Святой Григорий Палама и православная мистика

Православия светильниче,

Церкве учителю и утверждение,

монахов доброто, богословов поборниче непреоборимый,

Григорие чудотворче,

Фессалонитская похвало, проповедниче благодати,

молися выну спастися душам нашим.

Это песнопение православная Церковь поет святому Григорию Паламе за богослужением второго Воскресения Великого Поста; она воздает почесть человеку, который за несколько десятилетий до падения Византии включил в вероучительный синтез древнюю созерцательную монашескую традицию восточного христианства – исихазм.

Исихастское монашеское движение восходит к Отцам-пустынникам. Его нельзя считать единственной православной мистической традицией, которая всегда принимала различные формы, в том числе и в наше время. И самого Паламу, в частности, можно называть учителем православной мистики только в той мере, в какой он выходит за пределы какой-либо одной школы духовной жизни и обновляет – в глубочайшей его сущности – живое восприятие Тайны христианства.

Ко времени Паламы восточное монашество уже имело за собой долгую историю. Великие его учители оставили ему огромный свод писаний. Оно прошло через испытания и соблазны. Авторитет его у современников Паламы был огромным. Сам он безоговорочно и целиком воспринял это наследие и своей задачей сделал выявление его непреходящих вероучительных и духовных основов и, что особенно важно, в момент, когда Византии впервые коснулся дух гуманистического Возрождения и когда христианский Запад переживал одно из своих самых коренных изменений. Означало ли, однако, уничтожение новым временем многих ценностей, считавшихся в Средние века незыблемыми, сокрушением самой сущности христианства? Останется ли в этом новом обществе, обретшем автономию разума и творчества, место для сверхприродной жизни, дарованной Христом и выходящей за пределы всякого человеческого достижения?

На эти вопросы Палама своими трудами дал положительный ответ. Потому то восточная Церковь увидела в победе его учения в Византии XIV в. торжество не какого-либо частного мистического учения, но победу самого Православия. И это церковное одобрение выделило из чисто монашеской традиции то, что имеет непреходяшее и всеобщее духовное значение.

Перевод с английского Лидии Александровны Успенской

Ранняя христианская община не знала монашества как постоянного установления. Этот факт на первый взгляд кажется удивительным: новейшие исследования все более убедительно доказывают существование тесных связей между Церковью первых веков и иудейством времени Христа, особенно с пророческой его традицией. В иудействе уже давно были и свои монахи, и свои пустынники. Своими нападками на конформизм господствующей религии пророки создали определенную духовность пустыни. Следует отметить, что для людей Ближнего Востока самым тяжким проклятием является лишение воды; пустыня есть земля опустошенная, обиталище одних лишь диких зверей; вся природа там враждебна человеку, подчинена сатане, врагу Божию. Но там же особенно проявляется мощь Иеговы, ибо без нее у человека нет надежды на спасение: там Иегова и есть Бог Спаситель.

“Где Господь, Который вывел нас из земли Египетской, вел нас по пустыне, по земле пустой и необитаемой, по земле сухой, по земле тени смертной, по которой никто не ходил и где не обитал человек?” (Иер.2:6).

To, что Бог провел Израильский народ по пустыне, было величайшим Его благодеянием; вернуть его туда обратно – желание сатаны.

“Долгое время дух (нечистый) мучил его, так что его связывали цепями и узами, сберегая его; но он разрывал узы и был гоним бесом в пустыни” (Лк.8:29).

Древний ритуал “козла отпущения”, изгонявшегося в пустыню и оставлявшегося там на погибель, означал отдачу искупительной жертвы злому духу Азазилу (Лев.16:8). Евреи, таким образом, видели в пустыне обиталище демона, и Новый Завет полностью принимает это понятие: “Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя” (Мф.12:43).

Почему же в предхристианском еврействе было так много пустынников? Почему Иоанн Предтеча и Сам Иисус уходили в пустыню, вдаль от избранной общины, вдаль от храма – знамения того, что Бог хранит Израиль? Почему Сын Человеческий позволил диаволу искушать Себя сорок дней в пустыне?

“Бог ведет Свой народ и Своего Сына, а позже пустынников и отшельников (в пустыню), – пишет протестанский автор, – не для того, чтобы они бежали от мира, а наоборот, чтобы привести их в самое его средоточие, дабы там, в самом трудном месте, явить Его победу и Его права... Когда Иисус удалялся в пустыню, как правило после сотворения какого-то чуда (Мк.1:35; Лк,4:42, 5:16 ), то не только для обретения одиночества и покоя, но и, скорее, чтобы прийти туда, где Он должен и воздать Богу всякую славу”.⁷⁸¹

Если Сотворение Мира началось в саду, где “произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи” (Быт.2:9), то искупление открылось в пустыне.

“Начало Евангелия Иисуса Христа Сына Божия, как написано у пророков (Исайя):

вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою.

Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему.

Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов” (Мк.1:1–3).

Пустыня, таким образом, является архетипическим символом мира, враждебного Богу, подчиненного сатане, того мертвого мира, которому Мессия принес новую жизнь. И как пришествие Его впервые было провозглашено Иоанном Крестителем в пустыне, так и христианские монахи видели в своем бегстве в пустыню борьбу с властью Лукавого и провозвестие Второго Пришествия.

Может показаться странным, что ранняя Церковь, будучи продолжением иудейства, где “монашеская” идея оставалась живой реальностью, так долго ждала появления последователей Иоанна Крестителя. Дело в том, что там целиком вся Церковь была Церковью странствующей, Церковью, бежавшей в пустыню от мира. Тайнозритель Апокалипсиса выразил это в образе жены: “Родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя ее к Богу и Престолу Его. А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее место от Бога, чтобы питали ее там тысячу двести шестьдесят дней” (Откр.12:5–6). И блуждание евреев в пустыне точно так же прообразует Церковь, искушаемую сатаной между Пятидесятницей и вторым пришествием. “He хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море... Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как были они” (1Кор.10:1, 5–6).

Но в IV столетии для христианства началась новая эра, и вот тогда по стопам немногих отдельных отшельников древнего времени прошли многие тысячи. В это время, перед лицом Церкви, которая обрела в покровительстве императора доселе не изведанную безопасность и была почтена богатством и привилегиями, они хотели сохранить христианскую общину в том образе, который она должна иметь до Пришествия Господня, – образа “жены, бежавшей в пустыню”. Как пишет Луи Буйе, “великим нововведеньем III и IV столетий в действительности было не монашество, а скорее мирская жизнь новообращенных масс... Теперь христиане становятся эдилами, преторами, даже – хотя это и не имело большого значения – фламинами Юпитера... С епископами стали обращаться не как с вожаками разбойников, а как с важными сановниками, причем даже такие язычники, как император Аврелиан, в деле Павла Самосатского. Люди, потерявшие в результате недавних преследований руку, ногу или глаз, непринужденно восседали в каретах божественного Августа. И вся Церковь следовала этим руслом”.⁷⁸² “Христиане начали с ухода из мира, поскольку не были ему нужны. Затем же так приспособились к этому разрыву, что уже не захотели мира, когда сам мир стал примиряться с ними”.⁷⁸³

Итак, монашество возобновило в Церкви пророческое служение, которое знал и ветхий Израиль. Оно служило противовесом Церкви, погрузившейся в обывательскую дремоту, Церкви, которая так легко вбирала в себя греко-римские народные массы и без угрызений совести пользовалась щедротами “благочестивейшего императора”. На всем протяжении истории православного Востока именно пустынники, столпники, год за годом стоявшие на своих столпах, большие монашеские общины, которые, подобно Студийскому монастырю в Константинополе, проповедывали в среде самого города идеалы монашества, вызывая уважение императоров и почитание христианского народа, спасали Церковь от полного смешения с Империей. Свидетельство их по сути своей было не ветхозаветным, а новозаветным, поскольку Ветхий Завет отождествлял избранный народ с нацией и Государством. Перед лицом теократических притязаний христианской Империи монахи утверждали, что Царство Божие есть Царство будущего века в Истории; оно не есть социальная или политическая реальность, но само присутствие Бога.

И Восточная Церковь признала в монахах своих подлинных глашатаев. Церковь приняла их богослужение, их духовный путь, их образ святости. В VI в. она даже постановила, что епископат должен избираться только из среды монахов⁷⁸⁴. В течение Средних веков монахи на Востоке составляли элиту христианского общества.

И все же монашеский образ жизни знал искушения и опасности. Ведь отшельник, бежавший в пустыню и годами живущий там без таинств, или монастырь, который внутри Церкви составлял особую общину – не отделялись ли они на деле от христианской Соборности? He раздробляли ли они народ Божий? He подменяли ли они индивидуалистическим благочестием ту общинную духовную жизнь, которая и есть сущность христианства? He становились ли духовные подвиги Отцов-пустынников человеческими средствами стяжания благодати, при которых сама благодать уже не является безвозмездным даром Божиим? Несомненно, все эти отклонения в истории монашества бывали, тем не менее ясно и то, что после некоторых поисков Церковь сумела побороть эти отклонения как в плане институциональном, так и в плане вероучения. В институциональном порядке Церковь подчинила монахов власти местного епископа, таким образом они включались в то ядро христианской жизни, каким является поместная Церковь. Характерно, что Восток всегда противился попыткам создать религиозные ордена, “изъятые” из власти местного епископата... В плане вероучительном – после длительного периода рассуждения и анализа – Церковь осудила религиозный индивидуализм и спиритуализм, который иные монашеские течения вносили в христианскую мистику. Эти вероучительные тенденции будут рассмотрены далее.

Родившийся в Понте (Малая Азия) и ученик великих Отцов-каппадокийцев, Василия и двух Григориев, Евагрий был первым интеллектуалом, решившимся на пустынножительство в Египетской пустыне. Он не удовольствовался подражанием аскетической практике и образу молитвы своих учителей, но попытался включить их в метафизическую и антропологическую систему, вдохновленную неоплатонизмом. С учением Евагрия пустынножители обрели язык александрийского христианского “Дидаскалиона”. Особенно ощутимо это проявилось в учении Евагрия о молитве.

Добровольно уходя от общинной жизни Церкви, целиком посвящая себя борьбе с бесовскими силами, проявляющимися очень часто через телесные нужды и плотские страсти, монахи видели в новозаветных заповедях о молитве самый верный способ остаться причастными благодати искупления.

“Сей род не может выйти иначе, как от молитвы” (Мк.9:29).

“Непрестанно молитесь” (1Фес.5:17).

Наедине с Богом монахи, вполне естественно, рассматривали личную молитву как важнейший положительный элемент духовной практики, необходимый венец всех подвижнических деланий. Поскольку они оставили все виды деятельности, которые составляют конкретно в миру “созидание Тела Христова”: миссионерство, учительство, благотворительность, поскольку они зачастую оставляли даже регулярное участие в таинствах, единственное, что у них оставалось и что составляло цель их жизни, была молитва. В молитве они осуществляли плоды своего крещения, и в молитве они познавали Бога.

Евагрий первым систематизировал учение монахов о молитве. Вот некоторые выдержки из его Глав, дошедших до нас под именем преподобного Нила Синайского (авторство Евагрия было установлено И. Хаусхерром):

3. Молитва есть беседа ума к Богу.

5. Прежде всего молись о даре слез, дабы плачем умягчить сущую в душе жесткость и исповедав на себя беззаконие Господеви (Пс.31:5), получить от Него оставление грехов.

9. Стой доблестно и молись усердно, отревая приражения житейских попечений и всяких помыслов; ибо они возмущают и тревожат тебя, чтобы поколебать твою твердость.

10. Когда демоны увидят, что ты имеешь усердие и ревность молиться как должно, то влагают тебе мысли о нужности чего-либо, а спустя немного опять возбуждают воспоминание о том, подвигая и ум на взыскание того; и ум, не находя искомого, досадует и скорбит. Потом, во время молитвы, они напоминают уму, о чем он помышлял и чего доискивался, чтобы молитва ума, расслабленного этими мыслями, осталась бесплодною.

11. Подвизайся ум твой во время молитвы устроятъ глухим и немым, и ты сможешъ молиться.

14. Молитва есть произрастение кротости и безгневия.

15. Молитва есть проявление радости и благодарения.

16. Молитва есть врачевство печали и уныния.

28. Молясь, не ограничивайся одними внешними молитвенными положениями, но вводи ум свой в чувство духовной молитвы, с великим страхом.

31. He молись, чтобы было по желаниям твоим, ибо они не во всем бывают согласны с волею Божиею.

34. Нерассеянная молитва есть высшее разумение ума.

35. Молитва есть восхождениеума к Богу.

37. Молись, во-первых, о том, чтоб очиститься от страстей, во-вторых, о том, чтоб избавиться от неведения, и в-третьих, о том, чтоб избавлену быть от всякого искушения и оставления.

38. Ищи в молитве своей только правды и Царствия, то есть добродетели и ведения, и прочее все приложится тебе (Мф.6:33).

43. Если ум твой еще блуждает во время молитвы, то он молится не как монах, но еще мирянин есть, украшающий внешнюю скинию.

52. Молитвенное состояние есть бесстрастное устроение, высочайшею любовию восхищающее на мысленную высоту любомудрствующий ум.

67. Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика, и не попускай, чтобы ум твой преображался в какой-либо образ (или себя представлял под каким-либо образом, или чтоб в уме твоем печатлелся какой-либо образ); но невещественно приступи к невещественному – и сойдешься с ним.

71. Невозможно тебе молиться чисто, вплетаясь в вещественные дела и волнуясь непрестанными попечениями: ибо молитва есть отложение (всяких сторонних) помышлений.

83. Псалмопение усыпляет страсти и укрощает позывы телесной невоздержности; а молитва настроивает ум к свойственному ему умному деланию.

84. Молитва есть приличное достоинству ума делание или, лучше, настоящее его употребление.

110. He развлекающимся держи око свое во время молитвы и, отрешившись от плоти и души, живи умом.

113. Инок молитвою делается равноангельным, вожделевая видеть лице Отца, Иже на небесех (Мф.18:10).

119. Блажен ум, который во время молитвы бывает невеществен и нестяжателен.

124. Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении.

125. Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми и в каждом видит себя самого.

150. Как зрение лучше всех чувств, так молитва Божественнее всех добродетелей.

153. Когда, стоя на молитве, будешь выше всякой другой радости, тогда (знай, что) истинно обрел ты молитву.⁷⁸⁵

Эти несколько Глав, давшие последующим поколениям монахов основы духовной жизни мистического склада и соответствующего ей языка, отражают самую сущность призвания монаха, как оно было выражено святым Макарием: “Монах (от греческого монос – один) именуется монахом по следующей причине: днем и ночью он беседует с Богом и не думает ни о чем, кроме божественного, ничем не обладая на земле”.⁷⁸⁶

К сожалению, их значение было не только положительным. Благодаря им – и всем трудам Евагрия – монахи христианского Востока научились пользоваться языком неоплатонизма, который, разумеется, был языком их времени и, следовательно, был неизбежен, но таил в себе опасность отклонения духовности пустыни в направлении, чуждом Евангелию. Сам Евагрий был посмертно осужден Пятым Вселенским Собором (553 г.). Сочинения его, однако, продолжали переписывать и распространять, ложно приписывая их святому Нилу Синайскому. Будучи учеником Оригена, не заменял ли Евагрий пророческое монашеское служение рассудочной духовностью, интеллектуалистическим спиритуализмом? Неоплатоническое представление о естественной божественности человеческого ума (“нус”) приводило его к пониманию монашеской аскезы не как свидетельства, приносимого самим веществом, о присутствии в нас Царства Божия, но как развоплощения ума, который предается в молитве “свойственному ему деланию”... Евагрий умудрился написать свой трактат “О молитве”, лишь изредка ссылаясь на Священное Писание и ни разу не упомянув Иисуса, воплотившегося Сына Божия! Поэтому традиции православного монашества пришлось произвести серьезные исправления в учении Евагрия. Вобрав в себя его понимание непрестанной умной молитвы, православная традиция превратила ее в “молитву Иисусову”. Ибо разве не личность Христа является в конечном итоге единственным критерием и единственной нормой христианской духовной жизни?

Учителем Евагрия в египетской пустыне Скити был святой Макарий Египетский. Судя по тем немногим изречениям, которые до нас дошли, именно он является одним из первых учителей “монологической”, однословной молитвы – постоянного повторения короткой фразы, основным элементом которой является имя Божие, “Господи”.

“Некоторые спросили авву Макария, говоря: как нам должно молиться ? Старец отвечает им: не нужно многословитъ, но часто воздевать руки и говорить: Господи, как Ты хочешь и как знаешь, – помилуй! Если же нападает искушение, говори: Господи, помоги! И Он знает, что нам полезно, и так поступает с нами”.⁷⁸⁷

В первоначальном своем виде “Иисусова молитва” – это, наверное, “Господи, помилуй”, и постоянное ее повторение в восточном богослужении восходит к Отцам-пустынникам.

Имя св. Макария связано, с другой стороны, с “Духовными беседами”, весьма значительным сочинением, которое принадлежит не самому Макарию, а анонимному автору конца IV в. В настоящей главе мы поговорим об этом произведении великого духовного писателя, которого в дальнейшем будем именовать Макарий. Отметим прежде всего, что резкое отличие его от Евагрия заключается в его антропологии. Евагрий, по существу, следовал Платону и видел в человеке ум, заключенный в темницу материи: тело не может иметь места в духовной жизни, не может его иметь даже Слово воплощенное. Макарий же включает свое учение о непрестанной молитве в рамки монистической антропологии, которая была непосредственно внушена Библией и имела определенный отзвук у стоиков: человек – цельное существо и входит в общение с Богом как цельное существо.

В течение последних тридцати лет раздавались утверждения, будто Макарий принадлежал к Секте мессалиан. Основанием для этого служил внутренний анализ его сочинений: некоторые пассажи их звучат дуалистически, а антропология автора “Бесед” “материалистична”. К счастью, в наше время появляется все больше и больше противников этого тезиса. Так, В. Йегер (Werner Jaeger) пишет: “Гораздо более вероятным представляется, что те свои верования, которые ученые сравнивают с немногим известным нам о мессалианской секте, Макарий интерпретировал в более духовном смысле и черпал их не в еретической секте, a в некоей общемонашеской традиции”.⁷⁸⁸

Действительно, мессалианство и неоплатонизм – две крайности, два противоположных соблазна духовной традиции христианского Востока. Но Макарий, несомненно, отдавал меньше дани первому, нежели Евагрий – второму.

Мистика Макария целиком и полностью основана на Воплощении Слова. Монашеская жизнь для него – не восстановление “делания, свойственного уму”, а более полное осуществление в нас крещальной благодати; непрестанная молитва монаха не ставит цели освободить дух от оков плоти, но она позволяет человеку уже здесь, на земле, войти в эсхатологическую действительность, в Царство Божие, в общение с Богом, охватывающее его дух и тело. Весь человек в целом – и телом, и душой – был создан по образу Божию, и весь он призван к божественной славе. Платонический интеллектуализм Евагрия выключает человека из видимой истории, включая его в “потусторонность”, некоторым образом пространственную и совершенно чуждую материи. В мистике же Макария, наоборот, Царство Божие пронизывает весь видимый мир, чтобы освободить его от власти сатаны и уже теперь осветить предвосхищением славы будущего века. Поэтому для Макария единственный центр духовной жизни монаха – Христос; уже пришедший, еще грядущий и ныне пребывающий в таинствах Церкви.

“Беспредельный и недомыслимый Бог, по благости Своей, умалил Себя, облекся в члены тела сего и укрыл Себя от неприступной славы. По снисхождению и человеколюбию преображаясь, плототворит Он Себя, входит в единение, восприемлет святые, благоугодившие и верные души, и, по изречению Павлову, бывает с ними в един Дух (1Кор. 6, 17), душа, так сказать, в душу, и ипостась в ипостась, чтобы душа, достойная Бога и благоугодная Ему, могла жить в обновлении и ощущать бессмертную жизнь, и соделалась причастницею нетленной славы”⁷⁸⁹

В своем последовательном христоцентризме автор “Духовных Бесед” очень далек от мессалианского дуализма, в котором Бог и Сатана сосушествуют в человеке как две равные силы.

“Когда человек преступил заповедь, диавол всю душу его покрыл темною завесою. Посему, приходит, наконец, благодать и совлекает все покрывало, так что душа, соделавшись уже чистою и восприяв собственную свою природу, это неукоризненное и чистое создание, всегда уже чисто и чистыми очами созерцает славу истинного света и истинное Солнце правды, воссиявшее в самом сердце”.⁷⁹⁰

Еретики-мессалиане, эти восточные пелагиане, знали только один путь борьбы с сатаной: молитву как чисто человеческое усилие, которое привлекает благодать, но по происхождению своему не зависит от божественного воздействия. Для Макария освобождение человека происходит через Крещение. Молитва и вообще вся духовная жизнь – только средства, стимулирующие произрастание того семени, которое вложено в него “баней возрождения”.

“Божественный Дух Утешитель, данный Апостолам, а через них – единственной и истинной Церкви Божией.., различным и многообразным способом, соразмерным вере, сопребывает от часа крещения с каждым, кто приступает к этому таинству”.⁷⁹¹

“Христиане принадлежат иному веку, суть сыны Адама небесного, новое рождение, чада Духа Святаго, светоносные братия Христовы, подобные Отцу своему, духовному и светоносному Адаму”.⁷⁹²

“Как человек, который приобрел большое имение, имеет рабов и детей, иную пищу дает рабам, а иную собственным своим детям, родившимся от семени его, – потому что дети наследуют отцу, и, будучи подобны отцу своему, едят с ним вместе: так и Христос, истинный Владыка, Сам все сотворил, и питает лукавых и неблагодарных; чад же, которых породил от семени Своего, которым уделил благодати Своей и в которых вообразился Господь, преимущественно пред прочими человеками питает собственным Своим покоем, Своею пищею и снедию, Своим питием, и Себя самого отдает им, пребывающим в общении с Отцем своим, как говорит Господь: ядый Мою плотъ, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем (Ин.5:56), и неузрит смерти”.⁷⁹³

“Какую славу ныне еще имеют святые в душах, такою и обнаженные тела их покроются и облекутся, и будут восхищены на небеса; и тогда уже и телом и душею во веки будем упокоеваться с Господом во царствии. Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыл, как птицам, но уготовал ему крыла Святаго Духа, то есть крыла, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу. Сии-то крыла еще ныне сподобляются иметь души святых, воспаряющие умом к небесному мудрствованию. Ибо у христиан другой есть мир, иная трапеза, иные одеяния, иное наслаждение, иное общение, иной образ мыслей; почему и сильнее они всех людей. Силу же всего этого еще ныне сподобляются они во внутренность души своей принимать чрез Духа Святаго; почему, в воскресение и тела их сподобятся вечных оных духовных благ, и причастны будут той славы, каковой опыты еще ныне изведали души их”.⁷⁹⁴

Эта последняя цитата ясно показывает, что для Макария цель христианской жизни, и в особенности монашеской непрестанной молитвы, состоит в выявлении той закваски благодати, которая уже теперь действует в христианах, подготовляя в них пришествие Царствия. Особым вместилищем этой благодати является сердце.

“Так можно и в Христианстве человеку вкушать благодать Божию; ибо сказано: вкусите и видите, яко благ Господь (Псал.33:9): вкушение же cue есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо me, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются от людей, как научаемые Богом. Сама благодать пишет в сердцах их законы Духа... Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца; тогда царствует она над всеми членами и помыслами; ибо там ум и все помыслы, и чаяние души. Почему благодать и проникает во все члены тела”⁷⁹⁵

Представление о сердце как о центре организма и вместилище разума получит, как мы увидим, особое развитие в восточнохристианской мистике. Здесь же мы только отметим, что мысль Макария действует в мире, совершенно чуждом миру Евагрия, и включает духовную жизнь пустыни и непрестанную молитву в понимание человека – человека, все существо которого, возрожденное в таинствах, приобщается благодати. Некоторые положения этого учения, несомненно, могли бы быть сформулированы более точно, но то основное, что его вдохновляет, явственно отличаясь от грубого материализма, в котором упрекали мессалиан – “видения божественной сущности телесными глазами”, – имеет огромную заслугу создания в монашеской традиции противовеса исключительному преобладанию евагрианского интеллектуализма.

Евагрий и Макарий определили все те основные элементы, которые мы находим в последующей духовной традиции восточного монашества. Ценность таких авторов, как Диадох Фотикийский или Иоанн Лествичник, очень популярных в последующйе столетия, состоит главным образом в том, что они создали синтез учений Евагрия и Макария. Так, “умная молитва” Евагрия стала на Востоке “молитвой сердечной”, личной молитвой, непосредственно обращенной к воплотившемуся Слову, “Иисусовой молитвой”, в которой “призывание Имени” занимает самое существенное место.

Диадох, бывший в V в. епископом Фотикии в Эпире, был одним из величайших популяризаторов духовной жизни пустыни в византийском мире. Он настаивал на сакраментальной жизни и на личностном характере христианской молитвы, но сохранил некоторые черты спиритуализма Евагрия. Однако в его “Главах” мы видим всю заботу православных духовных учителей о включении “исихазма” в перспективу библейской истории с ее главными элементами – грехопадением, искуплением и будущей славой.

“Мы no образу Божию есьмы умным (духовным) движением души; тело же как бы дом ее есть. Но так как преступлением Адамовым не только характеристические черты души осквернились, но и тело наше подпало тлению: то всесвятый Бог Слово воплотился и, как Бог, чрез собственное Свое крещение, даровал нам воду спасения в возрождение: ибо мы возрождаемся в воде действием Святаго и Животворящего Духа, вследствие чего тотчас очищаемся и no душе и no телу, если приступаем к Богу с полным расположением. При сем Дух Святый вселяется в нас, a грех (или отец греха) изгоняется Им”.⁷⁹⁶

“Благодать сокрывает свое присутствие у крещаемых, ожидая произволения души; когда же всецело обратится человек к Богу, тогда она неизреченным некиим чувством открывает сердцу свое присутствие... Если вследствие сего начнет наконец человек с твердою решимостию подвигаться вперед в соблюдении заповедей и непрестанно призыватъ Господа Иисуса: тогда огнь святой благодати простирается и на внешние чувства сердца”.⁷⁹⁷

“Ум наш, когда памятию Божиею затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело какое-нибудь, обязательное для него, в удовлетворение его приснодвижности. Ему должно дать только священное имя Господа Иисуса (cp. 1Кор.12:13), Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность в достижении предположенной цели”.⁷⁹⁸

“Когда душа возмущается гневом, или отягчается многоядением, или сильною печалию омрачается, тогда ум не может держать памятования о Господе Иисусе, хотя бы и понуждаем был к тому как-нибудь... Когда же (душа) бывает свободна (от страстей), тогда сама благодать и сбогомысльствует душе и совзывает: Господи Иисусе Христе! подобно тому, как мать, уча дитя свое, многократно повторяет вместе с ним Имя – Отец, пока не доведет его до навыка, вместо всякого другого, подсильного дитяти слова, ясно произносить – Отец, даже и во сне. Посему Апостол говорит, – что Сам Дух способствует нам в немощах наших; о чесом бо помолимся якоже подобает, не вемы, но Сам Дух ходатайствует о нас, воздыхании неизглаголанными (Рим.8:26)”.⁷⁹⁹

Начиная с VI в. самым значительным центром распространения исихазма становится основанный Юстинианом знаменитый монастырь на Синайской Горе. Таким образом, мистика света, которую Ориген и св. Григорий Нисский связывали с библейским образом Моисея, обрела собственную школу в том самом месте, где Бог дал закон Своему народу. Знаменательно, что апсида главного храма монастыря св. Екатерины украшена мозаикой VI в., представляющей Преображение Господне. По мысли основателей монастыря, видение Моисея на Синае связывается с Богоявлением на Горе Фаворской, где также явился Моисей в божественном свете воплотившегося Бога Слова. И безмолвники христианского Востока вплоть до XVI в. искали внутри себя “свет будущего века” – свет, явившийся в предвосхищении на Синае, а затем в полноте – на Фаворе.

Среди великих синайских учителей наиболее выдающимся был, несомненно, Иоанн (прибл. 580–650), игумен монастыря св. Екатерины, получивший прозвание Лествичник по прославившему его сочинению “Лествице Райской”. В системе монашеской духовной жизни, подробно разработанной в “Лествице”, центром, как и у Диадоха, является призывание Имени Иисусова. Лексика здесь еще часто напоминает интеллектуализм Евагрия, но непосредственный контекст – признание роли человеческого тела в самой молитве – показывает, что Иоанна вдохновляли начала библейские и христианские. Из некоторых фраз можно даже предположить, что синайский игумен уже знал практику соединения Иисусовой молитвы с дыханием, которая была впоследствии воспринята исихастами в XIV веке. Поэтому неудивительно, что более поздние авторы – Никифор Подвижник, Григорий Синаит, Григорий Палама – часто ссылаются на “Лествицу”. Исключительный авторитет Лествичника был столь велик, что византийская Церковь установила празднование его памяти в четвертое Воскресение Великого Поста, поставив его этим на первое место среди учителей духовной и аскетической жизни. На Западе текст “Лествицы” был известен со Средних веков: французский перевод, сделанный Арно д’Андийи (Arnauld d'Andilly) и опубликованный в Париже в 1652 г., сделал ее еще популярнее; существует и английский перевод (Lazarus Moore, London, Faber and Faber, 1959).

“He употребляй в молитве премудрых выражений: ибо часто простой и неухищренный лепет детей более угоден небесному Отцу”.

“He старайся многословить, беседуя с Богом. Смотри, чтобы ум твой не расточился на изыскание слов. Одно слово мытаря умилостивило Бога, и одно изречение, исполненное веры, спасло разбойника. Многословие при молитве часто развлекаетум и наполняет его мечтаниями, а единословие обыкновенно собирает его”.⁸⁰⁰

“Безмолвник тот, кто существо бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома... He так (спасается) уединенный монах, как монах, живущий с другим монахом. Ибо уединенный имеет нужду в великом трезвении и в неразвлекаемом уме. Сожительствующему с другим часто помогает брат; а безмолвнику споспешествует Ангел”.⁸⁰¹

Это любимое безмолвниками XIV в. определение ясно выражает самую суть исихазма, отождествляемого здесь – вполне справедливо – с “монашеством”. Этимология последнего термина (монос – одинокий) указывает на его первоначальный смысл. Монах – это человек, живущий наедине с Богом, и этим он отличается от монаха общежительного. У него нет иного пути, кроме поисков Бога внутри себя, и он находит Его там, ибо благодать крещения пребывает в “сердце”.

“Безмолвник тот, кто явственно вопиет: готово сердце мое, Боже (Пс.57:8). Безмолвник тот, кто говорит: аз сплю, а сердцемое бдит (П.Песн.5:2). Затворяй дверь келлии для тела, дверь уст – для бесед, а внутреннюю дверь души – для лукавых духов”⁸⁰².

“Лучше послушник нестяжательный, нежели безмолвник, развлекаемый попечениями...⁸⁰³ Безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние пред Ним...⁸⁰⁴Память Иисусова да соединится с дыханием твоим; и тогда познаешъ пользу безмолвия”.⁸⁰⁵

Итак, Иисусова молитва стоит в центре исихастской духовности. Имя воплотившегося Слова связывается с основными функциями бытия: оно пребывает в сердце, оно связано с дыханием. Однако следует отметить, что великие восточные Отцы и учители “непрестанной молитвы” единодушно предупреждают против всякого смешения этой “памяти Иисусовой” с теми последствиями, которые может произвести в душе христианина простое воображение. Это памятование никогда не становится “медитацией” на тему того или иного эпизода из жизни Христа; от начинающих никогда не требуют представить некий образ вовне. Вместо этого монах призван осознать истинное присутствие Иисусово внутри своего существа, полную жизненную реальность каковому присутствию сообщает сакраментальная жизнь, не зависящая от воображения. Тогда видение света, которое может посетить человека, не будет ни символом, ни эффектом воображения, но Богоявлением, столь же истинным, как Богоявление на Фаворе, поскольку оно явит то же обо́женое Тело Христово.

Именно поэтому духовная жизнь Отцов-пустынников так тесно связана с богословием обо́жения, которое мы находим у греческих Отцов.

Григорий Нисский и Максим Исповедник принадлежат к великому течению христианских мистиков, сумевших выразить основные реальности христианской духовной жизни в рамках неоплатоновской философии. Мы говорим здесь об этих двух великих Отцах не потому, что лишь они одни на христианском Востоке говорили об обожении, но потому, что, ставши на стыке духовности и чистого умозрения, их личности оказали решающее влияние на более позднее византийское мышление. Оба они решали в богословии ту же задачу, с которой в плане духовном сталкивались такие люди, как Диадох и Иоанн Лествичник, – задачу выражения на языке неоплатонизма, общепринятого в их время, тайны Боговоплощения и спасения во Христе.

“И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино; Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино” (Ин.17:22–23). Для выражения этого новозаветного учения о единении с Богом – том единении, которое одно может освободить людей от смерти и греха и которое есть сама сущность дела Христова – греческие Отцы употребляют понятие “обожение” (θέωσις). Как и все духовные писатели, Григорий Нисский исследует процесс этого единения. Благодать обожения, потенциально дарованная в крещении, воспринимается человеком свободно и постепенно, в течение всей жизни, приводя его к видению и соединению с Богом. Уже Филон увидел в Моисее образ мистика; Ориген, а вслед за ним Григорий Нисский использовали удобный – поскольку основанный на Библии – способ описания духовного восхождения христианина как подобного восхождению Моисея на Синайскую Гору. Здесь они находили основные элементы христианского учения о Богопознании. Тайна мрака, в котором обитает Бог и куда был допущен Моисей, дабы увидеть Его, становится образом Непостижимого, Который открывает Себя человеку.

“Что́ же означается тем, что Моисей пребывает во мраке, и в нем только видит Бога?.. Ум... простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностию углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только что́ восприемлет чувство, но и что́ видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостию разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы некиим мраком, объято отвсюду непостижимостию. Посему, и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке, говорит: “Бога никтоже виде нигдеже” (Ин.1:18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству, недоступно видение Божией сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, то есть, тогда познает, что Божество в самом естестве Своем то самое и есть, что́ выше всякого ве́дения и постижения. Ибо сказано: вниде Моисей во мрак, идеже бяше Бог (Исх.20:21). Кто же Бог? Tom, Кто положи тму закров Свой (Пс.17:12), как говорит Давид”.⁸⁰⁶

Таким образом, Григорий Нисский ставит вероучительную проблему Богопознания во всем ее объеме: это – парадокс, антиномия, выраженная образом “светлого мрака”. Непознаваемый дает Себя познать, оставаясь непознаваемым, и эта непознаваемость наиболее глубока для того, кто Его видит. Выражая этот основной факт христианского религиозного опыта, Григорий прибегает к неоплатоническим терминам, но передаваемая этими терминами реальность есть реальность Святого Израилева: когда человек в своем духовном восхождении вдруг оказывается лицом к лицу с Ним, он еще более подавляющим образом ощущает божественную трансцендентность. Но Бог – есть Бог живой, сообщающий Себя человеку. Чтобы выразить это, уже Григорий различает божественную сущность и ее “энергии”, то есть реальные проявления, посредством которых божественная жизнь становится доступной, но неприступность Божия не нарушается.

“Многим кажется, что слово Божество употребляется собственно об естестве... Но мы, следуя внушениям Писания, дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно no человеческой сущности, или предано Писанием, есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве, но не заключает в себе значения самого естества... И так, поскольку, примечая разнообразные деятельности... превысшей Силы, от каждой из известных нам деятельностей... применяем Ей приличные названия”.⁸⁰⁷

Этим утверждением трансцендентности божественной сущности богословы вносят корректив в духовное учение Отцов-пустынников. Да, “чистая молитва” дает познание Бога. Да, Иисус пребывает непосредственно в сердце христианина. Но Его пребывание никогда не может быть чем-то иным, кроме свободного акта “энергии” Бога, в сущности Своей остающегося недосягаемым, это – благодать запредельного по своей сущности Бога.

Основные элементы мистики Григория Нисского можно видеть и у Максима Исповедника. Приведем несколько цитат, иллюстрирующих его учение об обожении и его христологию.

Максим Исповедник еще упорнее, чем Григорий Нисский, утверждает, что видение Бога во мраке есть причастность (μετοχή) Богу, обожение (θέωσις). При этом под влиянием Псевдо-Ареопагита он особенно настаивает на учении о непостижимости Бога – “апофатическом”, или отрицательном, богословии, отделяющем Божественное от всего того, что доступно естественному познанию.

Тем самым Максим заостряет антиномию и парадокс общения с Богом. Для Максима обожение есть чисто сверхъестественный факт, дело всемогущего Бога, Который свободно выступает из Своей трансцендентности, оставаясь при этом сущностно непостижимым.

“[Святые становятся] тем, что никоим образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять превышеестественное. Ибо ничто тварное no природе [своей] не производит обожение, поскольку оно не в силах объять Бога. Одной только божественной благодати no природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, no преизобилию славы, превышающим собственные пределы”.⁸⁰⁸

Приобщение к Богу есть, во Христе Иисусе, всецелое приобщение. Действительно, невозможно приобщиться к Богу “частично”, ибо Божеское Существо – просто и потому неделимо, а божественная “энергия” есть Бог, не умаленный, но свободно открывающийся.

Чтобы описать обоженное состояние человека, Максим обращается к словам апостола Павла, а также к таинственной личности Мелхиседека.

“Божественный Павел словно отрицался самого себя и не знал, обладает ли он еще собственной жизнью: “Уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2:20)... (Человек) образ Божий становится Богом через обожение; оставляя все то, что принадлежит ему no природе, он радуется полной радостью... ибо в нем торжествует благодать Божия и явственно действует один только Бог. Таким образом, как Бог, так и все, кто Его достоин, обладают во всем одинаковой энергией, или, скорее, эта общая энергия естъ энергия одного Бога, ибо Он всецело сообщает Себя тем, кто того достоин”.⁸⁰⁹

“Мелхиседек стяжал единейшее Слово Божие, живое и действенное... Он стал безначальным и бесконечным, поскольку жил уже не этой временной и изменчивой жизнью, обуреваемой многими страстями, но жил лишъ жизнъю божественной, жизнью обитающего в нем Слова – вечной, не ограниченной никакою смертью”.⁸¹⁰

Учение Максима об обожении связано с защищаемой им православной христологией, с той христологией, которая восторжествовала в 681 г. на Шестом Вселенском соборе в Константинополе. Две природы Христа не есть отвлеченные понятия, практически слитые воедино в Божестве Слова, как считали монофелиты, сторонники компромисса с монофизитством. Согласно Максиму, каждой природе присуще собственное проявление, каждая обладает собственным существованием, своей “волей”, даже если обе эти воли соединены в Личности Слова Божия, и воля человеческая во всем подчинена воле божественной. Понятие “воля” не имело для Максима того значения, какое оно имеет в современной философии персонализма: для него воля – синоним энергии, проявление подлинного существования. Такое словоупотребление показывает экзистенциальный характер его мысли; утверждение монофелитов, что Христос, имея человеческую природу, не имеет человеческой воли, лишено смысла, поскольку тогда, согласно им, эта природа лишена экзистенциального проявления. Тогда, по существу, она не более чем отвлеченное понятие. Для Максима же, наоборот, человеческая энергия, или воля, во всей полноте присуща Иисусу Христу, и спасение человека – в ее полном и свободном соответствии энергии или воле божественной: все христиане, соединяющиеся в таинствах и мистически со Христом, связывающие себя с Его человеческой волей, соединяют себя и с Его волей божественной. И когда в тексте, приведенном выше, Максим говорит, что “все, кто достоин Бога, обладают во всем одинаковой с Ним энергией”, он не отрицает реальности их человеческой природы, а утверждает, что в обожении они свою энергию приводят в соответствие с энергией Бога и приемлют ее в себя.

Прежде чем завершить рассказ о великом святоотеческом периоде – Григории Нисском и Максиме – следует отметить, что оба эти учителя принадлежат к “исихастской” традиции, понимаемой в широком смысле. Как убедительно показал В. Йегер (W. Jaeger), духовное и мистическое учение Григория дополняет те внешние правила дисциплины, которые установил для монахов в Малой Азии его брат Василий Великий. По его представлению, Моисей – прежде всего монах-созерцатель, который “сам себя на сорок лет изгоняет из человеческого общества и, живя один, отрешившись от всех забот, в безмолвии (исихии) сосредоточивает свой взор на созерцании вещей невидимых”.⁸¹¹ И Максим, испытавший глубокое влияние Евагрия, оставил нам не только сложные богословские трактаты, но и духовные сочинения, в которых он проявил себя как учитель непрестанной молитвы, которая в VII в. уже была на Востоке традиционной. Таким образом, последующая духовная жизнь Византии унаследовала от Отцов их богословие и молитву не как две различные сферы, но как единое целое, доступное созерцанию каждого христианина, каков бы ни был его культурный или интеллектуальный уровень.

Симеон, монах Студийского монастыря, а затем игумен монастыря святого Маманта в Константинополе, занимает совершенно особое место в истории восточнохристианской духовной жизни. С одной стороны, он принадлежит к великому мистическому течению практиков Иисусовой молитвы, традиции которых он полностью воспринял, с другой стороны – его сильная и неординарная личность сказывается почти в каждой написанной им строке. Он один среди всех православных средневековых мистиков открыто говорит о собственном внутреннем опыте, описывает собственные видения, не боится противопоставить духовный опыт мистической жизни определенным традиционным церковным установлениям.

Когда речь идет об обучении молитве, большая часть аскетических и духовных сочинений христианского Востока носит безличный характер, что нередко отмечалось. Например, Иоанн Лествичник или даже Максим Исповедник, когда учат молитве, никогда не говорят о самих себе: они осознают свою принадлежность к определенной духовной школе, школе Церкви. И даже смело говоря то, чего другие не говорили, они утверждают, что их оригинальные высказывания являются лишь новой формой выражения той же традиции. Симеон, по сути, не является исключением из этого правила; но сам он до такой степени потрясен фактом личной встречи с Богом, что меньше других думает о том, чтобы придать своим сочинениям традиционную форму. В этом отношении он похож на великих западных мистиков.

В трудах Симеона особенно важны два момента:

1. Утверждение первостепенности духовного опыта, особенно при описании собственного обращения.

2. Ярко выраженный реализм христоцентрической мистики, в особенности реализм сакраментальный.

Приведем выдержку из Беседы Симеона, касающуюся его собственного монашеского призвания.

“Ты извлек меня из того блата наверх и поставив на землю, передал одному рабу и ученику Своему [Симеону Благоговейному, духовному отцу Симеона Нового] ...он проведет тебя к источникам и омоет там... Он с большим трудом повел меня к источникам, то есть к Божественным Писаниям и божественным заповедям Твоим: а я как слепой... нудил себя следовать за ним... В один день, когда я бежал на источник воды, встретил меня на пути Ты, опять тот же, что́ и прежде извлек меня из нечистоты. Тут в первый раз блеснул Ты в слабые очи мои пречистым сиянием божественного лица Своего... С тех пор благоволил Ты, снисходительнейший, чаще приходить ко мне, в то время когда я стоял у источника, брал голову мою и погружал ее в воду, и давал мне видеть чаще свет лица Твоего, – и тотчас отлетал, делаясь невидимым, и не давая мне понять, кто был Ты...

Ты, наконец, сподобил меня увидеть и некое страшное таинство. Однажды, когда Ты, пришедши, орошал и омывал меня, как мне казалось, водами и многократно погружал меня в них, я видел молнии, меня облистававшие, и лучи от лица Твоего, смешивавшиеся с водами, и видя, как омываем был водами световиднейшими и блестящими, пришел в исступление...

Проведши так благодатию Твоею довольное время, я опять увидел другое страшное таинство. Я видел, что Ты, взяв меня, восшел на небеса, вознесши и меня с Собою, – не знаю, впрочем, в теле ли Ты возвел меня туда, или кроме тела, Ты один mo знаешь, сделавший cue...

Пришед в себя, я нашел себя плачущим и дивящимся скорбному обнищанию своему. Потом, немного спустя после того, как я стал долу, Ты благоволил показать мне горе, на небесах отверзшихся, лице Свое, как солнце, без образа и вида. Впрочем, и тогда Ты не дал мне познатъ, кто Ты был. Ибо как можно было мне познать Тебя, когда Ты не сказал мне ничего, но тотчас скрылся?

Я... все искал и искал со слезами увидеть Тебя. Когда наконец, подавленный печалию и скорбию, я забыл всецело и себя самого, и мир весь, и все, что в мире, не держа на уме совершенно ничего из всего видимого; тогда опять явился Ты, невидимый, неосязаемый, неуловимый. Я чувствовал тогда, что Ты очищал ум мой, открывал пространнее очи души моей и давал мне видеть славу Твою обильнее, и что сам Ты увеличиваешься паче и паче и блистанием паче и паче расширяешься... О Владыка, мне казалось, что Ты – недвижимый грядешь, неизменяемый увеличиваешься, не имеющий образа приемлешь образ... Ты сиял чрезмерно и, как мне казалось, явялся весь во мне всём, видевшем добре. Когда я спросил Тебя, говоря: о, Владыко, кто Ты ? тогда Ты в первый раз сподобил меня, блудного, услышать и сладчайший глас Твой, и столь сладко и кротко беседовал со мною, что я пришел в исступление, изумлялся и трепетал, помышляя в себе и говоря: ...как и за что удостоился я таких благ? Ты сказал мне: Я – Бог, соделавшийся человеком, no любви к тебе. Так как ты взыскал Меня от всей души, то се отныне будешь ты братом Моим, и другом и сонаследником”.⁸¹²

Поэт и мистик одновременно, Симеон живо и образно выражает сущность христианского опыта: общение с Недосягаемым и знание Непознаваемого, ставшее возможным благодаря воплощению Слова, вырывающего тварь из греха и дарующего ей божественную жизнь. Это именно то, что позже выразит Палама различением в Боге сущности и “энергий”. Симеон ограничивается утверждением сущностной трансцендентности, описывая трепет твари перед Тайной и в то же время настаивая на факте откровения и благодати, факте ви́дения лицом к лицу, дарованным Богом Живым в Иисусе Христе.

Всю свою жизнь Новый Богослов вступал в конфликты с церковными властями. Последние с подозрением смотрели на этого монаха – на его видения, на неистовость, с которой он защищал древнюю монашескую практику исповедываться перед простыми монахами, не имеющими священнического сана (эта исповедь была, впрочем, совершенно отлична от таинства покаяния), и на то, что он сомневался в действенности крещения, если оно не приносило плодов.

Вся жизнь Симеона – наглядное свидетельство конфликта между пророчеством и священством, между опытом и установлением, конфликта, известного и многим другим святым, например “Убогому” из Ассизи на Западе. У Симеона, однако, был несомненный богословский разум и глубокая проникнутость Священным Писанием. И в приведенном выше отрывке многое созвучно апостолу Павлу. Его постоянное противодействие любой механически воспринятой сакраментальности – недостатку, впрочем, в целом чуждому христианскому Востоку – не приблизило его ни к “интеллектуалистской” мистике Евагрия, ни к неоплатоническому спиритуализму. Таинства Церкви составляли неотъемлемую часть его духовного мира, и его молитвы перед Причастием и после него – одни из наиболее живых и реалистических в православном молитвослове.

“Божестеенных причащаяйся и боготворящих благодатей, не убо есмь един, но с Тобою, Христе мой, Светом трисолнечным... Сего ради к Тебе npucmynux, якоже зриши, со слезами и душею сокрушенною избавления моих прегрешений прошу прияти ми, и Твоих живодательных и непорочных Таинств причаститися неосужденно... И дерзая Твоим богатым к нам благодеянием, радуяся вкупе и трепеща, огневи причащаюся, трава сый, и странно чудо, орошаем неопально, якоже убо купина древле неопальне горящи…⁸¹³

“...Пречистое и Божественное Тело Твое все блистает огнем Божества Твоего, растворившись и неизреченно смешавшись [с Ним]. Итак, Ты и мне даровал его, Боже мой, ибо нечистая и тленная сия храмина (тела моего) соединилась с пречистым Твоим Телом, и кровь моя смешалась с Кровию Твоею; знаю, что я... соделался телом Твоим чистейшим... членом светлым, прозрачным и сияющим ”.⁸¹⁴

Гениальность Симеона состоит в выражении религиозной ценности и подлинного духовного содержания мистической традиции восточного монашества. Утверждая необходимость для каждого истинного христианина живого соприкосновения с Богом, осознанного общения с Иисусом, действительного опыта соединения с Ним, игумен монастыря св. Маманта поставил вопрос о природе этого соединения. Паламе предстоит разрешить этот вопрос на вероучительном уровне.

Часто выражалось мнение, что исихастское возрождение в Византии XIV в. началось на Синае и что в начале этого же столетия святой Григорий Синаит принес практику “сердечной молитвы” на Афон. Именно так описывает это биограф преподобного Григория. Но в данном случае он преувеличивает его роль, как это часто делают авторы житий дорогих для них и почитаемых святых. Святой Григорий Синаит действительно имел очень большое влияние на распространение исихазма в XIV в., прежде всего в славянских странах; однако многое столь же значительное сделали до него и другие учители. И поскольку Палама говорит о них больше, чем о нем, мы должны обратить на них особое внимание.

Есть имя, которое стоит в центре любой дискуссии об исихазме, – это имя Никифора Подвижника. Палама называет его “итальянцем”, обращенным в православие и ставшим монахом на Афоне; позже, в Константинополе, он воспротивился униатской политике императора Михаила VIII Палеолога (1261–1282). Вероятно, Никифор, как и многие “итальянцы”, приезжавшие в это время в Византию, был грек из Калабрии или Сицилии. О его жизни мы ничего не знаем, кроме того, что он оставил небольшой трактат “О хранении сердца” и имел много учеников среди духовной элиты византийской Церкви. Обычно считают, что его скит находился недалеко от Кареи, столицы Афонской Горы.

Выше был процитирован Иоанн Лествичник, для которого цель жизни в безмолвии состояла в том, чтобы “удерживать Существо бестелесное в пределах телесного дома”, и в том, чтобы “Имя Иисусово соединить с дыханием”. “Духовные Беседы” Псевдо-Макария ориентируют всю исихастскую мистику в этом смысле: тело, душа и дух рассматриваются как единый организм; только грех разбил это единство, заставив тело восстать против духа и направив сам дух по пути блужданий воображения, и подчинив тело тирании страстей. Христос пришел, чтобы восстановить единство человеческого состава; и, постоянно держа в памяти имя Иисусово, безмолвник делается жилищем благодати искупления. Чтобы эта благодать была истинно действенной, он должен “возвратить дух в сердце”, то есть снова дать ему то место, которое принадлежало ему как центру единого психо-физиологического организма, и этим восстановить гармонию между его частями.

В своем трактате Никифор приводит это как ряд наставлений или духовных упражнений. Часто эти наставления неверно отождествляются с самим исихазмом. Однако наставления эти, даже в глазах самого автора, играют второстепенную роль. В действительности его трактат является сборником агиографических и святоотеческих текстов, где выдержки из “Жития святого Антония”, написанного св. Афанасием Великим, соседствуют с цитатами из Макария, Иоанна Лествичника, Диадоха Фотикийского, Симеона Нового Богослова и других духовных писателей. И наконец, в приложении к сборнику цитат автор дает слово некоему собеседнику, который просит его точнее определить, что такое “внимание” (προσοχή), и показать ему, как можно его достичь. Ибо, согласно святым Отцам, рассеяние ума есть то главное препятствие, которое должен преодолеть безмолвник, дабы достичь непрестанной молитвы. Можно ли удержать в сердце имя Иисусово, когда ум осажден впечатлениями внешнего мира, когда грех увлекает его далеко от места, назначенного ему Богом, то есть от сердца, откуда он может управлять всем организмом?

Никифор простым, народным языком, не прибегая к каким-либо богословским тонкостям, указывает своему собеседнику самый традиционный путь преодоления всех трудностей: следование советам духовного учителя. В заключение он указывает практический путь – на случай, если нет опытного учителя:

“Нужно искатъ наставника незаблудного, чтоб, no его начертанию, научиться распознавать десные и шуие недостатки и излишества no делу внимания... Если нет на виду такого наставника, надо поискать его, не жалея трудов. Если же... не найдется он, то в духе сокрушенном и со слезами призвав Бога и помолившись Ему прилежно со смирением, сделай, что скажу тебе.

Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышем, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха... чрез сердце... Сядь и, собрав ум свой к себе, вееди его в путъ дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться... ему там не невесело и не нерадостно. Как муж некий, бывшии в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женою... так и ум, когда соединится с душой, исполняется неизреченной сладости и веселия.

Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога.

Если же, брате, и много трудясь не возможешь ты войти в область сердца, как я тебе сказал, сделай так, как я еще тебе скажу, и с Божией помощию найдешь искомое. Ведомо тебе, что рассудок всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собою и молитвы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак этому рассудку, изгнав из него всякий помысл (ибо сможешь, если захочешь), дай сию молитовку: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! – и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри. Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе чрез cue no времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения”.⁸¹⁵

Здесь Никифор конкретизирует и уточняет ту роль, которую приписывал сердцу в молитве уже Макарий. Его метод молитвы основывается на антропологии, которую в основных линиях разделял Макарий, но изначально семитической по происхождению. Таким образом, в византийской монашеской духовной традиции восторжествовало библейское представление о человеке как неделимом психофизическом целом. И это – несмотря на столетия искушения неоплатоническим дуализмом! На деле предлагаемый Никифором путь телесной аскезы вытекает из “того простого факта, что всякая психическая деятельность отражается на телесной. Реально, хотя и незаметно, тело участвует в каждом движении души, будь то эмоция, отвлеченная мысль, желание или даже опыт общения с потусторонним”.⁸¹⁶ Наиболее спорны у Никифора чисто физиологические понятия, присутствующие в некоторых его выражениях. Но сама физиология, несомненно, очень похожа на библейскую. “Управляющим органом является сердце. В теле оно занимает господствующее положение, и Создатель сделал его источником естественной теплоты; вместе с легкими, имеющими охлаждающее действие, оно действует в дыхании и речи”.⁸¹⁷ Однако для Никифора эта физиология – не главное в духовной жизни; психофизиологический метод – только одно из средств для достижения “внимания” или “хранения сердца”, что хотя и является необходимым условием истинной молитвы, не есть все же ни сама ее сущность, ни ее высшая цель.

Христианская исихастская молитва в этом радикально отличается от техники индусской йоги и мусульманской дхикр, которые более или менее автоматически приводят к желаемому мистическому состоянию. В XIII в. между христианскими монахами и мусульманами часто бывали личные контакты. Множество примеров тому приводят такие тексты, как жития святых или сочинения Филофея и Григория Паламы. Молитва божественного Имени, связанная с дыханием, была настолько распространена в мусульманских кругах, что отрицать взаимопроникновение этих двух духовных путей никто не может.⁸¹⁸

Но эта параллельность только подчеркивает контраст между магометанским использованием и христианской интерпретацией одного и того же психологического явления. У христианских монахов – несмотря на неизбежные в народной среде искажения и смешения – молитва, связанная с дыханием, неотделима от сакраментальной мистики и богословия благодати.

Многие византийские трактаты о духовной жизни, написанные в XIII–XIV вв., с некоторыми вариантами содержат те же указания, что и у Никифора. Мы находим их в “Методе священного внимания”, труде анонимного автора, неверно приписываемом Симеону Новому Богослову, а также у св. Григория Синаита, Каллиста и Игнатия Ксанфопулос. Кроме того, Палама утверждает, что их рекомендовали своим ученикам два великих учителя конца XIII в.: патриарх Афанасий I и Феолипт, митрополит Филадельфийский.⁸¹⁹ Это показывает, насколько распространено было влияние исихастской духовности, а также раскрывает истинную ее природу. Феолипт и Афанасий не были ни отшельниками, ни монастырскими затворниками, ни пустынниками; наоборот, оба они связаны с социальными и духовными реформами христианского общества, и вся их деятельность была направлена на поощрение в Византии церковной общинной жизни и сакраментального духа. Таким образом, и они сами, и их преемники показали, что исихазм в XIV в. был не только движением индивидуальной мистики, но и духовным возрождением, основанным на святоотеческой традиции. Через таких людей, как Афанасий и Феолипт, христоцентрическая мистика Иисусовой молитвы распространялась на всю Церковь. В трудах Паламы она обретет свое богословское осмысление.

Однако прежде чем перейти к великому исихастскому учителю, мы должны обратиться к человеку, духовное влияние которого подготовило успех паламизма в Византии и славянских странах – Григорию Синаиту (1255–1346).

Григорий был выходцем из Малой Азии, но его именование объясняется долгим пребыванием в Синайском монастыре, где жива еще была традиция Иоанна Лествичника. Его биограф патриарх Каллист говорит, что он там делил время между молитвой и учением и что познания его превосходили познания всех монахов его монастыря. Однако не на Синае, а на Крите, где Григорий жил позже, он научился от монаха по имени Арсений “хранению ума” и “чистой молитве”. После этого он отправился на Афон, где стал игуменом Магульского скита и в скором времени был окружен многочисленными учениками. Около 1325 г. афонские монахи, жившие вне стен, защищавших крупные монастыри, оказались жертвами постоянных набегов турок. Григорию пришлось покинуть Афон, и в конце концов он нашел прибежище в Парории, во Фракийских горах, на границе Византийской империи к Болгарии; здесь он был под защитой болгарского царя Иоанна Александра. Тогда из Парории исихазм начал распространяться по всем славянским странам. Будущие деятели славянского духовного и интеллектуального возрождения были прямыми или косвенными учениками Синаита: Феодосий Тырновский, болгарский патриарх Евфимий, Киприан, митрополит Киевский. Они принесли исихазм в Россию, где в XV в. он вдохновил знаменитых заволжских старцев.

Сочинения св. Григория Синаита всегда были излюбленным чтением православных монахов. Проникнутый научениями “Лествицы”, Григорий излагает учение о чистой молитве с глубоким пониманием психологии монахов. Он использует весь опыт, накопленный предыдущими поколениями. Поэтому сочинения его в высшей степени насыщенны, в них совмещаются мистические свидетельства, опыт и самые конкретные советы. Вся традиция безмолвников сжата до отдельных кратких выражений, например:

“Сообразно с заповедию должно предпочитать всему заповедь всеобъемлюшую, память Божию, о коей говорится: помни Господа Бога твоего всегда (Втор.8:18). Ибо от чего гибнем, противуположным тому и сохранены быть можем. Губит же нас забвение Бога, мраком покрывая заповеди и обнажая нас от всякого добра”.⁸²⁰

Эта “память Божия”, необходимая для истинной жизни, была искажена грехом, и безмолвник должен восстановить в себе именно ее. Для этого следует ему отрешиться от всех других “помыслов”, помня лишь о Боге.

“Начало и причина помыслов лежит в разделении преступлением человека единовидной и простой памяти, которая чрез cue потеряла и Божию память, и, сделавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною, стала губима своими собственными силами.

Врачевство первобытной памяти от этой лукавой и пагубной памяти помыслов есть возвращение ее к древней простоте... Врачуется же память постоянною, действием молитвы утвердившеюся, памятию Божиею”.⁸²¹

Преп. Григорий Синаит, учитель “безмолвия” (исихии), явно и подчеркнуто предпочитает путь отшельнической жизни общинному монашеству, которое знал по личному опыту на Синае и которое было в больших византийских монастырях. Литургическая молитва – или “псалмопение” – остается, по его мнению, слишком внешней, чтобы она могла сама по себе привести к восстановлению “памяти Божией”.

“Подражай поющим нечасто... Много петь хорошо для проходящих деятельную жизнь, no причине неведения ими мысленных занятий и no причине труда, а не для безмолвствующих, для коих довлеет в Боге едином пребывать, моляся в сердце и от помышлений удерживаясь”.⁸²²

He все учители исихазма XIV в. одинаково отрицательно относились к псалмопению. Так, в частности, Феолипт Филадельфийский упорно настаивает на том, чтобы его ученики строго следовали правилам монашеской общины. Апатриарх Филофей говорит, что, когда Палама однажды подумал об уходе в отшельничество ради “чистой молитвы”, его резко осудил, явившись к нему в видении, преп. Антоний Великий, пославший его обратно к братии и общей молитве. Григорий же Синаит, по-видимому, принадлежал к наиболее индивидуалистической и спиритуалистической тенденции византийского исихазма, самой близкой к Евагрию Понтийскому. Вероятно, не случайно он держался совершенно в стороне от догматического спора о монашеской духовной жизни, возникшего в конце его жизни. Правда, однако, и то, что ближайшие его ученики: Каллист, Марк, Давид Дисипат – все поддержали Паламу. Во всяком случае, Григорий должен был сочувствовать своим братьям-монахам в их конфликте с гуманистами-варлаамитами, поскольку и сам он поощрял соединение молитвы с дыханием и определенно ссылался на метод телесной молитвы Псевдо-Симеона. Еще слишком жива была в монашеской среде традиция Макария и Симеона Нового Богослова, чтобы он мог изменить ей, несмотря на “евагрианский” характер его внутреннего устроения. Поэтому в его сочинениях, как и в сочинениях всех других современных ему исихастов, мы видим, что вся мистика Имени Иисусова и весь путь чистой молитвы связаны с сакраментальной жизнью в Иисусе Христе. Цель безмолвнической жизни для него, как и всех других, не отличалась существенно от той, которую Священное Писание ставит перед всеми христианами: осознать благодать крещения, уже дарованную человеку, но скрытую грехом.

“Из-за нерадения u страстного навыка большинство из нас впадает в нечувстeue u слепоту, даже не зная, что Бог есть, u что мы такое, чем мы стали как чада Божии, чада света, чада и члены Христа. Может быть, нас крестили взрослыми? Во всяком случае, мы чувствуем толъко воду, но не Дух. Даже если мы возрождаемся в Духе Святом, вера наша мертва и бездейственна... Мы стали плотью и живем по-плотски... Для того чтобы обрести таинственно полученное в Крещении действие (энергию) Духа, есть два пути:

соблюдением заповедей и ценой долгих усилий мы можем достичь откровения этого дара....

он может открыться жизнъю, отданной послушанию (духовному отцу), постоянным и систематическим призыванием Господа Иисуса, то есть памятью о Боге.

Первый путь длиннее, второй короче, если только душа научится мужественно и неуклонно рыть землю в поисках скрытого золота”.⁸²³

Одной из важнейших забот Григория Синаита было ограждение своих учеников от воображаемых видений, которые иногда бывают естественного, но чаще диавольского происхождения.

“Если добре безмолвствуешь, чая с Богом быть, никогда не принимай, если что увидишь чувственное или духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христа, или Ангела, или Святаго какого, или бы свет мечтался и печатлелся в уме. Ум и сам no себе естественную имеет силу мечтать и может легко строить призрачные образы того, что вожделевает, у тех, кои не внимают сему опасно, и таким образом сами себе причиняют вред... Чуждая прелести молитва есть теплота с молитвою к Иисусу, ввергающему огнь в землю сердца нашего, – теплота, попаляющая страсти, как терния, вселяющая в душу веселие и тишину”.⁸²⁴

Григорий Синаит настаивает здесь на существенной черте православной мистической традиции: наиболее опасным врагом единению с Богом является воображение в любом виде и форме, вольное или невольное. У этого восточного учения есть неожиданное сходство с тем, как понимает воображение Симона Вейль: “Оно заполняет те щели, через которые могла бы проникнуть благодать”. Монахи стремились не к некоему особому субъективному состоянию, а к объективному контакту. Воздействие этого контакта – сердечное тепло, радость, ощущение полноты – реальны, но существенно отличаются от соответственных субъективных ощущений, поскольку они – не просто душевные состояния, а явления действенного присутствия Божия.

Именно в этом пункте все свидетельства указывают на то, что исихазм не только некая школа духовности, но и учение, неразрывно с этой духовностью связанное. Таким образом, мы подходим к богослову исихазма, святому Григорию Паламе.

Палама родился в 1296 г.; его родители были знатного происхождения – малоазийцы, переселившиеся в Константинополь в результате турецкого нашествия. Григорий вырос при дворе императора Андроника II Палеолога. Андроник покровительствовал писателям и ученым, будучи сам интеллектуалом, но посредственным политиком. Однако он был наиболее благочестиво настроенным из всех византийских правителей этой поздней эпохи. Смиренный и послушный друг строгого патриарха Афанасия I, он лучше многих других осуществил идеал теократии, теоретическую основу Византийской империи, символически воплощенный в расположенной над “царским входом” в притворе св. Софии мозаике IX в.: на ней христианский император, царь земной, простерт перед Христом Вседержителем, воплощенной Премудростью, Императором небесным. Биограф Паламы описывает атмосферу византийского двора около 1300 г. Он рассказывает, что отец будущего учителя исихазма, заседая в сенате, был настолько поглощен умной молитвой, что не услышал, когда император задал ему вопрос на политическую тему. Андроник, уважая его молитву, не настаивал на получении ответа!

Приблизительно до двадцатилетнего возраста Григорий изучал светские науки, классические тривиум и квадривиум, давшие ему основательное знание Аристотеля. Метафизика Платона в среде византийских традиционалистов считалась несовместимой с христианством и потому не включалась в обычный курс светских наук. Палама нередко говорит об аристотелевской логике как о чистом упражнении, удобном методе мышления, законном для христианина. Метафизическое же учение Платона в глазах Паламы означало определенный выбор интеллектуального направления и связанные с ним обязательства. Палама гордился тем, что отверг его.

Около 1316 г. Григорий неожиданно решил последовать монашескому призванию, развившемуся в нем в результате посещения выдающихся константинопольских монахов. Феолипт Филадельфийский, в частности, посвятил его в “чистую молитву”. Напрасно император предлагал ему блестящую карьеру: он решил оставить мир. Все семейные препятствия к своему монашеству он устранил весьма типичным для средневековой Византии способом. Еще ребенком он потерял отца (который перед смертью принял монашеский постриг) и потому остался ответственным за свою мать, двух сестер, двух братьев и большое число слуг. Он предложил им всем постричься. Так, мать его, обе сестры и многие из слуг поступили в монастыри столицы, а трое юношей вместе пешком отправились на Афон. Там Григорий двадцать лет жил монашеской жизнью, очень мало отличавшейся в XIV в. от той, что еще можно видеть на Святой Горе в наши дни.

Афонские монастыри не самые старые на Востоке. Великая Лавра была основана преп. Афанасием только в X в.; в течение последующих столетий там было создано много других крупных монашеских общежитий, и все они образовали своего рода федерацию под общей властью прота, председательствующего в совете, куда входят игумены различных монастырей. Подобные же федерации существовали и в других местах: на Олимпе Вифинском, на горе святого Авксентия – но турецкое завоевание Малой Азии поставило Афон в исключительное положение, особенно если учесть его многонациональность: туда посылали монахов сербы, болгары, грузины (или “иверы”) и русские; иногда они поступали в большие греческие монастыри, иногда же основывали свои собственные обители. До XIII в. на Афоне существовал даже латинский монастырь “амальфитанцев” (почти все его монахи происходили из итальянского города Амальфи). В настоящее время только его руины еще свидетельствуют о былом единстве Востока и Запада в аскетическом подвиге и молитве... Β XIV в. Афон был центром всего православного монашества. Это был и интеллектуальный центр, о чем до сих пор свидетельствуют неисчерпаемые богатства афонских библиотек. Годы, проведенные там будущим учителем исихазма, были для него не только годами духовной школы, но и возможностью получить обширные познания в святоотеческой литературе и приобрести глубокую опытность в различных проблемах монашеской жизни. На всем протяжении истории Афона не прекращался конфликт общежительной, “киновийной” традиции монашества с традицией пустынножительства и безмолвия. Обе эти традиции на Востоке всегда существовали бок о бок: обе восходят к египетскому началу христианского монашества.

Киновийный образ монашества, введенный на Афоне в X в. преп. Афанасием, есть та форма монашества, которая на Западе была распространена св. Бенедиктом; обеты целомудрия, послушания и бедности в среде строго организованной общины, четкие правила, которые точно определяют каждую деталь монашеской жизни. Основные ее моменты – литургическая молитва, послушание игумену и совершенный отказ от обладания какой-либо личной собственностью. Пустынножительство – в том виде, в каком оно практиковалось многими подвижниками со времен преп. Антония Великого, – наоборот, предоставляет монаху полную свободу идти к совершенству своим путем. Кроме того, отшельники и безмолвники только себя считали истинными “монахами” (от греческого монос – один). Их духовная жизнь, разумеется, по существу своему, также была жизнью в целомудрии, но обеты послушания и бедности толковались иначе.

Абсолютным духовным руководителем был не игумен, а опытный монах, избранный свободно; материальные блага не передавались общине, как это было в общежительном монашестве – часто, будучи богатой, она могла обеспечить монахам удобную, а иногда и праздную жизнь; отказ от них был более радикальным иделал бедность личной и конкретной. Оба эти пути имеют очевидные преимушества и опасности. С одной стороны, дисциплина могла оказаться чисто внешней, лишенной всякой истинной духовности и подчас она была связана с определенным материальным комфортом, сопровождавшимся явной социальной несправедливостью (ибо обшежительные монастыри были богатыми землевладельцами и широко использовали труд рабов); другой путь таил опасность духовной анархии – чрезмерного индивидуализма и “сверхспиритуализации” монашеских обетов.

Византийское монашество, особенно начиная с XI в., достаточно широко практиковало сочетание двух этих путей. Исихастская духовная жизнь не была чужда и самым большим общежительным монастырям, поскольку в самой общине старцы – духовники и духовные отцы – пользовались авторитетом, параллельным административной и дисциплинарной власти игумена. Житие Симеона Нового Богослова дает нам несколько примеров этого. С другой стороны, безмолвники-исихасты часто следовали полуобщинному образу жизни: несколько монахов собирались вокруг духовного учителя, вместе подвизаясь и молясь, a пo субботам и воскресеньям посещая монашескую обшину, к которой были приписаны, для участия в богослужении и таинствах.

Преимущественно такому образу жизни и следовал Палама на Афоне. Исихастская традиция, какой она была в XIV в., следуя авторитету Иоанна Мосха,⁸²⁵ действительно видела в этом наилучший путь. Более того, Палама критиковал чрезмерный исихазм, особенно когда он вел к пренебрежению литургической жизнью, и сам время от времени жил в больших общежительных монастырях.

Трое братьев прожили три года вблизи Ватопедского монастыря под руководством безмолвника по имени Никодим, пришедшего на Афон с горы св. Авксентия, другого крупного центра монашества в XIII–XIV вв. Но после преждевременной смерти их младшего брата, Феодосия, а затем и Никодима, Григорий и второй его брат, Макарий, пошли в глубь Афонского полуострова и поселились в Великой Лавре св. Афанасия, старейшем и авторитетнейшем монастыре “Афонской федерации”. На всю жизнь Лавра стала родным домом для Паламы.

Будущий учитель исихазма поначалу вступил в монашескую общину, и игумен даже назначил его певчим. Три года спустя он удалился на пустынножительство в скит Глоссию, чтобы жить под руководством знаменитого монаха по имени Григорий. Пустынножительству этому положили конец постоянные набеги турецких пиратов, от которых больше всего страдали небольшие монашеские обители, не имевшие защиты тех внушительных стен, которые и теперь еще придают афонским монастырям вид настоящих крепостей. Палама и последовавшие за ним монахи решили идти в Святую Землю и на Синай. Несмотря на мусульманское завоевание, подобные паломничества были частым явлением, излюбленным монахами, таким образом лучше других узнававшими те относительно благоприятные условия, которые в то время мусульмане гарантировали христианам. Монахов даже привлекали некоторые духовные течения ислама: свидетельством такого духовного смешения, главным образом в простонародных слоях монашества, был, как мы это уже видели, психофизический метод молитвы.

Однако Паламе не удалось выполнить свое намерение. Он некоторое время пробыл в Фессалониках, где присоединился к духовному кругу, возглавляемому Исидором, учеником Григория Синаита и будущим константинопольским патриархом. Люди этого круга были очень активны в самых разных социальных слоях, ибо также, как Симеон Новый Богослов и Феолипт Филадельфийский, Исидор и Григорий не считали, что исихастская духовная жизнь есть исключительная принадлежность монахов. Они пытались распространять практику Иисусовой молитвы за пределами монастырей, усматривая в этом преимущественный путь сделать благодать Крещения реальной и действенной.

Тридцати лет, около 1326 г., Григорий был рукоположен в Фессалониках во пресвитера. Тогда он основал скит недалеко от Верии, которым руководил и где в течение пяти лет вел крайне строгую подвижническую жизнь. Пять дней недели он жил в совершенном одиночестве, по субботам и воскресеньям присоединяясь к братии для совершения Литургии и беседы с ними. Это пребывание в Верии было нарушено только одной краткой поездкой в Константинополь, когда умерла его мать. Он привез с собой двух своих сестер и поселил их в верийских монастырях.

Около 1331 г., наконец, он вернулся на Афон, так как сербские набеги постоянно опустошали окрестности Верии. Он решил жить недалеко от Лавры в скиту св. Саввы. Монахи и теперь показывают, где была его келья и где позже была построена часовня. Место это гораздо выше монастыря, на крутом склоне Афонской горы. Чтобы добраться туда из Лавры, нужно примерно час идти вверх по крутой горной тропинке. Здесь Палама продолжал вести ту же жизнь, что и в Верии, проводя будие дни в уединении и спускаясь в монастырь только в богослужебные праздники. Мы видим то же замечательное равновесие между личной духовной жизнью и общинной молитвой у исихастов XIV в., которое в большой мере определило богословскую мысль Паламы.

Пребывание Григория в скиту св. Саввы в 1335 г. на короткое время было прервано. Он был назначен афонскими властями игуменом большого монастыря Есфигмену, насчитывавшего около двухсот монахов, на севере полуострова. Реформаторская ревность молодого игумена вскоре вызвала столкновение его с монахами. Тогда Палама вернулся в свою келью св. Саввы, где его ждали новые заботы.

He задерживаясь на чисто исторических эпизодах этого знаменитого спора, результат которого определил последуюшие судьбы восточного христианства, наметим только обшие этапы.

Варлаам, калабрийский грек, прибыл в Константинополь около 1330 г. и очень скоро стал известен как ученый и философ. Его сочинения по астрономии и логике распространяются в Византии, и Иоанн Кантакузин, “великий доместик” Андроника III, своего рода премьер-министр, назначил его на кафедру императорского университета. Здесь Варлаам комментировал студентам труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, таинственного автора V в., который скрывался под именем афинянина, обращенного святым апостолом Павлом. Сочинения Дионисия были широко распространены на Востоке, а с 827 г., когда византийский император Михаил II послал их текст Людовику Благочестивому, стали известны и на Западе. Эта драгоценная рукопись доныне хранится в Национальной библиотеке в Париже, а Ареопагитский корпус стал тем греческим текстом, который более всего читали латинские средневековые философы. В 1333–1334 гг. калабрийский философ от имени греческой Церкви выступал на переговорах с двумя доминиканскими богословами, посланными папой на Восток с целью подготовки воссоединения церквей. В 1339 г. он был облечен конфиденциальной миссией к Бенедикту XII в Авиньон. Несомненно, иностранец никогда бы не был почтен таким доверием, если бы он вполне убедительно не доказал византийскому правительству своей верности православию и интересам империи. И действительно, Варлаам всегда исповедывал православные убеждения, “любовь к истинному благочестию” заставила его покинуть Италию, где греки, хотели они того или нет, были в унии с Римом. Таким образом, он считал, что вернулся к вере своих отцов.

Однако скоро он столкнулся с затруднениями, когда он начал импровизировать на поприще богословия. Он вырос и получил первоначальное образование в Италии, где уже бродил дух Ренессанса. Те гуманистические круги, к которым он принадлежал, пытались освободиться от интеллектуальной дисциплины средневековья, воплощением и символом которой была богословская школа томизма.

Вильгельм Оккам в XIV в. был обязан своим успехом на Западе именно этому желанию освобождения человеческой мысли от средневековых авторитетов, того освобождения, которое в конце концов привело к протестантской реформации. Неизвестно, был ли Варлаам непосредственно знаком с философией номинализма Оккама; во всяком случае, в первых же своих трактатах против латинского богословия, отождествляемого им с “Фомой”, он, следуя именно номинализму, отрицает латинское притязание на “богопознание” и “доказательство” исхождения Святого Духа от Сына. К восточному богословию его привлек как раз его “апофатизм”, постоянное утверждение непознаваемости Бога. He случайно поэтому он с таким усердием стал комментировать Дионисия Ареопагита, восточного учителя апофатического богословия, авторитет которого был и на Западе столь же признан. В Дионисии он наконец-то нашел метафизическое основание для воссоединения церквей: поскольку Бог непознаваем, зачем продолжать споры об исхождении Святого Духа? Греки утверждают, что Дух исходит только от Отца; латиняне защищают свою сделанную в VII в. вставку в Символ Веры (Филиокве), утверждая, что он исходит и от Сына. С обеих сторон, но главным образом с латинской, это всего лишь предположение.

“Фома и все рассуждающие как он, думают, что для человеческого ума нет ничего недоступного; но мы считаем, что такое мнение исходит из души, не чуждой лукавому и гордынному демону, ибо большая часть того, что Божественно, недоступна человеческому познанию”.⁸²⁶

Этот номиналистский агностицизм, с позиций которого Варлаам нападал на латинян, вызвал возражения со стороны отшельника кельи св. Саввы. Из своего афонского уединения Палама шлет письмо за письмом в Константинополь и Фессалоники – то одному из своих прежних учеников, Акиндину, то самому калабрийскому философу. Бог действительно непознаваем; но разве Он не открывает Себя? Разве Христос через Свое Воплощение не даровал людям сверхъестественное познание, отличающееся от познания интеллекгуального, но в высшей степени реальное, более реальное, чем любое философское познание? Оторвавшись от интеллектуального реализма западной томистской схоластики, Варлаам столкнулся с мистическим реализмом восточного монашества.

Этот калабрийский философ обладал пытливым умом и попытался поближе узнать своих новых противников. Поэтому он некоторое время делил жизнь с безмолвниками в скитах Фессалоник и Константинополя. Там он столкнулся со сделавшимся наиболее общедоступным вариантом психофизического метода молитвы. Это было сильнейшим шоком и для его гуманистической психологии, и для его философских убеждений, проникнутых платоническим спиритуализмом.

“Они посвятили меня, – писал он, – в чудовищные и абсурдные учения, до описания которых не может унизиться человек, имеющий хоть сколько-нибудь разума или смысла, произведения ложного верования и безрассудного воображения. Они учили меня чудесным разделениям и воссоединениям духа и души, связи демона с последней, различиям между белым и красным светом, умопостигаемым вхождениям и исхождениям, производимым ноздрями при дыхании, щитам вокруг пупа и, наконец, соединению Господа с душой, производимому внутри пупа ощутимым образом с полной сердечной уверенностью...”⁸²⁷

В этом тексте трудно разобрать, что является непосредственным откликом на трактат “О хранении сердца” Никифора Подвижника или на “Метод” Псевдо-Симеона, а что – простонародным искажением их наставлений, или же собственной сатирической интерпретацией Варлаама. Во всяком случае, калабрийский философ принял свои открытия очень серьезно и отождествил монахов-безмолвников с еретиками-мессалианами, или “богомилами”, тогда очень многочисленными на Балканах. Он направил против них целый ряд полемических трактатов, в которых, отказавшись от излишних нападок на их духовное делание, – впрочем, его интерпретация этого делания была немедленно опровергнута Паламой – развивал свое учение о богопознании, свою концепцию молитвы и мистики. Он проявил серьезные знания всего того, что в восточной мысли могло подтвердить его интеллектуализм и номинализм, в особенности – знание отрицательного богословия Псевдо-Дионисия и спиритуалистической мистики Евагрия. И, наконец, он уточнил свое первоначальное обвинение монахов в мессалианстве: ведь они действительно уверяют, что видят телесными глазами сущность Бога! Читая некоторые места из Варлаама, можно подумать, что это говорит сам Евагрий:

“Приступающий к молитве должен предоставить покой своим чувствам; надо совершенно умертвить страстную способность души, чтобы она не действовала ни одной из своих сил; а также прекратить всякое действие, общее для души и тела, потому что всякое такое становится помехой для молитвы, особенно в той мере, в какой оно связано с телесным усилием, и влечет за собой наслаждение или скорбь, прежде всего в чувстве осязания, самом грубом и неосмысленном из всех”.⁸²⁸

Монахи утверждают, что видят самого Бога, но непосредственное видение Бога невозможно:

“Если они полагают свой так называемый умопостигаемый и невещественный свет Самим сверхсущным Богом, сохраняя за Ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то говоря, что видят его, они считают его либо ангелом, либо самой сущностъю ума, когда, очистившись от страстей и от незнания, он видит сам себя и в себе как в собственном подобии Бога; и если то, о чем они говорят, есть одно из этих двух, то нужно, конечно, признатъ их мыслящими право и согласно с христианским преданием; но если они не называют свет ни сверхсущностной сущностью, ни ангельской, ни самим умом и при этом говорят, что ум видит его как другую ипостась, то я не знаю, что такое этот свет, зато знаю, что его нет”.⁸²⁹

Против этих посланий калабрийского философа и написал Григорий Палама свои знаменитые “Триады в защиту священнобезмолвствующих” – сначала в скиту св. Саввы, а позже в Фессалониках. Эти тексты имеют важнейшее значение и являются первым богословским синтезом духовной жизни восточного монашества. Таким образом, нападки Варлаама послужили православной Церкви поводом определить устами человека, в котором она признала своего глашатая, место исихазма в отношении к ее основным догматам о грехе, Боговоплощении, Искуплении и благодати таинств. Этим самым она произвела необходимый отбор, отсеяв явно чуждые ее собственной духовности элементы – в особенности неоплатонический спиритуализм – и утвердила практику и учения, которые могли быть включены в библейскую и христианскую концепцию Бога и человека. И, наконец, в ответ на обвинение в мессалианстве, отвергая упрек Варлаама, что монахи “видят божественную сущность телесными глазами”, византийские соборы XIV в. признали паламитское различение между божественной сущностью и энергиями.

Признание Церковью богословия Григория Паламы прошло через несколько стадий. Та внутренняя политическая борьба, которая в это время раздирала уже шатающуюся Империю Палеологов, отсрочила на несколько лет принятие окончательного решения.

Первым официальным или полуофициальным документом, изданным против Варлаама, был “Святогорский Томос”, составленный самим Паламой и подписанный в 1340–1341 гг. игуменами и монахами святой горы Афон на собрании (синаксис) в Протате Кареи. Таким образом, все афонское монашество восстало против номиналистического гуманизма Варлаама и признало в Григории Паламе своего авторитетного выразителя. В “Томосе”, как и в “Триадах” христианская мистика включена Паламой в божественный замысел спасения. Бог стал действительно видимым, поскольку Царство будущего века уже реально предвосхищается в Церкви, так же как Христос заранее открыл Себя праведникам Ветхого Завета. Вот начало этого важного текста:

“Установления (догматы), едва лишь услышанные и уже всеми совместно признанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века суть таинства жительства no Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога”.⁸³⁰

Таким образом, христианская святость по существу своему носит характер пророческий: ветхозаветные пророки знали о первом пришествии Христа и возвещали его, новозаветные же знают и возвещают славное второе пришествие Господа; они опытно и в полноте переживают обетования, получаемые каждым христианином в крещении, они являют тайну спасения не только словами, но и самой своей жизнью. Такое пророческое служение особенно характерно для монахов, на которых нападал Варлаам:

“Одни посвящены в таинства собственным опытом – это me, кто ради Евангельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти и еще закрепили свое отречение тем, что вошли в послушание к преуспевшим в возрасте Христовом; беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих себя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму. Другие же – за почтение, веру и любовь к таким людям... Святой Максим, когда пишет о Мелхиседеке, называет эту благодать Божию нетварной и вечно сущей из вечно сущего Бога... Этому обучили нас Писания, это восприняли мы от наших отцов, это познали на своем малом опыте. И об этом писал в защиту священно безмолвствующих честнейший во иеромонахах и брат наш Григорий. Удостоверяем его точное следование преданиям святых...”⁸³¹

Это торжественное заявление афонских монахов стало решающим для исхода спора.

Два собора, созванные, соответственно, в июне и августе 1341 г. в галереях св. Софии в Константинополе, осудили калабрийского философа. Его надежды обрести на Востоке родину древнего эллинизма не осуществились. На Западе его гуманистические дарования и неоплатонические убеждения находили гораздо более широкое признание. Поэтому он предпочел вернуться в Италию. Там он был поставлен в епископы Гераче и в старости преподавал греческий язык Петрарке. Осудив Варлаама, византийская Церковь осудила дух Возрождения.

Однако короткая карьера калабрийского философа в Византии оказалась возможной только потому, что его идеи нашли хотя бы частичный благоприятный отклик в определенных кругах. Тот номинализм, который Варлаам довел до крайних выводов, соответствовал внутренним убеждениям многих византийских гуманистов. Уже в течение весьма долгого времени интеллектуальная элита христианского Востока переживала внутренний кризис, подчас скрытый за строгими рамками византийского образа жизни и внешней верностью догматам “семи Вселенских Соборов”, которые интеллектуалы волей-неволей должны были признавать. Но за фасадом кажущегося согласия начиная с IX в. шла постоянная борьба между защитниками светского эллинизма, пытавшимися восстановить в философии традицию неоплатонизма, сохранив максимально возможную автономию по отношению к христианским догматам, и защитниками духовного и богословского учения, стремившегося быть чисто христианским и независимым от древних философов.

Западный человек может быть удивлен – в чем же здесь основание для конфликта? Разве не могли оба течения сосуществовать, предоставляя философии и богословию свойственные им раздельные области? Но такое разделение, допущенное Западом в Средние века, было, однако же, неприемлемо на Востоке. С одной стороны, неоплатонизм, привлекавший византийских гуманистов, был, по существу, религиозной системой и потому предполагал некоторую компетентность в области богословия. С другой стороны, противники светского эллинизма унаследовали от греческих Отцов систему мышления, не допускавшую по самой своей сути никакой деятельности – и в особенности интеллектуальной – вне христианского опыта жизни во Иисусе Христе. Поэтому философия не рассматривалась как автономная область, в которой человеческая мысль могла бы действовать в рамках нехристианских принципов. И мы реально увидели, как в самом сердце исихастской традиции постепенно побеждало монистическое понятие человека – человека всецело падшего и смертного, который весь, душой и телом, призван уже здесь, на земле, вкусить зачатки грядущего обожения.

С IX пo XIV век Церковь по отношению к конфликту между двумя этими течениями часто занимала статическую, формально-консервативную позицию официального богословия. Многие византийцы, включая большую часть епископата, полагали, что после мира, достигнутого Церковью в результате победы над иконоборчеством в 843 г., Предание обрело свое окончательное выражение, закрепленное в формулах семи Вселенских Соборов, и, следовательно, для того, чтобы полностью обезопасить себя в вероучительном отношении, не нужно ничего, кроме их повторения. Святоотеческое предание казалось таким же застывшим, как фигуры самих Отцов на великолепных мозаиках византийских церквей. Крепко держась этого “богословия повторения,” Церковь довольствовалась осуждением гуманистов только в тех случаях, когда, переходя все границы, они пытались создать новый синтез эллинизма и Евангелия, предназначенный заменитъ синтез, выработанный святыми Отцами. Так, философ Иоанн Итал в XI в. был осужден за свои платонические воззрения. После этого в Неделю Православия (первое Воскресение Великого Поста) в храмах анафематствовали “принимающих платонические идеи как истинные” и “проходящих эллинские учения и обучающихся им не ради только обучения, но и следующих их суетным мнениям”.⁸³² Но с другой стороны, и такой человек, как Симеон Новый Богослов, испытывал трудности в отношениях с церковными властями, подозрительно смотревшими на мистика, который что-то менял в традиционных школьных формулировках.

Спор между Варлаамом и Паламой, состоявшийся на фоне такого латентного внутреннего конфликта византийской религиозной мысли, впервые остро и резко вскрыл эту проблему во всей ее полноте. Течение этого спора и его исход определили дальнейшую историю Восточной Церкви. Ибо останься эта Церковь пассивной перед наступающим номинализмом, настоящий ураган новых идей Нового времени сломал бы рамки средневекового общества и привел к такому же кризису, какой поразил христианский Запад, то есть к Ренессансу, неоязычеству и церковной реформации в духе новой номиналистской философии.

Однако даже после того, как Варлаам уехал в Италию, творческий гений Паламы сталкивался с нападками некоторых противников, как гуманистов, так и защитников “богословия повторения”. После победы Паламы в июне–августе 1341 г. эта оппозиция, вероятно, никогда не стала бы открытой, если бы ей не благоприятствовали политические обстоятельства. He будем входить во все подробности этого очень “византийского” и сложного политического положения. Ограничимся кратким историческим обзором, а затем перейдем к общему изложению мыслей Паламы.

Монах болгарского происхождения Акиндин, бывший ученик Паламы на Афоне, занял по отношению к участникам спора двусмысленную позицию. Он хотел играть роль арбитра, отказываясь ставить вопрос во всей его полноте. В действительности он принадлежал к группе “формальных” консерваторов, полагавших, что любые проблемы можно разрешить простым повторением старых формул, и воспротивившихся богословию “энергий”, сформулированному монахами. В августе 1341 г. Акиндин был также осужден. Он согласился подписать туманное покаяние, и потому его имя не упоминается в соборных постановлениях. Борьба двух политических кланов вызвала его возвращение на сцену.

Председательствовавший на июньском соборе император Андроник III Палеолог умер через четыре дня после его окончания, не успев подписать его постановлений. Ввиду малолетства его сына Иоанна V регентство получила его вдова, Анна Савойская. Императрица не сумела удержать политическое равновесие между двумя партиями, составлявшими ее окружение, из которых одну возглавляли патриарх Иоанн Калека и великий дука Алексий Апокавк, а другую – великий доместик Иоанн Кантакузин, бывший правой рукой Андроника и по существу правивший империей. Кантакузин председательствовал на августовском соборе, который (не называя) осудил Акиндина и опубликовал “соборный Томос”.

В августе 1341 г. Кантакузин был отрешен от должности в результате неожиданного переворота под руководством патриарха и великого дуки. Он восстал против императорского двора и свыше пяти лет вел гражданскую войну против правительства Анны. Эта война в конце концов (в феврале 1347 г.) привела его на императорский трон. Палама открыто осудил переворот, разрушивший политическое равновесие Империи. Он остался лояльным императрице Анне, но отказался следовать политике патриарха. Весной 1343 г. последний по причинам чисто политическим велел его арестовать, однако, чтобы скрыть наличие этих причин, обвинил в ереси. По поручению патриарха Акиндин издал опровержение учения Паламы, на которое тот незамедлительно ответил из тюремной камеры.

В 1344 г. Калека, будучи на вершине власти, отлучил от Церкви Паламу, как и всех его сторонников, и рукоположил Акиндина во иерея. Анна не поддерживала богословских обвинений, возводимых против Паламы, она опасалась его как политического противника, но почитала как богослова и служителя Церкви. В начале 1347 г. она созвала собор, который низложил патриарха.

На следующий день Кантакузин вошел в столицу и затем председательствовал на нескольких соборах, благоприятных для Паламы. В мае 1347 г. учитель исихазма был хиротонисан во архиепископа Фессалоникского. Наиболее значительный собор состоялся в июле 1351 г. Он осудил последнего противника Паламы, философа Никифора Григору. “Томос”, опубликованный этим собором, является официальным актом, которым православная Церковь утвердила учение Паламы. В течение XIV в. эти соборные постановления были подтверждены решениями других поместных соборов. Их содержание вошло в “Синодик Православия” и с тех пор включено в богослужебные книги.

В качестве архиепископа большого города, столицы Македонии Григорий с замечательной пастырской ревностью действовал в самых разных областях. Лучшее свидетельство тому – его проповеди. Β XIV в. в Фессалониках происходила настоящая социальная революция. Город очень дорожил добытой благодаря восстанию “зилотов” против знати определенной независимостью – по примеру итальянских городов. Поэтому архиепископ, назначенный центральной константинопольской властью, был принят не сразу. Палама остался верен принятой им политической линии, целью которой было сохранение единства империи в руках единственного человека, способного его удерживать – Кантакузина. И, однако, он сумел покорить жителей Фессалоник. Его проповеди против социальной несправедливости часто бывали очень строги, ибо это и было причиной беспорядков в городе. Несмотря на остроту политических событий, в которых активно участвовал учитель исихазма, проповеди его, замечательные своей простотой, почти никогда не лишены богословского содержания, сосредоточенного на тайне Христа.

Последние годы Григория отмечены неожиданным эпизодом. Во время морского перехода из Фессалоник в Константинополь галера, на которой он плыл, была захвачена турками. Пассажирам пришлось почти год прожить в уже захваченной турками Малой Азии. Письма Паламы и документы, касающиеся плена, являются во многих отношениях показательны. Они, с одной стороны, показывают необычайную терпимость турок к христианам – и к жителям покоренных территорий, и к пленным. С другой стороны, они показывают большой интерес пленного архиепископа к исламу. Он дружески спорил с сыном эмира Орхана и даже надеялся, что “вскоре настанет день, когда мы сможем понять друг друга”. Из текстов видно, что этот выдающийся представитель византийской Церкви, несмотря на всю свою традиционную верность константинопольской Империи, четко отличал особую миссию Церкви от политических интересов Византии.

Таким образом, византийский исихазм с его последовательным христоцентризмом и религиозным абсолютизмом подготавливал провиденциальное выживание восточного христианства под четырехсотлетним мусульманским господством.

Палама умер 27 ноября 1359 г. в городе, где был епископом. В 1368 г. он был канонизирован вселенским патриархом Филофеем, своим учеником и другом. И по сей день он – вслед за покровителем города святым великомученником Димитрием – самый почитаемый в Фессалониках святой.

Византийские монахи впервые нашли в Варлааме противника, оружием которого была вероучительная система, ставившая под вопрос сами основания исихастской мистики. Поэтому им пришлось излагать и защищать свое собственное учение. Это было воистину решающим испытанием, и результаты его показали, насколько глубоко исихазм XIV столетия был укоренен в традиции греческих отцов и ранней Церкви. И действительно, во всем своем творчестве Палама включает мистическую традицию, восходящую к Евагрию и Макарию, в объективную систему христианской мысли, основанную на Священном Писании и на глубоком знании Отцов. To или иное субъективное проявление этой традииии, та или иная спорная практика – в особености “Метод” Никифора – могли стать предметом для недоразумений. Но Палама дал им окончательное истолкование в свете жизни в Иисусе Христе в самом сердце церковной общины. Таким образом, вся история исихазма (безмолвничества) достигает своего полного и органического развития, теснейшим образом связывающего ее с Преданием Церкви.

Варлаам основывал свою позицию на двух предпосылках:

1. На постулате аристотелевском, что всякое познание, включая и познание Бога, происходит от восприятия через чувственный опыт;

2. На постулате неоплатоническом, основанном также и на христианских авторах, в особенности на Псевдо-Дионисии, согласно которому Бог превыше чувственного опыта и потому непознаваем.

Варлаам считал, что всякое познание Бога должно быть косвенным, всегда происходить “через существа”, воспринимаемые чувственно. Поэтому и само мистическое знание может быть реальным только “символически”.

Весь спор был сосредоточен на этих постулатах Варлаама, заимствованных из греческой философии.

Палама видел в древних философах известную ценность, но только в плане естественном. Он не мог принять натурализм варлаамовой мысли, которая на деле отрицала возможность непосредственного воздействия Духа Святого на познание человеком Бога. Он писал:

“Я говорю, что из даров Бога одни природны и даны всем вообще до закона, в законе и после закона, а другие сверхприродны, духовны и отличителъным образом таинственны, причем ставлю последние выше первых, то есть избранников духовной премудрости поднимаю выше всей эллинской толпы, в числе же природных даров Бога называю философию и изобретенные человеческим разумом науки... Я... чту... все no достоинству”.⁸³³

Исходя из этого Палама отказывал в каком-либо доверии тому, что античные философы говорили о богопознании. Он создал, напротив, реалистическое учение о сверхъестественном познании, независимом от любого чувственного опыта, но дарованном в Иисусе Христе человеку в целом – душе и телу, могущему уже здесь, на земле, достигать предвосхищения конечного обожения и ви́дения Бога не своими силами, но благодатью Божией. В этом контексте учитель исихазма оправдывает, между прочим, психофизический образ молитвы, противопоставляя неоплатоническому спиритуализму антропологии Варлаама библейское представление о человеке: тело вовсе не является темницей души, ибо само оно получает благодать таинств и залог конечного Воскресения. Почему же ему не участвовать в “чистой молитве”?

Далее проиллюстрируем изложенные Паламой основные положения несколькими текстами из его “Триад в защиту священнобезмолвствующих”, сочинения, лишь недавно впервые изданного и переведенного. Григорий всегда начинает с общей критики эллинской философии:

“Некоторые люди, сочтя маловажной стоящую перед христианами цель, обещанные нам в будущем веке несказанные блага, променяли богопознание на мирскую мудрость и хотят ввести ее в собор философствующих во Христе. В самом деле, всех, кто не изучил наук, они объявляют нечистыми и несовершенными; стало быть, всем надо решительно приняться за эллинские науки, презреть евангельские заповеди – еще бы, ведь через них никак не избавишься от незнания того, что эти люди называют науками, – и с насмешкой уйти от сказавшего: “Будьте совершенны ”и “Если кто во Христе совершен... ” и “Мы проповедуем среди совершенных” [то есть от апостола Павла, которому принадлежат эти слова: 1Кор.14:20, ср. Мф.5:48; Флп.3:14–15; Кол.1:28; 1Кор.2:6]... не от их, говорю, незнания избавившись, a от незнания Бога и божественных учений, насколько такое осуждается нашими богословами, улучшив весь свой обычай согласно с их наставлениями, наполнишься ты божественной мудростью, станешь подлинно образом и подобием Бога”.⁸³⁴

Нет ли в рассуждении Паламы заблуждения? Следуя апостолу Павлу, он провозглашает превосходство благодати над природой; очень похоже это делает великий западный учитель благодати блаженный Августин. Но в то же время Палама защищает и психофизический способ молитвы, которому учил Никифор Подвижник. Еще и сегодня этот метод многие представляют слишком похожим на своего рода христианскую йогу, автоматически дающую контакт с Богом, ставя благодать в зависимость от техники естественной, грубой и, во всяком случае, чисто человеческой.

Но критика Варлаамом исихастской молитвы основывается в действительности на спиритуалистической предпосылке (как и у многих современных критиков), предпосылке, отождествляющей сверхъестественное с нематериальным. Даже сама мысль, что человеческое тело может быть сосудом благодати, казалась калабрийскому философу нетерпимым заблуждением. Для Паламы же, как и для всей монашеской традиаии, связанной с сочинениями Псевдо-Макария, напротив, это было вполне очевидным фактом, в особенности с тех пор, как Сам Сын Божий воспринял плоть во чреве Марии и основал на земле видимую Церковь, которая может и должна освящать всего человека благодатью своих таинств, давая ему этим залог телесного воскресения в последний день. Именно в этом сосредоточен главным образом весь спор между Варлаамом и Паламой: это то, что всегда противопоставляло Писание и эллинизм, Иерусалим и Афины, апостолов и философов, религию Воплощения и телесного воскресения и религию развоплошения и бессмертия души.

Приведем несколько текстов, касающихся понятия “возвращения в себя”, предполагаемого исихастским методом и понимаемого монахами не только в духовном, но также и в телесном смысле.

“Если Сын Божий не только соединил с нашей природой – о безмерность человеколюбия! – Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, “явился на земле и обращался среди людей” (Вар.3:38), но – о изобилие чуда! – смешивая себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества – потому что в теле Христове “телесно живет вся полнота Божества” (Кол.2:9), – то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших Его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри”.⁸³⁵

Здесь ясно показаны те антропологические и богословские рамки, в которые Палама включает исихастскую духовную жизнь. После Воплощения тела наши стали “храмом живушего в нас Святого Духа” (1Кор.6:19). Именно там, в нашем собственном теле, мы и должны искать Дух, в теле, освященном таинствами и привитым Евхаристией к телу Христову. Теперь Бог находится внутри нас. Он – уже не вовне. Поэтому мы обретем Фаворский свет внутри себя. Апостолам было дано лишь внешнее видение, поскольку Христос еще не умер и не восстал из мертвых, но теперь все мы являемся членами живой реальности Его Тела, Церкви.

Таким образом, христианское мистическое “возврашение в себя” имеет совершенно иное значение, чем сократовское “познай самого себя”.

Если разберешь, каков для них смысл этой заповеди, обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае, если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился... И вот пока они учат таким вещам через “Знай самого себя ”, неспособные заметить обман люди думают, будто здесь говорится что-то согласное с нашими отцами!”⁸³⁶

Отвечая на критику калабрийца, учитель исихазма задает вопрос: “Если даже свет Отчий в лице Иисуса Христа мы носим, для познания славы Святого Духа, как в скудельных сосудах, в телах, то неужели поступим недостойно благородству ума, если свой собственный ум будем сдерживатъ внутри тела?”⁸³⁷

И сам же отвечает: “Духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом, и тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней, от чего и весь человек становится тогда “духом”, как написано “Рожденный от Духа есть дух” (Ин.3:6, 8)” (Там же. С. 166). (“Триады”. II, 2. Пар. 9. С. 336–338).

Так Палама восстанавливает материю в ее достоинстве, которое всегда стремился отрицать в ней эллинский спиритуализм. Палама как бы вновь открывает смысл таких новозаветных терминов, как “дух” (πνεῦμα), “душа” (ψυχή), “тело” (σῶμα), “плоть” (σάρξ), в которых противопоставляется не дух материи, a Сверхъестественное – тварному миру. Действительно, человеческий дух столь же радикально отличен от Бога, как и тело; и, даруя Свою благодать, Бог спасает всего человека, его душу и тело. Авторитет Писания Палама противопоставляет той мистике небытия, которую готов был принять эллинизированный ум Варлаама.

“Страстную силу души надо представить Богу живой и действенной, чтобы она была живой жертвой, как сказал апостол о нашем теле: “Призываю вас ради милосердия Божия представить ваши тела в жертву живую, святую, Богу угодную” (Рим.12:1). Как принести наше живое тело в угодную Богу жертву? Когда наши глаза смотрят кротко... и тем привлекают и приносят нам милость свыше; когда уши внимательны к божественным поучениям, так чтобы не просто слышать их, a no слову Давида “запоминать заповеди Божии для исполнения их” (Пс.102:18)... когда язык, ноги и руки служат Божьей воле. Так что же? Разве это делание Божьих заповедей – не общее действие души и тела? Как же можно говорить, что “все энергии, общие душе и телу, наполняют душу мраком и ослепляют ее (как это говорит Варлаам)”?⁸³⁸

Мы видим здесь, какая пропасть разделяет исихастскую мистику и индуистскую нирвану. Христианский мистик ищет новой жизни во Христе, жизни, активной для всего своего существа, и он знает, что благодать Крещения и Евхаристии уже дала ему эту жизнь; кроме того, он ищет ее внутри своего собственного существа. Поэтому исихастское движение XIV в. никоим образом не проповедовало индивидуалистический и субъективный мистицизм, а, наоборот, вызвало возрождение сакраментальной жизни Церкви. Сам Палама говорит, что в двух танствах, Крещения и Евхаристии, содержится все наше спасение, ибо они охватывают все домостроительство человека⁸³⁹. В своих проповедях в Фессалониках Палама строго требовал послушания церковным предписаниям относительно воскресной Литургии, ибо человек, презревший воскресную Литургию, далек от Бога (Беседа 50). Он говорит также чуть ли не о ежедневном причащении (Беседа 38).

Неизбежным следствием антропологии и христоцентрической мистики Паламы стала защита им такого понимания истории, которое снова столкнуло его с языческим эллинизмом и делает его возобновителем духа Писания. Он будто вдохновляется знаменитой мозаикой IX в., возвышавшейся над ним, когда он проповедовал там, в куполе собора св. Софии в Фессалониках, где Христос вознесся на небо, но надпись напоминает слова, сказанные ангелами ученикам: “Мужи галилейские, что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходяшим на небо”. (Деян.1:11). Христос Вознесения есть также Христос Второго Пришествия. Духовный путь, основанный на двух исторических фактах: прошедшем – воплощении Бога Слова, и будущем – телесном воскресении последнего дня – никогда не будет игнорировать историю, как ее игнорировала греческая античность. Как говорит О. Кульманн, греки понимали счастье “пространственно”, определяя его как “здешнее и тамошнее”; но в Священном Писании оно всегда обусловлено “настоящим” и “будущим”.⁸⁴⁰ Христианин, в самом деле, не ищет освобождения от истории, потому что он не ищет освобождения от тела; но ему известен и конец, и смысл истории. Он обладает сакраментальным залогом будущего Царства в себе самом, и вся его жизнь заключается в достижении возможно наиболее полного осуществления этого залога, явления уже здесь, на земле, того блаженства, которое обетовано избранным.

Для понимания богословия Паламы и тех образов, которые он употребляет для его выражения, необходимо иметь в виду эту эсхатологическую перспективу в его мышлении. Например, термин “Фаворский свет”, которым исихасты всегда описывают свой опыт Богообщения. Ибо они отождествляют являемую святым божественную реальность со светом, который явился Господним ученикам в Преображении на Фаворе. Такое отождествление они считают оправданным не только в качестве символа, но как нечто совершенно реальное. Действительно, святоотеческое Предание единодушно истолковывает евангельское повествование о Преображении как предвосхищение Второго Пришествия. Но это Второе Пришествие уже теперь есть живая реальность для христианина в его сакраментальной жизни и духовном опыте: будущее Царство – уже “внутри нас” (Лк.17:21), предвосхищая полное свое явление в славе последнего дня. Эта “осуществленная” эсхатология не есть ли основная тема новозаветных экклезиологии и духовности? Палама выступал за “сверхрациональное познание” и против рационализма калабрийского философа.

“Обще всем вообще верующим во Христа сверхразумное знание... Христос приидет в славе Отца, в славе же их Отца, Христа, и праведники воссияют как солнце (Мф.13:43) и будут светом и узрят свет, радостное и всесвятое, одному лишь чистому сердцу доступное зрелище, которое ныне no мере является как залог тем, кто превзошел все проклятое через бесстрастие и все чистое через беспримесную и невещественную молитву, но тогда – явственно обоготворит сынов Воскресения (Лк.20:36), соувековеченных и сопрославленных с Дарующим нашей природе божественную славу и сияние”.⁸⁴¹

Как писал Палама в приведенном выше отрывке, разница между апостолами, восшедшими с Иисусом на Фаворскую Гору, и нынешними христианами заключается в том, что Петр, Иаков и Иоанн видели свет “совне” как нечто сверхъестественно явленное их телесным глазам, тогда как теперь христиане, соединенные в таинствах с Искупителем после Его смерти и Воскресения, могут созерцать свет внутри, в своих собственных сердцах. Они могут пожинать плоды полученного дара, все более явственно узнавать его божественный характер, встречать Самого Бога. Это и есть, в частности, та цель, к которой стремятся монахи, потому-то они и являются новозаветными пророками.

Этот пророческий характер монашества налагает на него особую ответственность за всю Церковь, а не только за индивидуальное спасение монахов. He заменяя собой иерархию, имеющую учительную власть, хранительницу Предания и сакраментальной структуры Церкви, монахи могут также играть свою роль в выражении богооткровенной истины, в той мере, в какой истина и святость – нераздельные реальности. Именно такое понимание церковной функции монашества и его пророческой роли в истории спасения заставило Паламу оставить афонское уединение, ввергло в догматические споры, вынудило принимать активное участие в политической и социальной жизни его времени.

В противовес номинализму Варлаама мысль Паламы является торжественным утверждением имманентности Бога в истории и в человеке. Бог открывает себя миру не только “посредством тварного”, но и непосредственно, в Иисусе Христе.

“Все мы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше (Мф.3:16–17). Сам Дух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюбленном Сыне; Сам Сын открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обещал ниспослать к нам Духа Святого, чтобы он пребывал с нами во веки (Ин.14:16); и сам Дух Святой, придя и обитая в нас, возвестил и преподал нам всю истину (Ин.16:13). Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное?.. Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает и как Бог сопрягается с Церковью, поскольку неумеет заключить no аналогии из своего опыта, и ты посоветуешь всем избегать девства, чтобы найти это твое богопознание? Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но – в отношении Христа и Церкви (Еф.5:32)”.⁸⁴²

“Бога созерцают “видимо, а не в загадках” (Чис.12:8);... Он срастается с достойными как с Собственными членами и единится с ними вплоть до всецелого вселения во всецелых праведников, равно как и они всецелыми всецело вселяются в Него;... “Дух через Сына изобилъно изливается на нас”(Тит.3:6), однако не сотворяется”.⁸⁴³

Палама утверждает, что видение святыми Бога – совершенная реальность, постоянно повторяя, что благодать, являющая Бога, также, как свет, озаривший учеников на Горе Фаворской, нетварна. В терминологии Паламы, как и других греческих Отцов, именно нетварный характер совершенно отличает Бога от всех других существ. Существам этим свойственно состояние тварности; но когда они превосходят границу своей тварности посредством общения с Богом, то они участвуют в жизни нетварной. Восточное богословие никогда не прибегало к идее “тварного сверхъестественного”; то, чего ищет христианин, то, что Бог дарует ему в благодати таинств, есть божественная жизнь, обожение. Поэтому, согласно Паламе, познание Бога не означает обязательно, чтобы познающий субъект был внешним по отношению к познаваемому объекту. Оно есть соединение в нетварном свете. Действительно, у человека нет никакой способности видеть Бога. Если же Боговидение существует, то только потому, что во всемогуществе Своем Сам Бог соединяется с человеком, сообщая ему то познание о Себе, которое имеет Сам. Говоря о сверхприродной способности Боговидения, дарованной нам пребыванием в нас Духа, Палама пишет:

“Если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя – видит свет; на то ли, что видит, – все тот же свет; на то ли, через что видит, – свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари”.⁸⁴⁴

Такие примеры из сочинений учителя исихазма по существу выражают почерпнутое из Священного Писания понимание того, что во Христе человеку дана власть “быть духом” (Ин.3:6).

Причастием Богу в его нетварной благодати человек сам становится Богом. Как говорит апостол Павел, “уже не он живет, а живет в нем Христос” (Гал.2:20).

Однако в результате своего утверждения реальности обожения Палама был обвинен Варлаамом в мессалианстве. Одним из пунктов еретических учений мессалиан, или богомилов, осужденных византийской Церковью, было утверждение, что они “видят божественную сущность телесными глазами”. Отвечая на это, Палама обратился к различению между божественной Сущностью и ее энергиями. Основные элементы этого различения имелись еще у святого Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника. Видение “лицом к лицу” не означало для Паламы “видения божественной сущности”. “Сверхсущностный” Бог никоим образом не может отождествляться с каким-либо тварным понятием, в том числе с философским понятием сущности. “Беседуя с Моисеем, Бог сказал не: “Я есмь сущность”, а “Я есмь Сущий ” (Исх.3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие”.⁸⁴⁵

Бог христиан, Бог Священного Писания, есть Бог Живой, но Он также существенно трансцендентен всякой твари. Даже являя Себя, Он остается непознаваемым в своей сущности, ибо откровение Его сущности означало бы сведение Бога на уровень твари и сделало бы человека “богом по природе”. Поэтому всякое откровение, всякое приобщение или обожение есть свободный акт живого Бога, божественная энергия. Но сам Бог полностью не отождествляется с этим своим актом. Он остается превыше его, даже если в нем Себя всецело открывает. Ибо в действительности Бог обладает тварью и сообщает ей Свою собственную жизнь, тварь же не может обладать Богом, Который всегда остается единственным действующим лицом. Но познать божественную сущность означало бы обладать Богом. Целью богословия Паламы было согласование двух по видимости противоречивых фактов, которые оба неотъемлемо входят в святоотеческое Предание:

1. Откровение Бога в Иисусе Христе есть откровение полное, устанавливающее между Богом и человеком теснейший союз, который апостол Павел выражает образом единого Тела и который дает возможность видения Бога лицом к лицу.

2. Бог по природе непознаваем.

Совершенно очевидно, что обе эти истины не могут быть согласованы в рамках философии сущности. Поэтому Палама исходит из того, что божественная экзистенция стала достижима в христианском опыте. Он устанавливает фактическое различие между божественным актом откровения – энергией – и непознаваемой сущностью. Это различие, утверждает он, не нарушает единства Божия, поскольку Бог, в Своей простоте, всецело присутствует и в Своей сущности, и в Своей энергии. He развивая здесь это ключевое утверждение паламитского богословия, подчеркнем только, что формулировка высказываемой им мысли исходит не из абстрактного умозрения, но является средством выражения тайны обожения в самом крайнем его реализме, в противовес номинализму византийских гуманистов.

“Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущная сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, – о какой ущерб! ты отсек нас от Бога, отбросив связующее зввно и положив великое и непроходимое зияние между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего. Надо, видно, искать нам другого Бога, не только самодостаточного, самодействующего и обоживающего себя через себя же, но еще и благого, тогда он не удовольствуется простым движением самосозерцания, не только не нуждающегося, но и переполненного изобилием, тогда, желая no своей благости творить добро, он не обессилеет; не только неподвижного, но и движущегося, тогда он для всех будет присутствовать своими творящими и промыслительными исхождениями и энергиями; да просто надо нам искать Бога как-то приобщимого, чтобы каждый по-своему приобщаясь Ему в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались”.⁸⁴⁶

На самом деле непознаваемый Бог Варлаама не может иметь истинное существование, и зачем тогда приходил Христос, если Бог остался недосягаемым для человека?

На философское возражение, будто Палама вводит “второго” и “низшего” Бога, помимо Единого Божества, он снова и снова отвечает, что никакое умножение проявлений Бога не может отразиться на Его единстве, ибо Он запределен таким категориям, как целое и части, и, пребывая непостижимым в Своей сущности, Он всецело открывает Себя в каждой Своей энергии как Бог живой.

“Благость не есть часть Бога, премудрость – другая Его часть, и Величие или Промысл – еще другие; Бог весь есть всецело Благость, всецело Премудрость, есецело Провидение и всецело Величие. Ибо Он един без разделения на части, но обладая в Себе каждой из этих энергий, Он всецело Себя открывает в каждой из них. В каждой Он открывает Себя всецело присутствием и действием – едино, просто и нераздельно”.⁸⁴⁷

Так, в той мере, в какой оно утверждает, с одной стороны, исключительно христоцентрическую и сакраментальную основу “обожения”, а с другой стороны – совершенную неприступность божественной сущности, паламитское богословие создает догматический синтез исихастской традиции. Безусловно, эти два аспекта христианской мысли являются основными аксиомами греческой патристики. Единственная оригинальность, на которую может претендовать Палама, это четкость, с которой он ставит и разрешает проблему. To, что в рационалистическом мышлении является неразрешимой и абсурдной дилеммой, становится в его словах самым адекватным выражением божественной Тайны. Бог есть одновременно и неприступная Сущность – ибо Он один Творец, Он один нетварен и открывает Себя там и в той мере, как Сам желает, но Он же – и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить человеку Свое собственное нетварное существование.

Противники Паламы обвиняли его в том, что он вносит в Бога двойственность; если энергия есть нечто иное, чем сущность, то нет ли здесь двух Богов? Палама и его последователи всегда отвечают на это утверждением, что по простоте Своего бытия Бог всецело и совершенно присутствует как в Своей сущности, так и в Своих энергиях. Таким образом, это становится истинно христианским разрешением проблемы связи между божественным Абсолютом и миром. Платон понимал эту связь – μεταξύ – как мир идей, имеющий собственное существование, по отношению к которому наш мир является лишь отражением. В корне несовместимый с библейским понятием творения из ничего платонизм со времен Оригена был величайшим соблазном для восточнохристианской мысли. Окончательно он был побежден только Паламой, отвергшим всякую автономную реальность между Богом и тварью. Единственной такой реальностью является сам Бог в Своем свободном снисхождении. Как говорит св. Максим, Он “умножает Себя”, чтобы сделаться доступным множеству существ. Поэтому божественные энергии – не “предметы”, отличающиеся от единого, высшего “предмета”, – сущности Божией. Благодать – творящая, искупляющая или обоживающая – не есть предмет, которым Бог награждает тварное, но есть проявление бытия живого Бога.

Таким образом, несогласие между Паламой и его противниками проистекало из их философии сущности, которая не могла принять реальности Бога Священного Писания, одновременно трансцендентного и живого. Их эссенциалистской философии учитель исихазма противопоставил экзистенциальный персонализм, применяя понятие божественной “простоты” не к сущности, а к личному Божественному Бытию, открывающемуся и как Сущность, и как свободные действия или энергии Бога. Оригинальность паламитского ответа на эссенциалистское понимание Бога заключается не в добавлении к божественному Существу дополнительного элемента – энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога, он мыслил Его экзистенциально.

Мысль Паламы, когда он говорит о Боге как действующем субъекте, очень ясна. Тогда он чувствует себя ближе к реальности, нежели когда, с большим или меньшим успехом, он пытается выразить свою мысль в понятиях и философских терминах, которые неизбежно ведут к представлению о Боге как предмете познания, тогда как на самом деле Бог не может стать для человека предметом; напротив, в богопознании Он есть единственная действующая сторона. Даже различение между сушностью и энергиями не вменяется Богу в необходимость; Сам Бог в Своем всемогуществе и свободном снисхождении принимает разнообразное бытие.

“В изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясъ причастным уму и невидимо зримым”.⁸⁴⁸

В заключение мы приведем отрывок из рождественской проповеди величайшего православного богослова XIX в., Московского митрополита Филарета. Выражения его очень похожи на слова учителя исихазма, и это свидетельствует о постоянном пребывании этого богословия в восточной Церкви:

“Бог имел высочайшую славу от века... Слава есть откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства. Бог от вечности открыт Самому Себе в вечном рождении единосущного Сына Своего, и в вечном исхождении единосущного Духа Своего; и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою. Бог Отец есть Отец славы (Еф.1:17); Сын Божий есть СИЯНИЕ СЛАВЫ ЕГО (Евр.1:3) и Cam имеет у Отца своего славу, прежде мир нe бысть (Ин.17:5); равным образом Дух Божий есть ДУХ СЛАВЫ (1Пет.4:14). В сей собственной, внутренней славе живет блаженный Бог превыше всякия славы, так что не требует в оной никаких свидетелей и не может иметь никаких участников. Но как, no бесконечной благости и любви Своей, Он желает сообщить блаженство Свое, иметь благодатных причастников славы Своея: то подвизает Он Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях; Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира; она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие тварей... Как же скоро Божество в человечестве: то и ВСЯ НАМ БОЖЕСТВЕННЫЯ СИЛЫ ЕГО, ЯЖЕ К ЖИВОТУ И БЛАГОЧЕСТИЮ, ПОДАНЫ (2Пет.1:3); и потому наша немощь восполнена будет силою Божиею; наша неправда изглаждена будет правдою Божиею; наша тьма просвещена будет светом Божиим... Се славная тайна и таинственная слава настоящего дня! Небесные служители света прежде нас увидели зарю сея славы и тотчас, обратясь к нам, воскликнули: слава в вышних Богу! Теперь уже не заря, но полный день сея славы: да востанет и наша слава: да взыдет взаимно к небожителям”.⁸⁴⁹

В Византии XIV столетия Палама не был единственным учителем мистики. Рядом с ним стоит притягательная личность преп. Григория Синаита. Мы уже говорили об этом строгом учителе, не принимавшем участия в вероучительных спорах с Варлаамом и ему подобными. Но, живя в Болгарии, он очень много сделал для распространения исихастской мистики в странах славянского языка. В области духовной жизни его влияние было даже сильнее, чем влияние Паламы. Его небольшие труды о молитве в их целом дают нам подробный исихастский Устав. Их бесчисленные указания основаны на тщательном наблюдении за психологическими состояниями, переживаемыми монахами; с ними соседствуют предписания для “чистой молитвы” и использования психофизического метода Никифора. Сочинения Григория Синаита систематизируют всю исихастскую традицию, включая и умозрительную, интеллектуалистскую мистику Евагрия и пророческий дух Симеона Нового Богослова, и духовное учение о сердце, восходящее к Макарию. Эта систематизация Григорием Синаитом исихастской духовности одновременно и облегчила Паламе его богословский синтез, и сделала его более нужным.

Хотя Григорий Синаит и Палама жили на Афоне одновременно, мы не знаем, каковы были отношения, возможно, существовавшие между ними. Это отсутствие сведений может навести на предположение, что поначалу между двумя представляемыми ими тенденциями было некоторое соперничество.

Во всяком случае, если между двумя учителями и были расхождения, они не повлияли на их учеников; Марк, Исидор, Каллист и другие близкие к Синаиту люди в Константинополе становились самыми ревностными сторонниками богословия Паламы. Более того, болгарские ученики Григория настояли на подтверждении постановлений константинопольского Собора 1351 г. Тырновским патриархатом. Так выработанное Паламой и утвержденное Церковью богословское догматическое построение было принято всей исихастской традицией в целом.

В самых широких слоях византийского монашества “чистая молитва” отождествлялась исключительно с “молитвой Иисусовой” и мистикой Имени. “Метод” Никифора, хотя и очень распространенный, играл лишь подчиненную роль; а если исихастская духовность проникала в богослужебные уставы монашеских общин, она расширяла и обогащала их, но не стремилась их заменить. По этому поводу мы приведем здесь текст, который позже стал широко известен: “Сотницу” Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, двух афонских монахов второй половины XIV в.

“Начало всякого Боголюбезного действования есть с верою призывание спасительного имени Господа нашего Иисуса Христа, – так как Он сам заявил: БЕЗ МЕНЕ НE МОЖЕТЕ ТВОРИТИ НИЧЕСОЖЕ (Ин.15:5), – и с сим призыванием мир и любовь: мир, ибо МОЛИТИСЯ ПОДОБАЕТ, как говорит Апостол, без гнева и размышления (1Тим.2:8); любовь, ибо БОГ ЛЮБЫ ЕСТЬ, И ПРЕБЫВАЯЙ В ЛЮБВИ В БОЗЕ ПРЕБЫВАЕТ, И БОГ В НЕМ (1Ин.4:16). Сии же – мир илюбовь не только благоприятною делают молитву, но и сами опять из сей молитвы раждаются и воссиявают, как неразлучные божественные лучи, и возрастают и в совершенство приходят”.⁸⁵⁰

“Теперь, как нам кажется, прилично изложить блаженного Никифора естественный некий метод (способ, прием) вхождения внутрь сердца вниманием чрез дыхание, который способствует к сосредоточению помышлений ума...

Паче всего вообще, таковый подвиг успешно совершается умом, содействием божественной благодати, при сердечном, чистом и непарительном призывании Господа нашего Иисуса Христа, а не одним этим естественным приемом схождения в сердце путем дыхания, или этим уединением в безмолвном и несветлом месте. Да не будет!

Ибо cue не другого ради чего святыми отцами придумано, как только ради того, что это содействует к собранию мыслей, к возвращению ума от обычного ему парения к себе самому и сосредоточению его внимания...

Знай и то, брате, что всякой метод или прием, всякое правило и, если хочешь, эти разные делания, потому установляются и узаконяются, что мы не можем еще чисто и непарителъно молиться. Поскольку, когда cue, благоволением и благодатию Господа нашего Иисуса Христа, совершится в нас, тогда мы, оставя многое и разнообразное, непосредетвенно паче разума соединяемся с Единым Единичным и Единящим”.⁸⁵¹

Победа паламизма была важна и для византийского богословия. Она освободила его от “консервативного повторения” и окончательно поставила на путь сакраментального и библейского реализма, путь восточной традиции, которой угрожала, однако, волна номиналистического гуманизма. В этом отношении ярким примером являетея личность Николая Кавасилы.

Под эгидой императора Иоанна VI Кантакузина (1347–1354) Кавасила начал карьеру гуманиста и дипломата. Как и Кантакузин, и Димитрий Кидонис, он принадлежал к группе образованных людей, страстно преданных греческой античности. Все как будто складывалось так, чтобы сделать из него противника паламизма, такого же, как другие. Кидонис, например, поддался этому соблазну; он думал, что западная схоластика лучше сохранила греческую философию, нежели афонские скиты. Он стал восторженным томистом, перевел на византийский греческий язык⁸⁵² “Сумму” Фомы Аквинского и умер членом Римской церкви. Кавасила долго колебался в выборе своего пути. Но в конце концов он признал в паламизме истинное православие и стал проповедовать сакраментальную и церковную мистику, то есть основную ценность, защищавшуюся Паламой. Николай остался до конца верным другом Иоанна Кантакузина, который после своего отречения в 1354 г. стал монахом, и, посвятив себя богословию, написал несколько книг с возражениями противникам паламизма.

Кавасила лишь время от времени вмешивался в богословские споры. Это может показаться отсутствием интереса к догматическому аспекту проблемы как таковому. Но, как упоминалось выше, сам Палама стремился только к одному – найти богословские формулировки, чтобы выразить реальность откровения Божия в Иисусе Христе. Поэтому “Жизнь во Христе” Николая Кавасилы есть поистине торжественный манифест паламизма, тем более что в это самое время все в гуманизме Ренессанса утверждало; вся жизнь человека заключается в самом человеке! Как мы видели, по мысли Паламы, вся исихастская мистика основана на таинствах, в особенности, на Крещении и Евхаристии. В этом Кавасила следовал за ним. Его “Жизнь во Христе” состоит из подробного разъяснения трех таинств, включаюших человека в Церковь: Крешения, Миропомазания и Евхаристии, в отличие от известных опытов психологического “подражания”.

“Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце правды и умерщвляет жизнь, сообразную с сим миром, и восстановляет жизнь премирную... в смертное и изменяющееся тело ввел жизнь постоянную и бессмертную”⁸⁵³.

Как и Палама, Кавасила защищает понятие мистического богопознания и так же, как и он, видит в этом познании плод Крещения. Он цитирует Иоанна Златоуста: “Как скоро мы крещаемся, душа наша, очищенная Духом, делается светлее солнца. И мы не только взираем но славу Божию, но и сами получаем от нее сияние. Как чистое серебро, лежащее против солнечных лучей, и само испускает лучи не от собственного естества только, но и от блеска солнечного...

В том дело крещения, чтобы разрешить от грехов, примирить Бога с человеком, усыновить человека Богу, открыть очи душевные для Божественного луча, словом сказать, приготовить к будущей жизни”.⁸⁵⁴

Кавасила говорит о таинстве Миропомазания, которое в православном чинопоследовании запечатлевает крещальное включение в Церковь, и затем описывает Евхаристию, подлинное поклонение “в духе и истине”. В заключение он возвращается к двум средоточиям исихастской духовности XIV в.: непрестанной молитве Именем Иисусовым и постоянному причащению.

“Чтобы могли мы об Нем всегда иметь размышление и сию всегда имели ревность, Его, как главный предмет помыслов – должны мы призывать каждый час... Будем же призывать Бога и языком, и волею, и помыслами, чтобы ко всему, чем согрешаем, приложить одно спасительное врачевство, ибо несть, сказано, инаго имени , о нем же подобает спастися нaм (Деян.4:12).

А для всего этого достаточествует, и доставляет ревности силу, и изгоняет прирожденную душеленость, истинно укрепляющий сердце человека хлеб, который, снизойдя с неба, принес нам жизнь, насыщения которым всячески нужно желать, и вечеря сия постоянно приступающих к ней сохраняет от голода, и более должного не надлежит удерживаться от сих таинств на том основании, что мы недостойны их, дабы не сделатъ душу более слабою и худшею всего, но приступая прежде к священникам с покаянием во грехах, надлежит пить очистителъную Кровь”.⁸⁵⁵

Следует отметить, что, как большинство Отцов, Кавасила настаивает скорее на идее постоянного приобщения Евхаристии, нежели на частом причащении. В их глазах сакраментальная жизнь не есть ряд отдельных эмоциональных переживаний, но жизнь цельная, самая реальность которой требует постоянного причастия к сакраментальной тайне, соединяющей нас в единое Тело со Христом.

“Для сего не одним телом облекся Он, но принял и душу, и ум и желание и все тому подобное человеческое, дабы можно было всецело соединиться с нами, и всецело обитать в нас, и нас разрешить в себя со всем нашим соединяя все свое; почему с согрешающими Он несообразен и несоединим с ними, ибо в сем только ничего общего у нас с Ним... Таковую силу и благодать имеет вечеря для приобщающихся, если, приступив к ней чистыми от всякого зла, и впоследствии не привнесем ничего лукавого; ибо когда мы таковы и так приготовлены, ничто не препятствует Христу приискренно соединиться с нами. Тайна сия велика есть (Еф.5:32), говорит блаженный Павел, восхваляя cue единение. Ибо это и есть оный знаменитый брак, на который всесвятый Жених как деву приводит невесту Свою – Церковь”.⁸⁵⁶

Таким образом, обожение, по мысли Кавасилы, включается в экклезиологический контекст: путь к Богу – это Церковь и таинства, ибо Церковь есть совершенно реальное Тело Христово. Отметим, что Николай использует этот образ, взятый у апостола Павла, в исихастском смысле и, точнее, в контексте антропологии св. Макария. Ведь не столько “голова”, сколько “сердце” есть главнейший орган тела, престол ума. Таким образом, Кавасила смело дополняет Павлов образ Христа как Главы образом Христа как сердца Церкви, чтобы лучше выразить, что Он в Церкви – единственный источник жизни.

“Дабы соделаться членами Христовыми, cue, и при действии всякого иного священного таинства, совершеннее дарует нам Хлеб жизни. Ибо как члены живы посредством главы и сердца, так ядый, сказано, Мя и той жив будет Мене ради (Ин.6:57)... Что свойственно только сердцу и голове, мы (Им) движимся и живем, и в сем уподобляемся Ему, как и Он имеет жизнъ... Он (нам) доставляет, как сердце или голова членам, жизнь”.⁸⁵⁷

“Tom, кто избрал жизнь во Христе, неизбежно должен жить в зависимости от этого сердца и этой головы, поскольку именно оттуда к нам приходит жизнь... Члены наши должны сохраняться в чистоте потому, что они члены Христовы: поскольку мы зависим от этого сердца, которое есть Христос, мы должны иметь me же чувства и me же желания, что и Он”.

Таким образом, так же, как безмолвник сводит свой ум в сердце, чтобы там найти Бога, благодаря зачаткам крещальной благодати, так и все христиане, члены Тела Церкви, должны обращаться к Сердцу этого Тела, Христу.

После падения Константинополя исихастская традиция на Востоке не умерла. Благодаря своей простоте и непосредственности своих правил она стала руководством для монахов и мирян, которые в течение четырех столетий магометанского владычества, будучи лишены школ, литературы и образованного духовенства, свято хранили сокровища православной духовной жизни.

Афон оставался главным центром религиозной жизни, и его библиотеки отвечали нуждам тех очень немногих ученых этого времени, которые изучали святых Отцов. Там научились “чистой молитве” Максим Триволис – известный в России XVI в. как Максим Грек – и Никодим Святогорец (1748–1809).

Никодим, монах афонского монастыря Дионисиу, был ученым эрудитом, весьма плодовитым духовным писателем, в истории исихазма он занимает особое место. В сотрудничестве с Макарием, епископом Коринфским, он в 1782 г. издал в Венеции большое собрание святоотеческих текстов о чистой молитве, названное “Добротолюбие”. Это издание познакомило современный ему мир с традицией Иисусовой молитвы. До появления в последние десятилетия множества детальных исследований, “Добротолюбие” было основным источником, из которого и восточные монахи, и западные ученые могли узнавать о мистических сочинениях Евагрия, Макария или Никифора Подвижника. Собрание Никодима оставляет желать многого в отношении текстологии, но, переведенное на славянский, а затем и на русский язык (с многими добавлениями), оно стало главным источником великого возрождения исихазма в XIX в. в России и других православных странах.

Никодим обладал открытым умом и неутомимым усердием в собирании материала. Он повсюду отыскивал тексты, способные распространять и оживлять на Востоке практику непрестанной молитвы. Учение о такой молитве он нашел и в двух западных трактатах: “Невидимая брань” Скуполи и “Духовные упражнения” Игнатия Лойолы. He называя авторов, он опубликовал эти труды, адаптировав их и оставив в греческом переводе их заглавия: Ἀόρατος πόλεμος (Аоратос Полемос. Венеция, 1796); Πνευματικὰ γυμνάσματα, (Пневматика Гимнасмата. Венеция, 1800). Никодим, конечно, обладал достаточной критической проницательностью, чтобы увидеть различие между этими западными сочинениями XVI в. и духовной жизнью Отцов-пустынников. Но он опубликовал их, желая показать универсальность практики постоянной молитвы, которая в разнообразных исторических формах является повсюду основной характеристикой всякой истинной духовности.⁸⁵⁸

Независимо от своего интереса к западным авторам, основываясь на одних только восточных Отцах, Никодим способствовал распространению частого причащения на Афоне, и в православной Церкви в целом. И в этом он верно следовал традиции исихазма. Он опубликовал на эту тему неболыпой трактат (“О частом причащении”. Венеция, 1783), вызвавший ожесточенные нападки со стороны некоторых; однако в конце концов его учение было принято. Официальное постановление константинопольского Синода в августе 1819 г. завершило спор, утвердив, что в принципе верующие должны причащаться за каждой литургией, и рекомендовав причащаться каждое воскресенье (Mansi-Petit Collectio conciliorum 40, кол. 82). 31 мая 1955 г. Константинопольская патриархия издала постановление о канонизации Никодима, торжественно воздав честь его памяти. Сочинения его в наши дни снова становятся популярными: в Афинах только что вышло третье издание “Добротолюбия”, и к его авторитету обращаются самые активные духовные движения, например, братство Зои, особенно настаивающее на частом причащении.

Труды Никодима имели глубокое влияние на развитие исихастской традиции не только в Греции, но и во всем православном мире. Его современник Паисий Величковский (1722–1794) сделал труды эти широко известными в славянских странах.

Паисий родился на Украине, стал монахом на Афоне и там основал скит св. пророка Илии, который и по сей день является одним из трех самых больших центров русского монашества на Святой Горе⁸⁵⁹. Позже он ушел в Нямц, в Молдавию, где работал над восстановлением исихастских традиций в румынских и русских землях, состоял в постоянной переписке со многими русскими мирянами и монахами. Благодаря личным отношениям с Паисием первые старцы Оптиной Пустыни познакомились с Иисусовой молитвой. Однако главным делом великого нямецкого старца было его славяно-русское издание “Филокалии” Никодима, озаглавленной “Добротолюбие” и опубликованной в С.-Петербурге в 1793 г. Паисий, переводя “Добротолюбие”, не просто следовал текстам, как они были напечатаны в греческой “Филокалии”. Он сам обратился к оригинальным текстам Отцов и перевел на русский язык труды, опущенные Никодимом, в частности, некоторые сочинения Григория Паламы, не вошедшие в греческое издание. Некоторые переводы Паисия до сих пор еще не изданы.

Труды Паисия распространились по России во множестве рукописных и печатных экземпляров. Мы видим, что неизвестный Странник покупает Добротолюбие за два рубля. Отцы Оптиной Пустыни пользовались ими, готовя новые переводы святых Отцов, а Феофан Затворник опубликовал в переводе на современный язык пересмотренное и расширенное издание Добротолюбия, которое и теперь еще является любимой духовной пищей русских монахов. И, наконец, в наше время мы становимся свидетелями настоящего “возрождения Добротолюбия” в Румынии, где готовится его расширенное издание на румынском языке.

Исихазм был известен в монастырях России задолго до Паисия Величковского. Правда, до XIV в. нет точных сведений об этом. To, что мы знаем о русском монашестве киевского периода (с X пo XII в.), связывает его прежде всего с общежительной традицией Студийского монастыря в Константинополе. Монгольское завоевание оставило нам мало документов, свидетельствующих о первых столетиях христианства на Руси, хотя нельзя отрицать, что традиция святого Иоанна Лествичника уже тогда могла принести плоды в великой северной стране.

Но мы имеем много свидетельств XIV–XV вв. о распространении широкого течения исихазма по всей России. В это время многие византийские сочинения переводились в Болгарии и Сербии, новых странах, стремившихся стать духовными наследницами Византии. Многие из этих переводов попали в Россию. Переводили и комментировали Отцов-пустынников и более поздних духовных писателей на Афоне, особенно в большом сербском монастыре Хиландар, где монахи-славяне непосредственно соприкасались с великими учителями безмолвия, а также в Болгарии, в Парории, где Григорий Синаит основал скит. Несмотря на политический упадок Византийской империи, вселенские патриархи второй половины XIV в. – Исидор, Каллист и, особенно, Филофей – все бывшие ученики Паламы – трудились над распространением его идей и своим усердным служением Православию завоевали непоколебимый авторитет в славянских странах.

Время от времени вставал вопрос, действительно ли “русский мистицизм” является непосредственным продолжением византийского исихазма. Некоторые из русских писателей пытались доказать независимость этого мистицизма, непосредственно рождающегося в душе русского народа. Эта точка зрения иногда неожиданно поддерживалась западными богословами, в глазах которых византийский исихазм есть не более чем заблуждение безграмотных монахов. И поскольку они не могут отрицать реальности недавних явлений подлинной святости в России, то они и склоняются в пользу их чисто русского происхождения. Действительно, нельзя отрицать, что в русской среде исихазм приобрел некоторые новые черты. Русские святые меньше углублялись в отвлеченное богословие, проникновенное и поэтическое ощущение космоса приводило их к гуманизации исихастского мистицизма; кроме того, они более, чем греки, подчеркивали социальное значение отшельнического монашества. Тем не менее основное содержание духовной традиции оставалось неизменным. Русские делатели “умной молитвы” обращались только к греческим Отцам, ставшим им в большой мере доступными. Мы только что упоминали бесчисленные переводы, бывшие в их распоряжении начиная с XIV в. Эту традицию продолжал Паисий Величковский и, таким образом, к XIX в. русские располагали очень богатым собранием святоотеческих творений на своем языке. Из всех современных европейских языков на русский было сделано наибольшее число переводов греческих Отцов.

Нам многое известно о прибытии в Россию в конце XIV в. исихастов из Византии, известна их программа духовного обновления. Самый знаменитый из них – Киприан, митрополит Киевский (1376–1406), воспринявший традицию исихазма у учеников преп. Григория Синаита в Болгарии. План Киприана, связанный с особенностями положения в России, более всего касался социальных проблем. “He в традиции отцов, – заявил он, – чтобы монахи владели землей и рабами; как могут они снова заниматься мирскими делами, отказавшись от мира и мирской собственности?”.⁸⁶⁰ Так исихасты вошли в Россию XV в., чтобы проповедовать монашескую бедность, подобно великим нищенским орденам Запада. Как и во всей средневековой Европе, русская Церковь и монастыри владели огромными имениями, которые постоянно увеличивались вкладами и поддерживались особыми привилегиями.

Учение Киприана скоро привлекло последователей, особенно в северных монастырях, уже знакомых с исихастской духовностью. Ибо в середине XIV столетия преподобный Сергий, великий основатель русского монашества, и многие его ученики предавались Иисусовой молитве. Богатая библиотека основанной Сергием Лавры Святой Троицы включала переводы Григория Синаита, сделанные в XIV в. Кроме того, многие монахи совершали паломничества на Афон и там учились безмолвничеству из самого его источника.

Среди таких паломников был Нил Майков (1433–1508), молодой монах Кирилло-Белозерского монастыря, находившегося в северных лесах, за верховьями Волги. По возвращении из Греции Нил основал скит на реке Cope, в 15 км от Кириллова монастыря. Там вместе с группой учеников он до конца жизни пребывал в умном делании. В конце XV в. для России – и всей Европы – начался новый исторический период: Средние века кончились, в наступившей эпохе утерял свою решающую роль в жизни общества тот религиозный идеал, который на Востоке воплощался в византийской теократии. В России в силу обстоятельств это изменение совпало с объединением страны под центральной властью всесильных московских князей, считавших себя законными преемниками восточных римских императоров. В действительности, Московское государство – этот факт отмечают слишком редко – было уже не средневековым государством: его правители черпали свои политические идеалы скорее у Макиавелли и в абсолютистских системах современной им Европы, нежели в византийской теократии, которая всегда в определенной степени нодчинялась церковным догматам и канонам.

В рамках этого нового государства церковное богатство было явным анахронизмом. Монастырские земли, составлявшие треть страны, были неудобны правительству, постоянно нуждавшемуся в земле для награждения военных и чиновников. Поэтому великие князья прибегли к политике частичной секуляризации церковного имущества в пользу государства. Это вызвало протест наиболее традиционных элементов духовенства и монашества, тех, кто верил, что византийский идеал вечен и что Москва – “Третий Рим”. Если московские князья действительно считали себя духовными наследниками василевсов, не следовало ли им, по примеру их византийских предшественников, стать гарантами прав Церкви? Разве Церковь не нуждалась в имениях и рабах, если она, как сердце русской теократии, вынуждена была самостоятельно и в одиночку продолжать заниматься благотворительностью и в какой-то мере просвещением?

Во главе защитников церковного имущества встал ученый игумен Иосиф Волоцкий. В своем собственном монастыре, следовавшем студийскому уставу, во многих отношениях сходному с бенедиктинским, он установил строгую дисциплину. Его монахов никогда нельзя было обвинить в использовании материальных благ для себя, ибо они были совершенно лишены всякой личной собственности. Но сама община была необычайно богата, дабы исполнять Иосифов идеал социального служения, подобающего монахам: благотворительность, проповедь, социальная деятельность.

Мы не будем подробно обсуждать конфликт Иосифа и его последователей с государством. Достаточно сказать, что великие князья сначала пошли на уступки иосифлянской партии, и она в свою очередь поддерживала их политику. Иосиф был совершенно искренен в своей уверенности, что только московская централизация может создать новую Византию в Москве. Однако в XVI и XVII вв. русская Церковь постепенно лишилась своих имений, которые в конце концов были почти целиком секуляризованы Екатериной II в обмен на государственное жалование, выплачиваемое духовенству. Иосиф и его последователи слишком доверчиво надеялись на московских правителей, совершенно не понимая, в каком направлении движется история. Факт же этот нанес смертельный удар идеалам Иосифа, как бы ни были они прекрасны.

Тем более интересно взглянуть теперь на исихастскую партию. Она с самого начала лучше учла обстановку: изменения нового времени она встретила с вневременным идеалом, не зависящим от исторических условий. Сохранившиеся сочинения святого Нила Сорского являются ярким примером совершенной верности византийской исихастской традиции, сопряженной с необычайной духовной простотой, столь характерной и для более поздних русских святых.

Первый текст, который мы приведем, взят из “Поучения ученикам” великого старца Нила:

“Вседействием Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и Пречистыя Его Матере споспешением, написах писание cue душеполезно себе и о Господе братиям моим присным, яже суть моего нрава: тако бо аз именую вас, а не ученики. Един бо нам есть учитель Господь наш Иисус Христос Сын Божий, давый нам Божественная Писания, и Святии Апостоли, и Преподобнии Отцы, иже научиша и научают ко спасению человеческий род. Понеже сии ecu прежде соделаша благое, и тако инех научиша. Аз же не делатель никоторому благу, но точию Божестеенная Писания глаголю приемлющим сия и хотящим спастися...

В начале же умыслих положити о вере: Верую ео единаго Бога в Троице славимаго, Отца, и Сына, и Святаго Духа, единосущна и нераздельна. Такожде и в воплощение Сына Божия верую, совешенна Бога, и совершенна человека Того исповедую... Прибегаю вседушевне ко Святей, Соборней и Апостолстей Церкви, и вся ея учения, яже прияла есть Святая Церковь от Господа, и Святых Апостол... сия вся приемлю и почитаю со многою верою и любовию...

И смотрихом се, аще есть воля Божия, да иже приидут к нам, подобает им предания Святых Отец имети, и хранити заповеди Божия, и творити я”.⁸⁶¹

Кроме этой неизменной верности Православию, святой Нил считает, что бедность есть основное условие монашеской жизни:

“Cue же от Святых Отец, опасне предано есть нам, яко да от праведных трудов своего рукоделия и работы, дневную пищу и прочия нужныя потребы себе приобретаем, яковыя Господь и Пречистая Его Матерь о нас устроят. He делаяй бо, рече Апостол (2Сол.3:10), да не яст... Аще ли же не удовлимся в потребах наших от делания своего, за немощь нашу, или за ину некую вину благословну; то взимати мало милостыни от Христолюбцев, нуждная, а не излишняя. Стяжания же, яже no насилию от чужих трудов собираема, вносити отнюд несть нам на полъзу. Како бо можем сохранити заповеди Господня, сия имеюще: хотящему с тобою судитися и одежду твою взяти, отдаждь ему и срачицу (Мф.5:40), и прочая елика таковая, страстни суще и немощни... В купли же потреб наших, и продаянии рукоделий подобает не отщетевати (то есть не вводить в убыток) брата, паче же самем тщету приимати. Такожде и делающих у нас, аще случится от мирских, не подобает должнаго урока (платы) отщетевати, но паче подаяти со благоговением, и отпущати с миром и благословением”.⁸⁶²

Следует ли монахам хранить какие-либо запасы для добрых дел? Святой Нил решительно это отрицает:

“Явлен бо естъ инок он, иже не подлежит творити милостыню; той бо откровенным лицем может рещи: Се мы оставихом вся, и в след Тебе идохом (Мф.19:27)... Милостыня бо иноческая, еже помощи брату словом во время нужды, и утешити ему скорбь разсуждением духовным”.⁸⁶³

To монашество, которому учит Нил, носит тот же пророческий характер, что и его источники, и состоит в свидетельстве евангельской бедности, применяемой ко всякому аспекту жизни. Сорский отшельник отказывается от богатств даже для украшения храмов.

“О украшении же церковнем пишет Святый Иоанн Златоустый: Аще кто совещает (то есть просит совета), хотя принести церкви сосуды священныя (сребряны), или ино кое украшение, повели ему раздати нищим. Никто же бо, рече, осужден бысть когда, о еже церкви не украшати”.⁸⁶⁴

Правило, написанное Нилом в скиту, вдохновлено греческими отцами, особенно Иоанном Лествичником, которого он обильно цитирует, а также другими великими исихастскими учителями – Исааком Ниневийским, Симеоном Новым Богословом, Григорием Синаитом. Он избегает чрезмерно точных формулировок, оставляя монахам самую большую свободу в подробностях внешнего делания – таких, как пост, – утверждая, однако, их необходимость. Он приводит классический список тех страстей и пороков, с которыми следует бороться, и затем сосредоточивает внимание монахов на молитве Иисусовой.

“Подобает понуждатися молчати мыслию и от мнящихся помысл десных, и зрети присно во глубину сердечную, и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя, все; овогда же пол: Господи Иисусе Христе, помилуй мя; и паки премение, глаголи: Сыне Божий, помилуй мя; еже есть удобнее новоначальным, рече Григорий Синаит. He подобает же, рече, часто пременяти, но косно... И тако глаголи прилежно, аще стоя, или седя, или лежа, и ум в сердце затворяя, и дыхание держа, елико мощно, да не часто дышеши, якоже глаголет Симеон Новый Богослов. Григорий же Синаит рече: призывай Господа Иисуса желательне и терпеливне и пождательне, отвращаяся всех помысл...

Аще видиши, рече, нечистоту лукавых духов, сиречь помыслы воздвизаемы во уме твоем... не внимай тем;но держа воздыхание, елико мощно, и ум в сердце затворяя, вместо оружия призывай Господа Иисуса часто и прилежно, и отбегнут, яко огнем палимии невидимо Божественным именем... Безмолвие есть... искати в сердце Господа, еже есть умом блюсти сердце в молитве, и внутрь сего всегда обращатися, якоже рече Симеон Новый Богослов”.⁸⁶⁵

Здесь мы снова сталкиваемся с теми же указаниями и способом молитвы, каким учили византийские исихасты XIII и XIV вв. Нил постоянно ссылается на их труды и их делание, в частности, в том, что касается числа монахов в одном скиту .

“И повсюду обретается во святых писаниих похваляемо, еже со единем, или двема безмолвие, якоже и самовидцы быхом во святей горе Афонстей, и в странах Царяграда”.⁸⁶⁶

В начале XVI в., когда московские великие князья предлагали секуляризацию монастырских имуществ, что возбудило протест большинства духовенства, они нашли неожиданную поддержку в Ниле и его учениках. Великий старец лично единственный раз явился на Собор 1505 г., чтобы заявить, что “монахи не должны владеть деревнями” – то есть использовать рабский труд, но что они должны “жить своим рукоделием”. Его поддержала целая плеяда учеников, заволжских старцев. Они защищали монашескую бедность как существенный элемент эсхатологической тайны христианства; монахи по традиции должны свидетелъствовать об этом, особенно в такое время, когда русская Церковь со всем своим имуществом и привилегиями поддалась соблазну удобно устроиться в теократической системе “Третьего Рима”. Заволжские старцы остро ощущали, что обогащение Церкви означало в действительности ее подчинение светской власти; они же хотели для Церкви большей независимости. Одним из их верных сторонников был ученый афонский монах Максим Грек, который прежде, во Флоренции, был доминиканцем и учеником Савонаролы, до того как стать монахом восточной Церкви.

“He имам, – писал Максим, – Амвросия чуднаго, архиерея Божия, не убоявшагося высоты царства Феодосия великаго; не имам Василия великаго, во святыни и во всякой премудрости возсиявшаго, и премудрейшими учении ужасивша... гонителя Уалента; не имам Иоанна великаго и златаго языком, сребролюбиву и лихоимницу царицу Евдоксию изобличившаго”.⁸⁶⁷

Русская Церковь в целом не последовала советам Нила и его сторонников. Партия заволжцев была побеждена карательными постановлениями ряда иосифлянских соборов. Но наследие их не было утеряно. Β XIX столетии духовная жизнь в России вернулась к исихастской традиции, возобновленной трудами Никодима Святогорца и Паисия Величковского, и восстановила живую связь между Новым временем и православным Преданием.

Начиная с первых лет столетия в духовных центрах, разбросанных по всей огромной России Александра I, стало возникать исихастское монашество, непосредственно вдохновленное учениками Паисия или находящееся под его косвенным влиянием. В потоке этого обновления выделяются два исключительно важных явления: Оптинские старцы и одинокая личность величайшего святого современной православной Церкви Серафима Саровского.

Оптино – старый скит XVI в., недалеко от городка Козельска, в средней полосе России. К концу XVIII столетия, когда московскому митрополиту Платону, объезжавшему свою епархию, полюбилось это место, бывшее когда-то излюбленным убежищем отшельников, он был почти совсем заброшен. Решив восстановить там монашескую жизнь, Платон обратился к ученику Паисия, Макарию, с просьбой послать небольшое число братии. В 1821 г. монахи воздвигли возле Оптиной новый скит в честь Усекновения главы Иоанна Крестителя. Вскоре оптинские старцы приобрели исключительную известность во всей России.

Старчество вовсе не является специфическим русским феноменом. С самого начала отшельнического монашества послушники собирались вокруг старцев в поисках руководства и совета. Исихасты XIV в. тоже считали послушание старцу необходимым условием уравновешенной духовной жизни. Мы видели, что Палама в своем “Святогорском Томосе” выразил представление о монашеской святости как о пророческой, что входило в рамки его богословия истории. Святость и ее проявления являются, по существу, предвосхищением будущего Царства, которое уже теперь благодатию Крещения живет в каждом христианине, хотя более полно осуществляется только во святых. Такое понимание святости объясняет феномен Оптинских старцев, который был, на деле, возрождением пророческого служения Церкви. Оптинские старцы кажутся типично русским явлением, но в них в XIX в. с большой силой и подлинностью выражен древний исихаетский пророческий характер монашества. Он привлекал не только послушников, искавших своего призвания, но и толпы мирян, жаждавших духовного руководства, и в этой толпе сюда приходили Гоголь, Достоевский, Хомяков, Соловьев и Лев Толстой.

“И сенатор, и простая, бедная крестьянка, и студент университета – все в его глазах были равно нуждающимися духовными пациентами, требующими внимания, ласки, духовной помощи. Иные приходили к старцу за благословением, выдаватъ ли дочь замуж, женить ли сына, принимать my или другую должность, ехать ли в то или другое место на заработки... Одна крестьянка со слезами просила старца научить ее, чем кормить... индюшек... и старец давал ей соответствующее наставление. Когда ему указывали, что он напрасно теряет с нею время, он отвечал: да ведь в этих индюшках вся ее жизнь”.⁸⁶⁸

Любой вопрос, имевший значение в жизни человека, был старцу не безразличен.

Достоевский в “Братьях Карамазовых” подробно описывает обстановку и атмосферу Оптиной Пустыни. Что-то от характера Зосимы сквозит в знаменитом старце Амвросии, который с 1873 по 1891 гг. был преемником отца Леонида и отца Макария, основателей старчества в Оптиной Пустыни. Сильно окрашенный романтизмом, например, при обращении к матери-сырой земле, Зосима лишь очень смутно напоминает реального Амвросия, и их отождествление в Оптиной формально отрицали. Сам Достоевский никогда не претендовал на совершенно точное описание Пустыни. Но во всяком случае бесспорно то, что эти отцы незаметного монастыря в центральной России привлекли почтительное внимание великого писателя, также, как и вообще интеллектуальной элиты страны. Уже один этот факт показывает, какую большую роль играло сосредоточенное в нем духовное возрождение.

В ряду оптинских старцев каждый выделяется как совершенно особенная личность. Леонид был человеком из купечества, в некотором роде юродствовавшим; Макарий – интеллектуал, сотрудничавший с профессорами московского университета в издании трудов Паисия Величковского и ставший под конец жизни центром богословского кружка; Амвросий был семинаристом. Единственным связующим звеном между ними была абсолютная верность традиции Иисусовой молитвы.

Большую часть времени, бывшего в их распоряжении, они посвящали служению ближним. Служение это выходило далеко за пределы обычного духовного окормления, ибо они сознательно овладели особым даром: они непосредственно видели конкретную судьбу каждого человека, приходившего к ним, и прозирали Божию волю о нем. Этот конкретный пророческий аспект их служения может показаться подозрительным западному христианину, привыкшему к религии, понимаемой в жестких институционных рамках. Однако пророческий дар старцев никогда не стоял в оппозиции Церкви. Ведь и Нил Сорский начал свое “Предание” с исповедания веры и послушания. Оптинские старцы на деле явили всю полноту той новой жизни, которую получают все христиане – более интимное знание Бога и через Бога – человека.

Преподобный Серафим (1759–1833), несомненно, являет самый поразительный пример такого откровения святости. Сын курского предпринимателя, он поступил послушником в Саровский монастырь девятнадцати лет от роду; в двадцать семь лет был пострижен в монахи и в тридцать четыре – рукоположен во иерея. В течение десяти лет (с 1794 по 1804 г.) он жил один в лесу, строжайше следуя правилу святого Пахомия Египетского, которое нашел при чтении обширной святоотеческой литературы. Его единственными собеседниками были дикие звери бескрайних русских лесов – медведи, волки, лисы; очевидцы говорили, что он кормил их из рук. 12 сентября 1804 г. Серафим был сильно избит разбойниками и найден без сознания в своей келье. Он не сопротивлялся нападавшим и отказался давать показания на них в суде. Полученные удары сильно повредили его здоровью, и выздоровление длилось несколько месяцев. Поправившись, он обратился к примеру древних столпников: с 1804 до 1807 г. он тысячу суток молился ночью и днем, стоя на коленях на камне, оставляя его только для принятия пищи и краткого отдыха. Он вернулся в монастырь, где оставался с 1807 по 1825 г., за исключением нескольких коротких перерывов. Он никогда не выходил из своей неотапливаемой кельи, где не было кровати. Перед единственной иконой Богоматери Умиления горела лампада. Расписание его дня, сосредоточенного на Иисусовой молитве, включало еженедельное прочтение четырех Евангелий (понедельник – от Матфея, вторник – от Марка, среда – от Луки, четверг – от Иоанна; в пятницу – службы святому Кресту, в субботу – службы всем святым). По воскресениям он причащался святых Таин, которые ему приносил в келью священник, совершавший Литургию.

25 ноября 1824 г. ему было видение Божией Матери в сопровожении святого Петра Александрийского и святого Климента Римского. После этого он согласился на старческое служение и стал принимать паломников в своей келье. Он приветствовал их словами “радость моя”, научая их тому, что вся христианская жизнь состоит в “стяжании Святого Духа”. В этом простом монахе богословское понимание углублялось личным духовным опытом. Иисус, Сын Божий, призываемый в непрестанной молитве, открывает Себя присутствием Духа, и две Божественные Ипостаси приводят душу к Отцу.

О преподобном Серафиме и его учении существует бесчисленное количество рассказов; но мы приведем только один эпизод из известной “Беседы с Мотовиловым”, в которой снова найдем ту мистику света, которую знали и ощущали Симеон Новый Богослов и исихасты XIV столетия.

“Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием ? Как мне самому в себе распознать истинное Его явление?

Батюшка отец Серафим отвечал: “Я уже сказал вам, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием... Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою; что же вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?”

Я отвечал: “He могу, батюшка, смотретъ; потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лице ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли”.

Отец Серафим сказал: “He устрашайтесь, ваше Боголюбие, и вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть”.

И приклонив ко мне голову, тихонько на ухо сказал: “Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам Его милость. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и сказал внутри себя: Господи, удостой его ясно и телесными глазами увидеть то сошествие Духа Твоего Святого, которым Ты удостоверяешь рабов Своих, когда благоволишь являться им во свете великолепной славы Твоей, и вom, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима. ...Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь милостъ Свою. Это уж благодать Божия благоволила утешить сокрушаемое сердце ваше, как мать чадолюбива, no предстательству самой Матери Божией. Что же, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесъ! Господь с нами!”

Я взглянул после этих слов на лице его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лице человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет, ослепителъный, простирающийся далеко на несколько сажень кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца”.⁸⁶⁹

“Предзадатки этой радости даются нам теперь, и если от них так сладко, хорошо и весело в душах наших, то что сказать о той радости, которая уготована там на небесах, плачущим здесь на земле. Вот и вы, батюшка, довольно поплакали в жизни вашей на земле, и смотрите-ка, какою радостью утешает вас Господь еще в здешней жизни. Теперь за нами, батюшка, дело, чтобы, труды к трудам прилагая, восходить нам от силы в силу и достигнуть меры возраста исполнения Христова... Вот тогда-то теперешняя наша радость, являющаяся нам вмале и вкратце, явится во всей полноте своей и никтоже возмет ее от нас, преисполняемых неизъяснимых пренебесных наслаждений”.⁸⁷⁰

Эта исихастская традиция жила в России в течение всего XIX в. на разных культурных уровнях и в очень разнообразных формах. Ученый епископ Феофан Затворник опубликовал сильно расширенное издание “Добротолюбия” на современном русском языке. Его духовные наставления, отличающиеся тактом и умеренностью, стали классическими в русской религиозной литературе. Однако, также около 1860 г., появились знаменитые “Откровенные рассказы странника духовному своему отцу”, и это показывает, в какой мере “сердечная молитва” проникла в массы русского народа. Вот начало этого повествования:

“Я no милости Божией человек-христианин, no делам великий грешник, no званию бесприютный странник, самого низкого сословия, скитающийся с места на место. Имение мое следующее: за плечами сумка сухарей, да под пазухой Священная Библия; вот и все. В двадцать четвертую неделю после Троицына дня пришел я в церковь к обедне помолиться; читали Апостол из послания к Солунянам, зачало 273, в котором сказано: НЕПРЕСТАННО МОЛИТЕСЯ. Cue изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддержания своей жизни? Справился в Библии и там увидел собственными глазами то же, что слышал – и именно, что надо непрестанно молиться, молиться во всякое время духом, воздевать молитвенные руки на всяком месте (1Сол.5:16; Еф.6:18; 1Тим.2:8). Думал, думал, не знал как решить”.⁸⁷¹

Ответ дает ему старец:

“...Непрестанная внутренняя Иисусова молитва есть беспрерывное, никогда не престающее призывание Божественного Имени Иисуса Христа устами, умом и сердцем, при воображении всегдашнего Его присутствия, и прошении Его помилования, при всех занятиях, на всяком месте, во всяком времени, даже и во сне. Она выражается в таковых словах: Господи Иисусе Христе, помилуй мя. И если кто навыкнет сему призыванию, то будет ощущать великое утешение и потребность творить всегда сию молитву так, что уже без молитвы и быть не может, и она уже сама собою будет в нем изливаться... Как научиться молитве, о сем прочтем вот в этой книге. Сия книга называется Добротолюбие. Она содержит в себе полную и подробную науку о непрестанной внутренней молитве, изложенную двадцатью пятью святыми отцами, и так высока и полезна, что почитается главным и первейшим наставником в созерцательной духовной жизни и, как выражется преподобный Никифор, “без труда и потов в спасение вводит ”.

“Неужели она выше и святее Библии ? – спросил я.

“Нет, она не выше и не святее Библии, а содержит в себе светлые объяснения того, что таинственно содержится в Библии, и не удоборазумно no высоте своей для нашего недальновидного ума...”

Старец раскрыл “Добротолюбие”, отыскал наставление святого Симеона Нового Богослова и начал: “Сядь безмолвно и уединенно, преклони главу, закрой глаза; потише дыши, воображением смотри внутрь сердца, своди ум, т. е. мысль из головы в сердце. При дышании говори: Господи Иисусе Христе, помилуй мя, тихо устами, или одним умом”.⁸⁷²

Мы видим, что Странник советует творить Иисусову молитву всем христианам, а не только одним монахам. Это же говорит и анонимный автор, ссылаясь на авторитет Григория Паламы:

“О сем говорит святой Григорий Фессалоникский так: не токмо нам самим подобает no заповеди Божией молитися непрестанно, во имени Христа, но надлежит учити и открывати cue и прочим, всем вообще монахам, мирянам, мудрым, простым, мужам, женам и детям, и возбуждать во всех усердие к непрестанной молитве”.⁸⁷³

О распространении Иисусовой молитвы во всех слоях русского общества свидетельствуют также и труды и личность отца Иоанна Кронштадтского (1829–1908). Этот приходской священник из Кронштадта (военного порта близ С.-Петербурга, на одном из островов Финского залива), стяжал удивительную славу в России благодаря сотням сотворенных им чудес – главным образом, исцелений и пророчеств, – приписываемых бесчисленными свидетелями его предстательству. Появление этого святого чудотворца накануне революции и бедствий еще и сегодня многим представляется знаком Божия неустанного попечения о христианах России.

Иоанн Кронштадтский был многим связан с исихастской традицией. Прежде всего он сам творил молитву Иисусову и советовал делать это другим:

“Чтобы не терпеть непрерывных стужений злого духа, надо постоянно иметь в сердце Иисусову молитву: Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Против невидимого (диавола) – невидимый Бог; против крепкого – Крепчайший”.⁸⁷⁴

Но, называя главную свою книгу “Моя жизнь во Христе”, Отец Иоанн, конечно, сознательно имел в виду переведенный в России труд Николая Кавасилы, написанный в XIV в., с его прекрасным свидетельством о сакраментальной мистике. Ибо Иоанн Кронштадтский в своих собственных способностях творить чудеса, и даже в своем священстве видел действие благодати таинств и ее борьбы со всеми проявлениями зла.

“Рукоположенный во священника и пастыря, я вскоре на опыте познал, с кем я вступаю в борьбу на моем духовном поприще: ...с сильным, хитрым ...князем мира сего... Это значит, что Господь, Пастырь добрый, ввел меня в искус и опытное духовное обучение, чтобы я познал, с какими врагами имею дело... и я поражал их оружием веры, молитвы, покаяния, причащения Св. Тайн Христовых. И в этой войне я учился искренней вере, упованию, терпению, молитве и правоте духа, чистоте сердца, непрестанному призыванию имени Иисуса Христа”.⁸⁷⁵

Традиция отцов-пустынников и монашеского исихазма целиком и полностью оживает в этом драматическом понимании христианской жизни, в этом христоцентризме, в этом постоянном обращении к молитве Именем Иисусовым и, наконец, в предельном реализме Евхаристии, который в свое время отстаивали Григорий Палама и Николай Кавасила.

“Я умираю, – писал отец Иоанн – когда не служу Литургии... Изумляюсь перед величием Жертвы... перед безмерною любовью, в ней сокрытой, перед ее боготворящею нас смертью, перед силою Божией, перед ее чудесностью! О Господи Иисусе Христе! Ты весь mym! Тебя видим, осязаем, ощущаем, чувствуем тут!”.⁸⁷⁶

Нет сомнения, что эта мистическая традиция, принесшая в столь недавнее время такие плоды, выдержала то страшное испытание, которому подверглось русское христианство в последние десятилетия. To, что мы знаем о религии в России, к сожалению, слишком фрагментарно и слишком поверхностно, чтобы явить нам тех “странников”, бредущих по бескрайним просторам России, у которых Имя Иисусово и теперь горит в сердце, или же открыть сподвижника отца Иоанна в каком-нибудь провинциальном священнике. Может быть, мы когда-нибудь узнаем и скрытых провозвестников того, что в самой глубине истории реально и зримо присутствует человечество, обоженное Иисусом Христом.

Традиция “чистой молитвы” выдержала на христианском Востоке удивительную непрерывность с IV по XX в. Разные учители придавали ей разные формы, но основной принцип непрестанной молитвы, сосредоточенной на Имени воплотившегося Бога, с того момента, как интеллектуализм Евагрия совершенно растворился в христоцентрической и сакраментальной мистике, никогда не подвергался сомнению. Внутреннее и личное благочестие никогда не изолировало человека от церковной общины, но постоянно связывало его с ней сверхъестественным образом. Ибо Христос, Которого эта молитва ищет в самом сердце человека, то божественное Имя, которое она призывает, может находиться в сердце только в той мере, в какой человек привит к Телу Христову Крещением и Евхаристией. Молитва Иисусова, в понимании Отцов, никогда не заменяла собой искупляющую благодать таинств, а наоборот, была наиболее полным осуществлением этой благодати. Таким образом, исихастская традиция дает нам взвешенное решение проблемы, с которой часто сталкивается духовный руководитель: как согласовать личное и богослужебное благочестие.

Если учители исихазма достигли этого равновесия, то это несомненно благодаря своему библейскому пониманию человека. Ни одно учение не принесло христианскому благочестию столько вреда, сколько платоновский дуализм, усматривающий в человеке дух (или “душу”), заключенный в темницу материи, – бессмертный по своей природе и стремящийся к сверхматериальному существованию. Историческая община Церкви является для него тогда лишь бледным отражением. В таком случае ни Воплощение, ни Воскресение из мертвых, ни реальная община, основанная Иисусом на земле, ни материальная реальность Евхаристического общения не представляют истинного религиозного интереса. Откровение Бога обращено, по существу, только к духу, к уму, к воображению, к чувствам, то есть к тем немногим способностям, которые не исчезнут со смертью, но будут жить как атрибуты невещественного существа. В таком антропологическом плане любое благочестие неизбежно становится субъективистским.

Сущность же исихазма, наоборот, поиски видения объективного – объективного видения Бога человеком, понимаемым как целостное существо. Григорий Палама сыграл ключевую роль в догматическом определении этого основного положения, поэтому он заслужил то место, которое отводит ему Предание Православной Церкви. Только весь человек в целом может воспринимать благодать, а не какая-либо часть человеческого состава – воображение, душа или тело – в отдельности. Отсюда и постоянные предупреждения учителей безмолвничества об опасности видений телесных (то есть только телесных) или воображаемых (то есть только воображаемых). И те и другие одинаково являются диавольскими искушениями, разрушающими единство человека – то его единство, которое Христос пришел восстановить, даровав ему бессмертие. Ни телесные глаза сами по себе, ни ум или воображение, развоплощенные, и потому неполные и бесплодные, не могут в отдельности воспринять в крещальной купели благодать Христову Святоотеческое учение об обожении исихасты толковали именно в свете этого целостного гуманизма. Обожение не есть вознесение над природой одного только ума; оно не связано с какой-либо дематериализацией. Мистики христианского Востока, от Макария Египетского до Серафима Саровского, утверждали, что Богообщение охватывает весь человеческий состав, что божественный свет может воссиять иногда и в самом теле обоженного человека, что свет этот есть предвосхищение Воскресения последнего дня. He грубый ли это материализм, неспособный возвыситься до духовных категорий? Как раз напротив. Исихастский “материализм” внутренне связан с библейским утверждением трансцендентности Бога: Бог превыше не только материи, но и ума. Тварный ум не ближе к Нему, чем материя: оба равным образом – ничто перед лицем Его Величия и Его Всемогущества. И наоборот: Бог – если Он этого пожелает – может открывать Себя телесным глазам так же, как и уму. Зачем ограничивать область действия благодати категориями платоновского спиритуализма? Эта совершенная трансцендентность Бога и Его всемогущество выражены в богословии Паламы с поразительной силой и определенностью. Бесплодно искать различия между его богословием и его духовностью. Богословский экзистенциализм и исихастская мистика суть два необходимо дополняющих друг друга аспекта одной и той же истины.

Поэтому победа Паламы была победой христианского гуманизма над языческим гуманизмом Ренессанса. Значение этого спора может быть в полной мере понято только в свете всего, что последовало в будущем. Православная Церковь в XIV в. была поставлена перед неизбежным решением: выбрать ли понимание человека как единого целого, основанное на Священном Писании и утверждающее непосредственное действие искупительной благодати во всех областях человеческой деятельности, или выбрать интеллектуальный спиритуализм, провозглашающий независимость человеческого разума или, во всяком случае, его автономность по отношению ко всякой материи и отрицающий возможность обожения здесь, на земле. Нет сомнения в том, что секуляризм Нового времени есть прямое следствие избрания второго пути.

Исихастская традиция и ее возрождение в недавнее время в православной Церкви были бы, без сомнения, невозможны без соответствующих этой традиции богословия и антропологии. Сила этой традиции заключается не в той или иной духовной практике и не в том или ином методе молитвы, но в бескомпромиссном утверждении некоторых богооткровенных истин о человеке, Боге и пребывании Иисуса Христа в сердце верующих. Канонизируя Григория Паламу, православная Церковь утверждала свою верность этим истинам и решительно отвергала те вероучительные и нравственные принципы, которые составили основу современной цивилизации, начатую эпохой Ренессанса. В течение столетий Церковь казалась неподвижно застывшей в своем собственном прошлом, равнодушной к достижениям оптимистического гуманизма, исполненного веры в бесконечные возможности самого человека и в безграничный прогресс цивилизации. Но теперь пришло время, когда такому оптимизму все более и более противоречат те ужасающие перспективы, которые открываются в неограниченном прогрессе “автономной” науки. Человек теперь начинает видеть, что то самообожествление, которого он тщетно искал, есть только иллюзия. Но он слишком хорошо осознал устрашающую силу, заложенную в самой материи, чтобы по-прежнему довольствоваться более или менее рационалистическим спиритуализмом, который иногда выдают за сущность христианства. Он ищет Бога, присутствующего и действующего в истории, в человеке, какой он есть, в реальности повседневной жизни.

Исихастская духовность не может дать ответ на каждую проблему нынешнего дня; его может дать только само Евангелие. Однако духовность эта столь актуальна для нас именно потому, что она соответствует библейскому пониманию Бога и человека и еще потому, что полная свобода ее благочестия от всего внешнего сосредоточена только на единственной реальности – на Иисусе, воплощенном Сыне Божием. Непрекращающаяся жизнь исихастской традиции в восточной Церкви – не деспотическая абсолютизация какой-то определенной школы духовности; она – абсолютная преданность единому на потребу в христианской жизни. Только в этом смысле мы и можем говорить об Иисусовой молитве как о проявлении православной духовной жизни.