Последние годы
Новая победа, достигнутая в Константинополе в 1351 г., не положила конец испытаниям учителя безмолвия. Попав в большую бурю во время морского перехода из столицы в Фессалонику, он вновь натолкнулся на отказ впустить его в главный город своей епархии. Иоанн V Палеолог, пребывавший там под покровительством севастократора Андроника Асеня, деда его жены и тестя Кантакузина, воспользовался отсутствием своего опекуна, чтобы попытаться освободиться от надзора, и вел с этой целью переговоры с сербским кралем Стефаном Душаном. Появление архиепископа, верность которого константинопольскому императору была общеизвестна, вряд ли благоприятствовала его планам. Как и в 1347 г., св. Григорию пришлось отправиться на Афон и ждать там три месяца, пока императрица Анна, прибыв из Константинополя, не отклонит на время своего сына от пути, по которому он пошел.
Св. Григорий Палама-пастырь. Вновь заняв кафедру осенью 1351 г., св. Григорий посвятил себя проповедничеству и управлению епархией. Этот суровый монах и неутомимый полемист выказывает себя также и ревностным пастырем; интересуясь духовными и материальными потребностями своей церкви, он старается восстановить в ней мир и справедливость после смутных лет гражданской войны и восстания зилотов. Положение, честно говоря, далеко не блестящее. Архиепископ, осудивший в 1347 г. злоупотребления зилотов, принимается теперь за богатых, вышедших из гражданской войны победителями. «Можно сказать в нашей репутации мы славимся не иным чем, – восклицает он, – как только тем, что истребляем друг друга и сильные причиняют ущерб более слабым… И если бы мы вскоре объявили кажущееся взаимное примирение, то мы, находящиеся во власти, еще более будем притеснять бедных, налагая еще более тяжелые подати на живущих от своих трудов.Какой воин ныне довольствуется своим жалованием? Кто из князей не разевает рта на похищение чужого имущества?.. Поэтому бедные горестно вопиют на всех вас: на сущих во власти, на сущих за ними, на состоящих на военной службе, на их прислугу, не снося немилосердный и человеконенавистнический нрав со стороны более сильных на вашей земле; уже, вот, и до монахов дошло течение наводнившей все неправды.»
Очевидно, произнося эти слова, св. Григорий возвышается над столкновениями партий, раздирающими его родину, и пытается бороться с самими причинами восстания в Фессалонике. Он далек от того, чтобы отождествлять себя, как писали, с лагерем «сильных», старающихся восстановить утраченные во время гражданской войны состояния104.
Новые политические осложнения. Осенью 1352 г. св. Григорий 100пережил первый приступ болезни, которая через семь лет убьет его. Поднявшись с одра болезни, он получил новое политическое задание. Фессалоника являлась резиденцией императора Иоанна V ; с 1351 г. при нем находилась его мать Анна, и Палама поддерживал ежедневные сношения с двором, более четырех лет продержавшим его в заключении в Константинополе. Иоанн V возобновил гражданскую войну против Кантакузина; весной 1353 г. он потерпел ряд неудач, приведших к коронации в Константинополе Матфея Кантакузина, и был вынужден бежать в Тенед; вскоре к нему присоединился патриарх Каллист, низложенный за отказ короновать Матфея и замещенный святителем Филофеем. К св. Григорию Паламе Иоанн V и его окружение относились корректно(105), и, как кажется, архиепископ, со своей стороны, не вмешивался по собственному почину в перипетии борьбы между Палеологами и Кантакузинами. В начале 1354 г. молодой император, возможно, по совету матери Анны, оставшейся в Фессалонике, обратился к нему с просьбой помирить его с его врагом. Для этого св. Григорий Палама подходил по всем статьям: старый сторонник Кантакузина, он поддерживал тем не менее требования бедных классов, желал возвращения Иоанна V, а также был духовным наставником обоих патриархов, Каллиста и Филофея, споривших за константинопольский престол. Кроме того, вся его прежняя политическая деятельность и излюбленная тема проповедей были направлены на восстановление внутреннего мира в Империи.
Пленник турок. Прибыв из Фессалоники в Тенед на предоставленной в его распоряжение императорской триере, св. Григорий получил там наставления Палеолога и выждал окончания землетрясения, случившегося 2 марта 1354 г. Продолжая путь в столицу и высадившись по причине непогоды неподалеку от Галлиполи, он неожиданно встретил там турок, которые, воспользовавшись землетрясением, заняли город. Таким образом богатая приключениями жизнь учителя безмолвия украсилась еще и длительным пребыванием в Малой Азии, захваченой мусульманами. Турки взяли в плен архиепископа Фессалоникийского и всю его свиту, состоявшую из хартофилакса (вероятно, Фессалоникийской митрополии), двух иеромонахов, Иосифа и Герасима, а также некоего Константа Каламариса.
Св. Григорий Палама сам описывает свое пребывание у турок – у нас имеются два письма, написанные им из плена, и подробный отчет о богословском споре, который ему пришлось там вести. Эти документы представляют исторический интерес и заслуживают подробного исследования, которое недавно начато.
Прежде всего в этих документах поражает относительно благоприятная картина жизни христиан под турецким игом, рисуемая учителем безмолвия, и его довольно благосклонное отношение к туркам. Оно контрастирует с отношением к туркам многих его современников; Матфей Ефесский, читая молитву настолования, жалуется на «варварскую» оккупацию и желает возврата Ромейской Империи, а Никифор Григора, рассказывая о плене св. Григория Паламы, явно преувеличивает оскорбления, которым тот подвергался, истолковывая их как наказание Божие учителю безмолвия, поддерживавшему протурецкую политику Кантакузина. На самом деле и св. Григорий считает захватчиков «самыми варварскими из варваров», но воспринимает свое пленение как промыслительное, ибо оно позволяет ему явить им Евангелие. Это миссионерское попечение видно и в двух рассказах, сообщаемых св. Филофеем о плене архиепископа. Св. Григорий нигде не упоминает о возможности для Византии отвоевать Малую Азию; напротив, он считает нормальной победу ислама: «Этот безбожный народ хвалится, будто бы добился победы над ромеями благодаря своей любви к Богу, не ведая, что мир сей во грехе лежит и что злодеи владеют большей его частью… вот почему вплоть до эпохи Константина… идолопоклонникам почти все время принадлежала власть над миром.» В отличие от гуманистов, которые нередко готовы были пожертвовать всем, даже православной верой, ради спасения Империи, архиепископ Фессалоники, не желая, разумеется, победы варварам, вовсе не считает, что она поставит окончательную точку в истории христианства; он описывает жизнь христиан под игом турок и обнаруживает новые их обязанности, поощряемые большой веротерпимостью завоевателей. Впрочем, подобную позицию занимал не один св. Григорий Палама, кажется, она была очень распространена среди исихастов XIV в. Патриарх Филофей рассказывает, например, что св. Савва из Ватопеда во время своего путешествия в Сирию и Палестину пользовался почтением мусульман и имел дружеские встречи с одним из их предводителей. Терпимость ислама к православным христианам резко контрастирует в глазах святителя Филофея с преследованиями, которым они подвергаются на Кипре со стороны латинян. Такое отношение к исламу среди византийских монахов вызывало возмущение их противников: «Вы вызываете вторжение измаилитов, – пишет Акиндин, – и со всем жаром прославляете жизнь персов (обычный византийский термин для обозначения турок. – Прим. автора.), лишь бы никто с вами не спорил и не выступал в защиту истинного благочестия.» Можно понять неисчислимые последствия этих идей, которые будут пользоваться все большим доверием в византийском обществе106.
Внук Орхана. Св. Григорий и его спутники путешествовали из города в город под охраной добродушной стражи, разрешавшей им свободно жить у своих соотечественников. Лишения они испытывали только во время переходов. Таким образом они побывали в Лампсаке, Пигах, Бруссе и Никее(107). Повсюду их радостно принимали христиане. В Лампсаке состоялись первые богословские дискуссии с мусульманами; в Пигах, где они оставались три месяца, они гостили у «этериарха» [главы землячества] по имени Маврозумис и принимали участие в весьма процветающей местной церковной жизни. После короткого пребывания во Бруссе их привели в июне 1354 г. в летнюю резиденцию эмира Орхана, находившуюся неподалеку от города; там они познакомились с внуком Орхана по имени Измаил, молодым человеком, которого св. Григорий изображает с явной симпатией; они разделили с ним трапезу и вели богословскую беседу, в которой проявилась веротерпимость турецкого принца. Пленникам предоставился также случай посетить резиденцию императорских послов, которые передали им денег. Греческий врач Таронит, живший в Никее и вызванный во Бруссу для лечения Орхана, у которого была больна печень, вступился за них и добился их перевода в Никею. Перед тем, как покинуть двор эмира, св. Григорий имел продолжительный диспут с лицами, которых он называет «Хионы«(108).
»Хионы«. Этот диспут, о котором дошел подробный отчет, составленный врачом, интересен в разных отношениях. Он состоялся по почину эмира, пораженного богословскими доводами, которые св. Григорий Палама приводил его внуку, и пожелавшего противопоставить ему достойных собеседников. Прибыв на место, хионы старались убедить Таронита, Паламу и эмира избавить их от необходимости спорить с архиепископом; в этом они не преуспели, но добились того, чтобы беседа шла в отсутствие эмира, который довольствовался назначением председательствовавших на собрании.
Первый вопрос, возникающий при знакомстве с этими свидетельствами, касается того, кто такие хионы. До недавних пор их отождествляли то с сообществом моряков (Al-Akhiyan), которые вели-де религиозную деятельность(109), то с учителями ислама (akhond или khoja). На самом деле достаточно справиться с текстом Таронита, чтобы избежать этих довольно неожиданных гипотез. Вот первая речь хионов перед св. Григорием в изложении врача: «Мы услышали десять слов, принесенных Моисеем с горы, написанных на каменных скрижалях, и узнали, что турки сильно им привержены; поэтому мы оставили наши прежние взгляды, пришли к ним и сами стали турками"(110).
Значит, хионы – не турки по рождению: они оставили свою старую веру, чтобы обрести в законе Моисеевом способ уподобиться завоевателям. Ответ Паламы столь же однозначен: «Эти люди, судя по тому, что я о них уже слышал, и по их собственным словам, явно суть евреи, а не турки; а евреям я ничего не имею сказать». Однако хионы – не евреи по рождению, поскольку они «оставили свою старую веру», чтобы принять закон Моисеев. С легким изменением написания они упоминаются в документе, лет на двадцать предшествующем пленению св. Григория: некий «Хиониос» и «его братья» предстали перед судом в Фессалонике за отречение от истинной веры и принятие иудаизма(111). Значит, нет сомнения, что речь идет об обратившихся христианах, и так их и называет св. Филофей: «Палама вступил в беседу с хионами, отступниками от христианства». Так вот чем объясняется их нежелание вести споры со своими соотечественниками в присутствии эмира: «в домашнем кругу» им было бы легче объясниться! Несомненно, и их поведение, и присутствие во Бруссе вытекают из особой благосклонности, которой евреи пользовались в столице эмиров Османов; там у них был собственный квартал, окружавший большую синагогу под названием Эц-Хаййим [евр. Древо Жизни]. Можно задаться вопросом, не происходит ли греческое наименование C?onej и CiХnioi от еврейского слова яayyim. В XIV в. евреи в общем благосклонно относились к османскому завоеванию, и те из христиан, которые принимали ислам, могли испытывать соблазн принять иудаизм, обеспечивавший им социальные привилегии, которыми пользовались евреи, и позволявший сблизиться с турками («мы стали турками», говорили собеседники св. Григория Паламы), не оставляя Писания, почитаемого также и христианами. Здесь мы имеем дело с уникальным и очень интересным явлением из истории отношений между исламом, христианством и евреями в Османской империи.
Записанный Таронитом диалог представляет собой беседу трех сторон – св. Григория, турок и хионов. Архиепископ пытается через головы ренегатов обращаться непосредственно к туркам, но первые вмешиваются в разговор, и беседа идет как о мусульманских догматах, так и о соотношении ветхого и нового закона. В конце концов архиепископу удается убедить мусульман в том, что иудаистское истолкование Моисеева закона неверно и что Ветхий Завет приводит к реальностям Нового. Турки осыпают его похвалами и покидают собрание. Успех Паламы вызывает гнев хионов, которые не могут более выставлять иудаизм как нечто связанное с исламом, и один из них доходит даже до того, что наносит архиепископу удар; турки вмешиваются, защищают св. Григория и отводят скандалиста к эмиру. В общем, Собеседование обнаруживает непоследовательность средней позиции, которую хионы желали занимать между христианством и исламом112.
В Никее. После перевода в Никею св. Григорий живет там в монастыре св. Иакинфа. Прогуливаясь по улицам города, он встречает мусульманские похороны, которые описывает; рассказывает также о своем дружеском разговоре с муллой среди толпы любопытствующих мусульман и христиан; всем им архиепископ проповедует истины христианской веры; в Письме к своей церкви он заключает: «Один из них сказал: «Придет время, когда мы согласимся между собой», а я выразил ему одобрение и пожелал, чтобы это время пришло поскорее». В качестве возможного следствия турецкого нашествия архиепископ Фессалоникийский рассматривал обращение мусульман в христианство.
Возвращение в Константинополь. Все эти события относятся к первым месяцам, проведенным св. Григорием в плену. Действительно, судя по Посланию к своей церкви, пребывание в Никее датируется июлем 1354 г. и в нем не упоминается о позднейших событиях. Значит, письмо было написано в это же время. Однако архиепископ оставался в Малой Азии до весны 1355 г. По словам святителя Филофея, события, совершившиеся тогда в Константинополе, замедлили посылку выкупа, который турки и потребовали за его освобождение: в ноябре 1354 г. Иоанну V удалось войти в столицу. Кантакузину пришлось отречься от престола и постричься в монахи под именем Иоасафа. Св. Филофей также был вынужден оставить патриарший престол, на который вновь воссел Каллист. Молодой император не особенно спешил вернуть св. Григория Паламу, который всегда поддерживал Кантакузина. По мнению святителя Филофея, необходимые деньги доставили сербы(113). Григора приписывает этот поступок Кантакузину, который, хотя и лишился престола, уплатил своему зятю Орхану выкуп за св. Григория Паламу, чтобы дать учителю безмолвия возможность защищать свое богословие, поскольку новая политическая ситуация благоприятствовала скорее антипаламитам.
Действительно, осужденный в 1351 г. Никифор Григора снова получил доступ во дворец, и Иоанн V разрешил ему пропагандировать свое богословие. По мнению Григоры, личное убеждение Иоанна V было не в пользу Паламы; лишь нестабильное политическое положение, в котором он находился, не позволяло ему высказать это открыто. Патриарх Каллист, председательствовавший на соборе 1351 г., епископы и значительное большинство общества были за св. Григория Паламу. Император не мог в 1355 г. официально выступить против учения, утвержденного собором в 1351 г. Св. Григорий рассказывает, как после возвращения из плена он сослужил патриарху в храме св. Софии в присутствии Иоанна V, и напоминает, что последний не мог не хранить верность пропаламитским решениям своего отца Андроника III, матери императрицы Анны и, «если угодно, – добавляет не без иронии св. Григорий, – своего тестя» Кантакузина. Несомненно, что Иоанн V, чьи догматические убеждения вообще не отличались устойчивостью, сразу же по приходе к власти вступил в переговоры с целью религиозного объединения с Западом и не желал, чтобы перед лицом латинян Византийская Церковь казалась расколотой. Эта политика пользовалась полным согласием Кантакузина, продолжавшего играть в Константинополе важную роль. Бывший император также принимал Григору. Стало быть, при Иоанне V в религиозной политике не произошло никакого поворота.
Публичный спор с Григорой. Легат папы Иннокентия VI Павел Смирнский только что прибыл в Византию. Он был плохо расположен к учению Паламы; возможно, его сведения исходили от самого Варлаама. Поэтому его постарались снабдить более полной информацией; Иоанн V устроил ему встречу с учителем безмолвия и предоставил возможность присутствовать при беседе архиепископа Фессалоникийского и Никифора Григоры. Беседа состоялась вечером в императорском дворце в присутствии Иоанна V, его жены Елены, дочери Кантакузина, очень благосклонно расположенной к св. Григорию Паламе, и нескольких гражданских чиновников. Мы располагаем двумя отчетами о ней: один принадлежит Никифору Григоре, другой – протостратору Георгию Факрасису, императорскому чиновнику, присутствовавшему на этой встрече. Характер обоих рассказов сильно различается: Григора, неспособный к беспристрастности, когда речь заходит о его роли в богословских спорах того времени, сочиняет адвокатскую речь pro domo [только для своих] и сам признается, что сообщает не все речи Паламы, как не заслуживающие пересказа. Тем не менее книга его очень объемистая, и св. Григорий справедливо замечает, что если бы все речи, которые Григора будто бы произнес, были действительно произнесены, диспут занял бы не один вечер, а несколько дней и ночей без перерыва(114). Описание диалога с Паламой в сущности – монолог, сочиненный задним числом(115). Что же касается отчета Факрасиса, своего рода протокола, составленного высокопоставленным чиновником, то он, несомненно, более объективен, и его воспроизводят многие рукописи. Тем не менее, вероятно, ради соблюдения приличий Факрасис позволил себе некоторые умолчания: например, ничего не говорит о неудачном филологическом экскурсе архиепископа Фессалоникийского, который с насмешкой передает Григора.
Диспут внес в богословский спор мало нового: оба противника прибегли к обычной в таких условиях борьбе святоотеческими текстами. Исповедуя формалистский консерватизм и непоколебимую верность букве Писания, Григора защищал позицию, в которой к Богу абсолютным образом прилагалась философская концепция простой сущности. На всем протяжении спора император Иоанн V хранил молчание; по словам Факрасиса, он объявил, что собранию не надлежит принимать решение, ибо Церковь его уже приняла, но что он хотел осведомиться о проблеме лично, так как не присутствовал на соборе 1351 г. Этот отрывок из Факрасиса настолько противоречит тому, что о позиции Иоанна V говорит Григора, что возникает соблазн увидеть в нем официальное опровержение текста Истории Никифора; действительно, последний сообщает, что император объявил, будто подписал соборный Томос под давлением, и выразил желание пересмотреть этот вопрос. Именно этому утверждению Григоры святые Григорий Палама и Филофей противопоставляют конкретные примеры верности Иоанна V решениям 1351 г. Несомненно, император не желал создавать себе в Византии новые сложности, просто хотел произвести благоприятное впечатление на папского легата. Для достижения этой цели диспут во дворце оказался явно недостаточным. Легат Павел Смирнский, назначенный архиепископом в Фивы, затем титулярным патриархом Константинопольским, до 1369 г. будет центральной фигурой переговоров об объединении. Первоначально предполагался созыв Вселенского собора в Константинополе, но переговоры привели лишь к личному обращению Иоанна V в латинскую веру116. В ходе этих переговоров Кантакузин предпримет новые попытки объяснить Павлу, что учение Паламы никоим образом не является новым, созданным в пику Западу, а лишь адекватно выражает предание Отцов Церкви. Если верить письму, которое Павел будто бы отправил папе Урбану V, Кантакузин его не убедил. Заметим, однако, что на Флорентийском соборе, этом отдаленном результате переговоров второй половины XIV в., учение Паламы, по-прежнему полагавшееся греками официальным учением Церкви, не сочли разделяющим обе церкви117.
В Фессалонике. Летом 1355 г. Св. Григорий вернулся в Фессалонику, снабженный письмами Иоанна V, которые должны были свидетельствовать о полной лояльности архиепископа по отношению к новому политическому режиму, установленному в Константинополе. Он возобновил там свои проповеди и, по словам святителя Филофея, совершил много чудесных исцелений. Св. Григорий Палама часто посещал городские монастыри и участвовал в многочисленных празднованиях и традиционных процессиях византийского богослужения. Все это служило ему поводом произносить проповеди – сборник его бесед практически покрывает весь богослужебный год.
С другой стороны, его продолжала беспокоить деятельность Григоры в Константинополе. Друзья прислали ему отрывки из Вторых антирритик философа и, в частности, сообщили, что Григора отрицает точность одной цитаты из св. Василия – в том виде, в каком она содержится в соборном Томосе 1351 г. Действительно, антипаламиты хотели доказать, что благодать обожения – тварная, и приводили цитаты из святых отцов, в которых Бог называется ”Ipostatis» этой благодати; в противовес их утверждению Томос цитирует Против Евномия св. Василия Кесарийского, в котором глагол Ifistimi прилагается к рождению Сына и, следовательно, не обязательно означает «творить»: «Родивый капли росныя (Иов. 18, 28) разве не установил одинаковым образом капли и Сына». А Григора утверждал, что подлинный текст св. Василия читался не Ыpestїsato, а ќteknлsato («породил»). Тогда архиепископ провел расследование, собрав рукописи св. Василия, находившиеся в Фессалонике, главным образом древнейшие, и попросил ученую комиссию, а затем и логофета tou genikou [геникона] засвидетельствовать, что в рукописях встречаются оба чтения, и что оба выражения имеют одинаковый смысл(118). Этот вопрос, видно, волновал его современников, поскольку низложенный патриарх Филофей также опровергает толкование Григоры в трактате, который он адресует великому доместику Палеологу.
Когда писания Григоры доходят до Фессалоники, св. Григорий пишет два трактата, чтобы опровергнуть повествование Никифора о диалоге 1355 г. По непостижимой для нас причине он публикует эти трактаты под псевдонимом Константия, святогорского иеромонаха(119). Наконец в 1358 г. низложенный патриарх Филофей просит его опровергнуть Антирритики Григоры (120) в вопросе о Фаворском свете; архиепископ посвящает этому два последних своих трактата.
Последние дни. В 1359 г. св. Григорий вновь страдает от болезни, точившей его уже много лет, но продолжает служить и проповедовать. По мере того, как болезнь прогрессирует, его проповеди сосредотачиваются на теме смерти: 1 августа он говорит о причине человеческих болезней – диаволе и грехе, введенном им в человечество, о причиняемых болезнями страданиях. Он явно думает о себе самом, когда говорит об августе, жару которого с трудом переносит. Мимоходом нападает на колдунов и шарлатанов-целителей, убивающих душу, но не исцеляющих тел121. В следующее воскресение он уже не встает, однако произносит проповедь, лежа на одре болезни. Предчувствуя близкий конец, он говорит, разъяснив евангельское чтение того дня, о подлинной опасности, подстерегающей христиан, которая заключается не в телесной смерти, а в вечной погибели тела и души.
Канонизация. Св. Григорий Палама умер 14 ноября 1359 г. на следующий день после праздника св. Иоанна Златоуста, в возрасте 63 лет, пробыв двенадцать с половиной лет епископом(122). Его тело было помещено в его кафедральном соборе – Св. Софии в Фессалонике, и, по словам святителя Филофея, многие чудеса совершались его предстательством сразу после смерти. Патриарх Каллист, написав подчиненным митрополиту Фессалоникийскому епископам (значит, у св. Григория Паламы не было преемника на кафедре), приказал в 1363 г. провести расследование; последние в ходе собрания под председательством императрицы Анны, все еще пребывавшей в Фессалонике, заслушали показания свидетелей, составили официальный документ и отправили его в Константинополь. На основании этого документа святитель Филофей, сменивший Каллиста в 1363 г., написал Похвальное слово св. Григорию, а также богослужебное последование ему, и служил на местном праздновании в монастыре Христа Неприступного в Константинополе, куда Калека заточил Паламу осенью 1342 г. Почитание учителя безмолвия возникло и в других местах: в Лавре на горе Афон (несмотря на протесты Прохора Кидониса), в Кастории, где уже в 1368 г. в его честь была освящена церковь. Таким образом, местное народное почитание, как это почти всегда случалось в Византии, предшествовало официальной канонизации. Последняя принимала тогда форму соборного решения о введении почитания святого в календарь Великой Церкви – храма св. Софии в Константинополе, примеру которой следовали – если не de jure, то, по крайней мере, de facto – другие церкви. Этот акт был принят в 1368 г. патриархом Филофеем и его Синодом, которые заботливо назначили св. Григорию избранное место среди поминаемых на литургии святых – второе воскресение Великого поста, установив таким образом своеобразное продолжение Недели Православия. Литургические гимны, составленные святителем Филофеем (стихиры, тропари, кондак) были включены в богослужение дня, а некий Георгий сложил канон праздника. Синодик Православия был также дополнен провозглашением «вечной памяти» «Григорию, преосвященному митрополиту Фессалоникийскому».
Бурная жизнь великого византийского богослова протекала в один из самых критических периодов в истории восточного христианства: разрываемая междоусобной борьбой, вынужденная пядь за пядью защищаться от пришедших с Востока завоевателей, испытывая соблазн вступить в союз с Западом и присоединиться к римской церкви, Византийская Империя была накануне своего крушения. Ни одно из событий, разыгрывавшихся в эту эпоху, не может иметь простого объяснения, настолько были перепутаны между собой самые разные религиозные, политические и социальные интересы, и деятельность учителя безмолвия не является здесь исключением. Тем не менее внимательное рассмотрение занимавшихся им позиций выявляет ту движущую силу, тот главный интерес, которым он постоянно руководствовался, и который всегда имел для него большее значение, чем другие элементы ситуации, в которой он оказывался. Этой движущей силой была верность догматическому Православию в том виде, в каком он его себе представлял. Именно ради соблюдения этой верности он вступил в спор с Варлаамом, она же заставила его вести борьбу с Акиндином, она же, наконец, позволила занять примирительную позицию по отношению к турецким завоевателям, поскольку они предоставляли христианам религиозную свободу. Хотя св. Григорий Палама и был психологически готов к падению византийского государства, он был далек от фатализма: пока государство существует, его необходимо поддерживать и охранять его единство и традиционное Православие. Кантакузин представлялся св. Григорию человеком, осуществляющим эту политическую преемственность, а его противники казались не столько защитниками бедных классов, угнетаемых высшей знатью, сколько неосторожными политиками, предпочитавшими местные интересы своего города или профессии общему благу Империи. Именно такими были зилоты в Фессалонике. Богатства и земли, которые богатая сербская империя Стефана Душана обещала архиепископу Фессалоникийскому, не смогли заставить св. Григория Паламу забыть про свою верность Византии как единственной законной наследнице христианской Империи.
Заняв столь четкую позицию в политических делах, св. Григорий не перестал различать абсолютное и относительное. Будучи явным сторонником Кантакузина, он сохранил лояльность по отношению к Анне Савойской и правительству, фактически распоряжавшемуся в Константинополе; он никоим образом не презрел поддержку Алексия Апокавка и отверг только предложение патриарха, ибо тот предал Православие. После разгрома зилотов он не боялся принародно бичевать богачей и государственных чиновников, которые, поддержав Кантакузина, забыли горький урок революции и коснели в вызвавшей ее социальной несправедливости.
Таким образом, объективная история этого бурного времени являет нравственный облик св. Григория Паламы в совершенно исключительном свете. Впрочем, в этом отношении на него не нападал ни один из его противников. Только его произведения и богословское учение, в них развиваемое, подверглись нападкам византийских гуманистов; некоторые из них приняли латинскую веру и тем самым способствовали восприятию паламитов как самых ярых противников религиозного объединения с Римом.
Хотя богословие св. Григория Паламы не поощряло вероучительные компромиссы и уже потому было противоположно методу, слишком часто применявшемуся в ходе переговоров об объединении, сегодня, после явного их провала, необходимо понять, не допустил ли христианский Запад ошибку, избегая подлинного диалога с тем лучшим, что произвели византийские аскетика и богословие.
* * *
Намек на советское византиноведение в лице Б. Т. Горянова (см. выше, прим. 57 к гл. V).
Св. Григорий Палама опровергает утверждения Григоры, согласно которым Иоанн V был антипаламитом; молодой император полностью признавал авторитет архиепископа в Фессалонике (Против Григоры. I // GPS IV. 240.7–11).
Именно в XIV в., когда многие исконно греческие территории уже перешли к туркам, а некоторые другие – к латинянам, в византийской обществе происходило формирование тех двух позиций, борьба которых ярко проявится в следующем, XV столетии. Именно в XIV в. у святых отцов устанавливается предпочтение турок перед латинянами, а у гуманистов – наоборот. Ни в XV, ни в XIV вв. не было речи о союзе с турками – их нашествие мыслилось только как зло. Но уже в XIV в. становилось ясно, что Империю не сохранить, и надо стараться выбрать из двух зол меньшее. В качестве такого наименьшего, хотя и весьма великого зла святые отцы были вынуждены сделать бесповоротный выбор в пользу турок, под владычеством которых можно было сохранить церковную организацию и избежать политики насильственного совращения в латинство. Опасность совращения в ислам была значительно меньшей – во-первых, потому, что внутреннее управление Османской империи было основано на системе «миллетов», согласно которой гражданское управление православным населением осуществлялось через структуру Православной Церкви и патриарха, и это создавало для турок заинтересованность в сохранении церкви, а во-вторых, потому, что случаи совращения в ислам, сколь бы они ни были гибельны для самих совратившихся, не угрожали чистоте православного исповедания оставшихся верных христиан, в то время как латинская власть всегда стремилась оказывать влияние на внутреннюю жизнь и вероучение Православной Церкви. Церковная история XVI-XIX вв. показала, что, несмотря на все притеснения, чинившиеся в ней христианам, Османская империя уберегала находившиеся в ее пределах христианские народы от влияния европейских религиозных и мировоззренческих идей, чем поневоле содействовала охранению чистоты Православия. См., по святоотеческой, с одной стороны, и антипаламитской, с другой, позициям деятелей XIV-XV вв.: Е. М. Ломизе. Византийский патриотизм в XV в. и проблема церковной унии // Славяне и их соседи. [Вып. 1]. Этнопсихологические стереотипы в Средние века. 1990. 94–106; Он же. Константинопольский патриархат и османская религиозная политика в конце XIV – первой половине XV в. // Византийский временник. 1992. 53. 89–96; Он же. Становление политики Мехмеда II в отношении христиан (православных и католиков) после падения Константинополя (1453) // Славяне и их соседи. 1992. Вып. 4. 20–30; Он же. Константинопольская патриархия и церковная политика императоров с конца XIV в. до Ферраро-Флорентийского собора (1438–1439) // Византийский временник. 1994. 55 (80). 104–110; вообще по охранительной роли Османской империи от воздействия европейских идей см. особенно многочисленные статьи К. Н. Леонтьева (инока Климента), в частности: Письма о восточных делах; Плоды национальных движений на православном Востоке; О национализме политическом и культурном (письма к Вл. С. Соловьеву); Славянофильство теории и славянофильство жизни (К. Н. Леонтьев. Собрание сочинений / Ред., вступления, примечания о. И. Фуделя. V-VII. М. 1912–1913).
См. анализ Послания к своей церкви св. Григория: Arnakis. Gregory Palamas among the Turks… [И тем не менее, даже у Паламы (в его Послании к своей церкви) преобладает негативный образ турок, несовместимый, по мысли святителя, с ценностями византийской цивилизации; поэтому союз с турками невозможен, его нельзя оправдать никоим образом – вывод, который, несомненно разделяли в XIV в. и гуманисты (Никифор Григора), и униаты (Димитрий Кидонис), и церковь (Филофей Коккин). См. об этом: A. Ducellier. L’Islam et les Musulmans vus de Byzance au XIVe siecle // Byzantina. 1983. 12. 93–134. – И. М.].
Св. Филофей (Похвальное слово, 100 // 538.1–12 <опущено в PG>).утверждает, что диалог с хионами состоялся в Никее, где будто бы находился Орхан. Кажется, патриарх неверно истолковал место из послания св. Григория своей церкви, где тот говорит о своем путешествии в Никею прежде, чем рассказывает об эпизде с хионами (Послание к своей церкви // GPS IV. 127.7–9). Относительно Орхана св. Григорий Палама, действительно, ясно говорит, что тот находился в своей летней резиденции рядом с Бруссой и что сам эмир был зачинщиком спора с хионами; речь даже шла о том, чтобы все собрались в его присутствии (Таронит. Собеседование [св. Григория Паламы] с хионами (Diavlexi» proV» Ciovna») // GPS IV. 148.1–10). Следовательно, эти события происходили недалеко от Бруссы. [Собеседование с хионами еще в XIV в. было переведено на славянский; изд. славянского текста вместе с переводом греческого на современный русский язык: Г. М. Прохоров. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Институт Русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1972. 27. 329–369, особ. 360–364 (слав. версия), 364–369 (рус. пер.). Еще один пер. в кн.: И. Экономцев. Православие, Византия, Россия. Paris 1989. – Изд.].
Arnakis. Gregory Palamas among the Turks… 113–114: «Союз ремеслеников, установленый на основе социалистических интересов, или политическое объединение, служащее главной опорой турецких эмиратов в Малой Азии… Его значение как религиозной группы народного ополчения не оценено в той мере, в которой он того заслуживает».
Собеседование с хионами // GPS IV. 149.13–17; противоречие между этим текстом и отождествлением хионов с «учителями мусульманской веры» по Дюканжу не укрылось от Д. Станилоаэ (D. Staniloae. Viaoa oi Envaoatura sfuntlui Grigorie Palama. (Seria teologica, 10). Sibiu 1938. 231, n. 3).
В документе (S. 108.14) упоминается предписание императора Андроника III Палеолога (provstaxi» basilikhv) церковным властям (sugklhtikoiV a[rconte») расследовать выдвинутое против Хиония обвинение в переходе в иудаизм (в «Регестах» Дэльгера не зарегистрировано). Документ, на наш взгляд, заслуживает углубленного изучения именно в связи с проблемой хионов. – И. М.].
Предложенная здесь гипотеза относительно «хионов» едва ли не бесспорна в критической своей части (где доказывается несостоятельность ранее выдвигавшихся гипотез). Новая же идентификация «хионов» как отступников от христианства в иудаизм представляется весьма проблематичной: ей в особенности противоречат объединение «хионов» с турками (которое о. Иоанн не может объяснить без явной натяжки) и непочитание ими субботы (на которое указывает св. Григорий Палама в Собеседовании, но о. Иоанн оставляет без должного внимания). Представляет значительный интерес следующая после о. Иоанна и не менее спорная попытка идентификации «хионов» – с караимами: Г. М. Прохоров. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Институт Русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1972. 27. 329–369, особ. 330–343 (мысль была подана Д. С. Лихачевым; см. там же, 337, прим. 30); ср.: Он же. К вопросу об отождествлении хион // Actes du XIVe Congres International d’etudes byzantines. Bucarest, 6–12 septembre 1971. Bucarest 1975. II. 245–250. Такое объяснение хорошо согласовывалось бы с неверием «хионов» в воскресение (однако, надо заметить, что вера в воскресение плоти невозможна и в талмудическом иудаизме того времени, где уже господствует учение о переселении душ). С большим трудом удается согласовать это с непочитанием субботы: у караимов она проводилась как день скорби, а не празднования – но все-таки почиталась (в такой ситуации св. Григорию Паламе было бы трудно указывать на непочитание суботы как именно на пример небуквального понимания заповеди Ветхого Завета самими «хионами»). Караимы включили в свою религию некоторые христианские представления, что могло дать повод считать их отступниками от христианства (хотя, надо сказать, вес этого довода сильно ослабляется отсутствием подобных указаний в византийской ересеологии). Добавим, что этнически караимы ближе к туркам, чем евреи. (Само название «хионы» Прохоров пытается объяснить совсем неудачно – от самоназвания караимов «плакальщики по Сиону», с учетом произнесения у них «Сион» как «Чион»: Прохоров. Прение… 337; но нам неизвестны случаи передачи ч как c, хотя бы и через посредство турецкого языка). Сильной стороной гипотезы Лихачева-Прохорова представляется переориентация поисков на мир иудейских и иудео-христианских сект, реликты которого сохранялись в поздневизантийский период. Караимство возникло и развивалось (Прохоров вслед за Л. Немым повторяет фантастическое утверждение о неизменности караимства в течение двенадцати сотен лет: Прохоров. Прение… 338) как одно из интеграционных движений внутри этих сект, далеко не имея возможности захватывать в свою орбиту их все. (По истории караимства теперь см.: S. Szyszman. Le Karaisme. Ses doctrines et son histoire. (Bibliotheca Karaitica. Ser. A. Vol. I) Lausanne 1980; Idem. Les Karaites d’Europe. (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Multiethnica Upsaliensia, 7) Uppsala 1989, где отчасти учитывается фон других сект). Различные движения «жидовствующих» в византийско-османском мире едва ли могли сводиться к караимам. Это позволяет выдвинуть более осторожную гипотезу: «хионы» – секта, не известная более ни под каким именем. Она имела основу иудео-христианского типа (возможно, близкую к мандейству; основные черты сходства – противопоставленность христианству и непочитание субботы, вместо которой мандеи почитают воскресенье; немаловажен и факт существования мандеев даже до нашего времени, тем более в Средние века), на которую впоследствии наложился слой заимствований из ислама. В такой перспективе их название естественнее всего читать по-гречески – «снежные», хотя смысл этого наименования, как нередко в ересеологии, остается от нас скрытым.
Похвальное слово, 103 // 552.14–18 <627 B>; Нил, патр. Константинопольский. Похвальное слово иже во святых отцу нашему Григорию, архиепископу Фессалоникийскому Паламе // PG CLI. 676 C; требуемая сумма была, должно быть, значительной, поскольку отсылка ее была в ведении государства, а Кантакузин, находясь у власти, не смог ее собрать. Вероятно, «сербы», о которых говорит св. Филофей, действовали с помощью самого Душана и что краль, освобождая св. Григория, не утратил еще надежды привлечь архиепископа Фессалоникийского в свой лагерь.
Св. Григорий Палама. Против Григоры. I. // GPS IV. 233.1–5. Действительно, всю 30-ю книгу Истории Григора посвящает повествованию об этом споре, а 31-я книга является чем-то вроде дополнения, развивающего некоторые доводы Никифора.
Слова против божественного Григория называет собеседованием (диалогом), но совсем не собеседует; св. Николай Кавасила. Против измышлений Григоры (A. Garzya. Un opuscule inedit de Nicolas Cabasilas // Byzantion. 1954 [1956]. XXIV. 524–532, особ. 526).
Представление о переходе Иоанна V (1354–1391) в латинство до недавнего времени было в науке общепринятым, несмотря на очевидное противоречие этого факту полного евхаристического общения православных с императором до самой его смерти (не было ничего подобного тем сложным отношениям, которые возникнут у Церкви с императорами-униатами Иоанном VIII и Константином XI в 1439–1453 гг.; см.: Е. М. Ломизе. К вопросу об отношениях Церкви и государства в Византии в связи с Флорентийской унией (1439 г.) // История. Культура. Этнология. Доклады российских ученых к VII Международному конгрессу по изучению Юго-Восточной Европы (Салоники, сентябрь 1994). М. 1994. 21–36). Однако, не приходится спорить и против того, что Иоанн V в 1369 г. посетил Рим, где был принят в евхаристическое общение папой Урбаном V. Однако, после его возвращения из Рима его, судя по молчанию источников об обратном, продолжают поминать за литургией; наконец, он был похоронен как православный. По отношению к униату это не было бы возможно (тем более, что накануне поездки императора в Рим Патриархия дважды продемонстрировала свою силу – в бескомпромиссной позиции при переговорах 1367 г. и при осуждении Прохора Кидониса в 1368 г. – родного брата любимца и ближайшего сподвижника Иоанна V Димитрия Кидониса – по двойному обвинению в ереси Варлаама-Акиндина и латинстве; кроме того, при поездке в Рим с императором не было ни одного представителя Патриархии – несмотря на желание папы). К этим наблюдениям необходимо прибавить следующее: на обратном пути император был арестован в Венеции за неуплату долгов, и освободил его никто иной, как некогда свергнутый им Иоанн Кантакузин – это не должно было прибавить ему энтузиазма в надеждах на помощь Запада. При возвращении же домой он, к удивлению уехавшего вперед Димитрия Кидониса, надолго задерживается на Лемносе. Наконец, вернувшись, дает отставку Кидонису и несколько сближается с церковной партией. Логично предположить, что на Лемносе император нес епитимью, необходимую для возвращения в Церковь после его отпадения; вполне возможно, что таково было и условие денежной помощи Кантакузина. (Об этих перипетиях Иоанна V см.: Е. М. Ломизе. Константинопольская патриархия и переговоры об унии с Римом во второй половине XIV в. // Византинороссика. 1996 [1997]. 2. (в печати)). Добавим со своей стороны, что, каковы бы ни были конкретные обстоятельства возвращения Иоанна V в Православие, по соображениям церковно-каноническим, оно, вне всякого сомнения, должно было совершиться и, притом, не позднее периода между его выездом из Италии и прибытием в Константинополь; зная конкретные обстоятельства его маршрута, трудно указать более подходящее для этого место, чем Лемнос.
В действительности дело обстояло совершенно противоположным образом. Латинское учение о тварности благодати (и, соответственно, православное – о нетварности) мыслилось как уже настолько непреодолимое различие, что еще до начала собора стремившийся к унии император Иоанн VIII запретил его обсуждать. Он мог это сделать под тем предлогом, что споры об этом предмете возникли только недавно. Все православные, не исключая св. Марка Ефесского, приняли это условие. Но все-таки именно этот вопрос завел догматическую дискуссию во Флоренции в тупик. В ходе полемики о filioque св. Марк Ефесский заставил своего оппонента, Иоанна Монтенеро, признать, что различие ипостасей следует (с латинской точки зрения) понимать modo intelligendi, т. е. как чисто умозрительное (подлинные слова Иоанна: Dicimus, quod essentia et persona sunt unum et idem secundum rem, et differunt secundum modum intelligendi nostrum // Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini / G. Hofmann. (Concilium Florentinum. Documenta et scriptores, 6) Roma 1953. 142.5–6). Именно такого вывода требовал томистский «эссенциализм», и именно этот подход к триадологии утвердился в латинском богословии после Лионского собора 1274 г., на котором было официально принято толкование filioque «как от единого начала» (tanquam ab uno principio). С православной же точки зрения, это был всего лишь окончательный выбор одного из двух альтернативных, но равно еретических пониманий filioque – а именно, «савеллианского» (смешение ипостасей Сына и Отца под видом «единого начала» Духа; альтернативой этому было «арианство» – разделение Троицы за счет отрицания в ней единственности начала происхождения ипостасей Духа и Сына; как известно, именно последний подход дал начало ереси filioque при дворе Карла Великого или, может быть, уже в Испании; «савеллианский» подход шел от блаж. Августина, который, в отличие от франков, излагал его в трактате De Trinitate как всего лишь гипотезу). Итак, св. Марку удалось вырвать у своего противника признание в савеллианском отрицании реальности различия ипостасей. Именно в этой ситуации Иоанн Монтенеро использовал, пожалуй, единственный способ, при котором он мог избежать явного поражения в споре – загнать дискуссию в тупик. Он начинает более подробное выяснение того, что такое «ипостась», и при этом настойчиво ведет речь о различии между ипостасью Духа и отдельными дарованиями Духа, т. е. о различии между ипостасью и благодатью. Он знает, что св. Марк связан обещанием не касаться в споре понятий «благодать» и «энергия», но ставит вопрос так, что избежать этого при ответе более невозможно. В результате, когда нужно отвечать св. Марку, воцаряется долгое молчание. Оно разрешается императором, который запрещает св. Марку отвечать; проуниатский греческий протоколист комментирует это боязнью императора, как бы спор не перевелся на «тварное и нетварное». Очевидно, св. Марк своим молчанием давал императору шанс отменить свой запрет и дать дискуссии дойти до существа разногласий. Подробно о догматической полемике: V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint-Esprit a Florence // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333 (эта статья успела заслужить одобрение о. Иоанна Мейендорфа, который в конце жизни начал с гораздо большим вниманием относиться к богословию св. Марка Ефесского и других антилатинских полемистов). О Флорентийском соборе см. также выше, прим. v к гл. IV.
О выражении Великого Василия, против Григоры // GPS IV. 383.5–6; последний довод немного стоит, так как главным для авторов Томоса было доказать особое употребление слова Uf?sthmi [этот довод все же достаточно весом, поскольку во всяком случае удостоверяет принадлежность интересующего словоупотребления православному преданию].
Св. Григорий Палама. Против Григоры. I; II // GPS IV. 231–320 [По данным П. К. Христу, лишь первый трактат в значительном числе рукописей надписан именем Константия, иеромонаха-святогорца; второй же – местоимением «toú aujtoú”, что может означать как Константия, так и Паламу. Христу не согласен с мнением о. Иоанна, отождествившим этот псевдоним св. Григория Паламы с Констасом Каламарисом, разделившим со св. Григорием ужасы плена (Introduction. 377 <ссылка на оригинал наст. книги, на выпущенное Приложение I>), ибо тот не был святогорцем (да и форма имени не совпадает), и предлагает соотнести его или с игуменом Костамонитского монастыря Константием, или со святогорцем Константием, духовником серрской Пантанассы в 1365 г.; впрочем, по его мнению, это и не столь важно, ибо ясно, что это литературная выдумка автора. Что касается причин «псевдонимии», то, во-первых, это было ответом на аналогичный прием Григоры; во-вторых, давало преимущества для самозащиты; в-третьих, поощряемый Кантакузином к опровержению своего противника, митрополит Фессалоникийский не хочет показать Палеологу, что все еще верен экс-императору (P. K. Cristou // GPS IV. 176–177). – И. М.].
Похвальное слово, 114 // 562.1–10 <634 D>; св. Филофей утверждает даже, что четыре трактата Против Григоры были написаны по его просьбе, что сомнительно, так как только Против Григоры III обращен к патриарху (par? tAj sAj ?giOthtoj: GPS IV. 322.6); IV трактат является его продолжением. Дружеские отношения, который св. Григорий поддерживал со св. Филофеем, вовсе не значат, что он не признавал святителя Каллиста, который также принимал его богословие, и с которым он сослужил в Константинополе (Против Григоры. I // GPS IV. 240.11–14).
Как показал Р. Синкевич, предложенная здесь датировка проповеди неверна. Троекратное «мы», употребленное здесь в связи с болезнью, нужно отнести не к лицу проповедника, а к пастве, которую постигла какая-то особо сильная болезнь (эпидемия). В то же время, данная беседа (31-я) имеет текстуальные пересечения с трактатом К Ксении, написанном в 1345–1346 гг. Если учесть, что вскоре после написания последнего трактата, а именно, в 1348 г., действительно, имела место эпидемия, то именно 1348 г. нужно датировать данную беседу (R. E. Sinkewicz. Introduction // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. A critical edition, translation and study / R. E. Sinkewicz. (Studies and Texts, 83) Toronto 1988. 50–52).
Св. Филофей. Похвальное слово, 114 // 563.27–30 <635 BD>; Н. Веис (N. Beh. ToV e[to» th'» teleuth'» Grhgorivou Palamá // jAqhná. 1904. XVI. 638; 1906. XVIII. 39–40) основывался на Кратких хрониках, когда датировал смерть св. Григория Паламы 6866 г. (1357–1358), т. е. ноябрем 1357 г. Эта датировка может найти подтверждение у Никифора Григоры, который собщает, что Паламе в конце 1355 г. было «более 60-ти лет» (История. XXX. // III. 249). Синаксарь на Вторую Неделю Великого поста упоминает 1362 г. (Triwv/dion. Benetiva 1891. 174). Кажется, впрочем, что предпочтительнее следовать очень точной хронологии св. Филофея, в частности, его указанию о длительности епископства св. Григория (1347 † 12 1359), как и поступает Диовуниотис (K. I. Duobounioth. ToV e[to» toú qanavtou Grhgorivou toú Palamá // jEpethriV» th'» qeologikh'» scolh'» toú jAqhvnesi Panepisthmivou. 1924. I. 74) и большинство позднейших авторов.