте (видите), – сказал ведший беседу сектантам, – Хрыстос сказав, що усим треба креститься⁵; а почему? потому что «кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие» (Ин.3:5). Сектанты согласились с необходимостью крещения; но при этом самое совершение таинства они понимали неправильно. – «Та мы ж хиба не крестылысь? От мы слухаем Слово Боже, учение, то й крестымся. А що мы крестымся не в води, то це мы узялы из Слова Божого». Было при этом указано на известные слова Иоанна Крестителя о крещении Христом последователей своих Духом Св. и огнём (Мф.3:11). Указанное место было прочитано. – «Ось бачыте, – говорили сектанты, – то до Хрыста крестылысь у води, а потим треба уже крестыться Духом святым и огнём». Для правильного уразумения этого места, воспитанники прочитали повествование о сошествии Святого Духа в виде огненных языков на Апостолов (Деян.2:3–4). А что крещение Духом Святым не исключает крещения водного, это видно из слов св. ап. Петра: «кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святаго Духа? И повелел (Пётр) им (язычникам) креститься во имя Иисуса Христа» (Деян.10:47–48). Речь о водном крещении была прервана одним из штундистов.

«Та не такою ж водою, – сказал сектант, – як вы думаете – треба крестыться «водою живою». Словом Божыим, учением. Об який-то води казав Хрыстос женщыни Самарянки, об настоящий, колодязний, чы об який другий?»

Штундисту было объяснено, что в указанном месте (Ин.4:10) под водою следует разуметь учение Христово, Слово Божие, но это не значит, что и во всех других местах св. Писания под водою нужно разуметь также слово Божие. Здесь Христос воспользовался обстоятельствами.

«Хрыстос – Бог всемогущый, – ядовито заметил сектант, – ничым не пользовався».

«Як же не пользувався; а пыщею ж пользувався? – Йив и рыбу и мёд?»

«Йив!»

«Значыт пользувався?»

Сектант не возражал.

Так вот, продолжал воспитанник прерванные объяснения, Христос воспользовался обстоятельствами и употребил образ или сравнение. Такое же образное выражение встречается и дальше в этой же самой главе; в Ин.4:34 Иисус Христос в ответ на настойчивые просьбы учеников Своих принять пищу – сказал им: «Моя пища есть творить волю Отца Моего и совершить дело Его». И, однако же, это не значит, что во всех местах св. Писания, где говорится о пище, под нею нужно разуметь исполнение воли Божией.

Затем были прочитаны Деян.8:36–38. «До чого прыихалы ап. Филипп и каженик до настоящой воды, чы до учения? Куды воны увийшлы крестыться? у воду, чы у Слово Боже?»

«У воду».

«Так и нам же треба крестыться у води настоящий, а не в Слови Божием».

Указан был еще Ин.4:46.

«Та ни, – возражали сектанты, – вода сама не мае ниякой сылы; у ний можно тилько вымыться, а очыстыться од гриха вона ничого не поможе».

«Вы забываете, – заметил я, – что в крещении действует не сама вода, а всемогущая сила Божия; для этой же силы нет ничего невозможного». Сектанты ничего не возражали.

«Признаёте ли вы теперь необходимость и действительность крещения водного? Нужно ли креститься в воде?» – спрашивали штундистов собеседующие.

«Нехай буде так», – отвечали сектанты.

Но воспитанники не удовлетворились таким уклончивым ответом и потребовали прямого ответа. Сектанты не уклонялись уже от прямого ответа.

Затем беседа коснулась вопроса о крещении детей по вере восприемников. Так как сектанты утверждали, что детей нельзя крестить, так как они не имеют веры, то им было выяснено, что вера одного лица может быть вменена, усвоена другому. Были приведены следующие места: Мф.8:5–13 (слуга сотника исцелён по вере сотника); Мф.15:21–28 (дочь хананеянки исцелена по вере своей матери); Мф.9:18–25 (дочь начальника синагоги воскрешена по вере отца); Ин.4:46–53 (сын царедворца исцелён по вере царедворца) и мн. другие случаи.

«Та що ж се вы кажете, – возразили штундисты, – от як бы вы показали нам од Слова Божого, що треба крестыть дитей, то мы повирылы б».

На это ведший беседу последовательно прочитал им Деян.2:38–39, 8:14–16, 16:8, 16:14–15, 18:8.

«Во всех этих местах, – сказал воспитанник, – говорится о крещении семейств, а в семействах, несомненно, были и дети».

«Необходимость крещения детей, – сказал другой воспитанник, – видна ещё и из того, что крещение заменило собою ветхозаветное обрезание (Кол.2:11–12), а это последнее совершалось над осьмидневными младенцами».

Штундисты не возражали.

Вообще с необходимостью крещения детей штундисты согласились гораздо скорее и охотнее, чем с необходимостью крещения водного.

Ввиду того, что при беседе присутствовали и православные, и, что особенно важно, женщины, беседующие постарались ещё яснее показать необходимость крещения детей; так, они указали на то, что дети могут воспринимать дар пророчества и различные божественные откровения (Иер.1:5; Мф.21:15–16; Лк.1:15; Суд.13:7; Лк.1:44). Штундисты опять не возражали. Было почти 10 часов вечера; так как возбуждённые вопросы были вполне исчерпаны, а поднимать новые было уже поздно, то беседа этим и закончилась. Продолжалась она более трёх часов.

31 марта состоялась 4-я беседа с штундистами. Беседу вели под моим руководством воспитанники 6-го класса – Михаил Григорьев, Михаил Иващенко и Порфирий Подлипский.

Темой для беседы был избран вопрос об иконопочитании. Началась беседа с разбора второй заповеди. Воспитанник Григорьев изъяснил смысл второй заповеди и показал на основании Св. Писания отличие идолов от изображений херувимов ветхозаветного храма и икон, употребляемых православными христианами. Происхождение идолов зависело от неведения и заблуждения людей (Деян.17:20; Прем.13:1–10, 14:12–21), а изображения херувимов сделаны были по прямому повелению Божию Моисею (Исх.25). При этом один из штундистов возразил:

«Только одному Моисею Бог повелел это сделать, а больше никто другой не делал этого».

На это ему указали, что и Соломон, когда устроял храм, также сделал изображения херувимов и не только пред Ковчегом Завета, но и на стенах храма и на всех дверных косяках (3Цар.6). Далее воспитанник указал, что язычники своих идолов считают богами и поклонялись им как богам (Прем.13:10, 14:8, 15:15 и др.). Изображения же херувимов не почитаются даже изображениями Бога, а называются или просто херувимами, или изображениями херувимов (Исх.37:7; 3Цар.6:29). Так же точно и иконы не признаются православными за богов, а почитаются как изображения Бога или Его св. угодников. При этом воспитанник Григорьев спросил одного штундиста:

«Почитал ли ты, когда был в общении с православною Церковью, иконы богами?»

Тот отвечал утвердительно и при этом заметил, что он из Евангелия только узнал, что иконы – идолы.

Воспитанник: «Кто же тебя учил так почитать иконы?»

Штундист: «Отец».

Воспитанник: «А батюшка учил тебя смотреть на иконы, как на богов?»

– «Нет».

Тогда воспитанник объяснил, что вся православная Церковь чтит в иконах не дерево и краски, а лиц, изображаемых на них, и честь поклонения относит к этим лицам, а не к дереву. При этом приведён был пример поклонения и молитвы Иисуса Навина пред ковчегом завета, и было объяснено, что он молился и поклонялся не ковчегу, а Богу, что ковчег служил в этом случае как бы изображением Божиим. Штундисты возразили, что Бога нельзя изображать, так как Его никто не видел (Ин.1:17). Воспитанники указали им на видения Иезекииля и Даниила и спросили, видели ли люди Господа Иисуса Христа во время Его земной жизни. Этим вопросом штундисты были приведены в замешательство. Воспитанник Григорьев спросил одного штундиста, как бы он поступил, если бы жил во времена Спасителя и получил Его изображение? поступил ли бы он с этим изображением так, как штундисты ныне поступают со св. иконами? Штундисты отмалчивались, но воспитанники настоятельно требовали от них ответа. И когда один из штундистов отвечал, что не отнёсся бы с небрежением к изображению Спасителя, воспитанник Григорьев предложил ему более частный вопрос: как именно отнёсся бы он? почитал ли бы это изображение? – Штундисты старались отклонить беседу от данного вопроса в сторону. «Мы, – говорили они, – живём не во время земной жизни Спасителя, Господь всегда посреди двух или трёх собравшихся во имя Его» (Мф.18:20). Воспитанники просили штундистов дать более определённый ответ. После долгих колебаний штундисты отвечали, что в св. Писании нет на это прямого повеления, как не дано повеления изображать Господа. На это воспитанник в свою очередь спросил их, молятся ли они Господу Иисусу Христу, и если молятся, то на каком основании, так как в св. Писании нет прямого повеления на это? Штундисты отвечали, что Иисус Христос заповедовал молиться, когда дал образец молитвы. Но воспитанники разъяснили, что эта молитва относится к Богу-Отцу, а не к Богу-Сыну. Штундисты же отвечали на это чтением Ин.10, где содержится учение о единстве Божеского существа. При разъяснении этой главы оказалось, что штундисты не полагают строгого различия между Божественной Природой и Лицами. Объясняя 30 и последующие стихи этой главы, воспитанник Григорьев указал, что из этих мест действительно можно вывести заключение о повелении молиться Господу Иисусу Христу, но прямого на это повеления в Евангелии не имеется, и, несмотря на это, все христиане молятся Господу Иисусу, как Лицу, отличному от других Лиц Пр. Троицы. Так же точно можно вывести заключение из некоторых мест Св. Писания о повелении изображать Господа и почитать Его изображение, и указал на беседу Спасителя с фарисеями о подати Кесарю (Мф.22:15–21). Словами: «воздавайте Кесарево – Кесарю, а Божие – Богу» Спаситель дал косвенное повеление почитать изображение Божие. Штундисты отвечали на это чтением 13 и 14 глав Прем. Солом., где говорится о происхождении поклонения идолам. Воспитанник указал на Деян.17:29 и объяснил, что почитание идолов было следствием заблуждения людей, что те боги, которых изображают собою идолы, не жили никогда (Прем.15:17), и что поклонявшиеся идолам поклонялись бесам (1Кор.10:20). При этом были показаны штундистам снимки со статуй идолов древних народов. Но штундисты отнеслись к этому недоверчиво и отвечали колкостями в роде:

«Морочьте тёмных людей, а не нас, этими чертями только детей пугать и обманывать».

Разглядывание рисунков немного прервало течение беседы. Наконец, было сказано, что православные изображают на иконах не вымышленных лиц, а действительно существовавших, и события из жизни Спасителя, описанные в Евангелии. Штундисты возразили, что изображать, пожалуй, и можно, но зачем, дескать, православные кланяются перед иконами, целуют их и т. п. В ответ на это штундистам был предложен вопрос: «целуют ли они св. Евангелие?»

«Да, целуем».

«К бумаге ли вы относите эту честь целования, или к чему другому?»

Штундисты ответили, что честь они относят к «Слову Божию».

Воспитанник сказал, что и православные христиане, целуя иконы, относят честь не к дереву и краскам, а к лицу, изображаемому на них. Но штундисты отвечали, что они целуют не бумагу, а «Слово Божие», а православные целуют дерево. Я заметил штундистам, что они целуют не что иное, как бумагу, на которой напечатаны слова св. Писания. Но штундисты упорно стояли на своём… Тогда воспитанники объяснили штундистам, что Библия та же икона, но писанная не красками, а чернилами. В конце беседы один из штундистов ядовито заметил: «чего вы ходите к нам? какое вам дело до того, как мы веруем?» На это был дан им ответ словами Иак.5:20: «обративший грешника от ложного пути его, спасет душу от смерти и покроет множество грехов» и 1Пет.3:15: «будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчёта в вашем уповании, дать ответ с кротостию и благоговением».

2 апреля происходила пятая беседа со штундистами, начавшаяся в 7 час. вечера; её вели ученики VI класса: Михаимл Любинский, Ксенофонт Липский и Василий Фирсов, под моим руководством.

По просьбе одного из штундистов (другие отлучились в город за провизией), беседа началась чтением и разбором послания пророка Иеремии. Когда сектанта спросили, что в послании для него непонятно, чем он смущается, он привёл слова 1-й заповеди, запрещающей почитание «иного бога», разумея под выражением «ин бог» – иконы. Ему было показано, что православная Церковь не воздаёт иконам такого поклонения, как Богу, что иконы имеют для православных значение настолько, насколько возводят молящихся к первообразу. Штундист указал на 50 ст. того же послания, где говорится, что идол это дерево, украшенное золотом и серебром, поклонение которому осуждается Богом, а между тем, иконы тоже сделаны из дерева, золота, серебра и др. веществ, и делаются часто людьми неблагочестивыми.

Ему возразили, что православная Церковь почитает иконы и поклоняется им после того уже, как они бывают освящены посредством молитв и св. воды, и, кроме того, поклоняясь иконе, православные поклоняются не веществу, из которого она сделана, а святому, изображённому на ней. Указали также на то, что Иудеи тоже поклонялись Ковчегу Завета, который был сделан из дерева и обложен золотом, однако Бог не только не запрещал, а напротив, повелевал поклоняться ему. Соломон изваял и написал на всех стенах храма изображение херувимов, однако же, Бог не только не осудил за это его, а ещё выразил ему своё особенное благоволение (3Цар.9:3). Значит, поклонение и почитание священных изображений не таково было, как языческое, которое Господь осуждал. Господь, например, изгоняя из храма продающих волов, овец и голубей, ничего не сказал о неуместности в храме изображения херувимов, что Он сделал бы, если бы это было противно Его воле (Ин.2:14–16). Показаны также примеры из практики судебной, свидетельствующие о том, как часто один взгляд на икону останавливал преступление. Очевидно, не вещество иконы, а воспоминание о святом, изображённом на ней, останавливало человека, намеревавшегося совершить преступление.

После этого штундист возразил, что иконы покрываются ржавчиной, их моль точит, они бездейственны, что то же самое бывает и с идолами, как об этом говорит пророк Иеремия в разбираемом его послании. На это ему было сказано, что закон разрушения распространяет свои действия на все предметы без изъятия, и может изменить его только Тот, Кто установил, что Он и делает в некоторых местах, где это нужно, чудодейственно обновляя иконы и сообщая им силу чудотворения (указаны были чудотворные иконы и чудеса, которые по молитве верующих исходили от них). Святейшее тело Иисуса Христа, объясняли воспитанники, было обесчещено, поругано, изъязвлено, между тем, осталось святым. Ковчег Завета был взят в плен язычниками и поставлен в храме, наполненном идолами, а святости своей всё-таки не потерял.

Относительно же того возражения, что иконы сами собою не могут двигаться, а требуют, чтобы их переносить и переставлять с места на место, было сказано, что самодвижение не есть ещё признак святости.

«Ты можешь двигаться и переходить с места на место, – возразили штундисту, – а между тем далеко не свят».

Указали на Ковчег Завета, который тоже требовал, чтобы его переносить, каковая обязанность лежала на левитах, а между тем в святости его не имеем права сомневаться.

Собеседник-штундист, а также и другие, к этому времени подоспевшие, на представленные доводы ничего не возразили. Когда же его спросили, понимает ли он, что ему говорили и справедливы ли наши слова, он сказал:

«Вы и правду кажете, колы все такы щось друге мини в голову лизе».

После этого штундисты перевели беседу на тему о вознаграждении пастырей. Один из них прочитал Иез.13, содержащую обличение ветхозаветных пастырей за их нерадение в исполнении своего долга и корыстолюбие и просил растолковать её. Им изложили общее содержание главы и растолковали её. Тогда они спросили:

«А цего теперь не бувае?» и привели в пример своих священников, которые, по их словам, очень много требовали за совершение брака и других треб. Им ответили, что, если и встречаются такие, то их никто и не оправдывает. Но относить ко всем пастырям слова пророка нельзя. Указали на о. Иоанна Кронштадского, который, без сомнения, им известен. При этом присутствовавший при беседе молодой штундист Полтавской губернии заметил, что он знает одного городского священника, который берёт за требоисправление столько, сколько дадут, а сам никогда не требует. Такое замечание их же собрата сразу опешило их, и они ничего не могли сказать.

Затем было предложено штундистам на основании Слова Божия доказать, что пастыри не должны брать за требоисправление. Они указали на Мф.10:8: «даром получили, даром и давайте». Им были разъяснены смысл и значение этих слов, а когда они, по указанию воспитанников, сейчас прочитали Мф.10:9–10, то сектанты опять замолчали. В доказательство того, что пастыри не только могут, но и должны пользоваться приношениями пасомых, прочитаны были: 1Кор.2:13–14; 2Кор.12:16; 1Кор.9:4–14; 2Фес.3:8; Гал.6:6. Ревность некоторых священников в исполнении ими пастырских обязанностей была сравнена с ревностью прор. Илии. В конце концов, штундисты пришли к соглашению о необходимости вознаграждать священников.

Когда речь коснулась пр. Илии, один из штундистов спросил: «Хиба Илия не прыйшов?»

На вопрос, «где же он», штундист ответил: «кныжка – Илия», высказав вполне раскольническое мнение о пришествии Илии и Эноха. Ему сказали, что если бы Илия пришёл, то и антихрист тоже пришёл бы. Штундист на эти слова возразил, что не было и не будет никакого антихриста и в доказательство того, что Илия уже пришёл, указал на Мф.17:12: «Илия уже пришёл и не узнали его…» Ему сказали прочитать следующий 13 ст., где говорится, что ученики поняли слова Спасителя и отнесли их к Иоанну Предтече. Прочитали ему Откр.11, где говорится о пришествии на землю двух мужей (Илии и Эноха) пред явлением антихриста и указали на то, что, как видно из прочитанной главы, пришествие это будет в человеческом образе; затем спросили, каким образом Илия, будучи человеком, обратится в «кныжку»? – Штундист упрямо ответил:

«Не знаю, тилько нехай вин зараз спустыця ось тут передо мною з неба, то я не повирю?»

Затем, обращаясь ко мне, штундист сказал: «вы ж сами сказалы, що Евангелие буде проповедано скризь, а воно и есть Илия».

Когда же я спросил его: «Что значит Евангелие?», штундист провёл такую филологию: «Евангелие – це Иван и Илия», разумея под «Иваном» Евангелиста Иоанна, а под «Илиею» пр. Илию.

Когда он произнёс эти слова, то начали смеяться над ним не только собравшиеся на беседу православные, а и его же собратия, так как его мнение об Илии разделяли только два единомышленника. Несмотря на все убеждения и доказательства, штундист остался при своём мнении. Этим беседа и окончилась.

8 апреля состоялась шестая беседа с штундистами. Под моим руководством в ней принимали участие четыре воспитанника VI класса семинарии: Василий Нетованный, Георгий Коич, Иван Иванов и Николай Иванов.

Беседа, ввиду воспоминаний, соединяемых православными с днями страстной седмицы, посвящена была учению Слова Божия о таинстве Евхаристии. Началась она чтением повествования об установлении таинства Евхаристии свв. евангелистов и св. ап. Павла. После этого приведено было место из Деяний св. апостолов, где говорится, что первые христиане, верные заветам Спасителя, действительно совершали преломление хлеба в воспоминание Тайной Вечери, и что так поступает православная Церковь и доныне. Затем прочитаны были Ин.6 и 1Кор.11 и объяснены. На основании приведённых мест сделано было заключение, что каждому христианину необходимо причащаться Тела и Крови Христовых, чтобы наследовать жизнь вечную, и что православные, исполняя эту заповедь Спасителя, принимают Тело и Кровь Христовы, и затем, был предложен сектантам вопрос, приобщаются ли они св. Тайн и кто преподаёт их им.

Штундисты на это ответили, что заповедь Господа: «сие творите в Моё воспоминание» означает простые поминки, совершаемые обыкновенно по умершим, и что Тело и Кровь Христовы нужно понимать духовно; под ними нужно разуметь учение Христово на основании слов Господа: «Слова Мои дух и жизнь» (Ин.6:63), что так понимали и апостолы, как понимают они, штундисты. Штундистам было разъяснено, что слова Господа о таинстве Евхаристии понимать духовно нельзя: это запретил Сам Господь, как видно из Ин.6. По человеческому рассуждению, действительно странно и невозможно принимать Плоть и Кровь Господню. Но то, что кажется странным и невозможным для человека, возможно и премудро в руках Промысла Божия. Поэтому-то Христос Спаситель, несмотря на то, что некоторые ученики оставили Его за жестокие, по их мнению, слова (Ин.6:66), не стал им говорить, что не нужно понимать Его слов буквально, т. е. не стал объяснять им, что Он вовсе не говорит о принятии действительной Плоти и Крови Его, а напротив, ещё яснее подтвердил буквальный смысл своих слов. В доказательство же возможности чудесного вкушения Его Плоти и Крови Спаситель указал на чудо ещё большее этого, именно, на чудо своего вознесения на небо. Отсюда сделан был вывод, что слова Спасителя нужно понимать просто, буквально, без мудрствований, что, следовательно, под видом хлеба и вина, которые нам завещал Спаситель принимать в воспоминание Его страданий, мы приобщаемся действительно Тела и Крови Христовых.

Затем предложен был штундистам вопрос: «веруете ли вы во Христа Спасителя как Бога?»

Сектанты ответили утвердительно.

– «Но заповеди Того, Кого люди почитают за Бога, необходимо точно исполнять?»

– «Да».

«Спаситель же ясно и прямо говорит, что нужно принимать Его Плоть и Кровь».

Молчание.

«Вы этого не исполняете и, значит, не делаете, что заповедал Бог».

Сначала сектанты с недоумением смотрят, а затем один из них говорит:

«Мы исполняем заповеди Божии – не пьянствуем, не гуляем» и т. п.

«Этого мало».

Ответ – «мы грешны».

«Это совершенно верно; мы все грешны, как говорят и Апостолы о себе. Но мы говорим теперь не о своих грехах, не о своей неправде, а о правде и истине Божией, изложенной в св. Писании. Этой правды вы не желаете понимать».

«Мне и не нужно понимать, – говорит один сектант. – Я знаю только «Отче наш», и мне больше ничего не нужно».

Ему указывают, что не всякий, говорящий: Господи, Господи! войдёт в царство Божие, но творящий волю Божию, заключающуюся в слове Божием (Лк.6:46). Поэтому слово Божие нужно правильно понимать, чтобы правильно, как следует исполнять волю Божию.

Сектанты сначала молчали, а потом стали говорить, что христиане должны жить по духу, а не по плоти.

Сектантов спрашивают: «это Апостол писал к христианам?».

«Да. Это он говорит о христианах, что они живут по духу. Так».

«Но вот, ап. Павел говорит, что современные ему христиане совершали таинство причащения. Так?»

Молчание.

«Значит, Причащение Тела и Крови Господних не есть уклонение от духа учения Спасителя, а напротив, есть исполнение учения Его. Так?»

Опять молчание.

«Значит, вы не исполняете заповеди Спасителя о таинстве Причащения. Да это для вас и невозможно, так как вы не имеете и совершителей таинства – пастырей церковных. Ведь у вас священников нет?»

«Есть».

«Как же это?»

«Мы имеем одного Первосвященника – Иисуса Христа».

«Это правда, – у всех христиан один Первосвященник – Иисус Христос, Первосвященник вечный. Но у всех нас и один Отец небесный, и мы всё-таки и плотских родителей называем отцом и матерью».

Штундисты возражают, что, по заповеди Спасителя, никого, кроме Бога, нельзя называть Отцом (Мф.23:9).

«Как же ты называешь своего отца?» – спрашивают одного сектанта.

«Отцом».

«Но так его, по-вашему, нельзя назвать».

«Это другое», – отвечает он.

Воспользовавшись его собственными словами, ему объясняют, что и Христос Спаситель называется Первосвященником в известном смысле и что Его Первосвященничество не исключает возможности существования священников. Далее им указывается, что Сам вечный Первосвященник избрал себе Апостолов, которым заповедал проповедовать Евангелие по всей земле. «Так?»

«Да».

«И апостолы во всём исполняли заповеди Спасителя, делали всё то и только то, чему Он их научил? Согласны?»

«Так, так».

«Но мы знаем из писаний апостольских, что Апостолы поставляли епископов, пресвитеров и диаконов (читаются соответствующие места). Согласны вы с тем, что Апостолы посвящали пастырей Церкви?»

«Да».

«Для кого же?»

«Для мира».

«Какого мира – магометан, евреев, что ли?»

«Нет».

«Значит, для христиан».

«Да».

«Следовательно, для христиан нужны пастыри?»

Молчание.

«Вы христиане?»

«Да».

«Где же ваши пастыри?»

«Нам не нужно».

«Значит, вы не христиане?»

Сектанты вместо ответа начинают вычитывать разные места св. Писания о качествах пастырей, о неисполнении пастырями обязанностей, об угрозах Божиих нерадивым пастырям и т. п. Воспитанники пользуются приводимыми местами и говорят: «всё это наставления, которые пастыри должны исполнять, но чтобы исполнить их, необходимы, прежде всего, исполнители, т. е. пастыри. Значит, все места Слова Божия, которые вы прочитали, доказывают, что пастыри нужны, что они Богом избраны и поставлены для обучения паствы. У вас же пастырей нет, вы не признаёте их, отрицаете».

– «Мы, говорят, не отрицаем, пусть себе будут у других, а нам не нужны».

«Значит, вы не исполняете воли Божией, говорите, что не нужно то, что Бог установил».

Один из сектантов говорит на это: «В Писании сказано: «душа моя в моей руце», хочу – спасусь, хочу – нет, кому какое дело».

Ему объясняют, что так думать нельзя, что спасение от Бога зависит и только отчасти от нас, указывают на пример гордого богача и на слова, сказанные ему Господом. Невозможно так думать, а нужно учиться у знающих, как дети учатся у родителей. Если родители учат, и дети не слушают, то они и виноваты, родители за них не отвечают; если же родители не учат, то наоборот, они виноваты, что не исполняют своей обязанности, которую должны исполнять.

Один из штундистов начал ту же мысль развивать и доказывать; собеседующие, конечно, выразили своё полное с ним согласие. За то другие штундисты со злобою накинулись на него, что вот, мол, договорился; за это следовало бы де бить тебя самого, как ребёнка, не исполнившего приказания, и, кажется, ему досталось. Этот вывод штундиста послужил поводом к внутренней полемике между сектантами.

Было уже 10 часов вечера; беседу прекратили.

В №3999 газеты «Одесские Новости» за 1897 год свящ. Вижевский обещал для специально духовного журнала объёмистую статью, в которой будет изложен его взгляд на «терновское дело», а в сентябрьской книжке «Брат. Слова» действительно поместил свой труд о тираспольском расколе вообще и терновских жертвах в частности. С работой о. Вижевского нижеподписавшийся был ознакомлен ещё до появления её в печати: она представляет собою доклад епархиальной власти по делу о терновских плавнях, соприкасающихся с районом прихода о. Вижевского. Ещё тогда лично было говорено последнему, что его запоздалый доклад резко расходится с следственным материалом дела Ковалёва, не дающим решительно никаких оснований причислять заживо погребённых к какой бы то ни было из поповщинских сект в расколе. Тем не менее, неизвестно по каким побуждениям свящ. Вижевский решился огласить свой доклад в печати и смутил очень многих. И, прежде всего, им смущены были на миссионерском съезде, где назначена была даже особая комиссия для решения вопроса, к какой из сект следует причислить терновских фанатиков. (По независящим от меня обстоятельствам, присутствовать на съезде я не мог). В недоумении остались затем и все интересующиеся здесь, на юге России, делом терновских плавен, – делом, как известно, бывшим долгое время злобой дня. В заблуждение, наконец, введены и читатели «Брат. Слова», склонные, пожалуй, благодаря особой композиции статьи, согласиться с мнением свящ. Вижевского.

Ввиду всего вышеизложенного, а также для установления правильного взгляда на дело терновских заживо погребённых, я решаюсь сказать несколько слов и статье свящ. Вижевского. При этом долгом считаю присовокупить, что привлечённый к означенному делу в качестве эксперта и изучавший его на пространстве двух с лишним месяцев я, к сожалению, без разрешения судебной власти не могу в настоящее время пользоваться данными судебного следствия. Некоторой части последних было бы вполне достаточно, чтобы видеть всю, мало сказать, неправильность мнений свящ. Вижевского. Обещая, по разрешении судебной власти, пропечатать на страницах «Мисс. Обозр.» заключение по делу терновских плавень, я буду говорить о мнении свящ. Вижевского на основании его же статьи, помимо судебного материала.

Прежде всего, свящ. Вижевский причисляет Виталию и её последователей к австрийскому противоокружническому толку, потому что она была последовательницей этого толка по рождению и воспитанию, «что в сентябре 1896 года ездила к Иосифу», как свидетельствуют об этом оставшиеся в живых её родственники, и что, наконец, она даже умерла с мыслью о необходимости священства («Брат. Сл.» №7, стр. 256–258).

Принадлежность к какому-либо раскольническому толку нисколько не исключает возможности перехода в другой толк и иногда по самой пустой причине. Этим именно объясняется дробление раскола на толки, которые в настоящее время считаются сотнями. Сам же о. Вижевский говорит (стр. 250), что насельники терновских плавень «прослыли среди местных раскольников беспоповцами». Мы добавим от себя, что они не только были беспоповцами, но их и называли именно бегунами, и о сём известно о. Вижевскому. А известно ли ему, что переход из поповщины в бегунство история раскола занесла на свои страницы, напр., братьев Кувшиновых, этого не знаем.

Далее, по свидетельству сродников Суховых, Виталия в сентябре 1896 г. ездила к Иосифу в Керженский скит (?), и потому, заключает о. Вижевский, она принадлежала к поповщинской секте. Останавливаясь на таком умозаключении, не знаешь, кому больше удивляться, «всезнайству» Суховых или недальновидности о. Вижевского. Дело в том, что ближайший свидетель жизни Виталии – Ковалёв – и тот не знал, куда и зачем отлучалась Виталия, что она предпринимала и проч. И вдруг оказывается, какие-то Суховы знают, что Виталия ездила к Иосифу в Керженский скит. Было бы большой наивностью думать даже, знают ли Суховы, кто такой Иосиф и что такое керженский скит. А строить тенденциозную статью на подобных основаниях – это большой литературный грех. Подтверждать же истинность измышления собственного воображения ссылкой на следственное дело, как это делает о. Вижевский (см. прилож. стр. 258), это уже – грех непростительный. Мы прямо утверждаем, как бы ни сердились на нас Суховы, что они не знают ни Иосифа, ни Керженца, ни того, куда ездила Виталия в сентябре месяце 1896 года.

Обвинив о. Вижевского в недальновидности, мы обязаны сейчас же раскаяться в этом. Он дальновиден дальше, больше, чему сколько можно ожидать от обыкновенного смертного. Кто может знать мысли другого? По-видимому, никто. А о. Вижевский знает. По крайней мере, ему известно, что Виталия и её последователи «так и умерли в добровольных могилах с мыслью о необходимости священства». Это та Виталия – просим внимания у читателя – о которой известно, что последние несколько лет она не только не имела общения с поповцами, но называла поповщинскую веру хуже жидовской, которая учила своих последователей, что каждый человек – сам себе церковь, что истинного священства нет; это, наконец, та самая Виталия, которая в последние годы сама «действовала иерейская». Где же, о. Вижевский, тут мысль о необходимости священства?

Виталия и плавненские скитяне затем причисляются к поповщинскому толку, потому что они «верили в непрекращаемость бескровной жертвы до скончания мира… приобщались перед самою смертию запасными дарами, которые Виталия могла добыть от лжеепископа Иосифа и его ставленников, к которым и сама ездила, и могла посылать кого-либо из своих последователей» (стр. 259). Что Виталия ездила к Иосифу – это личные соображения о. Вижевского. Плод его же фантазии – получение запасных даров от лжеепископа Иосифа. Мы, правду сказать, решительно недоумеваем, зачем о. Вижевскому понадобилось создавать небылицы, когда факты налицо. Неужели подтасовка собственных измышлений нужно только для того, чтобы отстоять своё мнение? Ведь всем имевшим прикосновенность к делу Ковалёва (след., и о. Вижевскому) известно, что запасные дары хранились замурованными в стене с незапамятных времён и передавались предками потомкам; хранились они вместе с чашей, лжицей и илитонами в особом ящике, который впоследствии оказался в одной из могил заживо погребенных. К чему тут измышления? Если будет известен факт сохранения запасных даров, то понятно будет, почему мать Виталия приобщала ими. Она была уверена, что сохранившиеся дары – дониконовского времени. А такими дарами все беспоповцы готовы приобщаться, потому что они не в принципе отрицают св. причастие и не имеют его «за сомнение от великороссийских пастырей и их священнослужения». Беспоповцы отвергают таинства вследствие мнимого прекращения христопреданного священства: нет иерархии, нет и таинств, отсюда – стремление их заменить таинства хоть подобием их. В частности, и таинство причащения они заменяют разными способами. Ещё св. Димитрий Ростовский свидетельствовал, что у беспоповцев «причастие бяше некое волшебно… ягоды, изюм глаголемыя». Причащаются беспоповцы и пасхальными куличами, и тестяным раствором «крох от лет п. Никона», и простым хлебом… А причащение мелхиседеков, розинцев и т. п.? Удивительно ли после сказанного, что, оставляя поповщину, мать Виталия всё-таки приобщила своих последователей дониконовскими запасными дарами… и можно ли поэтому считать её последовательницей противоокружников – метрикоборцев?

Следующим признаком принадлежности заживо погребённых к австрийскому толку о. Вижевский считает найденные при аресте у Виталии и её последователей «разрешительные молитвы, подписанные лжеепископом Симеоном»; арестованные «умоляли тюремную администрацию… дозволить им перед смертью держать в руках эти молитвы, просили также с ними положить их в гроб и могилу». «Такое благоговение к подписанной раскольническим архиереем разрешительной грамоте…, – заключает о. Вижевский, – несомненно, доказывает, что Виталия и прочие руководимые ею обитатели и соседи терновского скита были искренними последователями австрийского священства противоокружнического толка «иосифовцев» (Бр. Сл., сент. 1897 г., стр. 259–260).

Относительно разрешительных молитв нужно сказать, что и нам приходилось видеть их в числе вещественных доказательств по терновскому делу. Но во всех эти молитвах имя лжеепископа Симеона одинаково уничтожено, как и имена тех, коим грамоты были выданы. Но если бы таковое и сохранилось на какой-нибудь молитве, то отсюда никак нельзя делать тех выводов, к каким приходит о. Вижевский. Странным представляется, прежде всего, «благоговение» Виталии к подписанной Симеоном грамоте, когда известно, что «Виталия относилась к нему с большим недоверием…», что «она с прочими обитателями скита… окончательно отстала от Симеона» (слова о. Вижевского, стр. 258); на одной странице Виталия прерывает всякие сношения с Симеоном, а на другой благоговеет пред грамотой, им подписанной. Не странно ли? Но «благоговея» пред грамотой, подписанной Симеоном, Виталия принадлежит… к противоокружническому толку иосифовцев. Опять какая-то нескладица, опять что-то не в порядке! Между тем, ларчик открывается весьма просто. Если бы о. Вижевскому было известно, что все беспоповцы наравне с поповцами имеют разрешительные молитвы, и последние непременно должны быть положены с покойниками в гроб и могилу, то будет понятно, почему Виталия и её последователи так усиленно настаивали об отдаче отнятых у них грамот. Следовательно, «благоговение» Виталии и её последователей к разрешительной молитве имело своей причиной не подпись раскольнического архиерея, а вытекало из боязни нарушить известный обряд, так высоко ценимый в расколе вообще, и так важный в преддверии смерти в частности.

По мнению о. Вижевского, Виталия принадлежит к австрийскому противоокружническому толку иосифовцев, потому что «крещённая в детстве австрийским попом, ни сама не перекрещивалась, ни от перешедших на её сторону раскольников поповцев не требовала перекрещивания» (стр. 259). В определении принадлежности данного лица к известному раскольническому толку весьма важно знать даже незначительные признаки учения этого толка. Перекрещивание же на этот раз (при переходе из австрийского толка, примерно, в бегунство) является одним из первых признаков. Будь таковой налицо, задача определения принадлежности Виталии к этой секте упрощалась бы значительно. Но в том-то и дело, что мы не знаем, перекрещивалась ли Виталия или нет. На каком основании о. Вижевский утверждает, что Виталия не перекрещивалась? Откуда это ему известно? Уж не Суховы ли сообщили. Сообщение о. Вижевского (стр. 248), что в плавнях заживо погребены «шесть представителей раскольничествующего монашества и девятнадцать раскольников-мирян» – сообщение неточное. Все заживо погребённые были монахи, ибо всех непостриженных перед зарытием мать Виталия «посвящала в монашество».

Если терновские скитяне с Виталией во главе остались «искренними последователями австрийского священства противоокружнического толка «иосифовцев», то непонятно, почему Виталия считала необходимым посвящать их перед смертью в иночество. Неужели чтобы умереть «метрикоборцем» (!?), нужно быть иноком? Знает ли о. Вижевский хоть один подобный пример в истории русского народа? Между тем, вопрос этот решается совершенно легко, если принять во внимание учение странников. Все бегуны eo ipso – монахи (есть у них брачные, но это уже секта в секте); Виталия принадлежала к секте странников и других принимала в эту секту посвящением в иночество. Почему она не перекрещивала – это вопрос другой, решить его могла бы только Виталия. Может быть, она не успела перекрестить, может быть, руководилась особыми, ей только известными мотивами. Во всяком случае, не перекрещивала она не потому, что якобы осталась последовательницей австрийского священства, ибо в последнем, как известно, женщины не имеют права ни приобщать, ни замолитвовать, ни постригать.

Разобрав доводы, приводимые о. Вижевским, посмотрим теперь, не найдётся ли в его статье таких оснований, которые ясно говорили бы в пользу принадлежности терновских фанатиков к секте бегунов, т. е. к той секте, к какой относила их в своё время пресса, и принадлежность к каковой подтверждена была экспертизой.

На стр. 253 о. Вижевский говорит, что во время переписи «Виталия, четыре монахини и один монах скита в саду Ковалёвых, оставаясь на месте, отказались дать о себе нужные сведения переписчику и вручили ему заявление такого дословно содержания:

«Г. И. Х. С. Б. П. М. Г.

Мы христиане: нам нельзя никакова нового дела принимать и мы ни согласны… но паче умрети за Христа».

Приведённый документ о. Вижевский называет «любопытным». Мы скорее назвали бы его красноречивым, так как многое сказал б он и о. Вижевскому, и всем, кто бы читал его без предвзятых мыслей. Обратим внимание на первых два слова сего документа: мы – христиане. Кто из раскольников так называет, кто себе только усваивает это наименование? Всякому имевшему дело с расколом (не в кабинете, конечно), приходилось слышать, как называют себя сектанты: один говорит, что он – «православный», «древлеправославный», другой – часовенный, третий – «по Спасу», четвёртый – «по Филиппову упованию», но бегун всегда назовёт себя не иначе, как христианином. Вы не услышите от него названия «старообрядец», как нередко называют себя раскольники, ни «ефимовец», как бы можно было ожидать по аналогии с филипповцами или федосеевцами и многими другими, всегда и везде бегун именует себя христианином. Но, допустим, о. Вижевскому не приходилось иметь дело с раскольниками (хотя он сам насчитывает их в Тираспольском уезде вообще до 12 тыс. человек, а в г. Тирасполе до 4-х тысяч), он не имел случая ознакомиться, кто как себя называет. Тогда, кажется, всего естественнее было бы, ввиду известных слухов общества и прессы о заживо погребённых, познакомиться с литературой той секты, к какой последних причисляют. Что бы о. Вижевский ни взял из литературы по секте странников, он, прежде всего, встретил бы, что бегуны никогда иначе себя не именуют, как христианами. Название это и в литературе так же за ними закрепощено, как неизменно оно у них на практике.

О. Вижевский это не сделал. Что ему общество и пресса? – Что ему Гекуба? Он имеет своё мнение. Отлично, пусть так. Но вот о. Вижевскому пришла счастливая мысль провести своё мнение в печать. Теперь, по крайней мере, он полюбопытствует, чем владеет литература по вопросу о секте, к которой относят последователей австрийского священства. Ничуть не бывало; о. Вижевский и этого не сделал. Что же вышло? Вышло то, что он доказывает температуру тропических стран трескучими морозами: свои доводы утверждает на документе, первые слова коего ясно говорят в пользу мнения противников. Последнее подтверждается и дальнейшими словами заявления. «Нам Христос за всех есть и отечество, и честь, и имя»… «А ваш новый устав и метрики отчуждают нас от Христа и христианския веры»… «наше отечество Христос»… «мы от истинного Господа нашего Иисуса Христа отвержения не хощем… но желаем паче за Христа умрети». Как понятны эти слова, если принять во внимание правило бегунов не иметь здесь пребывающего града, но искать грядущего (Евр. Зач. 334). Как легко узнать в авторе «любопытного документа» бегуна, если вспомнить известные слова бегунской песни:

Тебе ради, о Владыко,

Отечество оставляем,

Камо грядем – мы не знаем,

Верой на Тя уповаем.. и проч…

Мы не будем останавливаться на других пунктах, говорящих если не прямо, то косвенно против мнения о. Вижевского, на то, напр., что плавненские скитяне «прослыли среди местных раскольников беспоповцами» (стр. 250), на то, что Ковалёв «с благословения Виталии погрузил (?) свою девочку» (стр. 258) и проч., но нельзя обойти молчанием одного места, где, по нашему мнению, о. Вижевский, ввиду вышеизложенного, слишком категоричен. Разумеем его сообщение (стр. 256), что «бегунов в тираспольском уезде совсем нет». Откуда о. Вижевскому это известно? Имеются документальные данные, что о. Вижевский ничего не знал о своих соседях терновских скитянах до катастрофы в Плавнях, а теперь он утверждает, что бегунов совсем нет в тираспольском уезде. Когда же это он успел обследовать весь уезд? Или, быть может, «это слышано им от тираспольских раскольников»? На этот раз о. Вижевскому оказала бы большую услугу известная русская пословица.

Мы разобрали все основания, какие приводит на страницах «Бр. Слова» о. Вижевский в защиту своего мнения о принадлежности заживо погребённых к австрийскому согласию иосифовцев. Нечто в его доводах выдумано (поездка Виталии к Иосифу), другое, по незнакомству с расколом, ложно истолковано (причастие заживо погребённых), нечто по недомыслию плохо понято («благоговение» пред разрешительной молитвой). На таких основаниях, при известном желании «попасть в литературу», терновских заживо погребённых можно причислить к какому угодно толку. И удивительно, как о. Вижевский остался ещё в пределах русского раскола, а не отнёс плавненских скитян к мормонству или подобной секте; пользуясь указанными приёмами, легко можно было достичь и этого.

Чтобы понять, что побудило о. Вижевского «пуститься в литературные волны» без азбучного знакомства с расколом, без понимания важности сообщаемых сведений, без обследования дела, которое он обязан был ведать, нужно принять во внимание следующее. Дело, охватившее интересом всю Россию, о. Вижевского не занимало. Когда ему предписано было сделать доклад об этом деле, он его составил по «Бр. Слову» и «понаслышке от тираспольских раскольников» и кое-что «дошёл своим умом». Последнее испортило всё дело. Когда же автору доклада было замечено, что он противоречит данным судебного следствия, этот доклад о. Вижевский «наперекор стихиям» пропечатал в «Бр. Слове». Отсюда можно судить о достоинствах доклада и том значении, какое он вообще может иметь в определении вопроса, к какой секте принадлежали терновские заживо погребённые.

Центральной личностью дела «Терновских плавень» является – мать Виталия. Дочь херсонских мещан-раскольников, по профессии мясоторговцев, в мире Вера Степановна Мокеева, в детстве не обнаруживает особых качеств, выделявших её из мещанской среды: она несёт труды семьи, помогает своей матери в торговле и даже не учится грамоте, как это в обычае у раскольников (показ. Папкова Андр.); но вот ей исполнилось 16–17 лет. Нашёлся и жених – никопольский торговец Гусев. Веру сосватали и назначили день свадьбы. Венчать должен был приезжий «поп». Узнав о времени прибытия последнего для венчания, Вера Мокеева неизвестно куда скрывается. Потом только оказалось, что, избегая брака, она ушла в куреневский раскольнический монастырь в Подольской губ. В этот же монастырь поступили и две её тётки (показ. Папковой Татьяны).

Как текла жизнь Веры Мокеевой в монастыре, сказать трудно. Одно можно утверждать, что, приняв монашество с именем Виталии, юная инокиня с большою ревностью предалась подвигам строгой монастырской жизни. Без сомнения, далее эта жизнь способствовала, с одной стороны, её начитанности в старопечатных книгах, которой она превосходила всех своих терновских единомышленников, а с другой, – содействовала воспитанию удивительной в женщине силы воли, какой обозначилась вся последующая её жизнь и деятельность. Впрочем, не только в плавнях, но и здесь, в стенах приютившей её кореневской «обители», Виталия обнаруживает твёрдость характера, не допускающую никаких компромиссов. Дело в том, что братия мужского куреневского монастыря, где жил глаголемый епископ Кирилл, – противоокружник, оказала этому последнему недоверие, чем и вызвала с его стороны отречение – быть им епископом. Из мужского монастыря Кирилл перешёл в женский. Насельницы женского монастыря приняли Кирилла «в сущем сане», так как им он не отрекался «быть епископом». Казалось бы, не о чем было и спорить: монастырю следовало только радоваться, что в его стенах поселился епископ. Но не такова была Виталия. Она утверждала (рукоп. №13), что епископу, отрекшемуся от сана, не должно быть места в монастыре, и стала вооружать «сестёр» против Кирилла, и есть сведения, что однажды даже сорвала с Кирилла мантию. В «обители» произошла смута, разделившая монашек на две неравные партии. Так как на стороне Виталии было меньшинство, и вести борьбу против более многочисленной партии оказалось невозможным, то Виталия с двумя наиболее преданными ей монашками оставляет куреневскую «обитель» и переселяется в терновские плавни. Это было лет 10–12 тому назад. С этого момента и начинается печальная история «скита» Ковалёвых под руководством «матушки» Виталии. Во главе семьи Ковалёвых, когда в плавни прибыла Виталия, стоял престарелый Яков Михайлов Ковалёв, последователь поповщинской секты. Виталия и её спутницы не могли быть в тягость материально обеспеченному Ковалёву, а звание инокинь-молитвенниц ещё более располагало его семью в пользу прибывших монашек. Но вот спустя два года Ковалёв умирает; наследницей всего имущества остаётся Александра Ковалёва. Заранее можно предугадать, что последняя, по смерти мужа особенно беспомощная, не расстанется с Виталией, в которой она находит не только первого друга – советника, но, что особенно важно, молитвенника по близком, любимом существе. Так оно и случилось. Виталия не только не оставляет Ковалёвых, но мало-помалу приобретает сильное нравственное влияние на всю семью и остаётся в ней в качестве человека, дающего тон всей их жизни вообще и религиозной в частности. По меткому выражению одной газеты, «умная и ловкая Виталия без труда прибрала к рукам и душу, и сердце Ковалёвой». И нужно прибавить, что Виталия нисколько не трудилась над этим; своё положение в семье Ковалёвых она завоевала без всяких усилий, высясь целой головой над тёмной и крайне невежественной средой.

Какой же был религиозный склад мыслей и жизни Виталии в рассматриваемое время? По общему показанию свидетелей и подсудимого, Виталия, прибыв в плавни, не «чуралась» попов. Да иначе и быть не могло. Строго преданный учению поповщинского толка старик Ковалёв не принял бы к себе Виталию, если бы считал её последовательницей какого-нибудь другого толка. И дальнейшее пребывание Виталии в плавнях говорит в пользу того, что она не разорвала общения с сектой поповцев. Тогдашний представитель последней, глаголемый епископ бессарабский Тарасий, равно и преемник его Симеон, пользуются большим уважением со стороны Виталии, которая нередко посещала их в Бендерах. И они, в свою очередь, платят ей тем же: усадьба Ковалёвых не раз гостеприимно растворяла свои ворота для принятия именитых гостей. Нужно ли прибавлять, что целью посещений не были хозяева усадьбы? Следует ли далее пояснять, как эти посещения возвышали инокиню Виталию в глазах всех обитателей усадьбы, и без того преклонявшихся пред «матушкой».

Но вот, спустя года два после описанных обстоятельств, лжеепископ бессарабский Симеон примирился с Кириллом и «перестал возбранять своим пасомым ходить к нему», выражаясь о последнем, что, «быть может, он и прав» (пок. Ковалёва). Для пылкой, решительной Виталии этого было достаточно, чтобы отречься теперь от Симеона так же, как в своё время отреклась она от Кирилла. Её, по-видимому, нисколько не смущает вопрос о том, что будет дальше, как придётся жить без епископов и попов, как взглянут на её отречение терновские насельники и т. п. И она действительно не останавливалась над этим. Для неё было достаточно сознавать свой авторитет среди окружавших её, чтобы считать подобные вопросы второстепенными: она скажет, и ей поверят. Так она и сделала.

Решив порвать какую бы то ни было связь с поповщиной, Виталия стала проводить в среду терновских скитников мысли, совершенно противоположные тем, какими они жили доселе. Трудно, конечно, указать приёмы, какими руководилась Виталия, ломая старый поповщинский строй религиозной жизни своих последователей; быть может, она встретила в них недоумение и удивление, быть может, натолкнулась даже на возражения. Но факты налицо. Считая поповщинскую веру «хуже жидовской» (показ. Гр. Сибилева), утверждая, что «истинного священства на земле нет», что оно «иссякло» (показ. Ковалёва), проповедуя, наконец, что и церкви, и священнослужители не нужны вовсе, что человек сам себе – «церковь» (его же показ.), Виталия смелой рукой на почве поповщинской насаждает беспоповщину. Долго ли коротко ли трудилась Виталия над задуманным ею и роковым для плавненских скитников делом, неизвестно, но результатам её трудов мог бы позавидовать любой миссионер. Её новое учение было привито в плавнях, скитники из поповцев стали беспоповцами, тьма одного лжеучения заменена такой же непроглядной тьмой другого. Первыми приверженцами беспоповщины были, без сомнения, близкие к Виталии монашки и давно преданная последней Александра Ковалёва с своей семьёй. Ставши последовательницей нового учения, А. Ковалёва стала и других убеждать «не признавать священства». – «А как же, – спрашивал её Горзин, с которым она вела беседу, – мои дети? Отец и я крещены, а умру, – кто детей окрестит?» – «Ничего этого не надо», – отвечала Ковалёва и всё сдавалась (ссылалась) на Виталию (показ. Горзина). Такие ответы, однако, не удовлетворяли Горзина: видя, что его жена, «поддавшись влиянию матери, перестала признавать священников, он её за это поколачивал» (показ. Арт. Реуцова). Доставалось за пропаганду от Горзина и А. Ковалёвой; не имея возможности применить к тёще той меры, какая казалась ему целесообразной по отношению к жене, Горзин «бранил матернею бранью тёщу не только пьяный, но и трезвый» (показ. Евт. Вендровского).

Новое учение, усвоенное скитом Ковалёвых, не могло быть секретом для окрестных жителей плавень. Быть может, носители нового учения и старались сохранить в тайне свой переход от священства к беспоповству, но народная молва уже заметила, что в ските «приняли новую веру» (показ. Е. Блохина) и «к священству были не согласны» (показ. Арт. Реуцова), посторонние стали удивляться, «что это у них за вера, не крестят, в церковь не ходят» (показ. Е. Вендровского).

Констатировав принадлежность Виталии и её тёмных последователей к секте беспоповцев, раскроем дальнейшие страницы её жизни, – страницы более интересные для дела терновских плавень и менее поддающиеся изучению постороннего наблюдателя.

Быть беспоповцем еще не значит иметь определённое учение: беспоповщинские толки наука о расколе считает сотнями. Став последовательницей беспоповщины, Виталия, естественно, должна была задать себе вопрос: что же выбрать из массы беспоповщинских толков, к чему пристать, чем возместить покинутое уже учение о поповщине? Необходимо помнить, что Виталия нравственно обязана была это сделать. Она была главной виновницей религиозного переворота в ските Ковалёвых, она заставила насельников этого скита расстаться с столь дорогим для них учением о поповщине, вот почему, повторяем, она обязана была дать новое определённое учение вместо старого, отобранного от них. Да и помимо его, сделать это обязывал Виталию и её авторитет «матушки». И вот она отлучается, куда-то далеко едет, как будто ищет чего-то. Мы не ошибёмся, если скажем, что Виталия путешествует с целью остановиться на каком-нибудь учении. Отставши от одного берега, она силится пристать к другому, ещё неизвестному. Это обычный приём раскольников, ищущих истины среди разноголосицы лжеучений разных их толков.

Что же даёт Виталия своим последователям? Первый вопрос, жгучий во всей беспоповщине, вопрос о священстве, решается Виталией в том смысле, что всю иерархию для скитян заменяет она сама. Теперь Виталия не только руководит своей общиной, но и совершает для ней службы. Так, она читает акафисты, каноны, часы, «неугасимые», служит панихиды, вечерни и проч. Если же не делает этого сама, то заставляя читать и петь других, всегда «замолитвует» (показ. Ковалёва) (полагает начало службам). Это право в беспоповщине исключительно принадлежит лицам, стоящим во главе общины, так называемым «благословенным отцам».

Но этого мало. Виталия принимает в неё только тех, кто имеет иноческий сан. Все обитатели скита Ковалёвых – иноки и монашки. Кто иноческого сана не имел, того Виталия посвящает в таковый. По смерти старика Ковалёва она посвятила в монашество его жену Александру, глухонемого сына Димитрия и дочь Ульяну (показ. А. Ковалёва). Постриженный ею старик Яков Ярский объясняет, что «Виталия нашла такое правило, что может постричь» (показ. Ярского). Замечательно, что, посвящая в иночество, Виталия снимала с постригаемого носимый им крест и давала новый особого образца (описание его ниже), и это она делала при каждом пострижении; все члены её общины получили новые кресты, а «прежние долой», по выражению Ковалёва. Таким образом, все скитяне – иноки (хотя и постригались в разное время; некоторые, напр., пред зарытием), и все имеют особого образца кресты.

Непременным условием пребывания в общине Виталия ставила полное послушаение ей всех скитян: они как бы отрекаются от своей воли и делают только то, что скажет «матушка». И мы видим разительные примеры такого повиновения скитян. Какое бы дело ни было предпринято, но если «матушка Виталия не велит», оно не будет осуществлено. Даже в простых обыденных беседах достаточно было матушке Виталии сказать: «нет благословения говорить», и беседа прекращалась (показ. Е. Горзина). Может быть, частое применение Виталией начал послушания в среде скитян и создало о ней мнение как о «сердитой», «строгой и крикливой» (показ. А. Поляковой), и, несомненно, прав Г. Сибилев, когда выражался, что «Виталия владела» скитянами (его показ.).

Пользуясь правами «матушки», Виталия ревниво оберегает членов скита от какого бы то ни было общения с прочими. Не говоря о том, что в самом ските монашки обыкновенно «чуждались людей», прятались по келиям (показ. Макс. Полякова), даже родственники, благодаря влиянию Виталии, ставали друг другу чужими. Ювеналий Ковалёв, напр., часто ругал Виталию разными неприличными словами, считая её виновницей раздора между ним и матерью (его же показ.). Раздор этот был даже заметен для других. Левченко Татьяна объясняет, что «Ювеналий обижался на мать, что она им пренебрегает и не допускает к себе» (показ Т. Левченко). Нечего говорить после этого об отношении скитян к соседям. По объяснению Андрея Левченко, плавненские насельники «держали себя в стороне, не давали никому даже воды напиться», а Михаил Поляков резко, но характерно добавляет: «стали смотреть на нас, как на собак». Понятным теперь будет и то, почему скитяне, бывая у родственников, едят и пьют из своей посуды, а не из общей (показ. Блохиной).

Остановимся ещё на одной черте плавненских скитян. Все они – аскеты в строгом смысле слова. Воздержание в пище доходит у них до голода. Ф. Ковалёв показывает, что только некоторые из обитателей скита ели скоромную пищу в положенное уставом время, Виталия же и несколько монашек никогда таковой не принимали, не кушали рыбы и даже на Пасху разговлялись только яйцами и молоком. Вся жизнь монашек проходила в продолжительных молениях, совершавшихся несколько раз в день. Прибавим к этому, что эти многочасовые стояния на молитве всегда сопровождались поклонами, для счёта которых недостаточно было одно лестовки, а нужен был особый прибор (счёты), на коем суммировались тысячи положенных поклонов (смотр. вещественные доказательства). Но «умерщвление плоти» строгим постом, продолжительным стоянием и многочисленными поклонами не исчерпывает ещё всех подвигов плавненских обитателей-аскетов. В числе вещественных доказательств мы находим несколько вериг, кои носились Виталией и другими монашками. Эти железные препоясания, секретно носимые на теле, свидетельствуют о тайных подвигах насельников скита.

Местом молитвенных собраний служит особая просторная келия, которая вместе с тем составляет и помещение Виталии. В этом отношении последняя как глава общины видимо отличается от остальных скитян, занимавших, как известно, малые комнатки-келии. Говоря о месте молитвенных собраний, нельзя не остановиться на некоторых подробностях в его описании, – подробностях, имеющих в данном случае существенную важность. Общая моленная или, что то же, келия Виталии была устроена так, что выходы из неё маскировались двойными стенами, представлявшими собою два небольших коридорчика, совершенно незаметные для человека, незнакомого с расположением помещения. Эти коридорчики соединяли моленную с другими келиями, а эти последние, в свою очередь, имели сообщение с следующими и т. д. Кроме того, по указанию Виталии А. Ковалёв устроил два «тайничка». Тайничок – это крошечная дырка, величиной в три четверти квадратного аршина, ведущая в маленькую комнатку, точнее в ящик во всю вышину мазанки. В одной такой комнатке могло поместиться 5–7 душ, в другой 10 душ. Скитяне прятались туда при всяком посещении усадьбы Ковалёвых подозрительными (с их точки зрения, конечно) гостями, в особенности полицией: «как послышат колокольчик, так сейчас и прячутся; для этого и законурки были поделаны. Достаточно, – говорит Ковалёв, – повесить на гвозде одёжу над «тайником», и никому в голову не придёт, что там ход есть» (последнее показание Ковалёва). К подробностям, не лишённым значения при описании келий плавненских скитян, нужно отнести также и то, что во всех помещениях на верхнем косяке входной двери и окошек были прибиты небольшие полоски бумаги, на которых значилась такая надпись: «Христос с нами уставися вчера и днесь, Той же во веки», такая надпись сделана была по приказанию Виталии и над дверями Ал. Ковалёвой.

Когда нам известен вышеописанный склад жизни обитателей ковалёвского скита, естественно, рождается вопрос, – что же служит его причиной, где искать оснований для него, что заставило Виталию придать такую, а не другую форму жизни своей общине, ввести последнюю в то русло, в каковом застала её плавненская катастрофа. Ответ на эти и подобные вопросы даёт нам учение Виталии об антихристе, учение, правда, не выраженное ею определённо и не формулированное в системе, но всецело сказавшееся в своих конечных выводах, – в приложении к жизни скитян. Оставляя поповщину, Виталия утверждает, что истинных епископов и попов нет, что «священство иссякло». Это мысль – чисто беспоповщинская. Все беспоповцы одинаково учат, что в России со времени патриарха Никона воцарился антихрист, истребивший священство и таинства. Но у Виталии такое учение принимает особую окраску, доводится до крайних пределов. Усвоив мысль о воцарении антихриста, Виталия сейчас же сталкивается с другим не менее безотрадным положением. Ей, начитанной в старопечатных книгах, было не безызвестно, что пришествие антихриста и в Слове Божем (2Фес.2:1–11) считается одним из признаков кончины мира. Значит, следовал у ней вывод: если уже настало царство антихриста, то, без сомнения, наступит скоро и конец мира.

Тетрадку об антихристе (по описи №12) она не только читала, но и объясняла своей общине. Ф. Ковалёв и сейчас почти дословно помнит мысли и выражения этой тетрадки, слышанные им от Виталии. Тетрадка эта представляет собою крайний вывод учения о чувственном царствовании антихриста, не укладывающийся в рамку общих начал беспоповщины. Этот факт даёт право думать, что глава плавненских скитян останавливается уже на каком-то определённом учении, которое должно быть усвоено её общиной. И действительно, Виталия проводит мысли, высказанные в тетради №12, уже давно, года три тому назад. По крайней мере, к этому времени относится факт, что Виталия не принимает денег, а держит их в особой сумке, хранящейся у Александры Ковалёвой. И другие скитники, по примеру Виталии, «откинули было принимать деньги, ибо на них – печать антихриста» (государственный герб). Жизнь, однако, противоречила такой проповеди: продавать урожай сада и покупать необходимое для жизни можно было только за деньги. Как их не принимать? По-видимому, и сама Виталия готова была склониться пред таким положением дела, но с половины ноября (филипповки) прошлого года решительно отказалась принимать «печать антихристову» (показ. Ф. Ковалёва). Усвоенное Виталией учение о наступившем царстве антихриста заставляет её придать особый склад жизни своим последователям. Она их как бы изолирует от остального мира, обособляет, запрещает им общение даже в пище, и всё это потому, чтобы они как-нибудь не стали причастны царству антихриста.

Чем ближе мы подходим ко времени печальных событий в терновских плавнях, тем яснее обрисовывается пред нами учение Виталии. По объяснению Ф. Ковалёва, приблизительно в том время, когда Виталия снова отказалась принимать деньги, пронёсся слух, что «правительство будет переписывать всех людей». По поводу этих слухов Виталия стала говорить своему кружку, что настало время пришествия антихриста, который чрез своих подчинённых будет переписывать всех христиан, а эта запись именуется печатью антихриста. Всенародная перепись и печать антихриста, по объяснению Виталии, одно и то же: оба слова начинаются на одну и ту же букву «п», но если бы перепись назвать её настоящим именем, т. е. печатью антихриста, тогда всем было бы ясно, к чему она ведёт (показ. Ф. Ковалёва). Вывод отсюда ясный: нужно употребить все средства, чтобы не попасть в запись и тем не погубить свою душу. Нужно скрыться в лесах или горах, необходимо бежать куда-ниб. Такое учение Виталии, как и вообще всё, чему она учила, нашло себе благоприятную почву в невежественной среде плавненских скитян и успело привиться. Это видно, прежде всего, из того, что Александра Ковалёва ещё раньше учила своего зятя Горзина «не платить налогов на имущество, не принимать окладных листов» (показ. Горзина); это следует, затем, из того обстоятельства, что все насельники скита жили без паспортов; это, наконец, сказалось в нижеследующих обстоятельствах.

Слухи о всенародной переписи оправдались, и однажды счётчик в числе других посетил и усадьбу Ковалёвой. Скит заволновался. Когда Виталии стала известна цель прихода счётчика, она сказала: «вот когда печать антихриста явилась!» (показ. счёт. Смолеева). Само собой понятно, что скитяне отказались назвать свои имена и занести их в списки. Полицейская власть, ввиду упорства скитян назвать себя, предложила им записать какие угодно имена, лишь бы наполнить рубрики переписного листа. Не тут-то было. Такое предложение Виталия истолковала в том смысле, что «враг ловит их крючками» (проток. №57). И вот, вместо объявления своего имени, скитяне дают счётчику краткое оправдание своих действий в виде такой записки. «Г. И. Х. С. Б. П. М. Г. Мы христиане: нам нельзя никакова нового дела принимать: И мы не согласны по новому записывать своё имя и отечество; нам Христос за всех есть и отечество, и честь, и имя. А ваш новый устав и метрики отчуждают нас от Христа и от истинныя христианския веры и приводят в самоотвержение отечества. А наше отечество Христос. Нам Господь глаголет во святом евангелии своём (Мф. зач. 38): Рече Господь своим ученика: всяк убо иже исповесть Мя пред человеки: исповем его и Аз пред Отцем Моим, иже на небесех. А иже отвержется Мене пред человеки, отвергуся его и пред Отцем Моим иже на небесех. Посему отвещаем мы вам вкратце окончательно, – что мы от истинного Господа нашего Иисуса Христа отвержения не хощем и от православныя веры и от святыя соборныя и апостольския церкви отступити не желаем. И что святии отцы соборами приняли, то и мы принимаем. А что святии отцы и святии апостоли прокляли и отринули, то и мы проклинаем и отреваем. А вашим новым законам повиноватися никогда не можем. Но желаем паче за Христа умрети».

Записка эта, отобранная от скитян в нескольких экземплярах, имеет особенную важность в том отношении, что представляет собой строго обдуманный ответ общины Виталии. Заключение записки, как показало пребывание скитян в тюремном замке и дальнейшие события её в терновских плавнях, не пустые слова. Этим заключением далее устраняется то мнение, будто мысль о смерти пришла на ум Анне Ковалёвой. Нет, эта мысль всецело принадлежит Виталии, которая, нужно думать, положила на привитие её в среде скитян немало энергии. По мнению Виталии, для неё или, что то же, для скитян предстояла такая дилемма: назвать своё имя и записаться в списки – значило попасть во власть антихриста и погубить свою душу; отказаться от записи – значило подпасть суду, после которого следовал этап и Сибирь, с разного рода насилиями и бесчестиями (Проток. №57) или «мучения на машинке, находящейся в Петербурге, которой незаписавшихся изотрут в мелкий порошок» (показ. Ф. Ковалёва). Такая дилемма и выход из неё не могли быть решены внезапно. Напротив, есть данные думать, что решительный ответ на эти вопросы обдуман был Виталией много раньше всенародной переписи; мы разумеем тот факт, что Ковалёвы начинают распродажу за бесценок своего имущества и раздают милостыню ещё с половины ноября (филипповки). Такие их действия стают понятными сами собой, если принять во внимание, что решение умереть задолго до печальных событий созрело в голове Виталии, хотя и не все скитяне были посвящены в это. К такому заключению приводит также и то, что свою сестру Виталия вызвала из Херсона раньше зарытия первой партии.

Более затруднительным, по-видимому, представлялся для Виталии род смерти. Сперва, как казалось бы, решено было покончить жизнь голодною смертью. В пользу этого говорит пребывание арестованных скитян в тюрьме, где они ничего не ели, а затем в ските, где, по показанию Ф. Ковалёва, освобождённые сосали только помидоры. Однако этот способ смерти был заменён погребением заживо потому, что в нём примут участие дети, которых «православные могли отнять и обратить в свою веру»; затем, мучения не будут так продолжительны, и, наконец, что кажется самое важное, Виталия нашла этот род смерти оправдываемым Словом Божиим и писанием святых отцов (Ф. Ковалёв не мог точно припомнить, на какие именно места ссылалась Виталия).

Выбрав род смерти, необходимо было найти и орудие её исполнения. Таким орудием Виталией намечен был Ф. Ковалёв, которого она знала ещё «отроком». Нужно помнить, что последний всю свою жизнь прожил в особой монашеской обстановке, в полном отчуждении от внешнего мира, на всё привык смотреть глазами Виталии, все возникавшие у него вопросы и сомнения решал при помощи той же Виталии, всегда аргументировавшей свои положения местами Слова Божия и старопечатных книг.

Давно отрекшийся от своей воли, привыкший в продолжение 12 лет смотреть на «матушку» как на что-то высшее и недосягаемое, это дитя природы было подходящим для её замысла. Как ни привык Феодор повиноваться Виталии, однако, при вести о зарытии живыми и его «оторопь взяла». Но ненадолго. Он протестует: по его мнению, зарыть живым это всё равно, что убить человека. «Нет, – объясняет ему Виталия, – далеко не всё равно: убийство убийству – рознь. Напр., убийство Каина (Быт.4:8) и Финееса (Числ.25:7–8). Каин уби Авеля, зависти исполнися, Финеес же уби по благочестию и по закону Божию поборая; той проклят, сей же Богоугоден. Дело бо едино, но разум противен». Так и здесь. Ф. Ковалёв, исполняя «святое дело», даст возможность спастись другим и сам спасётся. И вот у него «душа радуется» при зарытии любимой жены и крошек детей.

Оканчивая скорбную историю терновских плавень, необходимо остановиться на вопросе, путём какой аргументации Виталия приводила своих последователей к решению быть заживо погребёнными. К сожалению, ни следственный материал, ни подсудимый Ковалёв ничего не говорят об этом. Очевидно, это тайна Виталии, которую она унесла с собой в могилу. Одно несомненно, что каждая партия заживо погребённых была подготовляема Виталией отдельно, так что зарывавшиеся узнавали о смерти других только на пороге могилы, когда Ф. Ковалёв «передавал поклон» от зарытых им раньше. Приготовив последнюю партию к смерти, Виталия своему постриженнику даёт такое завещание: «хотя перепись прошла, но дух антихриста царствует, и конец мира будет на пасху, поэтому никаким родом не живи на свете, беги куда-нибудь, с голоду умри, заройся, закопайся» (показ. Ф. Ковалёва). Но этому завещанию Виталии не суждено было осуществиться.

Вот в кратких чертах жизнь, образ мыслей и учение Виталии, как они, на основании следственного материала, представляются экспертизе. Взятое отдельно учение Виталии и её последователей бледно, не досказано, не сформировано. Оно и понятно. Главный проводник этого учения действовал больше своею личностью, авторитетом, чем теоретическим изложением своих мыслей, он требовал больше исполнения того, что приказывал, чем давал объяснения, почему то или другое нужно исполнить, но это недоконченное учение Виталии примет совершенно другой вид, если мы сравним его с учением толка, известного среди беспоповщинской секты под названием странников или бегунов.

Основателем секты странников был некто Евфимий, «родом переславлянин», лицо неизвестного происхождения, а по раскольническим рукописям, – архиерейский певчий. Скитаясь всё время по разным местам, перебывав во многих раскольнических толках, Евфимий около 1784 г. в деревне Малышеве (Ярославской губ.) положил начало новой своей секте. Для этого он окрестил самого себя в «странство», свою спутницу Ирину Фёдорову и ещё несколько человек, принявших его учение. В конце 18 века Евфимий умер, и начатое им дело продолжала Ирина. Из д. Малышево она перешла в село Сопелки и, при помощи крестьянина Крайнева, придала толку странников ту организацию, с какой он существует в настоящее время.

Секта странников состоит из двоякого рода членов: из странников в собственном смысле и странников оседлых, иначе странноприимцев; первые бегают, а вторые принимают, кормят и укрывают первых. Оседлые странники не участвуют в общих молитвах со странниками в собств. смысле. Они обыкновенно отправляются в странство в старости. Если же этого нельзя сделать, напр., по слабости здоровья, то остаются дома, перекрещиваются и здесь же после смерти погребаются, а родственники заявляют властям об их побеге. Последнее делается с той целью, чтобы приобрести странноприимцам «священный титул беглого». Странноприимцы, на основании 3Ездр.20:22, обязаны иметь тайные места и оказывать бегунам помощь в случае преследования, а потому признаками странноприимцев должно считать устроенные в домах разные подъизбицы, двойные крыши, избы под названием келий, построенные особо от главной избы или на огородах, и зарытые по сараям тела. (Стран. 1871, 9, стр. 190).

Учение секты странников вкратце можно представить в таком виде. Странники, принимая общие начала беспоповщины, отличаются от остальных толков этой секты тем, что доходят до крайних выводов в учении об антихристе. Тогда как вообще беспоповщина учит, что пришедший со времени п. Никона антихрист царствует невидимо, духовно, и что печать его – это содержимые православной церковью обряды, странники веруют, что антихрист действует «телесно и видимо», а печатью антихриста признают повиновение правительству. Основатель секты бегунов в своём сочинении, озаглавленном им «Цветник» – говорит следующее: «чувственный антихрист есть первый Пётр, наставляем мысленным диаволом и сатаною». Находя в принятом Петром I титуле Императора апокалиптическое число (И п е р а т о р = 10+80+5+100+1+300+70+100 = 666), Евфимий пишет: «в Петре, в сём гордоносном князе мира сего, заключается быть первейший тентан, презлейший и преисподний бес». «Второе обновление антихриста», было, по учению странников, при воцарении императора Петра III, третьим и четвёртым обновлением странники считают царствование Императора Александра I и Николая I. При этом в слове «Голстейн» (Г о л с т е й н = 3+70+30+200+300+5+8+50 = 666), в наименовании «Благословенный» и в самом имени Императора Николая (по их мудрованию, святитель мир-ликийский носил имя Николы, а не Николая) они отыскивают апокалиптическое «зверино» число.

Исходя из такого понятия о царской власти, странники также своеобразно учат и о подведомственных ей учреждениях. Эти последние ни более ни менее как слуги антихриста: святейший синод – «жидовский синедрион», правительствующий сенат – «антихристов совет», (слово «сенаторы» читают «сенатри», с е н а т р и = 200+5+50+1+300+100+10 = 666), гражданские законы – «Богом ненавидимые, кривосказательные, духоборные книги» и т. д. Ясно, что все распоряжения и действия духовной и гражданской власти будут велениями антихриста, которым ни в каком случае нельзя повиноваться, если кто хочет спасти свою душу. Но как же тогда спасти её? Основатель секты отвечает на это словами Апокалипсиса и св. евангелиста Матфея: всякому, ищущему спасения, необходимо «брань творита» с антихристом (Откр.13:4) или «бежать в горы и пустыни» (Мф.24:16). «Для спасения души должно быть житие не пространное, но странное и врагом гонительное, того ради достоит таитися и бегати». «Удалятися и бегати подобает нам, – читаем мы в другом сочинении бегунов, – во антихристово время, понеже писано в Откровении Иоанна Богослова (Откр.12), яко и церковь побежит в пустыню, а церковь – православнии христиане, истиннии раби Христовы, они побежат в горы и в вертепы и пропасти земные от антихристовы прелести и спасутся; аще не так, то вси уловлени будут злокозненным антихристом и погибнут вечною погибелью». «Быть в гонении, в страхе, в скрытии, вот чем можно спастись в настатие антихриста», – проповедует странническое учение, и, буквально следуя этим внушениям, многие сектанты живут «под скрытием» в своём собственном доме. Их никто не гонит – они сами сочиняют себе гонение. «Я знаю многих странниц, – говорит И. Аксаков, – дочерей довольно зажиточных оброчных крестьян, о которых нарочно подавались объявления, что они в бегах, следоват., подлежат преследованию правительства; между тем, они оставались дома, скрываясь в тайниках родительских изб и находя для себя отраду сколько в исключении себя из общества антихристовых граждан, столько же в «стеснении, скрытии и гонении», когда никто их не гнал и не преследовал» (Русск. Арх., 1866, IV).

Впрочем, царство антихриста обнимает собою не только православное правительство и общество, к нему принадлежат также и раскольники всех остальных толков, кроме бегунов. Последние считают раскольников подвластными антихристу за то, что они, так или иначе, оказывают повиновение власти, хотя бы только притворное, наружное. «Многие служители антихриста являются и говорят о себе: «я – правой веры; я – старой веры». Все нарицаются старообрядцы, и те, что зовутся поповщиной, а вера их пестра, и те, что поморцами прозваны, федосеевцами и филипповцами; но все они – одного ехидного порождения». Вот почему странники не называют себя ни раскольниками, ни ефимовцами, по имени основателя секты, ни каким-ниб. другим именем, а только – христианами.

В заключение приведём общие положения учения странников, как они изложены одним членом этой секты. «Вера истинная, – говорит он, – в пещерах, в вертепах и в пропастях земных. Всё теперь растлено прелестью антихриста, – и земля, – на тридцать сажен осквернённая нечестием людей, вопиет к Богу, прося попалить его огнём и очистить от всякой человеческой скверны. Кто ищет спасения, тот должен оставить всё – отца, мать, родных, друзей, – от всего отрещись и бежать в пустыню. Не следует жить под одной кровлей, твоя ли или чужая, всё равно, беги и странствуй, дóндеже воззовёт тебя Господь. Иметь свой кров – незамолимый грех, не избудешь его никакими молитвами, никакими поклонами, никаким делом душевного спасения. Будь, как птица небесная, и вся вселенная будет твоя… Беги и брань твори с антихристом. Брань с антихристом есть противление его заповедям. И прехвальнее этого подвига нет и спасительнее для души нет ничего. Все паспорты и всякие бумаги нужно откинуть, потому что на них печать антихриста. Податей отнюдь не должно платить: то есть идолослужение врагу – антихристу. И ни к какому обществу не нужно приписываться: то будет вступление в сонмище антихриста и сидение на седалищах губителей. Если спросят: кто ты и из какого града? Отвечай: града настоящего не имею, а грядущего взыскую… И твори брань с антихристом. Не спасут ни пост, ни вериги, ни другие подвиги. Ни во что вменятся молитвы и деннонощные стояния на правиле, – и пост, и воздержание, и от людей ненавидение. Для спасения нужно только смирение и послушание. Не простое то послушание, а совершенное отсечение своей воли, совершенная смерть всякого помысла и всякого пожелания; должно делать только то, что велят, своей же воли не иметь. Антихрист – многоглавен, многоумен, многоязычен и т. д.» (Стран.1871:9).

Таким образом, по учению странников, антихрист царствует в мире видимо, в лице предержащей власти, исполнители этой власти – слуги антихриста, православное государство и общество – это мир антихристов, сатанинский, к нему принадлежат все раскольники, кроме бегунов, чтобы спастись – необходимо вести брань с антихристом, т. е. не подчиняться власти, а бегать, таиться, скрываться.

Таковы общие положения секты бегунов. Остановимся теперь на некоторых частностях учения этой секты, могущих осветить нам действия плавненских скитников. Так как настоящее состояние православного русского общества есть олицетворение царства антихриста, то во всех распоряжениях правительства странники «видят постоянное стремление к наложению на всех печати антихриста». И особенно такое стремление, по учению сектантов, сказывается в ревизиях, паспортах, свидетельствах, записях и переписях. Основатель секты бегунов в своём «Цветнике» говорит, что первая народная перепись «зело удивила всех, яко чудо некое небывалое. Хотел Петр, описывая народ, собрати его во единую купу и в руке своей держати…» В «сказании о антихристе, еже есть Петр Первый» по вопросу о переписи мы находим такое рассуждение: «мы Христа Бога Спаса нашего закон и повеления соблюдаем, того ради в книге законопреступного повеления писатися не хощем, и в силу указа вашего Иператора и его законоположения и ревизии не пишемся, понеже видим во святом писании, яко прежде бывшии в России благочестивии цари… народного исполнения от мала до велика, мужеска пола и женска, живых и мертвых, и всего вообще человечества описания не творили, а оставляли то в судьбы правительства Всемогущего Бога… Той же лже-христос (Пётр Великий) сие содела от гордости живущаго в нем духа, учини народное писание, исчисляя вся мужска пола и женска, и старых и младенцев, живых и мертвых, возвышаяся над ними и изыскую всех, дабы ни един мог скрытися рук его… И мы таковому лже-христу в послушество отдатися не хощем, и в книги его законопреступныя писатися с нечестивыми никогда не будем, да и хотящим спастися никому не советуем. Творите с нами, что хотите, ибо есьмы христиане единаго исповедания у вселенских соборов, св. отец и св. страдальцев соловецкия обители, пострадавших за древнее благочестие; того исповедания и мы держимся, и в книги ваши, законопреступныя описи… не пишемся; ибо мы от св. крещения записаны есьмы в книги животныя у Царя Небеснаго». Не записываясь в ревизию, странники не платят податей, сильно укоряя раскольников других за исполнение этой государственной повинности. В учреждении подушного оклада странники видят величайшее мучение: «Таково тиранство чтили (разумеется им. Пётр В.) и с мертвых дани востребовали, чего и в древния времена мучители не творили». На почве таких рассуждений понятно будет основное правило бегунов, – скрывать своё имя. Всякий поступающий в секту как будущий странник, раб Христов, христианин и никто более, обязан уничтожить свой письменный вид, паспорт, свидетельство и т. п., как заклеймённые печатью антихриста. Это уничтожение вида составляет одну из существенных частей чиноприёма в секту. Не останавливаясь на подробностях последнего, скажем, что по прохождении положенного искуса, будущий странник должен проклинать всех еретиков и никониан, т. е. православных, в частности духовную и светскую власть; затем, должен «разрывать взятый им билет и попирать ногами, особенно герб, в знак того, что свергает с себя всякую власть, как антихристову». После этого следует крещение с наречением нового имени, и новокрещённому даётся осьмиконечный кипарисный крест. Вот его описание: «На лицевой стороне креста находится резное изображение осьмиконечного креста с копием и тростию по бокам. Над тростию вырезана буква «т», а над копием буква «к»; у подножия креста адамова голова; над крестом надпись: царь славы Ис Хс Сын Божий. Под верхним краем правой стороны креста «ни», а под левым «ка». На другой стороне креста вырезаны слова молитвы: «Да воскреснет Бог и расточатся…» Такой крест служит отличительным признаком бегунов, что видно и из их пословицы, по которой они считаются «не помнящими родства, кроме кипарисного креста». Новокрещённый тотчас посвящается в иночество, причём «обязуется в продолжение всей своей жизни употреблять только постную пищу». После этого он признаётся действительным странником. (Вестн. Евр. 1873, 1. Стран.1871:1).

Наставников по странническим обычаям бегуны избирают из среды себя; но многие из них присвояют это звание произвольно и сначала остаются с отдельными паствами, а после присоединяются к общей бегунской семье, смотря по тому, что удобнее и выгоднее… Выбираются иногда в наставники и женщины, пользующиеся влиянием на дела, но им дозволено совершать богослужение на малых собраниях (около 10 человек) и только в крайних случаях исполнять обряды похорон (Правосл. Обозр. 1864, 8).

Так как «страннический соглас, по учению бегунов, влечётся от Соловецкого монастыря», и устав этого монастыря соблюдается и другими беспоповщинскими толками, то в богослужении бегуны мало чем разнятся от остальных сектантов. Совершают моления с осторожностью: вокруг дома стоят сторожа, которые стуком в окно предупреждают об опасности, тогда чтение и пение прекращаются (Вестн. Евр. 1873, 1, стр. 292). Вот как описывается богослужение странников г. Трифолевым. Служение у них такое: 1) Полунощница. Наставник читает молитвы и кланяется, а за ним кланяются и прочие – три лестовки; на каждой лестовке 100 зёрен, итого 300 поклонов; 2) После полунощницы отпуск и затем начинается заутреня: по Иисусовой молитве кланяются 10 лестовок, т. е. 1000 раз, да по каноне Богородицы 3 лестовки – 300 поклонов; 3) Часы – 9 лестовок; 4) Вечерня – 9 и после неё правило 10 листовок, всего 4400 поклонов в сутки! Во время моления впереди стоят мужчины, женщины назади их, а наставник в синем кафтане впереди всех пред аналоем. Каждый является со своей иконой; они ставятся рядом, озаряемые свечами, которые должны быть сделаны самими странниками: лавочные свечи употреблять при богослужении нельзя, ибо «еретики катают их против солнышка» (Русск. Арх. 1866, IV, стр. 614).

На моления странники приходят с своей иконой, большею частью медно-литой, лестовкой (чётками) и подручником (тонкая подушечка, подкладываемая под руки и голову при земных поклонах). Богослужебные книги странников должны быть старой печати, дониконовской (или списанные с них), хотя употребляются и печатанные в прошлом столетии в Почаеве, Супрасле и Гродно.

Большою распространённостью пользуются у бегунов также разные сборники, представляющие собой произведения их учителей или позднейшие творения неизвестных авторов. Странники, обязанные всю свою жизнь таиться, устраивают особым образом свои помещения. Это лежит на обязанности странноприимцев. «Дом последних состоит обыкновенно из множества дверей, подполий, ходов, келий, сообщающихся в разных направлениях с другими келиями, с соседним домом, с огородом и проч.; есть здесь и подземные ходы, к соседу, например, или на вспаханное поле, или в ближний лес и проч. – и всё это имеет целью способствовать побегу скрывающегося странника; он неуловим для человека, не изучившего тщательно эту остроумно придуманную подземную архитектуру. Чиновник особых поручений министерства внутренних дел граф Чапский так описывает бегунские помещения. «В селе Сопелках я видел большой дом, построенный в виде лабиринта и состоящий из множества келий и ещё большего числа ходов и выходов; видел в нём тайники такого рода: в стене сделан шкаф, которого полки заставлены большими горшками; подняв нижнюю полку, здесь открывается щель, ведушая в довольно обширную подземную комнату. В другом доме лавка приделана к полу и поднимается вместе с доскою пола, под которой вход в большую комнату; или же выдвигается ступенька в лестнице, и над ней открывается тайник. В деревне Дудкине у одного крестьянина устроена была на дому двойная крыша так, что в промежутке между крышами могут спокойно жить (и жили) десятки беглых». (Вестн. Евр. 1871, 1, 265–266). «В 1850 году 15 сентября члены бывшей следственной комиссии, делая осмотр в селе Сопелках, нашли в домах 30 тайников, 8 келий, 1 двойную крышу и 9 сообщений между домами посредством дворов и чердаков. Во всяком доме находились лестовки, старопечатные книги и прочие раскольнические принадлежности для моления, а на верхнем косяке почти всех дверей надпись полууставом: «Христос уставися с нами» (Стран. 1871, 9, стр. 194). В заключение очерка секты странников скажем, что, предписывая самую строгую жизнь, жизнь монахов-аскетов и проповедуя безбрачие, целомудрие и постничество, эта секта в практической жизни является одной из самых безнравственных. Это видно из таких, напр., положений учителей бегунства: «носи ребят хоть каждую неделю, только не венчайся в церкви» (Прокофьев), «жена диаволом дана, а девка Богом; жить с женою грех, а с девкой несть греха»… и т. д.

Представив в главных чертах, насколько позволили рамки экспертизы, учение секты странников, посмотрим теперь, в чём сходно оно с учением, привитым Виталией в среде плавненских скитян, и есть ли различие между ними.

1. Прежде всего, мы видим, что учение Виталии и секты странников совершенно сходно в вопросе об антихристе. Виталия только не говорит или, лучше сказать, не видно, чтобы она говорила, кто это – антихрист, хотя последнее и должно подразумевать.

2. Зато у Виталии совершенно ясно проведена бегунская мысль о слугах антихриста и его печати. Слуги антихриста, прочтём, напр., выдержку из тетради №12, – той тетради, выражения которой Ф. Ковалёв помнит и до сих пор: «приставницы немилостивии на всяком месте будут: и неприемлющим печати сквернаго, власти не будет ни продати, ни купити… На всех местех у магазей будут приставницы с печатию чувственною. Кто возымет того хлеба, наложит ту печать с приложением: «аду сын сатанин». А который человек с голоду умрет, а на последок вящши первых мученик себе опредвидит». Чтобы понять это место, нужно знать, что бегуны даже устройство запасных сельских магазинов на случай неурожая считают хитростью антихриста, намеревающегося во время голода раздавать хлеб за своею печатью (Вестн. Евр. 1873, 1, стр. 276–277). Этой печати необходимо бояться и всякими мерами ей противиться: не следует платить налогов, принимать окладных листов (показ. Борзина); переписчика Виталия прямо называет печатию антихриста (показ. Смолеева).

3. С характерною резкостью сказалась в учении Виталии бегунская мысль об уничтожении письменных видов как печати антихриста. Все насельники скита, как известно, жили без паспортов, при переписи отказались назвать себя (показ. Ковалёва, Борзина, тюремного смотрителя и др.), все монашки в отпустительных молитвах повытирали свои имена, и, наконец, Виталия не принимала денег, потому что на них печать антихриста, и взяла с Феодора Ковалёва клятву, что он не выдаст их имён и после смерти (показ. Ковалёва).

4. Виталия, как и бегуны, учит, что спастись при наступившем царстве антихриста можно только в лесах, пустынях, горах и вертепах, куда должны бежать все ищущие спасения. «Необязавшиеся суетами мира сего, – читаем мы в тетради №13, – но не в мире живущии: в горах и вертепах и в пропастях земных, в плачах и воздыханиях бесчисленных тии спасутся». Последнее завещание Ковалёву Виталия даёт в таком же смысле – бежать куда-нибудь в лес и проч. (показ. Ковалёва).

5. По-бегунски учит о спасении и одна из сестёр Матвеевых: желающие спастись должны всю жизнь странствовать. На приглашение брата Поликарпа Матвеева вернуться на родину, Пелагея пишет следующее: «мы, милый братец, боимся и подумать, чтобы ехать на свою сторону; как бы Бога не прогневать: столько время странствовали, Господь помогал, не приходится теперь ехать; если бы здесь христианства не было, – то бы другое дело; а без скорби христианам не возможно проживать; всюду надо скорби и тесноту терпеть; сам Господь ради нас грешных распятие претерпел и не имел где главы подклонити; а нам надо ради своих грехов постранствовать, дабы Господь вечныя муки избавил».

6. Насельники скита, как видно из приведённого письма Матвеевой и из записки, данной счётчику, сами называют себя или «христианами», «рабами Христовыми, рабами Божиими», или же прямо странниками (по показ. Борзина, так назвала себя Сухова). Рудаков же свидетельствует, что «Ковалёвых и их единомышленников в народе прямо называли «бегунами».

7. На принадлежность последователей Виталии к секте странников указывает, далее, устройство ковалёвского скита, во многом сходное с устройством бегунских домов. Как известно, Ф. Ковалёв несколько лет тому назад по приказанию Виталии устроил тайники, приспособив моленную и проч.

8. На такую же принадлежность указывает текучее население его. В этом ските часто появлялись разные неизвестные монахи и монашки, которые, по словам Ф. Ковалёва, «поживут, поживут да и уйдут куда-то». Таких странников (иноков и инокинь) из разных мест России в одно время было 17 душ. Человек 15 из таких странников умерло и погребено в усадьбе Ковалёвых, и многие из умерших неизвестны (показ. Ковалёва).

9. Важно в проводимом сравнении и то, что указанные выше неизвестные лица все имели монашеский сан. Бегуны – все монахи.

10. При пострижении в монашество, Виталия давала всем постригаемым новые кипарисные кресты такого образца, какой служит верным признаком принадлежности носителей его к секте странников.

11. В помещении Виталии, монашек и Ковалёвой на верхнем дверном косяке была прибита бумажка с такою надписью, какая найдена у сопелковских бегунов в 1850 г.

12. Если будем продолжать сравнение секты бегунов с общиной Виталии, то увидим, что они сойдутся даже в частностях. И там, и здесь деннонощные стояния, молитвы, пост, вериги, аскетизм и проч.

Устанавливая принадлежность плавненских скитян к секте бегунов по тем пунктвм учения и жизни, в каких сходятся и те, и другие, экспертиза не может обойти молчанием таких сторон и фактов, которые не укладываются, по-видимому, в форму учения и жизни секты странников. Объясняя эти факты, будем всегда иметь в виду прошлое учение Виталии и её последователей. Прежде всего, чтобы быть странником, необходимо перекреститься. Перекрещиваний в ските Ковалёвых мы не видим. Это правда. Старик Ярский даёт нам объяснение такого факта. Дело в том, что Виталия нашла «такое правило, что может постричь» и этого по её мнению было достаточно, чтобы быть странником. Крестить она не решилась, потому что, по показанию Ковалёва, ей запретил это делать какой-то епископ. Ввиду этого, она даже не крестила детей Ковалёва. Прошлым учением Виталии объясняется и то, что всех заживо погребённых она причащала. Дело в том, что беспоповцы вообще «святого причастия не имеют за сомнение от великороссийских пастырей и их священнослужения». Виталия такого сомнения не имела. Запасные дары хранились у Ковалёва, заделанные в стене, от деда, и Виталия была уверена, что они дониконовского времени, поэтому и приобщала ими. В нравственном отношении община Виталии высится над странниками. Это мы объясняем личностью матери Виталии, которая держала своих последователей не только в страхе дущеспасительном, но и в страхе пред собою. Да и самые плавни не представляли собой подходящих условий для проявления противонравственных поступков.

Если бы ещё какая-либо сторона жизни общины Виталии, кроме указанной, не совпала с сектой странников в чём-либо, то это свидетельствовало лишь о том, что Виталия с одной стороны, не совсем отрешилась от ранее содержимого ею учения, а с другой, – подоспевшая всенародная перепись не позволила новому её учению отлиться вполне в типичную форму секты странников.

На основании всего вышеизложенного экспертиза, не колеблясь, признаёт общину Виталии сектой странников, т. е. причисляет её к числу тех сектантов, которых вероучение соединено с фанатичным посягательством на жизнь.

В десять часов утра 18 янв. 1989 г., прибыв в тюремный замок, я, при содействии прот. Тимошенко, получил от начальника тюрьмы позволение побеседовать с Ф. Ковалёвым. Начальник замка весьма любезно разрешил мне вести беседу в его кабинете, куда и явился Ковалёв. Я нашёл в нём большую перемену со времени последнего нашего свидания в окружном суде: он заметно пополнел, держится прямо, смотрит самоуверенно. Наша беседа началась расспросом о жизни в замке, о свидании с родными, о душевном настроении заключённого. Ковалёв охотно отвечал на все мои вопросы. Когда речь коснулась заживо погребённых, Ковалёв не то с грустью, не то размышляя о чём, сказал: «этой беде нужно было случиться; я имел откровение об этом». «Какое-такое откровение?» – спрашиваю. «Никому об этом я не говорил, а вам расскажу». Как оказывается, Ковалёв видел какую-то звезду, которая до зарытия изуверов стояла высоко и горела ярко, так ярко, что свет её падал в сени избы (из-за этого света у Ковалёва с его немым братом была даже ссора), а после зарытия постепенно опускалась и совсем исчезла. Этому «откровению» Ковалёв придаёт особое значение и говорит о нём с большим воодушевлением. «Теперь-то хорошо понимаю, что это значило – быть беде. Их (изуверов) лишил жизни, и сам не у дела». «А молишься ты за них?» – спросил я. «А разве их можно поминать? Виталия говорила, что за таких молиться нельзя». Ковалёв стал приводить примеры, что за самоубийц молиться нельзя. Разъяснив вопрос о молитве за самоубийц, я, подходя к цели своего свидания с заключённым, сказал, что в его положении хорошо бы поисповедоваться, скинуть тяжесть, лежащую на душе, облегчить себя… Ковалёв прервал меня словами: «Я и то каюсь «каждын» день пред Богом». «Ты бы покаялся по слову Божию и уставу церкви, пред священником». «Ныне нет священства. И мать Виталия учила, что каждый должен каяться, как царь Давид: помилуй мя, Боже»… «Твои сродники и предки каялись пред священниками, говели, приобщались. Даже чаша от Св. Даров осталась». «Это было прежде, а ныне священства нет. Мать Виталия»… При воспоминании о матери Виталии, Ковалёв обыкновенно силится припомнить то или другое место из какой-ниб. старопеч. книги, которыми та подтверждала свои положения, но, не обладая памятью, безнадёжно машет рукой и прибавляет: «как это они говорили?.. не припомню…» Если подсказать требуемую цитату, он сейчас говорит: «вот, именно, так, так»…

«Сам же ты ходил в церковь, в Бендерах исповедовался и приобщался», – говорил я Ковалёву. «Было это, а теперь согласных с нами священников нет, не у кого…» «Ну, а если бы нашёлся, ты бы согласился поисповедоваться?» – «Нет, где уже? Согласных нет. Господом основана одна церковь, но вы не согласны, – отвечал Ковалёв. – И сложение перст у вас не то, что надо, и крест не такой»… – «Что ты, Феодор, – прервал я его, – посмотри, какой у меня крест»… – «Это только так… для «наружности»… Пришлось вести речь о перстосложении для крестного знамения и о восьмиконечном кресте. Ковалёв слушал, по-видимому, внимательно. Когда в некоторых местах я переспрашивал Ковалёва с целью узнать, правильно ли он понял меня, он точно передавал смысл моей речи и, по-видимому, соглашался со мной. Но на заключительный вывод Ковалёв отвечал полным несогласием с моими доводами и ссылался на Виталию. «Что ты, Феодор, всё на Виталию ссылаешься; ты бы книжки почитал и посмотрел, как там сказано. У тебя есть книги?» – «Есть каноник и устав». – «Хочешь, я привезу тебе Б. Катехизис и Кириллову книгу». «Что ж, привезите». Мы простились. Ковалёв как-то загадочно посмотрел на меня и сказал: «Отец Иван, только это ты напрасно». «Что – напрасно?» «Напрасно «ездяешь» и затрудняешься, я приобщаться не буду». «Не с тем я прихожу к тебе, – пришлось слукавить мне, – чтобы ты приобщался, а хочется мне побеседовать с тобой. Вот, Виталию ты часто поминаешь; быть может, и меня помянешь». «Ладно, ладно, приходи», – сказал и направился в свой каземат.

Свидание с Ковалёвым навеяло мне невесёлые мысли. Самоуверенность, с какой теперь он держит себя, – знаменательна. Авторитет Виталии даже после известных событий всё ещё велик для него. Всё это привело меня к мысли развенчать Виталию в глазах её поклонника, чему и посвятил я свою вторую беседу. Прибыв 20-го числа в тюремный замок, я направился прямо в каземат Ковалёва №28. Вручая заключённому привезённый мною Б. Катехизис, я приступил сейчас же к намеченной цели. «Видишь, Феодор, – стал говорить я Ковалёву, – Виталия пророчила о конце мира, о страшных муках и всяких бедствиях, заставила закопаться стольких людей, лишила тебя жены, детей и родных, запрятала в этот дом, и ты всё ещё веришь ей. Пора сознать тебе, что как речи её о конце мира, так и всё учение – ложь. Выкинь из головы бредни Виталии, забудь их и прочитай вот эту книгу (Б. Катехизис): здесь найдёшь много для тебя неведомого». При этом я указал Ковалёву на главы о церкви, тайнах и втором пришествии Иисуса Христа. «Это точно… мать Виталия ввела меня в большую беду… я прочитаю… всю книгу прочитаю»… – говорил мне Ковалёв в каком-то раздумье. «Всё, чему учила Виталия – неправда. С чем же ты будешь жить? Твоя душа требует же пищи?» «Как не требует? Вот какой стал (Ковалёв хотел сказать, что пополнел), а тут (указал он на сердце) пусто и тяжело». «И заметь, Феодор, так будет до тех пор, пока ты не выкинешь из головы всё, чему учила тебя Виталия».

По поводу учения Виталии, Ковалёв отдался воспоминанию недавнего прошлого. Он воспроизводил картину за картиной из своей жизни, из своих родных Плавен, припоминал разные мелочи и подробности, как бы радуясь, что нашёл слушателя… «Правда ли, – прервал я рассказчика, – что Виталия ездила к Иосифу в Нижний Новгород?» «Когда разошлась со «здешними» (епископами), то ездила. Мы даже из своих садов сушёные сливы посылали Иосифу; в том крае, вишь, они не родят, и фунт стоит 20 к., а у нас на них никакой цены нет (дёшевы)». «Значит, она признавала священников, а ты сам раньше говорил, что она их «чуралась». «Верно говорил. Напоследок она никого не признавала и всё твердила, что священство иссякло. Да ведь она сама же нас постригала»… «А кстати, Феодор, какое имя дала тебе Виталия при пострижении?» «Назвала Феодосием в честь препод. Феодосия, начальника иноческого жития». «А ты бы и в самом деле принял монашество. Ведь постриг, который совершила над тобой Виталия, не имеет никакого значения». «Я это и сам понимаю теперь… Только как быть? к своим я не возвращусь, сошлют в Сибирь, где там найдёшь согласных?»… «А ты бы принял православие на правах единоверия. Ты останешься со всем, что тебе дорого: и креститься будешь двумя персты, и крест у тебя будет восьмиконечный, и молиться по старым книгам единоверцам разрешается»… Ковалёв как-то вопросительно посмотрел на меня. «Чего ты смотришь? Я верно говорю. Ты не знаешь правил единоверия. Хочешь, принесу. Прочитай, знать не мешает». Ковалёв молчал и стал смотреть на решётчатое окно каземата. Трудно сказать, какие мысли обуревали в данный момент послушного ученика Виталии. Дай Бог, чтобы они привели его к истине! Было уже три часа дня. Я оставил узника.

Прибыв в камеру Ковалёва 27-го числа, я, прежде всего, осведомился, прочитал ли он оставленную ему книгу «Б. Катехизис». Оказалось, что он прочёл только часть её, хотя времени у него было достаточно (6 дней). На мой вопрос, почему не вся книга прочитана, Ковалёв ответил, что она не подлинна, так как на 5 листе её (обор.) говорится о трёх перстах, а такой речи в «старых» книгах быть не может. «Да здесь же, – сказал я, – поясняется, какие персты надо разуметь; читай ответ на вопрос: «Како сие бывает, скажи ми?». Ковалёв прочитал. «Ну, что же, веришь ли теперь, что это – книга подлинная» – «Я когда-то в Плавнях читал «Б. Катехизис», и в нём, помнится, не было речи о трёх перстах». – «Если подлинно ты читал катехизис, то быть не может, чтобы там не упоминалось о трёх перстах. Все экземпляры одной и той же книги «ведут» одинаковую речь. Была ли в Плавнях вот эта книга (я указал на устав)?» – «Была у матушки (Виталии)». «Что же, такая та была, как и эта, или разнилась чем-нибудь?» – спросил я. – «Така самая». – «Вот видишь, если ты читал Б. Катехизис, то он должен быть такой же, как и этот». Ковалёв, по-видимому, согласился со мной и стал указывать из прочитанного им тем места, на которых он считал нужным остановиться. Цифры листов таких мест он тщательно записал карандашом на стене каземата, под полкой для посуды, а в тексте книги на полях неумело вывел «зри». Таковы места на листе 18, 25, 47, 68, 72, 140, 172 и др. Пришлось, конечно, и мне остановиться на этих местах и дать им соответствующее толкование, с которым Ковалёв не всегда соглашался. Особенно пространно велась у нас речь по поводу 68-го листа, где даётся ответ на вопрос «о всяцем ли усопшем Церковь Божия умоляет Бога?» Вопрос этот, как я имел случай раньше упоминать, чрезвычайно интересует Ковалёва, и по поводу его мы посвятили беседе добрый час. Разрешены были и остальные недоумения ученика Виталии. Когда все места были рассмотрены, я спросил Ковалёва, прочитал ли он 77 и 78 гл. Б. Катехизиса о тайне «Тела и Крове Христовы» и тайне покаяния. «Читал-читал, но только по нынешним временам этого быть не может». – «Как не может быть? – укажи мне, где в прочитанном тобою сказано, что ныне нет покаяния и причащения». – «Этого не сказано». – «Значит, ты от себя говоришь. Кому же следует верить: тебе или этой книге? Прочти-ка вот это место (я указал 384 л.): здесь сказано, что тайна Тела и Крове Христовы будет до второго пришествия Господа». – «Это говорится о церкви, а ныне церкви и священства нет, значит, и тайн быть не может». – «Феодор, ты рассказываешь басни. Помнишь слова: созижду церковь мою и врата адова не одолеют ей (Мф.16:18)? Если церкви нет, то значит она одолена, а Господь говорит: небо и земля мимо идет, словеса же моя не мимо идут (Мф.24:35), как же ты дерзаешь проповедовать одоление церкви?» «Оно точно, «бытто» не так… Что со мной говорить? я памяти не имею. Вот бы вы с матушкой (Виталией) поговорили, она бы вам «вычитала». Судебный следователь в Тирасполе не мог «сладить» с ней. Она много «местов» знала»… Тут Ковалёв, по обыкновению, пустился в воспоминания, уснащая свою речь панегириками Виталии. Я потребовал указать мне хоть одно место из тех, которые приводила Виталия. Ковалёв долго что-то соображал, порылся в связке лежавших на столе листков и, наконец, радостно сказал: «сейчас вычитаю, если ваша книга подлинная» (с собой я привёз Кириллову книгу). Ковалёв открыл 500 лист и прочитал в послании Мелетия, патр. Александрийского, похвалу этого святителя всем не принявшим унии за их отступление от «злых пастырей». Это место, наряду с подобным в той же Кирилловой книге, в послании афонских отцов к жителям Белороссии, служит ходячим оружием самозащиты беспоповцев. Само собой разумеется, пришлось установить настоящее толкование приведённого места с разъяснением всех исторических обстоятельств, вызвавших унию, и защиту православия против латинства.

Слушая чисто беспоповщинские положения, высказываемые Ковалёвым, я задал себе вопрос, что сказали бы известные расколоведы, относящие терновских заживо погребённых к австрийскому толку. Ковалёв слышать не хочет о священстве, а «Брат. Слово» с лёгкой руки о. Вижевского, желавшего остаться при особом мнении, насильно тащит его к поповцам, да ещё противоокружникам. Какие небылицы приходится сочинять и защищать, когда портфель редакции не располагает материалом для печати!

«Феодор, – продолжал я, – ты указал мне одно место, которому придаёшь большое значение, а я нашёл их несколько и в этой (Кирилл. кн.), и в той книге (Б. кат.). Этому месту веришь, а тем нет. Как же так?» «Може «воно» правда…, только нет согласных с нами священников». – «В чём согласных?» – спрашиваю. «Да как же? и персты не те, и сугублять (читают Иисус, а не Исус), и крест не такой, постов не соблюдают»… И пошёл расписывать. «Вот, к примеру, здесь: я бы хотел правило блюсти, а тут по всяк день скоромина; всё мясо да мясо»… Пришлось опять начинать ab ovo; опять – речь о различии обрядов и догматов, о ненарушении веры, об особых условиях (как, напр., жизнь в темнице), вызывающих некоторые нарушения устава и пр., и пр. Ковалёв внимал, но наружно. Когда я прощался с ним, он, как и в первый раз, сказал мне, что напрасно трачу время и беспокоюсь. Эта беседа была очень продолжительна, но так же бесплодна, как и предыдущие.

Посетив Ковалёва утром 13 февраля, я наткнулся в каземате на такую картину. Подвешенный к полке с посудой какой-то жестяной горшок дымил сильным паром, будучи накаляем снизу огромной лампой-молнией; острый запах керосина и облака гари наполняли каземат. Ковалёв суетился в уголке. Оказалось, что ретивый ученик Виталии и в темнице сумел устроиться: чтобы не сообщаться с «еретиками» в пище, он сначала ел один хлеб, а потом, освоившись с тюремной обстановкой, стал готовить себе горячую пищу указанным способом. Моё появление сильно смутило Ковалёва, он стал извиняться, что не ожидал меня и проч. Пришлось провентилировать каземат и только после этого начать нашу беседу. «Что же, Феодор, – спросил я Ковалёва, – прочитал ты Кириллову книгу?» – «Не то читал, не то нет… коли ж она мне не поможет ни в чём»… «Поможет ли, нет ли, не о том речь, читал ли ты?» «Я ещё в Плавнях видел её»… Но Ковалёв лукавил, и это сейчас обнаружилось. «У вас (православных) многое изменено, – продолжал он, вот, к примеру, прочитайте это». Ковалёв открыл 507 лист Кирилловой книги (всех 563 листа, значит, он проштудировал всю книгу) и указал мне на обороте этого листа слова: «И в Духа Святаго Господа истиннаго и Животворящаго»… «У вас ведь нет слова «истиннаго». Я намедни брал у Коломейцева (служитель тюрьмы) молитвенник: там этого слова не пропечатано. А на 44 л. сказано, что проклят тот, кто к исповеданию веры посмеет приложити что или отъяти». – «Ты, Феодор, лукавишь со мной ныне; ведь тобой прочитана вся книга, значит, ты видел, что эти самые слова, на кои указываешь, в этой же книге читаются без слова «истиннаго» и читаются не раз». Я последовательно открыл три листа (428, 430 и 554), где восьмой член читается без прилога. «Видел я эти места и недоумеваю». «Иное дело недоумевать и иное – говорить, как это ты делаешь, что у нас всё изменено». «Так как же теперь?.. что это значит?» – спрашивал Ковалёв. «Всё дело в том, – ответил я, – что наши русские грамотеи, когда переводили исповедание веры с греческого – веру-то от греков мы приняли, – то одно слово (τὸ Κῦριον) перевели дважды: одни – словом «Господа», а другие – «истиннаго». Вот, для примера, укажу на русское слово коса. Это слово, как тебе известно, может иметь несколько значений (прядь волос, хозяйствен. инструмент, часть суши); то или другое значение мы придаём этому слову самой речью. Нечто подобное представляет и слово (τὸ Κῦριον), которое одни перевели правильно, а другие придали ему не тот смысл, какой надо». Ковалёв, по-видимому, был удовлетворён моим объяснением, ибо не продолжал более речи о восьмом члене символа веры.

Мы перешли к другим вопросам (старым и новым), которые Ковалёв предлагал мне, строго держась порядка листов Кирилловой книги, тщательно отмеченных им под полкой с посудой. Я не замечаю, чтобы мой собеседник изменил хоть сколько-нибудь свой духовный облик. Правда, он говорит осмысленнее, менее ссылается на Виталию, но остаётся таким же противником поповщины, каким он был и раньше.

На моё предложение, высказанное с необходимой осторожностью, что теперь бы, во время поста хорошо бы поговеть, покаяться, Ковалёв отвечал: «по всяк день каюсь, припадаю к Богу. Он видит моё сокрушение». – «Ты это делаешь самочинно, не в ограде церкви, не по заветам св. отец, словом, не так, как указано в прочитанных тобою книгах». «Как меня научили, так и каюсь». – «Эту науку ты недавно прошёл, а раньше признавал священство». Ковалёв упорно молчал.

15 марта я опять посетил Ковалёва. Он чистил пол «на кругу» (круглая площадка, где сходятся все четыре коридора тюремного замка). Увидев меня, Ковалёв оставил работу и пошёл в свой каземат, куда направился и я. Он, видимо, не хотел беседовать со мной по-старому, и сейчас мне стало понятным почему. «Я скоро ухожу отсюда, – сказал он мне. – Думал было, вышлют с прошлым этапом, во вторник, не выслали; теперь, наверное, уйду». «Куда же ты отправляешься?» – спросил я. «Про это начальство знает; куда поведут, туда и отправлюсь». «Как было бы хорошо, Феодор, если бы ты пришёл туда, куда Бог приведёт тебя, своим человеком. Если бы ты, оставив бредни, которыми напитала тебя Виталия, принял единоверие. Это дало бы тебе возможность посещать храм Божий, молиться в нём, исповедоваться, приобщаться св. тайн. Ты бы оживил себя духовно, а то – сказать правду – ты одичал». «Хто его знает, как там будет. Може, там «согласных» найду… Наши баяли, что в Сибири должны быть «настоящие священники»… (Ковалёв предполагал и не раз высказывал, что его сошлют в Сибирь, «в леса, аль в горы»).

Это «баяние» раскольников о «сибирском согласном священстве» – не простой звук. Дело в том, что, кроме беглопоповцев и последователей австрийского священства, есть ещё раскольники, приемлющие так называемую «беловодскую иерархию». Из представителей последней особенно славен самозванец и проходимец Аркадий, сочинивший целое сказание о «Беловодьи» и долго обиравший раскольников. «В далёких странах, за неведомыми морями, есть Камбайско-Индостанско-Индийское царство. Царствует там крал Григорий Владимирович, а святительствует Мелетий, патриарх славяно-беловодский, ост-индейский, юст-индейский, фест-индейский, англо-индейских и японских островов, имеющий рукоположение преемственное от епископа Дионисия, ставленника св. ап. Фомы, проповедовавшего в Индии». Этот-то Мелетий и руковоложил потомка князей Урусовых, каким выдавал себя Аркадий.

На самом деле этот последний – не кто иной, как обер-офицерский сын Антон Савельев Пикульский – арестант и проходимец, лицедей и мошенник. «Архиерействовать» начал в семидесятых годах в Сибири, а потом в северных губерниях, около Петербурга. В 1885 г. он был снова арестован, судим, но, освобождённый из предварительного заключения, бежал к раскольникам.

Невольно пришло мне на мысль это «сибирское» беловодское священство, когда Ковалёв так убеждённо высказывал надежду найти в Сибири «согласных попов». Слышал ли он на самом деле о «беловодской иерархии», что возможно допустить, особенно в том периоде, когда Виталия колебалась, к кому пристать, – или это был приём Ковалёва, которым он хотел ответить на мои увещания, сказать трудно. Одно мне было ясно, что Ковалёв всецело поглощён своим путешествием и ещё более целью последнего – Сибирью. При таких условиях нельзя было беседовать: Ковалёв постоянно уклонялся от предмета речи, отвечал нехотя, часто невпопад, или высказывал предположения о своём путешествии и новом местопребывании.

Его надежды оправдались: накануне Благовещения он был отправлен в Суздаль. Начальником тюремного замка получена от Владимирского губернатора бумага, что Ковалёв в месте назначения водворён. Из Суздаля Ковалёв попал в Соловецкий монастырь, принял там единоверие, возвращён на родину и живёт ныне в Плавнях.

Оживление в противоштундистской литературе растёт изо дня в день. Не говоря о дружной работе некоторых периодических изданий, с лёгкой руки и доброго начала г. Ушинского у нас появилось уже около десяти отдельных книг против штундизма, каковы: протоиер. Фоменко, Русанова, Богородицкого, Протасова, Рождественского, Склабовского, Троицкого, Леонова и автора, сочинение которого записано в заглавии этой заметки. Само собой понятно, каждый из составителей наложил свою печать на изданное им сочинение, но все книжки о штундизме, как справедливо определяет г. К.⁷, можно подвести под три категории. Именно, книжки о штундизме пишутся: а) или для людей богословски образованных, б) или для руководства тех, которым приходится спорить с штундистами, в) или для тех, наконец, которые, не превосходя штундистов развитием, нуждаются в разъяснении им положительного учения веры.

Книгой прот. И. Опойченко могут одинаково пользоваться как те, которые имеют дело с штундизмом в качестве миссионеров, так и те, которые нуждаются в разъяснении положительного учения православной веры. В своём «Изобличении…» автор останавливается на всех вопросах, предъявляемых штундистами православным. Одни из сих вопросов, как и ответы на них, можно найти во всех противоштундистских сочинениях, другие являются в труде о. Опойченки в первый раз; таковы, напр., вопросы «о семейности священников» и «о благословении руками». Расчленив заглавиями свою книгу на несколько рубрик, автор ведёт обличение штундизма обычным способом: сначала он приводит тексты, которыми сектанты защищают своё лжеучение, потом сопоставляет их с контекстом речи и, наконец, устанавливает истинный смысл того или другого места; в некоторых случаях, кроме текстуальных доказательств, как показывает и заглавие книги, приводятся и другие доказательства (стр. 182–191; 214–227 и др.). Казалось бы, при такой постановке дела читателю весьма легко будет ориентироваться в книге о. Опойченки. На деле – не то. Напр., о крещении детей естественнее всего было бы говорить в рубрике о таинстве крещения; но напрасно пришлось бы в сей рубрике искать речи по данному вопросу: автор нашёл почему-то удобным говорить об этом в отделе о таинстве миропомазания (стр. 71–75). Не менее странным представляется в труде о. Опойченки то, что свидетельства слова Божия приводятся то по-славянски (стр. 34, 157–176 и мн. др.), то по-русски. Лучше всего приводить эти свидетельства одним текстом и, конечно, русским, так как в числе читателей будут, бесспорно, и сектанты, а эти последние, как известно, читают Св. Писание только по русскому переводу. В изложении «Изобличения», как и в композиции его, автор тоже не избежал промахов. Возьмём для примера такую тираду: «самое слово крещение происходит от греческого βαπτιςμα, что значит погружение в воду, или иначе облечение во Христа. Отсюда и вышло у нас название христианина; отсюда, далее – креститься – погружаться в воду, и креститься осенять себя крестным знамением – вышло одно и то же» (стр. 69–70). Сомневаемся, чтобы смысл приведённого места был понятен простым читателям, и конечно, не потому, что в нём встречается греческое слово. Не избежал автор и некоторых не совсем удобных выражений, вроде «напрасно штундисты думают заспокоиться» (стр. 91), «штундисты отвергают зауряд и почитание…» (стр. 176) и др. Нельзя, наконец, пройти молчанием и внешней стороны изданной автором книги: внешний вид последней наводит на мысль, что мы живём в начале открытия книгопечатания.

Впрочем, высказывая своё мнение о труде о. Опойченки, мы не имеем в виду умалять значения и пользы сего труда в ряду других противосектантских сочинений. Автор, видно, всесторонне знаком с штундизмом и умело владеет средствами к поражению этого зла. «Изобличение штундистской ереси», без сомнения, прочтётся многими с благодарностью автору.

Довольно обширный круг книг, объясняющий общеупотребительные молитвы, обогатился ещё одной в виде труда о. Петровского. Нельзя отрицать, что объяснение молитв в элементарной школе и в маленьких классах средней школы дело в высшей степени – трудное. Низкое развитие и неподготовленность слушателей, с одной стороны, трудный учебный материал в виде малодоступных для детского понимания истин, с другой, делает нередко положение законоучителя весьма затруднительным. Книга о. Петровского, по нашему мнению, много облегчает задачу объяснения и усвоения первоначальных молитв как в школе, так в особенности вне её – в среде простого народа. Приведя по-славянски и русски текст молитвы, автор сейчас же даёт перевод её, затем обширно объясняет непонятные слов первого текста и в перифразе представляет молитву в распространённом виде и всё это, наконец, заключает нравственно-назидательным приложением. Рассмотренная таким образом со стороны формы изложения и анализированная в содержании молитва сама собой как бы внедряется в сознании ребёнка. Постановка объяснений молитв о. Петровским делает труд его весьма полезным. Искренно приветствуем появление этой книги и желаем ей широкого распространения.

Получилось печальнейшее известие: отравился директор керченской Александровской гимназии Димитрий Александрович Терновский. В оставленной записке покойный «жалуется, что не может справиться с своими обязанностями». Краткое телеграфное объяснение смерти, как звук разбитого колокола. Д. А. – общий знакомый одесской педагогической семьи, талантливый преподаватель, прекрасный товарищ. Он так же быстро сделал карьеру, как внезапно прекратил свою жизнь. Ему не было ещё и сорока лет, как занял ответственный пост директора гимназии. Правдивая и честная натура, человек совести и долга. Д. А. увидел, что он одинок во вверенной ему среде, что его взгляды не совпадают со взглядами этой среды, что жизнь его как директора будет цепью мучений, и он с силой прервал её, как прерывает оконченную пьесу последний аккорд артиста.

Трудно, конечно, анализировать те чувства, которые довели покойного до психоза, окончившегося катастрофой, но совершенно легко представить себе его тяжёлое положение в современном лихолетьи как начальника школы. «Освободительное движение», как известно, деморализировало нашу школу до крайности. Кашееды и мальчишки, поставленные «освободителями» под красную тряпку, начали трактоваться взрослыми гражданами. Безвольные и неуравновешенные, они, подобно стаду баранов, пошли за теми, кто признал их зрелыми и льстил их детскому самолюбию. «Освободители» отлично рассчитали свою игру, начав с разгрома школы. Люди ума и воли, прекрасно осведомлённые о политических утопиях «освободителей», конечно, не поддадутся на их приманки, но неопытная молодёжь повалит валом. Так и случилось. Кто прежде других являлся на митинги и с завидным вниманием, какого никогда не обнаруживал на уроках, слушал зажигательные речи деятелей освободительного движения? Кто приобретал браунинги, маузеры с принадлежностями к ним? Кто выходил на баррикады, устраивал экспроприации и все остальные кунштюки последних годов? Кто, будучи занят всем вышеизложенным, бастовал, бездельничал и мешал другим заниматься? Безусые школьники, подростки и недоросли в гимназической форме. В форме, впрочем, только в первое время, потому что потом эти молокососы понадевали такие костюмы, которые не поддаются описанию. Чтобы снять их, потребовалось особое предписание министерства. Став общественными деятелями, зелёная молодёжь забыла свой прямой долг и забросила занятия. Кому не приходилось встречать до тошноты противный тип недоросля в гимназической фуражке без герба, с папироской в зубах и с раскрытой в руках газетой? Сколько бравирования и нахальства в позе этого, с позволения сказать, взрослого человека! И трость, и пенсне – всё налицо. Жалкое время, жалкое юношество!

Деморализированная среда учащихся, к сожалению, в редких случаях сдерживалась своими руководителями – педагогами. И в корпорации последних нашлись люди, ставшие лакеями «освободителей». Вместо внушения здравых идей, вместо предъявления строгого исполнения ученических обязанностей, такие педагоги устно и печатно, в тон освободителям, преподносили учащейся молодёжи гниль политических бредней, прививали ей заразу освободительных идеи и вывели их из школы на баррикады. Припоминается случай, когда один такой педагог с усердием, достойным лучшей участи, защищал положение, что ученикам необходимо прививать политические взгляды, чтобы они могли разобраться в переживаемом моменте. На это возражали, что школа имеет свои задачи и преследует свои цели и что педагоги не политики. Эти аргументы оказались не убедительными для политиканствующего педагога. Установлено с несомненностью, что многие преподаватели оказались красными и не хотели подписать циркуляра, воспрещающего принадлежность к нелегализованным партиям. Некоторые наставники принадлежали к так называемому забастовочному кабинету, руководили им и многих юношей привели к увольнению из учебных заведений. Не говорим о наших университетах, широко раскрывших свои двери и предоставивших свои аудитории для пропаганды идей, ничего общего с наукой не имеющих. А, с позволения сказать, представители науки, профессора университетов? Кому неизвестна их «красная» деятельность в пользу освободительного движения, которое понималось, как дикий произвол и захватное право? Таким образом, переустройство жизни нашей родины на новых началах сказалось в деятельности людей известного лагеря разгромом нашей школы не только в низшем её слое, в среде учащихся, но и в верхах её, в корпорации педагогов.

В такое беспримерное время покойному Д. А. пришлось взять бремя директорской власти. Воспитанный в традициях старой школы, не допускавший кастрации власти, энергичный и честный труженик-педагог очутился в трагическом положении. Драма, разыгравшаяся в храмине его души, покрыта пеленой смерти. Но что начало этой драмы таится в разгроме нашей школы, об этом честно заявил покойник в предсмертной записке.

Село Зиновинцы Литинского уезда Подольской губернии принадлежит к числу сравнительно давних поселений Подолии. Оно первоначально носило наименование Зиноховцы (Zinochowcze) и ещё в первой половине XVI столетия входило в состав хмельникского староства воеводства Подольского, в числе главных восьми селений. В люстрации 1564 г., найденной в архиве бывшей хмельникской городской думы, о Зиновинцах упоминается как о вполне организованном поселении, с которого уже получалась определённая дань в пользу королевской казны. Вот что свидетельствует люстрация 1564 г. по этому предмету. С. Зиновинцы, по распоряжению старосты хмельникского пана Струся⁸, находились в то время в пользовании его подстаросты, пана Бржезинского, и состояли из десяти оседлых семейств. Из числа этих жителей семь было тяглых, которые уплачивали в казну чинш ежегодно, каждый по 10 грошей и по 6 мер овса, а трое – свободных (на 3 года) людей, которые уплачивали только один подымный налог по два гроша в год. Кроме того, жители села Зиновинец, по той же люстрации, обязаны были отдавать в распоряжение старосты пчелинную десятину, и подобно жителям с. Виниковец, двадцатого барана и двадцатого борова (wieprsza), если бы недостаточно было корма в лесу, а при достатке корма – десятого. Только один сельский прудик (stawek mały) находился в общем пользовании и, по-видимому, бесплатно, потому что не был обложен денежным сбором, как в сёлах Ивчи и Винниковцах. Из свидетельства той же люстрации видно, что при селе Зиновинцах в то время находился небольшой экономический двор (folwarczek), в котором состояло королевского дохода: двадцать одна копна ржи, десять копен пшеницы, пятнадцать возов сена. Вот все сведения, какие только можно было извлечь о с. Зиновинцах из люстрации 1564 г.⁹.

Когда именно был построен в с. Зиновинцах первый православный храм, – сведений не имеется. Во всяком случае, трудно предполагать, чтобы такой храм мог существовать в то время, когда говорится о Зиновинцах в люстрации 1564 г. По всей вероятности, малочисленное население его было приписано к какому-нибудь более обширному и многолюдному селу. Такое предположение может быть основано на тех именно данных, что православное духовенство не только не пользовалось покровительством польских «властителей», но даже, подобно торговцам и промышленникам, облагалось чиншем. Так, люстрация 1564 г. застаёт в г. Хмельнике пять православных священников, из которых четверо обложены ежегодным чиншем по 30 грошей. Только священник замковой церкви освобождался от всякой платы в королевскую казну¹⁰. Поэтому, если бы православный храм существовал в с. Зиновинцах в описываемое время, то настоятель его точно так же был бы обложен чиншем, как и священники г. Хмельника. Кроме люстрации 1564 г. в архиве бывшей хмельникской городской думы сохранилось ещё две люстрации или ревизии 1764 и 1789 г. г. Из этих документов хотя и видно, что число селений хмельникского староства постепенно увеличивалось, тем не менее, увеличилось и число польских землевладельцев в этом старостве, и, в силу этого, постепенно изменялись и географические его границы. Таким образом, ни в люстрации 1764 г., ни в люстрации 1789 г. вовсе не упоминается о селе Зиновинцах¹¹. Вероятно, это село было включено в какое-нибудь ближайшее староство ещё ранее 1764 г. По частным сведениям, с. Зиновинцы с 1764 г. вошло в состав Думанецкого староства¹².

В XVII столетии в с. Зиновинцах был уже храм и при нём причт из священника и псаломщика. Это доказывается надписью, сделанною священником с. Зиновинец на служебнике Львовской печати. Богослужебные книги получались из Львова. Уния в с. Зиновинцах была уже в 1-ой полов. XVIII столетия, а православие восстановлено в конце этого столетия. На место старой церкви построен новый храм во имя св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова в 1795 г. Иконы в иконостасе этой церкви и в разных местах на стенах поставлены большею частью новые, хотя можно найти и несколько старых. К старым относится икона Божией Матери Одигитрии в алтаре, обложенная древнею сребропозлащённою ризою с венцами. На жертвеннике новой церкви утверждена под балдахином местночтимая благодатная икона Богоматери, особенного вида, какого в числе известных чудотворных икон Богоматери нет. Богомладенец на иконе сидит на левой руке Богоматери; обе руки Богомладенца положены на левое плечо Богоматери; правая ладонь положена на левую, голова лежит на плече и смотрит прямо вне; глава Богоматери склонилась к главе Богомладенца, а правая Её рука простёрта к плечу и руке Спасителя: к этой руке направлены опущенные и полуоткрытые глаза Богоматери. Икона написана на холсте, в круге, подобно Жировицкой иконе Богоматери. Как сообщали первоначальные владетели этого образа, он написан благочестивым православным священником в прошлом столетии для благочестивого семейства села Кожухова. Икона пожертвована в зиновинскую церковь по следующему случаю. В конце прошлого столетия заболела жена жителя села Кожухова, в доме которого имелась эта святыня. Кто он был и как назывался, – неизвестно. Для исповеди и причащения жены его был приглашён священник с. Зиновинец. После исповеди больная сказала, что она и муж желают пожертвовать икону Богоматери в зиновинскую церковь, причём заявила, что по ночам от иконы бывает сияние, и что поэтому они считают не приличным держать такую святыню в своём доме. Священник зиновинский сказал, что на жертвеннике новой зиновинской церкви нет иконы, и потому он рад такому пожертвованию. Св. икона была привезена из Кожухова и поставлена на жертвеннике, где и теперь стоит под навесом, украшенным деревянною раскрашенною большою короною. О таком происхождении и пожертвовании св. иконы свидетельствовал устно всем зиновинский священник Николай Шайдевич, равно и о происходившем в храме не раз сиянии от иконы Божественного света, по ночам, когда в церкви не происходило никакого богослужения, и самый храм был заперт. Сияние от св. иконы видели не только отдельные личности, но и всё население села Зиновинец. Однажды ночью весь народ сошёлся смотреть это преславное чудо. Потому все, прибегавшие с молитвою к Богоматери, прославлявшейся в Её иконе, получали исцеления в разных тяжких болезнях.

Поразительное чудо исцеления произошло, между прочим, и над больным сыном священника с. Зиновинец Константина Феодоровича Стрельбицкого – Даниилом.

Весьма древний и исстари православный род Стрельбицких жил сначала в Червонной Руси и владел большими поместьями, оставив некоторым из них и своё имя. Ещё и теперь в Галиции, в Староместском уезде Перемышльской епархии, есть село Стрельбичи с полуторатысячным почти населением. Как далеко вглубь древности восходит род Стрельбицких, за неимением документальных данных, сказать трудно. Несомненно, однако, что представители его занимали весьма видное положение среди своих сородичей ещё до унии, введённой в Галиции, как известно, гораздо позже, чем в Западной России (1699 г.). Когда же, по мере роста и утверждения унии, вытеснялось и уничтожалось православие, члены рода Стрельбицких, ревностно защищая последнее, чтобы ближе стать к народу и действеннее влиять на него в духе православия, приняли священство. Деятельность их как пастырей церкви была настолько велика, что священники Стрельбицкие сделались весьма опасными врагами поборников латинства. Последние, чтобы прекратить влияние Стрельбицких на униатов в духе православия, пользуясь сильной поддержкой польского правительства, начали свои преследования против них. И чем сильнее сказывалось это влияние, тем систематичнее велись преследования. Дело, наконец, приняло такие размеры, что у Стрельбицких отняты (конфискованы) были их поместья, и сами они, под давлением латино-польского гнёта, принуждены были искать другой родины.

Таким образом, в конце XVIII столетия из Подгорья, преследуемые за православие, Стрельбицкие переходят в Подолье (Подольскую губернию). Во главе их был священник Феодор Иосифович Стрельбицкий, получивший образование в Львовской коллегии. Где жил и какое место занял на новой родине Феодор Стрельбицкий, – неизвестно. Известно только, что сын его Иосиф Феодорович был священником в с. Редчинцах Литинского уезда. В роде Стрельбицких сохранилось предание, что священник Иосиф Стрельбицкий, пользовавшийся известностью богатого человека, был мучим разбойниками, требовавшими от него денег. Так как при переходе в Подол Стрельбицкие не успели захватить с собою родовых документов, то священник Иосиф Стрельбицкий возбудил о восстановлении своих родовых прав ходатайство пред дворянством Подольской губернии. Ходатайство (в Komissyi Legitimacyjney) было уважено, и, в силу 92 пункта Высочайше дарованной дворянству в 1785 г. привилегии, а также согласно Высочайшему указу 1801 г., Иосиф Стрельбицкий и род его в 1803 г. признаны дворянами первой степени, и фамилия их внесена в первую часть дворянской родословной книги Подольской губернии. Диплом на дворянство хранится у протоиерея Хрисанфа Стрельбицкого. Диплом этот напечатан на польском языке, на пергаменте. На этом дипломе вверху каймы (бордюра) напечатан двуглавый орёл, возглавленный буквой А. (Александр Первый). В середине орла герб Подольской губернии: каменная крепостная башня с каменной оградой, на шее орла висит цепь, вдоль каймы и на цепи гербы уездов Подольской губернии: по правую сторону орла – Ушицкого, Проскуровского, Брацлавского, Могилёвского, Ямпольского и Ольгопольского, с левой стороны – уездов Каменецкого, Лядыческого (Летичевского), Литинского, Винницкого, Гайсинского и Балтского.

Внизу диплома – герб: подкова, в средине крест, вокруг военные принадлежности: пушки, знамёна, мечи, трубы; наверху ястреб, смотрящий на подкову с крестом. Печать сургучная висит в медном чехле.

У священника Иосифа Стрельбицкого было четыре сына: Константин, Калиник, Григорий и Андроник. Первый из них женился на дочери священника села Зиновинец Марии Николаевне Шайдевич и, как это было прежде в обычае, занял по смерти тестя его место (1820 г.) и был священником того же села. Зиновинцы и в настоящее время нельзя назвать богатым приходом, а в ту пору, когда в них священствовал о. Константин Стрельбицкий, село это представляло несколько десятков убогих избушек с такими же, как и сами они, убогими хозяевами. Недостатки прихожан отражались и на жизни их пастыря: бедно жилось отцу Константину, выбивавшемуся из сил, чтобы поднять общее благосостояние прихода. Но бедность стала ещё чувствительнее, когда семья о. Константина увеличилась. Первым родился сын Даниил (17 декабря 1823 г.). К довершению горестного положения родителей, совершенно здоровый мальчик на пятом году жизни поражён был параличом правой руки и ноги и при этом онемел. Дело было так: заботясь, чтобы дети ходили в храм на все службы, священник Константин Стрельбицкий на новый год велел пятилетнему сыну Даниилу идти на всенощную, когда в деревянном храме было весьма холодно. Холод был так силён, что Даниил получил паралич: у него омертвела правая нога и правая рука, и отнялся язык. В такой болезни, что ни употребляли родители для излечения его, ничто не помогало.

Видя бесполезность лечения, родитель Даниила той же зимой обвернул сына в пуховик и положил в алтаре пред чудотворною иконою Богоматери, а сам стал совершать литургию о его здравии. По окончании литургии и потреблении св. Таин на жертвеннике, он мокрою от чаши губою отёр лик Богоматери и затем тою же губою отёр лицо больного сына Даниила и, обратясь к св. иконе Богоматери, сказал: «Матерь Божия! исцели моего сына. Если он выздоровеет, то я отдаю его Тебе на службу». Затем ребёнок отнесён был домой, где вечером, к удивлению всех, попросил есть и пить, а когда развернули пуховик, он стал на ноги и начал двигать больной рукой и ногой и вскоре совершенно выздоровел. Совершившееся над младенцем чудо произвело сильное впечатление не только на родителей, но и на прихожан, знавших неизлечимую болезнь малолетнего сына их пастыря. Старожилы села Зиновинец и до сих пор не могут говорить об этом знаменательном факте без слёз. Но чудное исцеление более всего отпечаталось на маленьком Данииле, жизнь которого с этих пор мало-помалу принимала какой-то особенный склад и направление. Ни детские игры братьев (их было уже два – Иоанн и Димитрий), ни резвость сверстников, – ничто не действовало на сосредоточенного, всегда задумчивого и искавшего уединения Даниила. Такое настроение мальчика не могло, конечно, пройти не замеченным для родителей, и особенно для матери. Но характер мальчика обыкновенно объясняли следствием болезни, причём утверждали, что со временем это пройдёт само собой. Так протекло время детства Даниила Стрельбицкого, душой которого более всего овладела мысль о храме, иконе Божией Матери и исцелении, полученном им пред этой иконой.

Впрочем, об обете, данном Пречистой Деве Богородице о нём его родителем, Даниил не знал до окончания семинарии. Научившись грамоте, Даниил любил часто читать молитвы, акафисты и псалтырь. После домашнего обучения, на 12 году, Даниил поступил в каменецкое духовное училище с братом своим Иоанном. В последний год, впрочем, он был принят на казённое содержание и учился в Приворотье, а оттуда поступил в подольскую семинарию. Во время обучения в каменецком духовном училище и в Подольской семинарии, при возвращении в Зиновинцы на праздники и летние каникулы, первой мыслью Даниила при въезде в село была мысль о молитве Богоматери. При отъезде из дома в школу родители всегда провожали детей молитвою Богоматери и пением тропаря: Подаждь утешение рабом Твоим, и с таким напутствием все дети священника Константина Стрельбицкого отправлялись в училище. Такое растворяемое молитвою свидание и прощание с родным кровом и родителями, строго религиозный склад жизни последних, привычка с младенческих почти лет детей о. Константина к церковности – всё это, по особому смотрению Божию, развило в отроке Данииле паломничество к св. местам, явившееся ещё в этот период его жизни. В одно время, находясь по болезни в доме родителей, которые тогда жили в с. Великой-Мочулке и Лозоватой, он два раза посещал монастырь Берштадский и два раза был в г. Балте у славившегося в 40-х годах святостью жизни и особым благочестием настоятеля тамошней николаевской церкви священника Феодосия Левицкого, который с любовью его принимал, исповедовал и благословлял. Когда родитель Даниила снова занял приход с. Зиновинец, последний, будучи в среднем отделении семинарии, во время вакаций пешком ходил с родителем в Киев на поклонение св. местам этого города, а в богословском классе тоже посетил этот город с своим товарищем по семинарии, ныне священником, Михневичем. В третий раз, по окончании курса подольской семинарии в 1847 г., Даниил пошёл в Киев и остался в лавре послушником при крестовой митрополичьей церкви. В это время в той церкви ежедневно совершал богослужение знаменитый святостью жизни и прозорливостью иеросхимонах Парфений. Даниил поступил в лавру как для того, чтобы получить начало монашеской жизни в Киевской лавре, так и для того, чтобы подготовиться к поступлению в Киевскую духовную академию для продолжения учения. Но ни о монашестве, ни о намерении поступить в академию он не объявлял своим родителям. Пробыв в Киевской лавре послушником с сентября 1847 до апреля 1848 года, Даниил возвратился к родителям в село Зиновинцы и объявил им о своём намерении поступить в монашество. Родитель сперва не соглашался на это, не будучи уверен в искренности его намерения; но потом, когда убедился в непреклонном желании Даниила идти по избранному пути, дал ему на это своё благословение. При этом он объявил Даниилу о прежде данном обете о нём пред св. иконою Богоматери. Благословила Даниила в монашество и мать, причём сказала: «если пойдёшь в монахи, будешь архиереем». Оправившись от нездоровья, которое чувствовалось ещё в лавре, Даниил вместе с братьями, которые учились в Каменец-Подольске, прибыл в этот город и поступил в число послушников Свято-Троицкого первоклассного монастыря. В это время настоятельствовал в монастыре ректор подольской семинарии архимандрит Иосаф, муж учёный и благочестивый. Он, узнавши день рождения Даниила, решил постричь его в монашество 17 декабря и дать ему имя Модеста, святого архиепископа иерусалимского, празднуемого 18 декабря. Так и сделано. Даниил пострижен был в монашество 17 декабря 1848 г., в тёплой монастырской церкви преподобных отец Антония и Феодосия Печерских. Новый монах Модест утешался тем, между прочим, что он принял монашество в церкви св. Антония и Феодосия Печерских. Восприемным его отцом был архиерейского дома иеромонах Мелетий. 30 января 1849 года, в день трёх святителей, монах Модест преосвященным Елпидифором, епископом подольским, посвящён в иеродиакона, а 2 февраля того же года, на Сретение Господне – в иеромонаха.

Подготовившись к поступлению в академию, иеромонах Модест отправился в Киев в августе того же 1849 года. Но представляя себе, какому строгому испытанию должны подвергаться желающие учиться в академии, тревожился, не лучше ли не поступать в этот рассадник духовной науки, а вместо этого просить о принятии в лавру. Для разрешения сего недоумения иеромонах Модест счёл нужным явиться к киевскому митрополиту Филарету и просить у него совета и благословения. В ночь пред этим он увидел такой сон: представилось ему, что он умирает и возносится на воздух, благословляя; но в то же время страх его объял, и он слышит голос: «чего ж ты боишься? ты умираешь в лавре». На другой день после этого сна иеромонах Модест явился к митрополиту, жившему тогда в Голосееве, высказал ему своё недоумение и просил совета и благословения. Блаженной памяти митрополит Филарет сказал: «Лавра не уйдёт, поступай-ка в академию». Получив благословение, иеромонах Модест явился к ректору академии архимандриту Димитрию, сказал ему о благословении митрополита и подал прошение о допущении к экзамену. Экзамен он сдал хорошо, удовлетворительно написал сочинение на тему: «Если Христос истребил смерть, то почему люди умирают», и был принят в академию, кажется, 25-м студентом.

Во время обучения в академии иеромонах Модест, кроме совершения по праздникам Богослужения, любил часто посещать лавру и пещеры преподобных отец. В праздники, по временам, он участвовал в Богослужении с знаменитым по святой жизни иеромонахом Парфением. Последний в зимнее время жил на ближних пещерах и совершал в 6 часов утра литургию в церкви преподобного Антония; иеромонах Модест, кроме того, познакомился с своими земляками: иеромонахом Тихоном и с послушником Игнатием. Оба они из особого расположения к о. Модесту подарили ему крест с частицею животворящего древа, который тот всегда носил на себе. Но раз, 7 января, отправившись из академии в лавру на поклонение св. мощам, о. Модест потерял этот крест, потому что носил его на тонкой ленточке, которая перервалась. Много беспокойства причинила эта потеря иеромонаху Модесту. Он усердно по ночам молился и просил ангела хранителя о возвращении креста, и вот что последовало по его молитве. Иеромонах Модест объявил о потере креста нищим, сидевшим у ворот лавры. Солдат, нашедший крест, прямо обратился к тому нищему, который слыхал это, с вопросом: не потерял ли кто из монахов креста? Тогда нищий сказал: «иди в Братский монастырь, там найдёшь иеромонаха, который потерял крест». Солдат, пришедши в Братский монастырь, встретил того самого послушника Игнатия, который с о. Тихоном подарил крест и который, живя в Братском монастыре, знал об этой потере. Тогда означенный послушник привёл солдата к иеромонаху Модесту, и он с ним отправился в казармы крепости, на другой стороне лавры, и увидел крест висящим у икон, пред коими горела лампада. Солдат говорил, что он под каким-то страхом не решался продавать креста, а захотел отыскать потерявшего и отдать его ему. Этот крест сопровождал о. Модеста во всех местах службы и только в Нижнем, по несчастному случаю, сгорел.

Во время академического воспитания, 12 октября 1850 года, умерла мать иеромонаха Модеста и погребена на кладбище села Зиновинец возле могил своего отца, священника Николая Шайдевича, матери Марии и сестры своей Ирины, бывшей сперва в замужестве за священником Кондратом Пилиным, а после его смерти за псаломщиком с. Зиновинец Андреем Гловацким. Иеромонах усердно молился о упокоении матери Марии. Овдовевший родитель его, чрез некоторое время, решился пойти в монашество и был пострижен в шаргородском монастыре с именем Карпа.

Между тем, иеромонах Модест, будучи во время каникул на родине, испросил у преосвященного Евсевия, епископа подольского, разрешение взять чудотворную Зиновинскую икону в Киев для снятия копии. Получивши такое разрешение, он, с благословения родителя, повёз икону в Киев и отдал для снятия копии иеромонаху Киево-печерской лавры о. Дезидерию, отличному и благочестивому живописцу. О. Дезидерий с молитвою снял копию для о. Модеста, а подлинная обратно возвращена последним лично и поставлена на своё место в с. Зиновинцах.

При окончании академии в 1853 г., курсовое сочинение иеромонах Модест написал: «О церковном Октоихе» и удостоен степени старшего кандидата с правом на получение магистерской степени по представлении нового сочинения. Новое сочинение на степень магистра написано было им под заглавием: Св. Григорий Палама, митрополит солунский. За это сочинение в марте 1859 года он утверждён в степени магистра богословия.

В 1854 году иеромонах Модест назначен был смотрителем слуцкого училища. Это назначение было для него полезно в том отношении, что дало ему возможность написать сочинение о св. Григории Паламе. Пред отправлением на смотрительскую должность в Слуцк Минской губернии иеромонах Модест пришёл за получением благословения к знаменитому и святому подвижнику, иеросхимонаху о. Парфению. Последний, сделав ему наставление жить по-монашески, предсказал имеющие случиться с ним искушения и, по его просьбе, дал ему в благословение свою мантию. Эту мантию с копиею чудотворной иконы Зиновинской о. Модест имел у себя как святыню во всех местах службы. К сожалению, мантия, в бытность о. Модеста епископом Екатеринбургским, потерялась. Предсказания о. Парфения сбылись в Слуцке. О. Модест, после написания сочинения о Паламе, сильно и смертельно заболел в Слуцке. И только молитвами Архистратига Михаила, свят. Митрофана Воронежского и препод. отец печерских и молитвами уже скончавшегося о. Парфения избавлен был от болезни и смерти и после четырёхлетнего служения в Слуцке, уже в сане игумена, переведён в 1858 г. смотрителем в киево-подольское училище. В сан игумена он был посвящён минским архиепископом Михаилом 25 декабря 1856 г. В Киеве игумен Модест совершенно выздоровел от болезни. В благодарность преподобным печерским отцам за исцеление он написал: Краткое сказание о преподобных отцах дальних пещер. В 1860 г. назначен был инспектором минской духовной семинарии, а в 1862 г., по определению Св. Синода от 3 апреля, в день Пятидесятницы тем же архиепископом Михаилом возведён в сан архимандрита. По желанию виленского митрополита Иосифа Семашко, архимандрит Модест был переведён в 1863 г. в виленскую духовную семинарию на должность инспектора. В это время было повстание поляков. Служение на должности инспектора было трудно, но оно облегчалось помощью великих чудотворцев св. виленских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия. По случившемуся нездоровью, архимандрит Модест просил митрополита Исидора ходатайствовать о перемещении в другое место, и в 1866 году он был перемещён на инспекторскую должность в черниговскую семинарию. Добродетельный и благочестивый архиепископ черниговский Варлаам был весьма благожелателен к о. Модесту.

В 1868 г. архимандрит Модест назначен был ректором Иркутской семинарии. Назначение в столь отдалённую от родины местность облегчалось мыслью, что в Иркутске почивают мощи великого чудотворца, святителя Иннокентия. Архимандрит Модест на пути в Иркутск посетил Пермь, где 6 августа принял участие в совершении Божественной литургии с преосвященным Вассианом, с которым впоследствии служил в качестве викария (Екатеринбургского). Архимандрит Модест прибыл в Иркутск 29 августа 1868 г. Иркутский архиепископ Парфений принял нового ректора с любовью и во всё время относился к нему отлично. На ректорстве в Иркутске архимандрит Модест пробыл восемь с половиною лет. Утешением и подкреплением ему в трудах служило частое посещение им вознесенской обители и молитвы у чудотворных мощей свят. Иннокентия. К сожалению, в Иркутске он имел великую скорбь по случаю кончины учившегося в семинарии его двоюродного брата Митрофана Гловацкого, сына псаломщика села Зиновинец, оставшегося после смерти родителей сиротою. От прилежания в учении Митрофан Гловацкий болел грудью; доктор худо лечил, и во время лечения он простудился, слёг в постель и, напутствуемый св. Тайнами, скончался 1 декабря от чахотки и похоронен в вознесенском монастыре за алтарём.

Архимандрит Модест, кроме ректуры, занимал должность редактора Иркутских Епарх. Ведомостей после отказа от неё кафедрального протоиерея Прокопия Громова и написал жизнь святителя Иннокентия. А затем, чувствуя себя нездоровым, он обратился с молитвою к святителю Иннокентию, чтобы он исходатайствовал ему у Господа Бога возвращение на юг, ближе к родине. Св. Иннокентий в сновидениях предуказывал ему будущую перемену службы. В 1876 году архимандрит Модест, в июле, во время питья кумыса, по неопытности, искупался в реке и простудился. От простуды получил аневризм сердца, сильный катар желудка и бессонницу. Казалось, приближалась смерть. Больной употреблял великие усилия преодолеть болезнь, но доктор семинарский объявил, что для выздоровления необходима перемена и воздуха. Архимандрит Модест усилил молитву к Богу, к Богоматери пред её зиновинскою иконою и пред. св. мощами угодника Божия Иннокентия. В первых числах января 1877 года, в то время как, казалось, не было надежды на перемену места службы, Архимандрит Модест получил от иеромонаха Иерофея (ныне архимандрита киево-печерской лавры) из Петербурга телеграмму о назначении его епископом екатеринбургским. Тогда, совершив благодарственные молитвы Господу Богу и его угодникам, выехал с благословением Божиим из Иркутска в феврале; он прибыл в Петербург в конце марта, в Лазареву субботу, и после Пасхи, 10 апреля, в неделю Мироносиц, был обычно посвящён в епископа митрополитом Исидором, в соучастии киевского митрополита Филофея, московского Иннокентия, литовского архиепископа Макария, воронежского архиепископа Серафима и трёх петербургских викариев: Гермогена, Варсонофия и Варлаама. Случилось, что после хиротонии в один воскресный день епископ Модест отдыхал: во сне представлялось ему, что он находится пред ракой мощей святителя Иннокентия и прикладывается к его мощам, а святитель с открытым и весёлым лицом улыбается. В то время епископа Модеста разбудили и сказали ему, что принесена архиерейская грамота, подписанная членами синода.

Получив благодать епископства, преосвященный Модест по благословению митрополита Исидора поспешил в Киев излить благодарственные молитвы Богу пред тамошними святынями и затем посетить родное село Зиновинцы, чтобы поклониться чудотворной иконе Богоматери. Восемь с половиною лет прошло со времени посещения Киева преосвященным Модестом. Велика была радость его, когда он увидел киевские святыни. Несколько раз он совершал в лавре Богослужение в большой церкви и в дальних пещерах. Из Киева он отправился в Зиновинцы и там, после литургии в Богословской церкви, на гробах дела и матери (свящ. Николая Шайдевича, матери Марии и других родных), после панихиды совершил закладку деревянной церкви. Из Зиновинец преосвященный Модест отправился в с. Копестырин для совершения молитв на гробе родителя, иеромонаха Карпа.

В с. Копестырине священствовал пред тем, в 60-х годах, брат преосвященного, священник Хрисанф Константинович Стрельбицкий. Родитель их состоял иеромонахом в шаргородском монастыре, отстоящем от Копестырина в 10 верстах. Сильно заболев в монастыре, иеромонах Карп, для лечения, спокойствия и для лучшего присмотра за ним, отправился к сыну, о. Хрисанфу, и там, после некоторого времени, с молитвою на устах, скончался и был погребён за алтарём тамошней церкви. Преосвященный Модест прибыл с братом в Копестырин, помолился в церкви на гробе родителя, и здесь, по общему совету, решено было перенести гроб последнего из Копестырина в Зиновинцы, ввиду того, что за дальностью расстояния неудобно было отправляться в Копестырин для молитв над гробом из нового места служения о. Хрисанфа Стрельбицкого, села Махновки Винницкого уезда.

Перенесение гроба, впрочем, совершилось только тогда, когда преосвященный Модест, по ходатайству Леонтия, архиепископа варшавского, в конце 1878 г. (9 декабря) перемещён был на кафедру епископа люблинского, викария холмско-варшавской епархии. В городе Люблине сделан был цинковый гроб, и брат преосвященного свящ. Хрисанф Стрельбицкий, с разрешения министра, перенёс гроб в Зиновинцы. К новому погребению прибыл из Холма и преосвященный Модест. В это время уже выстроен был на кладбище деревянный храм во имя Покрова Богоматери и освящён ещё пред тем епископом Модестом, с согласия епархиального преосвященного. Поэтому пред алтарём храма сделан был малый склеп из кирпича, и после литургии и панихиды тело иеромонаха Карпа в двойном гробе было поставлено в склеп, и над гробом на стене повешены иконы Спасителя и Богоматери. Тогда оба брата решили устроить каменный храм, вместо тесного деревянного, на гробах родителей в таком размере, чтобы он вмещал все гробы родителей и родных и чтобы был приходским храмом вместо старого, деревянного, тесного и неудобного.

При перемещении из Екатеринбурга в Люблин преосвященный Модест заказал в екатеринбургском женском монастыре ризу для зиновинской иконы Богоматери. Эту ризу, шитую золотом и украшенную сибирскими камнями, преосвященный Модест возложил на икону зиновинской Богоматери, когда был в Зиновинцах проездом из Екатеринбурга в Холм. Когда же, по воле Божией, преосвященный Модест в 1885 году был перемещён на нижегородскую кафедру, тогда сделалось возможным приступить к постройке каменного храма на кладбище в с. Зиновинцах. Оба брата, преосвященный Модест и священник Хрисанф Стрельбицкий, перешедший уже из Махновки в с. Дашковцы, решили устроить в Зиновинцах кирпичный завод и по плану, утверждённому преосвященным Донатом, епископом подольским, решили строить каменный храм. Для закладки храма преосвященный Модест приезжал из Нижнего Новгорода в 1888 г. в м. июле. При закладке, в восточной части храма, в основание положен был в ящик крест с мощами и несколько камней с елеонской и иерусалимской горы. Для выделывания кирпича были вызваны рабочие из Нижнего Новгорода; строитель церкви тоже был оттуда. Но при осмотре церкви в 1890 г. оказалась трещина в стене, и после разбора стены выяснилось, что фундамент был плохо положен. Поэтому все стены в две сажени вышины были разобраны, исключая алтарной части, и положено снова строить храм лучше прежнего. По молитвам Богоматери, преосвященный Модест 25 ноября 1889 г. был переведён из Нижнего на волынскую кафедру. Здесь, вблизи родины, удобнее стало следить за постройкою храма. Строителем каменных работ избран житомирский житель Погорелов. Наблюдателем за работами, кроме протоиерея Хрисанфа Стрельбицкого и его зятя, зиновинского священника Николая Смирнова, состоял эконом архиерейского житомирского дома, иеромонах Автоном. По милости Божией, храм вчёрне окончен в 1893 г. Окончание его ознаменовано тем, что 8 июля этого года преосвященный Модест, прибывши из Житомира в Зиновинцы, освятил колокола для новой церкви. Всех колоколов, поднятых на колокольню – 11; куплены в Киеве на заводе Финдляндского.

Остаётся сказать несколько слов о других членах рода Стрельбицких. Детей у священника Константина Стрельбицкого было четверо: Даниил, о котором была речь, Иоанн, Димитрий и Хрисанф. Второй сын о. Константина – Иоанн, по переходе в богословский класс умер от чахотки 18 ноября 1847 года. Третий сын Димитрий по окончании образования в подольской семинарии поступил в киевскую академию, по окончании которой назначен был смотрителем сперва моздокского, а потом ставропольского духовного училища. Потом священствовал в Новотроицкой станице и там скончался. Четвёртый сын – Хрисанф, по окончании подольской семинарии вступил в брак с дочерью священника села Лозовой, Могилёвского уезда, Онуфрия Танашевича, Мариею; преосвященным Евсевием (в 1855 году 8 ноября), епископом подольским, посвящён в сан иерея в село Копестырин, а теперь священствует в Дашковцах и 11 июля 1893 года произведён в сан протоиерея. В семье у него два сына и три дочери.

Каменная церковь, строившаяся в селе Зиновинцах на средства высокопреосвященного архиепископа Модеста в продолжение нескольких лет, в 1895 году, при помощи Божией, была окончена и к концу августа готова к освящению. Новый зиновинский храм двухпрестольный: главный придел во имя Св. Троицы, а малый – тёплый на хорах, в честь Покрова Пресвятыя Богородицы. Ввиду этого освящение новоустроенной церкви совершено было в два дня – 26 и 27 августа. Высокопреосвященный храмосоздатель прибыл в Зиновинцы из Почаевской лавры чрез ст. Винницу и село Дашковцы 23 числа; Владыку сопровождал наместник Почаевской лавры архимандрит Филарет, а из Винницы и протоиерей Хрисанф Стрельбицкий. 24 августа высокопреосвященный Модест лично изволил осматривать выстроенный им храм и давал распоряжения относительно окончательного приготовления всего, что необходимо к освящению.

В пятницу 25 августа в с. Зиновинцы прибыл преосвященный Димитрий, епископ подольский и брацлавский, ранее лично и позднее особой депутацией приглашённый храмосоздателем к торжеству освящения зиновинской церкви. Маршрут ревизии церквей епархии составлен был так, что его преосвященство в день прибытия в село Зиновинцы совершал всенощное бдение пред освящением малой Покровской церкви.

Служба началась в шесть часов вечера. Высокопреосвященный Модест служил в старой Иоанно-Богословской церкви с кафедральным протоиереем г. Житомира Н. Трипольским, протоиереем села Дашковец Хрисанфом Стрельбицким и 8-ю священниками. Во время богослужения, пред величанием, на чудотворную икону Божией Матери возложена была новая сребропозлащенная с драгоценными камнями риза, а бывшая на ней старая златотканная положена на копию иконы. Молящихся, несмотря на будни, было так много, что малая церковь не могла вместить всех желающих присутствовать на богослужении, и многие молились на погосте.

В то же время преосвященный Димитрий с наместником Почаевской лавры архимандритом Филаретом, кафедральным протоиереем г. Каменца Н. Буниным и 8-ю священниками совершил всенощное бдение в малой церкви новоустроенного храма. На литию служащие вышли в большую церковь, а акафист Покрову Божией Матери был прочитан на церковном погосте. Нельзя пройти молчанием этого величественного момента службы.

Погода благоприятствовала её торжественности; тишина воздуха была такова, что пламя свечей почти не колебалось. Раздельное, глубоко прочувствованное, с особой силой проникающее в душу чтение акафиста преосвященным Димитрием производило сильное впечатление. С другой стороны, прекрасное исполнение церковных песнопений (пел житомирский архиерейский хор под управлением соборного священника о. Александра Кващевского), красота облачений, свет множества светильников дополняли величие картины церковного богослужения и вдохновляли молящихся. Вечерняя служба окончилась в обеих церквах в 10 часу вечера. На всенощном бдении его преосвященство возложил напесные кресты на священника м. Мизякова, Винницкого уезда, Василия Боржковского и с. Голоскова, Летичевского уезда, Иакова Самарского.

26 августа совершено было освящение Покровского придела новоустроенной церкви. В этот день раннюю литургию в старой церкви совершал высокопреосвященный Модест в сослужении кафедрального протоиерея Н. Трипольского, протоиерея Хрисанфа Стрельбицкого и двух священников. Освящение Покровского придела и позднюю литургию совершал преосвященный Димитрий. В освящении и богослужении принимали участие: наместник Почаевской лавры о. архимандрит Филарет, кафедральный протоиерей г. Каменца о. Никола Бунин, местный благочинный Александр Бачинский и строитель нового храма – священник села Зиновинец Николай Смирнов. Звон к поздней литургии начался за час до освящения, в восемь часов утра. В девять часов владыка, в сопровождении служащих, а также многих священников, не принимавших участия в богослужении, отправился «со славою» в церковь. В положенное время совершён был торжественный крестный ход в старую церковь за мощами. В крестном ходе приняли участие все те из молящихся, коих, по своему сравнительно малому размеру, не могла вместить Покровская церковь.

После освящения и многолетия начались часы и литургия. Во внимание к особым трудам по постройке освящённого храма, его преосвященство во время богослужения изволил наградить священника села Зиновинец о. Николая Смирнова – скуфьёй, а священников села Терешполя о. Лазаркевича, с. Синявки о. Попеля и с. Заливанщины о. Свенцицкого – за усердную службу – набедренниками. За причастным стихом была произнесена приличная случаю проповедь священником с. Мытника о. Креминским. Литургия окончилась во 2-м часу дня.

После краткого отдыха, ввиду предстоящего всенощного бдения, в два часа всем служащим и прибывшим к богослужению был предложен обед. За трапезой преосвященный Димитрий поздравил храмосоздателя с осуществлением его давнего желания – построить храм на прахе предков. Высокопреосвященный Модест, указывая на частые освящения нынешним подольским архипастырем созидаемых храмов, как на особые следы милости и благодати Божией в родной ему Подолии, тепло благодарил преосвященного Димитрия за освящение Покровской церкви. Многая лета со стороны присутствовавших за трапезой было ответом на эти дружеские, сердечные, трогательные здравицы двух архипастырей. Приятно было присутствовать за этой трапезой, где два архипастыря, точно родные братья, своею простотою и сердечностью подавали высокий пример общительности всем присутствующим.

После обеда и самого краткого отдыха высокопреосвященный Модест отправился в главный Троицкий придел созданного им храма и стал лично распоряжаться всеми приготовлениями к освящению. Преосвященный владыка Димитрий в это время занимался уже в своём помещении¹³ епархиальными делами. Нужно было удивляться энергии архипастырей, для которых отдыхом служила только перемена труда.

В шесть часов вечера начался звон ко всенощной; но ещё задолго до звона толпы народа наполнили храм и погост церковный. Здесь были прихожане не только села Зиновинец, но и сёл окрестных; нищая же братия пришла ещё 25 числа из самых отдалённых мест. В половине седьмого часа из храма в архиерейские покои пришло всё служащее духовенство с протодиаконом, иподиаконами и полным хором певчих (до этого времени хор разделялся на две половины). При колокольном звоне и пении, в сопровождении многочисленного духовенства, среди двух живых стен громадной толпы народа, шествовали владыки «со славою» в Троицкий храм. Картина хода шествия была величественная и глубоко трогательная. По прибытии в церковь, сейчас же началось всенощное бдение. На литию вышли оба владыки с многими служащими, два ряда которых разместились в обширном Троицком храме от архиерейского амвона до солеи и даже на солее. На величании прочитан был акафист. Торжественность службы привлекла такую массу народа, что её не вмещал не только поместительный храм, но и погост церкви. Эту массу составляли всё прибывавшие и прибывавшие богомольцы.

Священники в разных местах храма исповедовали готовившихся к св. причащению. Церковные свечи продавались в разных местах вне храма и передавались туда чрез молящихся, ибо пройти в церковь было совершенно невозможно. Трогало величие службы в новом храме, но не менее величественный вид имел он и снаружи. По распоряжению храмосоздателя, с того момента, как началось всенощное бдение, новоустроенная церковь была иллюминирована от куполов и до основания массой плошек и фонариков. Вечерний сумрак придавал особую красоту храму, опоясанному несколькими рядами разноцветных огней. Картина освещённого храма была ещё эффектнее издали; её наблюдали многие из прибывших в Зиновинцы во время всенощного бдения. Служба окончилась около десяти часов. Архипастырям и служащему духовенству подан был чай, а прочим гостям предложен скромный ужин.

Как и следовало ожидать, средоточием празднеств освящения новоустроенного зиновинского храма будет 27 число августа – день освящения главного придела. Действительно, этот день займёт выдающееся место в летописи села Зиновинец. Достаточно сказать, что 27 августа в зиновинских храмах отслужено было три литургии. Ранняя литургия в освящённом накануне Покровском приделе нового храма совершена была тремя иереями: священником с. Березной Литинского уезда, о. Емельяном Сорочинским, села Поповец Литинского у., о. Григорием Порубиновским и иеромонахом Почаевской лавры, живописцем о. Паисием. За причастным стихом на этой литургии произнесено было слово священником села Зиновинец о. Николаем Смирновым.

С раннего утра 27 августа приняла особый вид и внешняя сторона села Зиновинец. На улице появились лотки с хлебом, бубликами, пряниками, незатейливыми детскими игрушками и проч. Народ, одетый по-праздничному, спешил в церковь или живописными группами занимал места на импровизированном базаре, набожно осеняя себя крестным знамением при колокольном благовесте. На церковном погосте продавались свечи, ладан, литый воск (офярки); и здесь народа была масса; оживление заметно было всюду.

В семь часом утра отслужена была вторая ранняя литургия в старой Иоанно-Богословской церкви; её совершали три священника: с. Б. Мытника П. Креминский, с. Мытинец М. Вайданович и с. Синявки Л. Попель. И на этой литургии, как на предыдущей, молящихся было весьма большое количество, и многие из них исповедовались и причащались св. Тайн. Накануне 27 числа и в самый день освящения, начиная с 5 часов утра и до окончания поздней литургии, религиозные потребности народа удовлетворяли исповедью, служением молебнов и акафистов следующие священники: с. Лопатинец Ф. Кричковский, с. Торчина Л. Захаревич и с. Терешполя А. Лазаркевич.

Нельзя не отметить глубоко трогательной картины крестных ходов, совершённых по распоряжению преосвященного Димитрия из соседних и близлежащих сёл – в Зиновинцы. Около половины 9 часа начался красный звон с обеих колоколен, это приближались к Зиновинцам с разных сторон их церковные процессии. В них принимали участие следующие приходы: с. Кусиковцы с свящ. Харитоном Тутевичем, м. Ново-Константинов с свящ. А. Бачинским, с. Тессы с свящ. Виктором Молдавским, с. Яновцы с свящ. Дионисием Синькевичем, с. Чудиновцы с свящ. Николаем Яницким, с. Лозова с свящ. Терентием Левандовским, с. Думенки с свящ. Петром Тутевичем, с. Кожухов с свящ. Модестом Клопотовским, с. Семки с Иоанном Бохневичем и Феодосием Хотовицким и др. Все крестные ходы прибыли в Зиновинцы к девяти часам утра, почти одновременно. Мы наблюдали их с высоты колокольни нового зиновинского храма. Казавшиеся на горизонте малыми группами, священные процессии, по мере приближения к селу, обрисовывали отдельные лица. Впереди за крестом шли хоры мальчиков и девочек, за ними следовали на особых носилках местно-чтимые иконы, украшенные венками из живых цветов и вышитыми полотенцами, по сторонам шли хоругвеносцы, шествие замыкали священники с группами прихожан-богомольцев. Особое впечатление производили процессии в самом селе, где жители встречали их нередко коленопреклонёнными. Но вот эти священные шествия подходят к новому храму; звон колокольный затих; слышится общее пение; особенно звучны в нём детские голоса; что-то особенное говорит сердцу и это шествие, и это пение, как-то обаятельно они действуют на верующих.

В половине десятого начался благовест к освящению и поздней литургии. К этому времени крестные ходы настолько увеличили народную толпу, что по церковному погосту и прилегающим к нему местам нельзя было пройти. Для шествия владык «со славою» требовалось приготовить путь среди этого моря людей. И теперь, как и накануне, архипастыри вышли из своих покоев в предшествии хора певчих и многочисленного духовенства. На этот раз в архиерейском богослужении участвовали следующие лица: наместник Почаевской лавры архимандрит Филарет, кафедральный протоиерей житомирского собора Н. Трипольский, кафедральный протоиерей каменец-подольского собора Н. Бунин, летичевского собора протоиерей М. Гандзулевич, литинского собора протоиерей Н. Томасевич, с. Дашковец Литинского уезда протоиерей Х. Стрельбицкий, города Хмельника протоиерей Н. Родкевич, с. Мизяковских Хуторов протоиерей Ф. Грепачевский, с. Дзялова Винницкого уезда свящ. (благочинный) Л. Хилитинский, с. Кудинки Литинского уезда свящ. П. Трублаевич, с. Малой Жмеринки свящ. А. Усаневич, с. Ивчи Литинского уезда свящ. (благочинный) И. Чернявский, Сретенской г. Нижнего Новгорода церкви старший свящ. М. Кудрявцев и станицы Лабинской ставропольской епархии свящ. Гр. Стрельбицкий.

По облачении владык начался чин освящения храма, и в положенное время совершён был крестный ход в старую Иоанно-Богословскую церковь за мощами и иконой Божией Матери, для которой в новом храме устроен прекрасный киот на горнем месте. Последний крестный ход представлял величественную картину: все хоругвеносцы, пришедшие в Зиновинцы из разных мест, были выстроены в два ряда, от новоустроенного храма до старой церкви. К хоругвеносцам не замедлили присоединиться собравшиеся богомольцы и местные прихожане; составилось, таким образом, две живых стены с довольно широкой дорогой для крестного хода. Размещение хоругвеносцев, как и самые священные процессии из окрестных мест, совершалось под непосредственным руководством местного благочинного о. А. Бачинского. И надо отдать справедливость его энергии и распорядительности. Совладать с такой массой народа было нелегко, но порядок везде был образцовый. Выстроенные двумя рядами хоругвеносцы, на память о своём паломничестве в Зиновинцы, были наделены иконками и крестиками, а грамотные из них листками и брошюрами. Священных изображений известного типографа Фесенко и листков и брошюр типографии Почаевской лавры роздано было в количестве 5–6 тысяч. Народ с большой охотой и благодарностию принимал эту «память» об освящении зиновинской церкви.

По прибытии крестного хода обратно в новый храм и по окончании чина освящения начались часы, и затем литургия. К началу литургии прибыл его превосходительство г. начальник губернии А. П. Баумгартен, г. предводитель дворянства Литинского уезда В. Н. Бобровский, чины местной администрации, ближайшие помощники и масса интеллигентной публики. За богослужением на строителя храма протоиерея Хрисанфа Стрельбицкого преосвященным Димитрием возложен был золотой с драгоценными украшениями крест, поднесённый ему членами Иоанно-Богословского зиновинского братства, во главе которого стоит высокопреосвященный Модест. Кроме того, в положенное время возведён был в сан протоиерея свящ. села Мизяковских Хуторов Ф. Грепачевский. За причастным стихом преподавателем одесской духовной семинарии, свящ. И. Стрельбицким было произнесено слово.

После литургии совершён был крестный ход вокруг освящённого храма, после чего архипастыри благословили трапезу, предложенную храмосоздателем прихожанам с. Зиновинец и всем принимавшим участие в крестных ходах из указанных выше мест. Трапеза была рассчитана на несколько тысяч человек, и приготовление к ней началось много раньше освящения. По составлении сметы особой комиссией и утверждении её высокопреосвященным Модестом, всеми приготовлениями к трапезе руководил благочинный А. Бачинский. Последним назначен был особо опытный руководитель, священник А. Гиньковский, в ведении которого состояло несколько псаломщиков, помогавших ему как в заготовлении материала, так и в угощении народа. Главное затруднение – отсутствие посуды для приготовления горячей пищи на такое громадное количество народа – устранено о. А. Бачинским, доставившим одиннадцать большой вместимости котлов. По числу последних, на площади, недалеко от церковной ограды, устроены были в земле печи, где приготовили горячую пищу для трапезы, состоявшей из трёх блюд, чарки водки и кружки пива. Устроение трапезы и угощение народа потребовало немало трудов, забот и предусмотрительности; но о. А Гиньковский выполнил это, по-видимому небольшое, в сущности же сложное и ответственное дело с большим умением и успехом. Трапезовали в обширной церковной ограде, где вокруг новосозданного храма устроены были в три ряда досчатые столы.

По благословении трапезы для народа, архипастыри отбыли в свои покои; между тем, участвовавшим в богослужении подан был чай. В промежутке между чаем и обедом, выписанный из Киева фотограф делал фотографические снимки нескольких групп, первое место в которых занимали архипастыри, г. начальник губернии и другие почётные лица. Ранее этого и позже тем же фотографом сделаны были снимки разных видов новоустроенной церкви, её иконостаса, важнейших моментов освящения, крестных ходов и проч.

В четвёртом часу предложена была трапеза духовенству и всем прибывшим на торжество освящения. Обширная столовая причтового дома наполнилась гостями, приносившими поздравление высокому храмосоздателю. Первая здравица поднята была высокопреосвященным Модестом за драгоценное здравие Государя Императора, Государынь Императриц, Наследника Цесаревича и всего Царствующего Дома. На это присутствующие ответили воодушевлённо исполненным народным гимном и долго не смолкавшим «ура». Затем преосвященный Димитрий провозгласил многая лета г. начальнику края его сиятельству графу Игнатьеву и высокопреосвященному Модесту, архиепископу волынскому и житомирскому. Высокопреосвященный Модест провозгласил многая лета преосвященному Димитрию, епископу подольскому и брацлавскому. Здравица за любимого подольского архипастыря встречена была восторженно; многая лета пропето было от души. Затем следовали здравицы, предложенные высокопреосвященным Модестом, за его превосходительство г. начальника губернии А. П. Баумгартена. Последний ответил на это здравицей за высокопреосвященного Модеста, сказав приблизительно следующее: «Лучшее сочетание высоких свойств человека – это сочетание великого ума и любящего сердца. Ваше высокопреосвященство владеете тем и другим. Ваше мудрое управление вверенной вам епархией обнаруживает силу великого ума; то доброе дело, конец которого мы ныне празднуем, указывает на любвеобильное ваше сердце. Предлагаю тост за его высокопреосвященство, архиепископа волынского». Далее следовали тосты за духовенство, принимавшее участие в освящении и богослужении 27 августа, за духовенство подольской и волынской епархий, за гостей и пр. Здравицы за архипастырей Волыни и Подолии были предварены прекрасными речами, с большим чувством и воодушевлением произнесёнными кафедральным протоиереем житомирского собора Н. Трипольским, кафедральным протоиереем каменец-подольского собора Н. Буниным, преподавателем одесской духовной семинарии священником И. Стрельбицким и другими. Во время трапезы пел житомирский архиерейский хор, неоднократно вызывавший одобрение слушателей исполнением песнопений своего репертуара. После обеда его преосвященство Димитрий, епископ подольский и брацлавский, сердечно простившись с высокопреосвященным Модестом, отбыл в м. Ново-Константинов для продолжения, согласно маршруту, ревизии церквей своей епархии. Несколько времени спустя отбыл из Зиновинец и его превосходительство г. начальник губернии А. П. Баумгартен. Мало-помалу стали разъезжаться и остальные гости. Проводив гостей, высокопреосвященный Модест отправился в освященный храм и служил там вечерню и утреню. На следующий день, при большом количестве молящихся, совершена была владыкой литургия, а после неё панихида. Литургия была совершена в сослужении наместника Почаевской лавры архимандрита Филарета и иеромонаха той же лавры Паисия, а в панихиде участвовало восемь священников. Не менее торжественная служба совершена была владыкой накануне и в самый день 29 августа. Архиерейское богослужение привлекло массу молящихся не только из местного населения, но и из окрестных сёл. 29 августа после литургии высокопреосвященный Модест, в сопровождении архимандрита Филарета, священников А. Усаневича и Николая Смирнова, отбыл в село Дашковцы к своему брату протоиерею Хрисанфу Стрельбицкому. 1 сентября со станции Винницы его высокопреосвященство отправился в Почаевскую лавру.

По распоряжению высокопреосвященного храмосоздателя, со дня освящения церкви до 3 сентября включительно в обоих приделах новоустроенного храма ежедневно совершалась божественная литургия, в шесть утра в Покровской церкви и в восемь – в Троицкой. Живописные работы внутренней части храма, не произведённые до освящения, теперь совершенно окончены. Над расписанием церкви трудилось пять живописцев под руководством знатока живописи о. Паисия, иеромонаха Почаевской лавры.

Окончив описание зиновинских торжеств по случаю освящения новоустроенного храма, нельзя не заметить, что эти торжества являются крупным фактом в церковно-религиозной жизни не только данной местности, но, по условиям епархии, имеют громадное значение для всей окраины.

Мы слышали, что высокопреосвященный архиепископ Модест, не ограничиваясь устройством величественного храма на месте своей родины, желает приобресть значительное количество земли, арендное содержание которой обеспечивало бы причт и необходимый в будущем ремонт церкви.

Нет сомнения, что существование Почаевской Успенской лавры восходит до глубокой древности, но, за отсутствием свидетельств, нельзя с точностью определить время её основания. Есть предание, что она получила своё начало при Данииле Романовиче и в его владениях. По этому преданию, она основана иноками, ушедшими из Киева от татарского разгрома в 1240 г. Иноки-отшельники спасались в дремучих кременецких лесах и в Почаевской горе, где селились отчасти в природных, отчасти в выкопанных пещерах. На горе Почаевской они устроили деревянную Успенскую церковь и за свою подвижническую жизнь удостоились посещения Богоматери. Она явилась в виде царицы с короной на голове и скипетром в правой руке. Дело было таким образом: один из иноков, взошедши на вершину горы Почаевской, увидел Пресвятую Богородицу «в столпе огненном, на скале стоящую». В то же время явление это видел и житель селения Почаева Иоанн Босый, пасший стадо овец на отлогих покатостях горы Почаевской. Пастух побежал в монастырь известить иноков о своём видении; но здесь ему сказали, что они сами видели явление Божией Матери, и что на том месте, где они стояли, она оставила след правой ноги, наполненный водою. С того времени этот след, под названием стопы, находится в Почаевской обители доселе, а истекающая из неё вода усердно почерпается богомольцами и разносится ими во все концы обширной России и за границу Австрийской империи. Цельбоносный источник этот в настоящее время находится в соборной лаврской церкви, с правой стороны от входа, у правой колонны.

Другою святынею Почаевской Лавры служит чудотворная икона Божией Матери. Эта икона привезена в 1559 году цареградским митрополитом Неофитом и подарена им православной помещице Анне из Козинских Гойской, жене судьи земства Луцкого. Икона сначала находилась в Орле (теперь Урля), имении Гойской, а затем, после многих совершённых ею чудес, была передана Почаевской обители. Вместе с этим Гойская наделила обитель деньгами, угодьями и шестью семействами крестьян для обрабатывания даруемых земель. В 1617 году Гойская скончалась, оставив всё имущество племяннику, лютеранину Фирлею. Последний не только не поддерживал добрых отношений своей родственницы к Почаевской обители, но всегда старался вредить инокам: то он уничтожал межевые знаки фундушевого имения, то сожигал келии и бил монахов, то запрещал им пользоваться водой в своих поместьях и пр. Наконец, в 1623 году он напал на монастырь, расхитил его имущество и унёс с собой икону Божией Матери, подаренную обители Гойской. Не довольствуясь этим, Фирлей приказал своей жене одеться в церковные облачения и заставил её с чашею в руках явиться в кругу пировавших, пред коими та произносила хулы на православие и на святую икону. Но за такое кощунство она тотчас подверглась страшным, доходившим до бешенства припадкам. Видя в этом наказание Божие, Фирлей отдал святыню обители, где она снова начала сиять чудесами.

Третью святыню Почаевской Лавры составляют нетленные мощи преподобного Иова, игумена Почаевского. Преподобный Иов, в мире Иоанн, родился от православных родителей, по прозванию Железов, в конце первой половины XVI столетия, в земле Галицкой, в пределах Покутских. Десятилетним мальчиком он оставил мир и поселился в Преображенском Угорницком монастыре. Высотой духовной жизни и сугубыми монашескими подвигами преподобный Иов был известен не только между братией своего монастыря, но этими качествами он обратил на себя внимание и знаменитого поборника православия князя К. К. Острожского. Последний упросил игумена Угорницкой обители отпустить Иова в Дубенский Крестовоздвиженский монастырь, находящийся в обширных владениях князя. Двадцать лет настоятельствовал Преподобный в Дубенском монастыре, служа для братии примером трудолюбия и богоугодного жития. Ища тишины и уединения, преподобный Иов из своего монастыря скрылся в Почаевскую гору. Но здесь братия избрала его своим игуменом, в каковой должности он пробыл пятьдесят лет, предсказав день своей смерти и скончавшись ста лет от роду.

Кроме Гойской, благотворителями Почаевской обители были и многие другие дворяне, между которыми замечательны Феодор и Ева Домашевские, выстроившие ещё при жизни преподобного Иова каменную церковь во имя Святой Троицы 1649 г. С возникновением церковной унии, Почаевская обитель в течение 125 лет сохраняла православие, пока польское насилие и иезуитские козни не обратили её в монастырь базилианского ордена. Во второй половине XVIII столетия Почаевский монастырь приобрёл нового благотворителя в лице польского графа Николая Потоцкого, старосты каневского. Замечательны обстоятельства, при которых последний стал благотворителем Почаевской обители. По народному преданию, в молодые лета он вёл жизнь разгульную и своевольную. Увлёкшись самоправием до неимоверной степени, он предавался самым уродливым причудам; находил удовольствие в преследовании жидов, которых стрелял, как дичь. Беспорядки тогдашнего польского правительства (в начале второй половины XVIII столетия) и римская вера, потворствующая страстям, не удерживали его от этих поступков. Однажды, едучи в коляске по ровной дороге, он был опрокинут на поле, в виду Почаевской обители: лошади с коляской помчались, а упавший с козел кучер остался с ним на месте. Взбешённый оплошностью кучера, Потоцкий выхватил из-за пояса пистолет и с словами: «умри, злодей» – опустил курок к его груди. Кучер при виде неизбежной смерти, с первым движением руки Потоцкого, обратившись к Почаевской обители, воскликнул: «Матерь Божия, сияющая чудесами в Почаевской иконе, спаси меня», и пистолет осёкся. Трижды Потоцкий наводил на кучера пистолет, трижды кучер взывал о спасении своём к Богоматери, и трижды смертоносное оружие оказалось недействительным в руках того, кто, обладая всегда самым исправным оружием, никогда не испытывал ничего подобного. Невозможно было не видеть чуда в спасении кучера от очевидной смерти. Это дивное событие со всею силою подействовало на ум и сердце Потоцкого. Поражённый явным заступлением Богоматери, по усмирении лошадей людьми, случившимися на дороге, он простил кучера, приказал ему ехать в Почаевскую обитель и в молитве излил душу свою пред ликом Царицы небесной. С тех пор (это, кажется, случилось пред 1760 годом) он переменил свою жизнь, оставил свои причуды и мысли свои обратил от временных благ к вечным, от земных к небесным. На пожертвования этого магната, доходившие до двух миллионов злотых, в 1771 году заложен был новый обширный храм, посвящённый Успению Пресвятой Богородицы и существующий до настоящего времени.

Почаевская обитель возвращена в лоно православия в 1831 году, когда обнаружилось преступное участие её насельников – монахов-базилиан в польском восстании. С тех пор она возведена на степень лавры, священно-архимандритом которой считается волынский православный архиерей¹⁴.

Все путешествующие в Почаев, если они едут по железной дороге, направляются к ст. Здолбуново юго-зап. жел. д., где пересаживаются на поезд, идущий в Радзивилов, и выходят из него на Рудне Почаевской. Отсюда к Почаеву 25 вёрст. В лавру доставляют богомольцев евреи-извозчики за весьма небольшую цену (от 50 до 1 р.), правда, в не совсем удобных повозках. За 8–10 вёрст златоглавая лавра видна уже путнику. С чувством особого благоговения подъезжает паломник к святыне Почаева, стоящей на высокой горе и с вершины её разливающей свет православия не только Волыни, но и сопредельной с ней олатыниваемой Червонной Руси.

Возлюбленные о Господе братие! Много разных учений и лжеучений можно слышать в последнее время. Как грибы в дождливую погоду, плодятся учители в наши дни. Забыв слова Господа, что не все имеют право называться наставниками (Мф.23:10), такие люди – одни искренно, по недомыслию, другие с злою целью сеют на ниве православной плевелы своего лжеумствования и смущают совесть верующих.

Недавно у нас, в России, вместе с пашковцами, толстовцами, штундистами и пр., появились сектанты, которые называются адвентистами. Адвентизм (адвентус – слово латинское, значит пришествие) – секта, основанная баптистским проповедником Вильямом Миллером в 1833 году в Америке. Миллер стал проповедовать среди своих слушателей скорое пришествие Господа нашего И. Христа для последнего страшного суда. По его вычислениям, светопреставление должно было произойти 14 апреля 1844 года. Когда наступил назначенный день, сектанты, облекшись в белые одежды, вышли из города на широко расстилавшееся поле и стали напряжённо смотреть в небесную высь: каждый желал первым услышать трубный звук и увидеть Господа, грядущего на облаках небесных. Но надежды их не сбылись. Тогда Миллер перенёс кончину мира с 1844 года на 1847 год. Однако и на этот раз его предсказания не оправдались. Обманутые в своих надеждах, многие их последователей Миллера оставили своего учителя, но были и такие, которые остались ему верными. Эти-то единомышленники Миллера продолжали распространять его учение, и секта вскоре возросла настолько, что выделила из себя особый толк – адвентистов седьмого дня или субботников. Последние учат так же, как и Миллер, но не назначают для кончины мира определённого дня и настаивают особенно на соблюдении святости дня субботнего. В 1861 году в Америке же в Батл-Крике (Мичиган) организовалось общество, издающее на разных языках газеты и брошюры в духе адвентизма, а в 1875 году возник институт для подготовления проповедников. Из Америки секта адвентистов перенесла свою деятельность в Европу, нашла для себя благоприятную почву в различных протестантских сектах и сосредоточилась сначала в Базеле, а потом в Гамбурге. Отсюда сектанты стали разносить своё учение и в пределах нашего отечества, особенно на юге и юго-западе России. Кроме немцев (проф. Бехтер, Ленскар, Вальдгрубе, Перк, Ван-Бенинген и др.), учение адвентистов проповедуется уже и доморощенными миссионерами из русских (каковы, напр., Шамков, каменотёс Юркин и др.). В марте текущего 1909 года адвентисты созывали съезд в Москве, чтобы лучше организовать распространение своего учения, а недавно, как известно, они собрались для той же цели и у нас в Одессе. Чтобы насадить в России своё учение, адвентисты разделили её на девять частей, – именно: три «союза» – прибалтийский, кавказский и южнорусский, и шесть миссионерских «полей» – восточнороссийское, западнороссийское, малороссийское, сибирское, среднеазиатское и среднероссийское. Каждым «полем» заведует особый проповедник, который обязан говорить поучения, раздавать листки, брошюры и проч. Вот краткая история новой секты.

Теперь посмотрим, как учат адвентисты и оправдывается ли это учение словом Божиим. Прежде всего, заметим, что учение новых сектантов вполне сходно с учением наших штундистов. Подобно последним, адвентисты отвергают свящ. предание, почитание икон, св. креста и таинства; крещение совершают над взрослыми, как знак вступления в секту, а причащение принимают в виде преломления хлеба. Остановимся в этой беседе на главном пункте их учения. Таким пунктом служит проповедь о близости второго пришествия Христова. Обозревая жизнь различных христианских обществ, адвентисты приходят к заключению, что мир переживает последние времена, что всё говорит о скором наступлении страшного суда. Сектанты доказывают, что мы достигли того периода, на который указывают пророчества, как на время ожидания, приготовления и бодрствования. Иногда сектанты вразумляют простецов такими доводами: «миру назначено существовать шесть тысяч лет; две тысячи прошло до Ноя, две до вознесения Христа, остальные две приходят к концу; по окончании шести тысяч лет и переходе в седьмую, всё должно кончиться». Надёжным знамением конца – пишется в сектантских брошюрках – и того, что ныне живущий род человеческий принадлежит к последнему роду, служит, по пророческому слову нашего небесного Наставника, то, что солнце и луна померкнут, и звёзды спадут с неба и проч. И находятся, конечно, легковерные люди, которые внимают, как откровению, медоточивым словам проповедников-сектантов.

Как же учит православная Церковь о времени второго пришествия Христова? По учению православной Церкви, как бывает день смерти каждого отдельного человека, так наступит и последний день мира. Этот день называется в слове Божием различно: то днём великим (Иуд.1:6), то днём суда (2Пет.3:7), днём сына человеческого (Лк.17:22, 24, 26), днём Господним (2Пет.3:10; 1Фес.5:2), Христовым (Флп.1:10, 2:16), днём Господа нашего Иисуса Христа (1Кор.1:8, 5:5; 2Кор.1:14).

Называя такими именами день пришествия Господа, слово Божие, чтобы, с одной стороны, предотвратить произвольные мнения разных лжеучителей, а с другой – охранить нас от малодушия и приготовить к достойной встрече Господа, открывает некоторые признаки, по коим можно судить о времени пришествия Господа. К таким признакам необходимо, прежде всего, отнести распространение евангелия среди всех народов. Сам Господь сказал: и проповедано будет сие евангелие царствия во всей вселенной, во свидетельство всем народам и тогда придёт конец (Мф.24:14). Значит, одним из признаков второго пришествия Господа будет то, что осуществится заповедь, данная Им апостолам относительно научения всех народов истинам евангельским (Мф.28:19) и проповедания евангелия всей твари (Мк.16:15). Если принять во внимание слова ап. Павла в послании к Римлянам, что весь Израиль спасётся (Рим.11:26), то можно заключить, что признаком второго пришествия Христова будет и общее обращение евреев ко Христу.

Но если, с одной стороны, признаком второго пришествия будут такие необыкновенные успехи проповеди о спасении, то с другой стороны, таким же признаком будет необычайный успех зла, лжеучительства, увлечения в сети нечестия, оскудения веры и любви в сердцах верующих и духовно-нравственного растления людей.

В первом послании к Тимофею Апостол пишет так: Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, чрез лицемерие лжесловесников, сожжённых в своей совести (1Тим.4:1–2). А во втором послании тот же Апостол рисует ещё более мрачную картину последнего времени. Знай, – говорит он своему любимому ученику и сотруднику, – что в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, нелюбящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели Боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся (2Тим.3:1–5). Из этих слов апостола видно, что «пред кончиною мира часть людей ниспадёт до такой степени нравственного растления и нечестия, что будет представлять собою самую мрачную картину всех видов нечестия и порока, напоминая собою тех безбожников, которые жили во дни Ноя и своим нечестием привлекли на себя грозный суд Божий». Это ещё не все признаки второго пришествия Господа, какие можно найти в слове Божием. Наиболее явственным и в высокой степени бедственным и для мира, и для рода человеческого будет явление антихриста или последнего богопротивника, имеющего явиться пред вторым пришествием Христовым. Об этом признаке ясно пишет апостол Павел во втором послании к солунянам. «Да не обольстит вас никто никак, – говорит апостол, – ибо день тот не придёт, доколе не придёт прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога (2Фес.2:3–4). Тайновидец в своём откровении представляет этого последнего противника Христа под образом зверя, которому дракон даст силу свою, престол свой и великую власть. И который отверзет уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих на небе (Откр.13:2, 6). Слово Божие ясно учит об антихристе как об определённой (индивидуальной) личности (1Ин.2:18; 2Фес.2:3), о времени его явления пред вторым пришествием Господа (2Фес.2:8), о народе, к которому он придёт (Ин.5:43), об его учении (2Фес.3:4), о печати, какой он запечатлеет своих последователей (Откр.13:16–18), о знамениях и чудесах, какие он совершит «на погубление неутверждённых» (Мф.24:24; Откр.13:13), о бедственном состоянии мира и рода человеческого (Мф.24:21–22; Мк.13:19–20), об определённом времени царствования антихриста (Дан.7:25; снеси 12, 7 и 11; Откр.11:2–3, 12:6, 14, 13:5). Таким образом, из свидетельств слова Божия ясно видно, что пред вторым пришествием явится последний противник Христа, которого верующие узнают и потому могут познать близость дня Господня.

Принимая во внимание все вышеуказанные, по-видимому, точные признаки второго пришествия Христова, можем ли мы, подобно сектантам-адвентистам, утверждать, что время этого мирового события нам известно? Нет, братие, не только не можем, но и не смеем. Величайшим безумием и нечестием с нашей стороны была бы попытка проникнуть в тайну, скрытую в совете св. Троицы. Хотя Спасителю угодно было для нашей пользы открыть признаки своего пришествия, но Он же, Божественный учитель, с особым намерением и силою указывал на то, что день этого пришествия составляет неведомую для нас тайну. Этой тайны не знают и не могут знать не только люди, но и ангелы. О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, а только Отец Мой один (Мф.24:36; сравни Мк.13:32), – говорил своим ученикам Спаситель. Как же, спросим мы сектантов, проникли они в тайну, ведомую только Богу? Кто открыл им время мирового события, которое сокрыто от ангелов? Гордыня их, безумное самомнение, желание сбить с правого пути людей, простых сердцем, – вот что руководит адвентистами в их лжеумствованиях.

Божественный наш Учитель ясно говорит: Бодрствуйте, потому что не знаете в который час Господь ваш приидет (Мф.24:42), а адвентисты нам говорят: «не слушайте слов Господа, не верьте тому, чему Он наставляет, мы знаем, когда Он придёт, полковник Ван-Бенинген высчитал, что в 1932 году». Нет, братие, не будем внимать басням, какие распространяют сектанты, не будем верить врагам слова Божия. Премудрый говорит так: есть пути, которые кажутся человеку прямыми; но конец их – путь к смерти (Прит.14:12). Не станем ходить по путям людским, особенно сектантским, а приклоним уши наши к слышанию гласа Господня, и не только к слышанию, но и к послушанию.

Возлюбленные о Господе братие! Остановимся теперь на втором пункте учения сектантов-адвентистов – на их лжемудровании о тысячелетнем царстве праведных. Они основывают своё учение на 4–5 ст. Откровения. И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело своё и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это первое воскресение (Откр.20:4–5). Сектанты проповедуют при этом своеобразный взгляд на загробную судьбу человека. «Только блаженные и святые участвуют при сём воскресении, и только они облекутся в бессмертие, так что смерть вторая не имеет над ними власти. Здесь речь идёт о воскресении праведных, и так как оно названо первым, то ясно, что за ним следует и второе, именно, воскресение прочих умерших по прошествии тысячи лет, следовательно, будут два воскресения, одно в начале, а другое в конце тысячи лет, соответственно определённому порядку. Это подтверждается в 1Кор.15:23: каждый в своём порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его, а затем конец; также в 1Фес.4:16: мёртвые во Христе воскреснут прежде. Должно согласиться, что этот конечный исторический акт распадается на две части, разделённые одна от другой промежутком времени, и что праведные воскреснут прежде и примут участие в суде со Христом, а затем будут пробуждены и прочие. Начало тысячи лет обозначается воскресением мёртвых и именно буквальным, телесным, а не каким-либо духовным воскресением умерших праведников и преображением всех живущих верующих. Спасённые верующие после первого воскресения будут царствовать со Христом тысячу лет и воссядут на престолах, чтобы судить (1Кор.6:2–3). Но когда же это совершится? На это 20 глава откровения даёт ответ, именно, в течение этих тысячи лет; однако местонахождение этих престолов в этом тексте не обозначено. По словам Бенгеля, престолы будут находиться на небе, там, где Христос (Кол.4:1). Всё это относится к библейскому тысячелетнему царству. Святые со Христом в небесах восседают на престолах, чтобы судить мир и павших ангелов, нечестивые же на земле собраны вместе, как узники, в ров и будут заключены в темницу, и после многих дней, т. е. после тысячи лет будут наказаны (Ис.24:21–22); и земля посему необитаема, все жители исчезли с лица её, и благодаря великому землетрясению и исчезновению островов, она станет, как это было в начале, «безвидна и пуста», став, таким образом, «бездною» (Быт.1:2). Тысячелетнее царство в свете Библии (Трактатное общество в России. Рига. 1909. Стр. 2, 3, 6–8).

Если представить эти пространные разглагольствования сектантов в более краткой форме, то получится такой вывод. При втором славном пришествии Господа не будет всеобщего воскресения, а последует воскресение только праведных. Господь, облекши этих праведников в бессмертие, устроит для них царство, в котором они будут царствовать со Христом тысячу лет. Затем последует второе воскресение, когда восстанут грешники, которые будут осуждены и истреблены. После уничтожения всякого зла и всех, делающих грех, не будет существовать ни одного грешника.

Что сказать об этом учении сектантов-адвентистов? Заметим, прежде всего, что это учение не новость. Ещё в веках дохристианских у евреев жива была мысль о Мессии, который создаст для них тысячелетнее царство. Евреи, принявшие учение Христа, внесли свои воззрения и в христианство. Еретик апостольского века Керинф и затем еретики иудействующие (эвиониты, монтанисты, в IV веке аполлинаристы) учили, что в этом царстве счастье праведников будет состоять во всевозможных чувственных удовольствиях. Другие, напротив, утверждали, что в тысячелетнем царстве Христа блаженство праведных будет состоять в удовольствиях духовных, чистых, невинных (Папий, Иустин, Ириней и др.). Это учение в позднейшие времена возобновлено анабаптистами и другими сектантами, а в наши дни проповедуется адвентистами. Из сказанного видно, что учение о тысячелетнем царстве не новое, по началу своему восходит в глубь веков, в далёкую дохристианскую древность.

Можно ли согласиться с учением адвентистов? Никак нельзя. Этим учением предполагается два воскресения, одно в начале, а другое в конце тысячи лет, что будто бы подтверждается словами апостола Павла в посланиях к Коринфянам и Солунянам. Разберём эти места. Из первого послания к Коринфянам сектанты приводят следующее место: каждый (живёт) в своём порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествии Его, а за тем конец (1Кор.15:23), а их послания к Солунянам: и мёртвые во Христе воскреснут прежде (1Фес.4:16).

Из этих слов апостола никак нельзя сделать того вывода, какой получается у адвентистов, будто бы праведные воскреснут прежде, в начале тысячи лет, и примут участие в суде Христовом, а затем, в конце тысячелетнего царства будут пробуждены и прочие. Для такого толкования нет никаких оснований. Правильное понимание этих мест таково. Апостол говорит, что как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (ст. 22): сначала воскрес Христос, потом воскреснут Христовы, как верующие, так и не верующие, но каждый в своём порядке, как объясняет св. И. Златоуст, в своём достоинстве, а затем последует конец земли и нынешнего неба и открытие царства Божия на небеси. Во втором месте апостол представляет некоторую последовательность в изображении воскресения, причём различает не добрых и злых, а умерших и живых: сначала воскреснут умершие о Христе, потом оставшиеся в живых будут внезапно изменены и восхищены на небеса навстречу Господу. Вопреки учению адвентистов, Спаситель со всею ясностию говорит, что будет одно воскресение мёртвых, всеобщее, в последний день: Истинно, истинно говорю вам: наступает время и настало уже, когда мёртвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Не дивитесь сему, ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения (Ин.5:25, 28, 29, сравни Ин.6:39, 40, 54 и Мф.13:40–42).

Проповедуя, далее, пришествие Спасителя на землю за тысячу лет до кончины мира, адвентисты впадают в противоречие с словом Божиим, в котором говорится только о двух пришествиях: о первом уничиженном, когда Он приходил искупить нас, и втором славном, когда придёт судить нас. О том и другом говорит Сам Спаситель так: Сын человеческий не для того пришёл, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу свою для искупления многих (Мф.20:28). Тогда явится знамение Сына человеческого на небе: и тогда восплачутся все племена земныя и увидят Сына человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою (Мф.24:30, сравни также Мф.24:27–51 и Мф.25:31–46).

Наконец, неправильно толкуют сектанты 20 гл. Откровения, желая оправдать своё учение о тысячелетнем царстве. Слово Божие ясно учит только о двух царствах Христовых: о царстве благодати, которое будет продолжаться до конца мира и всеобщего суда, и царстве славы, которое начнётся после суда и уже не будет иметь конца. О первом царстве говорит апостол Павел: Ибо Ему (Христу) надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои (1Кор.15:25). О втором царствии благовествовал ещё Пресвятой Деве Марии архангел Гавриил (Лк.1:33), а апостол Пётр так наставлял о нём в своём послании: Посему, братия, более и более старайтесь делать твёрдым ваше звание и избрание… ибо так откроется вам свободный вход в вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа (2Пет.1:11, сравни Откр.3:21). Что же касается 20 гл. Откровения, то она толкуется сектантами неправильно, почему и получается у них учение о каком-то третьем царстве. Заметим, прежде всего, что глубоко таинственный смысл книги Откровения даёт повод сектантам (не только адвентистам, но и штундистам) неправильно толковать её, причём сектанты не считаются с тем, что толкование их несогласно с другими местами слова Божия. В Откр.20:4–5 говорится о видении, бывшем апостолу Иоанну. Апостол видел Ангела, сошедшего с небес с ключом и цепью в руке и сковавшего диавола на тысячу лет, дабы не прельщал уже народы. Далее, тайновидец зрит, как ожили и царствовали со Христом тысячу лет мученики, не поклонившиеся зверю, а прочие не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это первое воскресение: над участниками этого воскресения смерть вторая не имеет власти (Откр.20:1–6). Это место нужно понимать так, под Ангелом разумеется Иисус Христос, Ангел завета, сшедший с небес, чтобы Своею смертию лишить силы имущего державу смерти, то есть диавола (Евр.2:14), скование и связание диавола – это сотрение главы змия, обещанное ещё в раю (Быт.3:15), это победа Христа над диаволом в виде многократного изгнания его из бесноватых (Мф.12:28) и в виде истребления его дел смертию на кресте (Кол.2:14–15); под тысячелетним царством нужно разуметь весь неопределённый период времени существования церкви Христовой на земле от основания её до кончины мира (сравни выражение Пс.104:8); под первым воскресением нужно разуметь не телесное, а духовное воскресение (Еф.5:14), то есть, обращение людей в христианство. Неверующие и нечестивые не воскреснут этим первым воскресением, а восстанут плотию на осуждение в день всеобщего суда, подвергнутся вечному мучению, которое называется здесь второю смертию. Эта смерть над праведниками не имеет власти. Из разобранного места видно, как лукаво толкуют Слово Божие адвентисты. Под тысячелетним царством они разумеют какое-то третье царство, между тем у св. Иоанна Богослова говорится о царстве благодати, о том самом царстве, которое разумел и апост. Павел, когда поучал коринфских христиан (1Кор.15:25).

Теперь, братие, напомню вам слова апостола Павла, с какими он обращался к своему ученику Тимофею: Злые люди и обманщики, – писал апостол, – будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь. А ты пребывай в том, чему научен, и что тебе вверено, зная, кем ты научен (2Тим.3:13–14). Были во времена апостольские злые люди, есть их и теперь немало. Были лжеучители тогда, много их и в настоящее время. Под видом благочестия и набожности сектанты-обманщики проповедуют самоизмышленное учение и легковерных наших братьев смущают и соблазняют. Если же мы дети церкви, то наш долг пребывать в том, чему научены мы святою матерью нашею – церковью и твёрдо хранить её наставления. Ведь мы через церковь научены самими апостолами, Самим Богом.

Благочестивые слушатели! Кроме близкой кончины мира и тысячелетнего царства, адвентисты проповедуют ещё о том, что нам – христианам следует праздновать не воскресенье, а субботу. Чтобы оправдать такое учение, они приводят всевозможные доказательства. В изданной сектантами брошюре «День субботний и воскресение»¹⁵ они приводят шестьдесят библейских фактов относительно седьмого дня недели или субботы. Эти факты они подтверждают текстами, которые толкуются ими в сектантском смысле.

Адвентисты рассуждают таким образом. Бог сотворил мир в шесть дней и почил в седьмой, почему этот день и назвал Божьим покоем, днём субботним, днём отдохновения. Как для нас день, в который мы появились на свет, становится днём рождения, и никакой другой день не может быть им, точно так же и день покоя Божия должен быть всегда днём субботним. Можешь ли ты, спрашивают сектанты, переменить день своего рождения и перенести его на какой-либо другой день, в который ты не родился? Нет! Так же не можешь ты перенести и день покоя Господня на какой-либо другой день, в который Он не почил; поэтому седьмой день остаётся и до сих пор днём субботним – покоем Божиим.

Субботний день, говорят сектанты, не есть еврейский день, так как он был установлен, когда не существовал ещё ни один еврей. Библия никогда не считает седьмой день еврейским субботним днём, но всегда называет его «днём Господа, днём Бога твоего». Иисус Христос учил, что субботний день установлен ради человека (Мк.2:27); это значит, ради всего человеческого рода, так как слово человек употреблено здесь в обширнейшем смысле, а потому субботний день установлен как для язычников, так и для евреев. Ввиду этого люди должны остерегаться клеймить святой день отдохновения Бога, т. е., разумеется, называть его еврейским днём.

Сын Божий, утверждают адвентисты, праздновал субботний день в продолжение всей своей земной жизни (Лк.4:16; Ин.15:10) и учил своих учеников молиться, чтобы их бегство, спустя сорок лет после Его воскресения, не совпало бы с днём субботним, чтобы они его не осквернили (Мф.24:20).

Далее, святые жёны, окружавшие Господа и приготовившие Ему благовония и масти, праздновали после Его смерти седьмой день как субботний (Лк.23:56), и св. Павел, апостол язычников, называет этот день субботним (Деян.13:27). «Разве Павел не знал, – спрашивают адвентисты, – что было справедливо, или мы должны верить нашим богословам, которые утверждали, что этот день при (после?) воскресении Христовом перестал быть субботним?»

Наконец, первые христиане никогда не спорили с евреями о субботнем дне, что доказывает, что они продолжали соблюдать седьмой день, как и евреи. Нет никакого доказательства тому, что Бог взял обратно своё благословение от субботнего дня и перенёс бы его на другой какой-либо день. Как был празднуем субботний день пред грехопадением в раю, точно так же он будет вечно праздноваться и на новой земле (Ис.66:22–23). Празднование воскресения основывается на предании и есть только человеческая заповедь.

Вот вкратце доказательства, которые приводят сектанты в защиту празднования седьмого дня. Посмотрим теперь, насколько сильны эти доводы и можно ли согласиться с ними.

И мы, православные, учим о субботе так, как говорится в слове Божием. И мы учим и проповедуем, что благословение и освящение Богом седьмого дня (Быт.2:3) было отделением его для высшего предназначения. Именно, этот день был посвящён воспоминанию творения и прославления Творца, и люди, вероятно, с этого времени начали соблюдение субботы в подражание творческому покою Бога. Сначала это был благочестивый обычай, а потом этот обычай получил характер определённой заповеди (Исх.20:8; Втор.5:12). Ввиду такого значения субботы, у нас, православных, согласно постановлению Трульского собора (прав. 52 и 55), и в настоящее время суббота отличается от других дней облегчением поста и совершением полной литургии во время четыредесятницы, какого отличия другие дни, кроме воскресения, не имеют. Но дело не в этом. Можно ли переменить празднование дня субботнего на воскресение? По мнению сектантов, нельзя, как нельзя переменить день своего рождения на какой-нибудь другой день. Но сектанты рассуждают неправильно. Нам, православным, известно, что монахи никогда не празднуют дня своего плотского рождения, потому что у них есть день более знаменательный – день принятия ими чина ангельского, день пострига. Этот день они и празднуют потому, очевидно, что ставят выше плотского рождения пострижением в монашество. И мы также ставим выше субботнего дня, которым воспоминается творение мира, величайший день воскресения Христова, когда мы соделались новой тварью (Ис.43:18–19; Рим.6:4; Гал.6:15; 2Кор.5:17 и др.). По этой причине мы более торжественно празднуем воскресение, а не субботу.

Неправду говорят сектанты, когда утверждают, что суббота не еврейский день. Что суббота освящена по сотворении мира, когда патриарха Евера ещё не было, это – верно, но узаконена суббота, как день праздничный, для евреев и десятословием, и повторением его. Об этом ясно говорится в Исх.20:8 и Втор.5:12. Если в Библии суббота не называется еврейским днём, то это и понятно, ибо книги В. З. написаны мужами-евреями, а когда она именуется днём Божиим, Господним, то этим ясно даётся знать, кем и с какою целью установлена она. Если суббота установлена Богом для воспоминания творения и прославления Творца, то как её иначе назвать, как не днём Божиим, днём Господним? Господь беседовал с фарисеями-евреями, беседовал о нарушении покоя субботнего дня, почитаемого евреями же, следовательно, выражение суббота для человека нельзя понимать в прямом смысле для всего рода человеческого, как это толкуют сектанты. И общий смысл речи Господа также не допускает такого понимания. Господь как бы так говорит: суббота дана для евреев с тою целью, чтобы отклонить их внимание от мира и устремить их к Богу Творцу, дана для нравственного совершенства; следовательно, и в субботу евреи должны делать то, что споспешествует духовному благосостоянию человека, они не должны останавливаться в такой полезной себе и ближним деятельности ради того, что извращённые иудейские учения запрещают то или другое делать в субботу. – Что день субботний будто бы установлен одинаково как для евреев, так и для язычников, это неправда. На иерусалимском соборе апостолы постановили не возлагать бремени ветхозаветного закона, как об этом ясно говорится в кн. Деяний (Деян.15:19, 20, 28).

Адвентисты, далее, хотят доказать необходимость почитания для христиан субботы вместо воскресного дня ссылкой на пример Господа, Который праздновал субботний день в продолжение всей своей земной жизни. Ничего убедительного в этом примере нет. Христос как иудей обязан был соблюдать узаконения еврейского закона, и мы видим, что Он не только празднует субботу и чтит остальные праздники евреев, но и принимает обрезание, и исполняет прочие узаконения еврейского народа (Лк.2:21 и далее). Это потому, что Он не основал еще Своей церкви, не дал ещё людям нового завета. Когда же Господь исполнил Своё назначение, мы видим иное. Св. ап. Павел, обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, из колена Вениаминова, еврей от евреев, по учению фарисей, почёл ради Христа тщетою ветхий завет и пишет филиппийцам: берегитесь обрезания (Флп.3:1–8), которое, как известно, было для евреев заветом вечным (Быт.17:13). – Беседуя с учениками о кончине мира, Господь, имея в виду узаконения еврейского народа о субботе, повелевает ученикам молиться, чтобы грядущие бедствия не постигли евреев зимой или в субботу. Принуждённые укрываться в горных пещерах, беглецы зимой подвергались бы неблагоприятным влияниям погоды, что для них увеличило бы бедствия. Таким же неблагоприятным временем был бы и субботний день, когда даже в крайних случаях запрещалось предпринимать далёкое путешествие (Исх.16:29), а дозволялось проходить лишь короткое расстояние, по толкованию иудейских книжников, около версты (2000 шагов), каковое пространство известно было под названием субботнего пути (Деян.1:12). Господь повелевает молиться, чтобы бегство их не случилось в такой день, когда они могут пройти лишь такое пространство, на котором нельзя найти безопасного убежища от бедствий, а далее бежать не могут, не оскорбляя закона о дне субботнем, с точки зрения иудеев, – неправильно, впрочем, по учению самого Христа (Мф.12:1; Ин.5:17, 7:22). Таким образом, в словах Господа к апостолам нет указания на то, чтобы суббота была днём празднования для христиан.

Ничего не доказывает ссылка адвентистов на св. жён мироносиц, которые праздновали субботний день: мироносицы были еврейки и соблюдали узаконения своего народа и потому в субботу остались в покое (Лк.23:56), т. е. не приводили в исполнение своего любвеобильного намерения – помазать тело Господа. С другой стороны, они и не могли праздновать дня воскресения, так как Христос ещё не воскрес. – Если, далее, св. ап. Павел (Деян.13:27) или св. евангелист Лука (Деян.13:44) называют субботу её именем, то это ещё не служит доказательством в пользу почитания субботнего дня христианами. Первый ведёт свою речь с мужами израильскими, как это видно из его обращения к слушателям (Деян.13:16), а второй указывает на время проповеди св. апостола в иудейской синагоге (сравни ст. 44 с 42).

Первые христиане никогда не спорили с евреями о субботнем дне, потому что христиане праздновали день воскресный, а евреи субботний, те и другие соответственно значению для них дня празднования. Бог не взял своего благословения от субботы, и евреи, отрекающиеся от Христа, будут всегда праздновать субботу. Нам же, христианам, подражать евреям нельзя: у нас есть достаточные основания не в предании только, но и в Слове Божием для того, чтобы праздновать не еврейскую субботу, но воскресение Христово.

Внемлите, благочестивые слушатели! У пр. Иеремии говорится, что завет, заключённый Богом со своим народом при выходе из Египта, будет заменён новым заветом, когда Господь простит беззакония евреев и не помянет грехов их (Иер.31:31–34). А в ветхом завете было также постановление о субботе (Исх.16:23–26), следовательно, и это постановление подлежало изменению, обновлению. Так и случилось. Воскресение у христиан, в сущности, есть ветхозаветная суббота, очищенная только от того, что составляло в ней временное – «образ и тень» (Евр.8:5), возвышенная и одухотворённая, – перенесённая с седьмого дня недели на первый, почему празднование воскресения в нашей церкви и опирается на четвёртой заповеди десятословия, основывающейся, в свою очередь, на покое Творца в седьмой день творения.

Будучи членом иудейского народа по человеческому происхождению, Иисус Христос подчинялся закону Моисееву, чтобы искупить подзаконных (Гал.4:4–5), учил своих учеников тому же (Мф.23:3), но в то же время всегда давал понять, что призвание Его простирается далеко за пределы родного народа – на всё человечество; соблюдая требования закона, Иисус Христос восставал против извративших его преданий старцев и уяснял истинную сущность празднования субботы в семи случаях столкновения с фарисеями (Ин.5:9; Мф.12:1–14; Лк.13:10–17, 14:1–6 и др.). Иисус Христос указал не только истинные цели празднования седьмого дня (молитва и дела милосердия), но и выяснил своё право изменять субботу, называя себя господином субботы (Мк.2:28). Величайшее из событий земной жизни Господа – воскресение Его их мёртвых в первый день недели – сделало этот день для христиан более важным, чем каким была ветхозаветная суббота. Суббота напоминала о творении мира, который вследствие грехопадения подпал власти диавола, первый день недели напоминает об искуплении людей от этой власти, о воссоздании человечества (Рим.5:17). Поэтому суббота должна была уступить место более торжественному, светоносному дню воскресения Христова. И действительно, будничный, первый день недели, прежде всего, для мироносиц стал более светлым и радостным, более праздничным, чем суббота. Это случилось тогда, когда воскресший из мёртвых Господь сказал им: «радуйтесь» (Мф.28:9). Таким же светлым и радостным стал он, затем, и апостолам, когда Воскресший возвестил их встревоженной душе мир, когда они обрадовались, увидев Господа (Ин.20:19–20). Но этого мало. Если мы сравним повествование св. евангелиста Луки о вечери в Эммаусе (Лк.24:30) с первым совершением евхаристии на тайной вечери (Мф.26:26 и параллел.), то увидим, что «первое празднование воскресного дня имело уже ту существенную черту, которая и теперь считается необходимою принадлежностью всякого празднества, – совершение таинства евхаристии». Не видно, чтобы Иисус Христос дал прямое наставление праздновать первый день недели, но Он наставлял своих учеников самыми фактами: воскресши в этот день и явившись ученика, Он сделал первое воскресение днём особенной священной радости, общения и беседы с Собою, днём совершения таинства евхаристии. Через неделю новым своим явлением Он опять делает этот день днём радости для всех учеников и днём особенного тесного общения с Собою, когда Фома вложил персты свои в рёбра Его (Ин.20:27). Ещё в Слове Божием мы находим описание одного воскресного дня, который Господь отличил от прочих дней недели тем, что ниспослал на апостолов и бывших в ним Св. Духа. И на этот раз первый день недели стал днём светлого торжества для последователей Господа, днём сошествия на них Св. Духа, днём проповеди о Иисусе Христе, привлекшей в христианство около трёх тысяч душ (Деян.2:41). С этого времени обычая празднования воскресного дня утвердился среди христиан настолько, что к нему по преимуществу приурочены были дела благотворения (1Кор.16:1) и совершение торжественного богослужения (Деян.20:7); несколько позже первый день недели стали называть так же, как называем его и мы – днём воскресным (Откр.1:10).

Наряду с установлением обычая праздновать первый день недели или воскресенье, мы, с другой стороны, имеем ясные свидетельства Слова Божия, что суббота теряет своё значение, так как она была только тенью, а не образом вещей (Евр.10:1). В послании к колоссянам ап. Павел и указывает на это преходящее значение субботнего дня, когда писал им: праздники или новомесячие или суббота – это есть тень будущего, а тело во Христе (Кол.2:16–17). Таким образом, ветхозаветная суббота отжила свой век; она сделалась национальной особенностью еврейского народа, а не признаком истинной религии, и встретила себе полное осуждение со стороны апостола языков, когда пытались сделать её обязательною принадлежностью христианской религии¹⁶.

После всего сказанного вы видите, братие, как неправы сектанты-адвентисты, проповедуя празднование субботы вместо воскресения. Ожидовели западники, подпавши под власть иудеев. То же ждёт и нас, если будем внимать басням сектантов. Будем поэтому послушны голосу св. Церкви, которая, как надёжный корабль, приведёт нас к всеми желанной пристани спасения.