Часть 2. Конспективный очерк системы Христианской Апологетики

Христианское богословие во всей полноте своих отдельных частей называет себя наукой, и таким образом ставит себя в одной линии со всеми другими науками, признает себя необходимым и истинным членом в общем организме наук. На чем же может основаться его право на достоинство науки? Ближайшим образом на том, что в нем христианская религия получает строго-научную форму изложения: разными своими сторонами специализируется по отдельным наукам, в которых каждая сторона рассматривается с известною научною раздельностью и последовательностью. Но очевидно, что если бы богословию принадлежала только внешняя сторона науки, если бы оно было научно лишь по форме или способу изложения своего предмета, то не имело бы еще законного права подводить себя подкатегорий науки в строгом смысле слова. Строго-научная форма изложения предмета, без сомнения, составляет существенное свойство науки, необходимое условие её как науки; но еще более верно, что истинно-научное достоинство «науки» зависит не столько от формы изложения предмета, сколько от самого предмета, от его объективной действительности, от его истины. Правда, существуют науки, имеющие предметом своего исследования создание человеческого вымысла, как, например, мифологию, разнообразные художественные произведения, в которых главною творческою силою служит фантазия; в науках, занимающихся исследованием произведений такого рода научный характер состоит лишь в научном анализе этих произведений, исключительно в формально-научном изложении предмета исследования. Но не к этим наукам причисляет себя христианское богословие: оно не относится индифферентно к истине своего предмета, не смотрит на христианскую религию просто как на субъективный продукт религиозного духа известного времени, не исследует ее, подобно языческим религиям, исключительно в интересах исторического знания, напротив, видит в ней вечно живую, непреложную истину, на которой должна покоиться вся наша настоящая жизнь и от которой всецело зависит состояние нашей будущей, вечной жизни за гробом; поэтому, все достоинство свое, как науки, христианское богословие полагает именно в истине своего предмета при научной форме его изложения. Отсюда вопрос, – имеет ли христианское богословие законное основание ставить себя в один ряд с другими науками, усвоять себе достоинство науки в строгом смысле слова, – зависит от вопроса; действительно ли предмет его исследования – христианская религия – есть не фикция или порождение человеческого воображения, но истина? На этот вопрос мы должны ответить: христианская религия есть не просто истина, подобно истинам человеческого знания, но несомненная, абсолютная истина, потому что есть непосредственное откровение самого Бога. Поэтому, ввиду своего предмета исследования, христианское богословие имеет не только равное, но преимущественное пред всеми иными науками право на достоинство науки, может быть названо наукой ϰατ’ ἐξοχήν наукою просто, подобно тому как Священное Писание называется библией – книгой просто.

Но если верно, что предмет христианского богословия – абсолютная истина, то, с другой стороны, несомненно и то, что истина сего предмета, т.е. истина христианской религии, не открывается прямо и непосредственно сознанию человека; она должна быть подвергнута обычным формам рационального исследования и доказательств, чтобы могла быть сознана человеком, как такая. Эту задачу – раскрыть, уяснить и, таким образом, доказать истину христианской религии, и предназначает христианское богословие самой первой из своих частей, так называемой христианской апологетике²⁶³.

Христианская апологетика стоит на рубеже, есть пограничная наука между строго-богословскими науками, занимающимися изложением самого содержания христианства в его данном виде – в Св. Писании, Предании и Церкви – и так называемые светскими науками, излагающими истины собственного человеческого ведения. Цель её – служить посредницей между теми и другими: она должна указать нити, соединяющие их между собою, как родственные члены одной науки вообще, выяснить нашему сознанию полную гармонию между неоспоримыми сведениями нашего собственного разума и богооткровенными истинами христианства, доказать, что само наше знание, на сколько оно истинно, и вообще все натуральное развитие нашего духа в его истинном, нормальном направлении требует не иной истинной религии, как именно христианства. В этом своем высоком назначение христианская апологетика полагает собою прочное основание, становится истинным фундаментом для всей системы богословия. –

Но вопрос теперь в том: в состоянии ли христианская апологетика выполнить свое высокое назначение? Посильна ли для неё задача – доказать истину христианской религии, так как вообще возможны ли строго-научные доказательства за христианство, как абсолютно-истинную религию? Враги христианства отвечают на этот вопрос, без сомнения, отрицательно. Так Штраус говорит: «пусть верующий позволит знающему, как, и наоборот, знающий верующему, спокойно идти по своей дороге; мы предоставляем верующим их веру, поэтому и они должны предоставить нам нашу философию; много уже делалось фальшивых опытов примирения между верою и знанием, но только разделение между ними может иметь место»²⁶⁴. Смысл этих слов очевиден: по мнению Штрауса, предмет веры не может быть предметом строго научного доказательства, или ближе – в отношение к христианству: истина христианства, как предмет веры, всегда должна оставаться в сфере лишь простой веры и никогда не может быть оправдана или доказана строго-научным образом. Но это мнение ни на чем не основано.

Неоспоримо, что истина христианства в последней инстанции всегда должна покоиться в нас на вере; но только преднамеренное непонимание истинных отношений между верой и знанием может утверждать, что основывающееся на вере не может быть также предметом рационального оправдания или обоснования. В действительности вера и знание так мало противоположны друг другу, что взаимно требуются друг другом: вера служит необходимым предположением и постоянным требованием знания и наоборот, в интересах своей твердости, она сама требует просвещения её разумом, подтверждения знанием. Для ясности дела раскроем каждое из этих положений раздельно.

Вера есть основание и принцип, неизбежное предположение и постоянное требование всякого знания. Начиная с самого простого, так сказать, элементарного знания – чувственного познания предметов, и кончая самыми высшими обобщениями разума, образованием идей, – все в последнем основании утверждается на вере. Без неё немыслимо знание ни в каком отношении; во всякой области познания вера сопровождает каждое движение знания: пока вера воодушевляет познающего, продолжается развитие, прогресс знания; но как скоро исчезает вера, прекращается ход знания; знание делается неподвижным, теряет всякую энергию и даже самую возможность (потенцию) развития. Таким образом, вера есть жизненный нерв знания, с пресечением которого прекращается функция знания. Кто ничему не верит, тот ничего не знает; вот почему скептицизм, как учение, как философская система, есть противоречие самому себе, contradictio in adjecto. Наше время признает самым строгим, точным знанием – естествоведение; но следует только присмотреться к нему ближе, чтобы убедиться, как редко оно обходится без веры. Но что говорить о философии, обыкновенно противополагающей себя религиозной вере, как будто она сама утверждается только на разуме и его знании? Не с самого ли первого шага до последнего она требует веры и опирается на веру? Кичливость философии пред верою доказывает лишь то, что она сама не знает, на чем стоит. «В последнем основании, говорит Фабри, даже самое радикальное неверие имеет с христианством и вообще всякою положительною религией один и тот же принцип знания, – принцип веры в данные факты на основании первоначального, непосредственного свидетельства человеческого духа». Если обыкновенная рационалистическая аксиома гласит: «все наперед должно быть узнано, а затем стать предметом веры»; то, без сомнения, истинно совершенно обратное положение: «все должно быть прежде предметом веры, а потом знания».

Уже раскрытые доселе мысли прямо показывают, что как вера служит для знания опорою и мотивом, так и наоборот: знание – для веры. Раскроем, однако яснее последнее положение. Простая вера, непосредственная, детская доверенность людей к свидетельствам Христа о Себе и вообще к Его учению всегда находили в Нем похвалу; но неспособных к такой непосредственной вере в Него, Христос отсылал к Писанию, чтобы посредством исследования его (следовательно, посредством знания) они убедились, что Он есть истинный Мессия (Ин.5:39); ап. Петр говорит: мы уверовали и познали (т.е. после веры получили знание), что Ты Христос, Сын Бога живаго (Ин.6:6). Из этих двух мест очевидно, что вера точно также может быть просвещаема и укрепляема знанием, как знание находит в ней опору и мотив. И в самом деле: можно ли в одно и то же время верить в истину христианской религии и утверждать, что её истина недоказуема, стоит выше всяких рациональных оправданий? Вера по-своему понятию указывает лишь на то, что в предмете её содержится нечто большее, чем сколько доступно знанию, но отнюдь не исключает возможности всякого познания и рационального оправдания её предмета. Только ложная вера может не допускать знания и доказательства её предмета, так как последнего не существует в действительности; напротив, истинная вера не только позволяет, но и требует знания и доказательства её предмета, так как последний имеет объективную действительность, есть истина, и, следовательно, с успехом его познания сама вера в него приобретает большую и большую твердость. Отсюда, если Штраус утверждает, что вера и знание не могут иметь никакого примирения между собою или, как он собственно думает, истина христианства, как предмет веры, лежит вне области предметов разумного, строго-научного доказательства, то он, не высказываясь здесь ясно, признает христианство ложною религией и поэтому также веру в него обманчивою. Но прежде чем думать так, необходимо доказать неистину христианства; отрицание возможности доказательств за истину христианства, имеющее скрытым основанием простое неверие в христианство, предвзятое убеждение в его неистине, заключает в себе petitio principii.

В христианстве мы имеем не натуральную религию, но сверхъестественно-откровенную, не произведение собственного человеческого духа, но внешнее сообщение ему; понятно отсюда, что оно прежде всего должно быть принимаемо на веру, и так как сверхъестественное откровение, по самому понятию своему, всегда должно превосходить понимание человеческого разума, никогда не может быть абсолютно исчерпано человеческим разумом, то очевидно также, что христианство никогда не может быть переведено совершенно из области веры в область чистого знания. Но все это нимало не говорит, что наше знание христианства и вместе с сим строго-научное убеждение в его истине не может постепенно и постоянно прогрессировать. Возможность научного оправдания христианства доказывают: 1) сама цель христианства, как сверхъестественного откровения Бога людям; 2) способность нашего разума к познанию истины вообще и убеждению в ней, как такой, и 3) отношение сверхъестественного откровения Бога к естественному – в природе и в нас самих.

1) Сверхъестественное откровение сообщено нам, конечно, не для того, чтобы, явившись отвне, оставалось вечно внешним нашему духу, но для того, чтобы внутренне усвоилось нашим духом, для того, чтобы мы, постепенно углубляясь в его содержание, более и более убеждались в его истине и таким образом полнее и полнее проникались его учением и имели в нем единственный принцип нашей духовной жизни.

2) Сверхъестественное происхождение христианства ручается уже за его истину; но человек владеет органом восприятия истины и убеждения в ней, как такой, разумом; следовательно, каким бы путем ни сообщалась нам истина и откуда бы мы ни воспринимали ее, всегда можем найти в своем собственном разуме, в своих собственных познаниях, основания к признанию истины как истины.

3) В христианстве мы имеем сверхъестественное откровение Бога. Но что составляет предмет нашего собственного познания? Не что иное, как также откровение Бога: мир и мы сами – натуральное откровение Бога. Оба эти откровения при своем значительном различии, во всяком случае, не могут стоять в существенном противоречии друг другу. Такое противоречие и невозможно само по себе, потому что указывало бы на внутреннюю изменчивость или на внутренний дуализм в существе самого Бога и делало бы бесполезным или безуспешным сверхъестественное откровение; так как последнее, находясь в решительной противоположности естественному откровению, не могло бы быть узнано и признано человеком. Сверхъестественное откровение, как показывает и самое название его, есть не противоестественное, но свыше-естественное; следовательно, в нем может быть не противоположность естественному откровению, но только согласие с ним, высшее уяснение и восполнение последнего, и если оно имеет место в истории естественного откровения; то, очевидно, составляет необходимую потребность последним. Эта-то гармония обоих откровений и это требование естественным откровением сверхъестественного и должны служить для нас точкой опоры при доказательствах истины христианства, как богооткровенной религии. Так, возможность доказательств за христианство и, следовательно, возможность христианской апологетики, как науки в строгом смысле слова, не подлежит никакому сомнению. Глубоко истинны слова Христлиба: «спор в религиозных вещах возбуждает не противоположность между верой и знанием, но противоположность между верой и неверием, или религиозным знанием и религиозным невежеством или, еще более, между религиозной верой и знанием с одной стороны и нерелигиозной верой и нерелигиозным знанием, с другой»²⁶⁵.

В среде богословов, конечно, никто не отвергает возможности научного оправдания христианства, но некоторые из них не хотят признать необходимости этого оправдания в виде особой, специальной науки в системе богословия. «К чему, говорят они, христианская апологетика, как особая ветвь в системе богословия? Задачу её выполняют вообще все богословские науки, занимающиеся изложением самого содержания христианства. Наследуя содержание христианства с той или иной стороны, каждая богословская наука обязана не только изложить ее положительным образом, т.е. в том виде, в каком мы находим ее в Писании, Предании или Церкви, но и защитить или оправдать ее рациональным образом в тех пунктах, где встречаются нападении на нее со стороны антирелигиозного или антихристианского мышления. Так действительно и поступают богословские науки, например, догматика при изложении догматов христианской веры, нравственное богословие при изложении нравственных истин христианства и т.д. Но если так, то мы имеем, помимо христианской апологетики, в строго-богословских науках, вместе взятых, как полное изложение содержания христианства, так и полную его апологию. Апология христианства проходит чрез все богословские науки, рассматривающие христианство с разных его сторон и, таким образом, не оставляет никакого нового содержания для христианской апологетики, и, вместе с тем, никакого самостоятельного места для неё в ряду богословских наук»²⁶⁶.

Это рассуждение имеет своим основанием лишь непонимание требований старо-научного оправдания христианства. Та апология христианства, отдельные элементы которой мы находим разбросанными по разным богословским наукам, занимающимся исследованием самого содержания христианства, далеко не удовлетворяет этим требованиям. Во-первых: она в полемической стороне с антихристианскими направлениями мысли по необходимости допускает весьма важный, наисущественный пробел, при котором ни в каком случае не может быть признана полною и совершенною, строго-основательною. По самой цели своей, другие богословские науки, как, например, догматика и нравственное богословие, излагают истины, входящие в область их исследования, в строго-разделенном виде, т.е. каждую истину саму по себе, самостоятельно. Очевидно, что и защита христианства в них может состоять не в чем ином, как только в рациональном оправдании истин христианства в их отдельности. Но защищая истины христианства, каждую отдельно, мы, без сомнения, должны иметь дело лишь с теми антихристианскими мнениями или учениями, которые прямо и непосредственно направлены к подрыву той или другой истины, которые выставляют, так сказать, только частные возражения против частных же истин христианства. Если это справедливо, то также неоспоримо, что мы оставим здесь незатронутыми те общие начала или коренные основания против христианских учений, из которых происходят все частные возражения, как их необходимые следствия. Между тем, кто не видит, что именно в этих-то коренных основаниях враждебных христианству учений и лежит вся сила, весь центр их оппозиции христианству? Поэтому, пока остаются эти основания не опровергнутыми, наша защита христианства всегда будет страдать пробелом незаменимым никакою основательною полемикою с какими-либо отдельными возражениями против отдельных истин христианства. Во-вторых: точно также и положительной стороне апологии христианства, разбросанной разными своими частями по разным богословским наукам, не достает многих существенных элементов, лишающих ее строгой основательности. В какой из богословских наук могут быть с полною обстоятельностью разрешены такие вопросы: как – о происхождении и существе религии вообще, об откровении по его трем сторонам – необходимости, возможности и познаваемости, об отношении натуральных религий к христианству и т.д.? В догматике? Но все эти вопросы потребуют от неё слишком много работы и места; поэтому, если она не захочет расширяться в бесконечность и отступить от прямой своей задачи – положительного исследования и изложения христианских догматов, по необходимости должна одну часть апологетических вопросов оставить без всякого внимания, а на другие ограничиться только краткими замечаниями, не соответствующими их важности, как это мы и видим в христианских догматиках. Но такая защита, без сомнения, никогда не поставит истину христианства выше противоположных ему учений или всевозможных на него нападений со стороны последних. В-третьих: если бы даже к тем апологетическим доказательствам за христианство, какие находим в разных богословских науках, мы не могли присоединить ничего нового в защиту христианства, если бы ими исчерпывалось все, что можно сказать в пользу христианства, как истинной религии, то и в этом случае они не представляли бы еще собой строго-научной апологии христианства. Мы находим эти доказательства рассеянными по разным наукам, не соединенными между собой в одну цельную и стройно-развитую систему; но в таком виде они так же мало могут быть названы истинно-научною апологией, как раскиданные бревна – домом. Из всего сказанного следует, что только наука, имеющая своей специальной задачей защиту христианства, в состоянии удовлетворить всем требованиям строго-научного оправдания христианства: от неё уже мы вправе ожидать как разоблачения несостоятельности антихристианских учений в их основных предположениях, так и надлежащей полноты в положительных доказательствах за христианство и при том связного и последовательного (систематического) изложения этих доказательств; в таком виде она действительно будет служить твердым оплотом христианства от ярости волн современного неверия, нападающих на него с разных сторон.

Если, когда, то в настоящее время в особенности, полная система богословия должна иметь в ряду своих частей специальную науку защиты и оправдания христианства. Современное неверие с небывалою еще доселе смелостью утверждает, что оно только держит в своих руках знамя истинно-научного прогресса, что в его лишь пользу говорит и, будто бы, несомненные выводы самых точных наук (естествознания) и лучшие философские системы, знаменующие собою современный прогресс человечества и само новейшее либеральное богословие в своих историко-критических исследованиях процесса образования христианства. Тенденция современного неверия – самая радикальная: оно восстает не против того или иного пункта христианской веры, но против всего её учения вообще; оно стремится ниспровергнуть христианство во всем его содержании, в его целом виде и даже, в лице некоторых представителей своих, уничтожить религию вообще. Вопрос: быть или не быть христианству и вообще какой бы то ни было религии, – вот собственный, центральный вопрос, около которого сосредотачивается вся борьба между верою и неверием в настоящее время. Ясно, что в такой роковой борьбе за существование христианства и религии вообще богословие может гарантировать себе победоносный исход лишь при специальном предназначении для этой борьбы особой части своей системы, но не всех частей понемногу. Как в физическом организме каждая жизненная функция имеет для себя особый орган, так и в духовном организме науки должен быть особый член, самостоятельная часть для выполнения задачи, специально не принадлежащей другим частям науки. Условия борьбы в области мысли в существе сходны с условиями борьбы физической; если благополучный исход войны немыслим для государства, не имеющего у себя специально приготовленного к ней класса воинов, то также и в научной борьбе невозможна победа для системы, лишенной особой полемической части против враждебных ей воззрений или учений. Итак, в интересах полного, строго-научного оправдания христианства, система богословия должна отвести в ряду своих частей особое место этой задаче, т.е. должна иметь специальную науку защиты и оправдания христианства, как абсолютно истинной религии, – христианскую апологетику.

Каким же образом христианская апологетика может выполнить свою задачу? Как она может оправдать или доказать истину христианства? Отдельные христианские истины составляют только отдельные моменты целой системы христианства; каждая из них, как предполагает собою все другие, как её основами, так и сама служит их основанием. Истина христианства обнаруживается в полном свете – лишь при рассмотрении его во всей целостности его моментов, в совокупности всех его частей, как вообще вполне правильное суждение о всякой системе мы можем составить только при оценке её в её полном содержании. Отсюда, христианская апологетика при раскрытии своих доказательств должна иметь в виду все содержание христианства; она должна быть системою доказательств, направленных к показанию истины христианства в его целом виде. Вот общая постановка христианской апологетики, при какой только она в состоянии выполнить свое назначение, как наука оправдания христианства. Каким же путем она может достигнуть своей цели? Какой метод она должна избрать для развития своей системы доказательств за христианство?

Известно, что нет вопроса более важного в науке, как именно вопрос о её методе. Метод есть путь, которым приходят к познанию истины, – к отысканию её, если она еще не дана, или к убеждению в ней, если она уже дана. Без сомнения, легче идти к цели по указанному пути, чем наметить самый путь; поэтому с указанием или отысканием истинного метода науки решается уже целая половина задачи науки и притом наиболее трудная. Имеет ли христианская апологетика такой метод, который бы действительно и неоспоримо приводил ее к её цели? К сожалению, нужно сказать: до сего времени, нет, не имеет. Ни в одной из богословских наук нельзя найти столь поразительного разнообразия ни в самом содержании, ни в порядке изложения отдельных предметов исследования, как именно в апологетике: то, что одна апологетика ставит во главе всего своего содержания, в другой часто совсем не находит себе места и наоборот, – в последней трактуется о таких вещах, как наисущественных, о которых первая совершенно умалчивает; или в одной апологетике известная истина является основною по отношению к другой, между тем как в другой мы встречаем обратное отношение их между собою и т.д. Впрочем, несмотря на все разнообразие, все системы апологетики могут быть сведены к трем методам, по которым они развиваются с некоторыми вариациями. Этим методам мы даем названия – супранатуралистический, идеалистическо-исторический и психологический. Одни апологетические системы имеют собственною целью доказать принадлежность христианству сверхъестественного происхождения, доказать, что христианство есть богооткровенная религия и отсюда заключают: следовательно, она есть истинная религия; метод этих систем и есть тот, который мы назвали супранатуралистическим; другие доказывают, что в христианстве мы имеем абсолютное реализирование идеи религии и поэтому следовательно: абсолютно-истинную религию; метод этих апологетик – идеалистическо-исторический; наконец, третьи находят в христианстве безусловно полное удовлетворение высшим стремлениям человеческого духа и, отсюда, видят в нем абсолютно-истинную религию; в апологетиках этого рода метод – антропологический.

Не можем не признать, что все три указанные метода апологетики имеют свои основания как в самом Св. Писании, так и в святоотеческой апологетической литературе.

Супранатуралистический метод, как мы сказали, состоит в доказательствах сверхъестественного происхождения христианства. Непосредственное происхождение христианства от Бога составляет основное доказательство его истины в самом Св. Писании и во всей святоотеческой апологетике. Нет нужды доказывать, что сам Христос основывал истину своего учения на авторитете своего лица, как единородного Сына Божия; и что апостолы также видели наивернешее ручательство истины их учения в сверхъестественности его происхождения. Что, наконец, в патристической апологетике фундаментальным доказательством истины христианства служит также его сверхъестественное происхождение, в подтверждение этого мы, помимо всяких ссылок на отеческие творения, отметим лишь тот факт, что даже философские учения язычников в их истинных элементах отцы и учители церкви не знали объяснить чем-либо иным, как только заимствованием этих элементов из божественного, ветхозаветного откровения. Такие объяснения мы находим у Климента Алекс., Тертуллиана, Августина и Евсевия. – Особенно сильными доказательствами за сверхъестественное происхождение христианства апологетика, супранатуралистического метода признает ветхозаветные мессианские пророчества, с точностью исполнившиеся на лице Иисуса Христа, и чудеса Христа. В этих пророчествах и чудесах мы имеем несомненное подтверждение истины христианства опять также по учению самого Христа и Его апостолов и апологетики святоотеческого периода. Какое важное доказательное значение по отношению к христианству придается ветхозаветным пророчествам о лице Мессии и Его царстве в речах самого Христа и учении апостолов, это достаточно показывают, напр. Лк.24:26–27; Деян.2:22 и дал.; Рим.1:2 и др. В патристической апологетике мессианские пророчества приводятся как непререкаемые свидетельства за Христа и христианство. «Темою, говорит Дрей, древних защитительных сочинений против иудеев (Иустина: «Разговор с Трифоном» и Тертуллиана: «против Иудеев») служит: «в Иисусе действительно явился Мессия» – и эта мысль доказывается исполнением мессианских пророчеств на лице Христа: временем, обстоятельствами Его явления» и пр.... Даже защищаясь пред язычниками, апологеты христианства не забывали указывать на исполнение в нем предуказанного в иудействе. «Эта секта (т.е. христианское общество), говорит Тертуллиан, опирается на самые древние сказания иудеев»²⁶⁷. Ориген называет факт предсказания об Иисусе Христе иудейскими пророками: Моисеем и другими, жившими раньше и после него, лучшим подтверждением Его дела²⁶⁸. Евсевий в своей «Demonstratio evangelica» особенно с 6 по 10 кп. старается показать, как жизнь Христова со всеми её подробностями, не исключая даже напр. хождения по морю и т.п., была самым строгим образом предсказана в Ветхом Завете. – Не менее, чем ветхозаветные мессианские пророчества, Христос признает и Свои чудеса непререкаемыми доказательствами Его мессианского достоинства и истины Его учения. Так, если Он на вопрос учеников Крестителя: Ты ли тот, который должен придти, или ожидать нам другаго? отвечал: пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют (Мф.11:3–5), то, без сомнения, указывал на свои чудеса, как на неопровержимые свидетельства о Его истинно мессианском достоинстве. В другой раз, приписывая Себе равенство с Богом Отцом, Христос основывает его на общий, одинаковой им обоим силе чудотворения: как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет (Ин.5:21). Здесь как-бы так говорит Господь: «Отец Мой с особенною очевидностью открывает Себя Богом, началом всякого бытия и источником всякой жизни в воскресении мертвых, но и Я могу делать тоже, если восхощу, поэтому Я равносилен Отцу, есмь также истинный Бог». «Для апостолов, справедливо говорит Лехлер, воскресение их Господа служило основным камнем их веры и Его δυνάμειϛ ϰαὶ τέρατα ϰαὶ σημεῖα – божественным доказательством Иисуса, как Мессии»²⁶⁹. Точно также и апологетика патристического периода признает все чудесное, совершенное ли Христом или над Христом, или обнаружившееся в дальнейшем ходе истории христианства, твердым ручательством истины христианства. Ориген, например, называет собственным доказательством за христианство доказательство духа и силы (1Кор.2:1–16), при чем под силою разуметь исключительно чудеса. Св. Афанасий действительность явления Логоса в Христе подтверждает прежде всего чудесами Христа, в которых Он показал Себя господином природы. Наконец, что утверждение и распространение христианства на земле, ввиду всех противодействий ему со стороны иудейства и язычества, необъяснимы без непосредственного или чудесного содействия Бога, – эта мысль проходит чрез все древние отеческие апологии. Итак, супранатуралистический метод апологетики имеет неоспоримые основания и в Св. Писании, и в патристической апологетической литературе.

Идеалистическо-исторический метод апологетики, как сказано выше, выводит заключение об истине христианства из показания абсолютно-полной реализации в нем идеи религии. С этою целью апологетические системы означенного метода исходят из воззрения: все отдельные виды религии суть не просто продукты собственного духа народов и различных особенностей их жизни – бытовых, социальных, культурных и т.п., но произведения также некоторой общей действующей в них, объективной силы; именно, все они направлены к осуществлению одной идеи религии, представляют собою только различные ступени или переходные моменты реализации этой идеи, и таким образом, все стремятся к одному центру, к самоуничтожению в религии, абсолютно воплощающей в себе религиозную идею. Рассматривая каждую из отдельных форм религии, апологетика этого метода показывает, какая из них реализует собою какой именно момент общей идеи религии, и наконец, дошедши до христианства, находит в нем полную концентрацию всех отдельных моментов идеи религии или абсолютное её воплощение²⁷⁰. Самое первое основание в Св. Писании для такого метода апологетики дает нам весь Ветхий Завет с его всемирно-историческим значением в ряду других дохристианских религий: он служит светочем в темном лабиринте бесконечно разнообразных и запутанных религиозных стремлений язычества, путеводною звездою, освещавшею истинный путь ко спасению; в нем человечество непосредственным действием Бога велось, так сказать, по прямой линии, сверхъестественно приготовлялось к христианству. Но это приготовление становится для нас понятным лишь под тем условием, если мы согласимся признать, что и прочие дохристианские религии, несмотря на свои заблуждения, на свое криволинейное движение, по существу, однако, имели одинаковое с Ветхим Заветом направление – стремление к христианству, что и в них заключались некоторые элементы той идеи, абсолютным воплощением которой служит христианство. Такое не просто отрицательное, но и положительное отношение язычества к христианству дают видеть слова самого Христа: многие приидут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном (Mф.8:11); Его похвала сотника Капернаумского за веру: и в Израиле не нашел Я такой веры (Лк.7:9); – Его повеление ученикам распространять христианство по всему миру; далее, слова ев. Иоанна: свет во тьме светит и тьма не объяла его, и наконец, слова апостола: язычники, неимеющие закона, по природе законное делают (Рим.2:14); сего-то, которого вы не зная, чтите, я проповедую вам (Деян.17:23). Все эти места неоспоримо показывают, что по учению Св. Писания, не только в иудействе, но и в язычестве находилось некоторое положительное тяготение к христианству, как абсолютному реализированию идеи религии. Что касается свято-отеческой апологетики, то особенно в древнейших произведениях её прямо указывается положительное отношение язычества к христианству. «Главным доказательством за христианскую религию, говорит Лехлер, вообще у апологетов первых веков служила гармония христианского с лучшим языческим, и эта гармония в учении платонически-образованных греческих учителей церкви основывалась на их понятии о Логосе. Логос, лично самостоятельный ум или мудрость Бога, был для них всеобщим органом откровения, принципом всякого истинного знания человека, источником точно также дохристианской, как и христианской истины. И действительно, Иустин мученик находил в язычестве не только положительное приготовление к христианской религии, но даже отчасти тожество с последней. «Те, говорит он, которые жили с Логосом (разумно) – христиане, если даже они и считались безбожными; таковы среди греков – Сократ и Гераклит и другие подобные им; среди варваров – Авраам, Анания, Азария, Мисаил и Илия и многие другие»²⁷¹. «Если философы и законодатели когда-нибудь сказали и изобрели что-либо доброе, то они сделали это в той мере, в какой находили и созерцали Логоса. Но так как они знали Логоса несовершенным образом, то часто впадали в противоречие себе»²⁷². «Учение Платона не чуждо учению Христа, но не всецело равно ему»²⁷³. Как видно из приведенных мест, Иустин весьма близко соединяет иудейство и язычество по их приготовленному отношению к христианству, насколько в обоих находит свою меру (ϰατὰ μέρος, 2 апол.) откровения того же Логоса, который совершенно открылся в христианстве (ὁ πᾶς λόγος, ὅς ὲστι Χριστός). С особенною ясностью и определенностью раскрывается этот взгляд на сродство язычества (собственно эллинической философии) с христианством у Климента Александрийского. Не усвояя философии того же значения в христианстве, какое она имела прежде, Климент, однако, порицает тех, которые не хотели признать её пользы для язычников и думали, что «философия явилась на зло и на погибель людям и есть дело лукавого изобретателя»; «а я, говорит он, во всех этих книгах, называемых Στρωματεῖς, покажу, предваряю об этом, что философия некоторым образом есть дело Провидения»²⁷⁴. «До пришествия Господа философия была необходима грекам для руководства в правде; все доброе произошло от Бога, но иное преимущественным образом (т.е. непосредственно), как В. и Н. Завет, другое только посредственным образом как философия. Вероятно, сам Господь даровал ее грекам, прежде нежели призвал их; ибо и она также детоводительствовала ко Христу, как закон евреев»²⁷⁵. «Греческая философия представляет в себе также истину, хотя темно и не всю, но по частям. Но хотя она не обнимает всей высоты истины и не дает сил к исполнению Господних заповедей, однако приготовляет путь царственному учению, некоторым образом уцеломудривает человека, устрояя его нравы»²⁷⁶. «Еллинская философия как бы предочищает и располагает душу к принятию веры»²⁷⁷. Таково по Клименту значение философии для дохристианского языческого мира. Говоря о единстве эллинической философии с христианством, Климент или приписывает безразлично им обоим существенный характер той или другого, т.е. то христианство подводит под категорию философии, то эллиническую философию под понятие Завета, или оба соединяет под одним высшим понятием, под понятием Логоса²⁷⁸, – Правда, апологеты древней церкви, как доселе мы видели, говоря о положительном отношении или приготовлении язычества к христианству только в философии, а не в самих языческих религиях; напротив тот же Иустин, который находил в философиях Сократа, Платона и Гераклита нечто тожественное с христианством, признает языческие религии внушением и продуктом злых духов. Ангелы, учит он, которым Бог, подчинивший все земное человеку, предоставил надзирать и управлять самим человеком, элементами и силами поднебесными, пали и произвели так называемых демонов, эти последние ввели идолослужение и всякое суеверие и вместе с сим внесли всякую порчу нравов²⁷⁹. Этот взгляд на происхождение языческих религий можно назвать общим как восточных, так и западных отцов и учителей церкви и притом не только первых веков, но и позднейших²⁸⁰. При таком воззрении на источник политеистических религий, патристическая апологетика, по-видимому, решительно отказывает им в каком-либо положительном отношении к христианству и утверждает только радикальную противоположность их последнему: как продукт или, в некотором смысле, откровение злых духов, политеистические религии, очевидно, должны противостоять христианству чисто антиподистически и не могут иметь с ним ни малейшей доли сходства; ибо, как говорит апостол: что общаго у света с тьмою? Какое согласие между Христом и велиаром (2Кор.6:14–15). Но, во-первых, производя политеистические религии от демонов, апологеты древней церкви имели при этом ввиду только их противоположные христианству стороны, а не вообще целое содержание языческих религий; они хотели объяснить в язычестве именно то, чем оно враждебно было христианству, чем служило большим или менышим препятствием к утверждению христианской религии в мире и в чем обнаруживало, собственно грубые заблуждения, ложные элементы в противоположность чистой абсолютной истине христианства. Впрочем, так как языческий политеизм долгое время держал в оковах рабства, во тьме и сени смертней (Ис.9:2–3), самую главную половину человечества, то люди, освободившиеся от этих оков и из этой тьмы и в упоении неизвестным доселе чувством духовной свободы и светом истины, открывшимися в христианстве, естественно, могли даже совсем опускать из виду весьма немногие элементы истины в прежде почитаемых ими религиях, видеть в них только преобладающую сторону – ложную и по ней судить о всецелом происхождении их от злого начала. Особенною поддержкою такого мрачного воззрения христиан на происхождение языческих религий служила продолжительная и упорная борьба язычества с христианством, в которой каждая сторона, без сомнения, легко впадала в преувеличение недостатков другой. Как первоначальное суждение язычников о христианстве было только понятием о нем, как о безбожии (ἀθεότης), так и первые христиане видели в последователях языческих религий лишь почитателей злых духов, поклонников диавола. Каждая сторона в жаркой полемике держалась понятия о религии только с точки зрения своей религии, считала религией вообще лишь свою собственную и никак не хотела подводить враждебной религии под общую категорию религии; отсюда, от противоположности содержания религии, каждая из сторон заключала к противоположности и самых их источников. Этим-то и объясняется, между прочим, то на первый взгляд странное явление, что апологеты древней церкви несравненно дружественнее относились к философии, чем к религиям язычества; между тем как религии, уже по тому самому, что религии должны были бы казаться ближе стоящими к христианству, чем философия: греческая философия уже с самого начала своего появления враждебно противостала народной вере и затем все более и более разрушала мифические сказания о богах; поэтому христиане видели в ней свою союзницу; поэтому, быть может, Иустин так высоко и ставил Гераклита, этого заклятого врага Гомера и Гезиода, – Во-вторых, апологеты древней церкви производили из влияния на человека злых духов только народные или публично установленные мифические религии с их политеистическим культом; напротив, субъективную религиозность, т.е. непосредственное внутреннее благочестие язычников признавали сродною христианству и свидетельницею за него. Так именно думали западные апологеты, обыкновенно глубже противополагавшие язычество христианству, чем восточные. Укажем здесь на слова Минуция Феликса в «Октавие», наилучшем из древнейших апологетических сочинений. После того как Цецилий, язычник, сказал, невидимому, небезосновательную речь за древнюю религию и против христиан и христианства, Октавий в своем опровержении старается доказать промышление одного Бога из порядка и красоты в природе и говорит между прочим: «и не на моей ли стороне всеобщее согласие? Я слышу, как народ, простирая руки к небу, не употребляет никакого другого имени, кроме Бога,» – говорит: «велик Бог, Бог истинен, если Богу угодно». Что это, – естественная ли речь народа или слово верующего христианина? И те, которые хотят иметь верховным владыкою Юпитера, заблуждаются только относительно имени, но согласны с нами в единстве власти (монотеизме), и поэты также прославляют единого Отца богов и людей и говорит: «такова душа у смертного, какою создал ее Отец всего»²⁸¹. – В-третьих, очевидно, что древние апостолы не могли остановиться на мысли – благочестивый язычник в своем внутреннем религиозном чувстве обладает некоторою истиною, между тем объективные религии язычества всецело ложны, дело злых духов: такое рассуждение заключало бы в себе внутреннее противоречие. Отсюда мы находим у некоторых апологетов хотя недовольно решительное признание относительной истины даже и в самих языческих религиях. Наприм. Климент Алекс. говорит: «Бог предоставил почитать (ἔδωϰεν εἰς θρησϰείαν) солнце, луну и звёзды, и это сделал Он (ἃ ἐποίησεν ὁ Θεός) для того, чтобы язычники не жили всецело без Бога и таким образом не погибли совершенно»²⁸². В этих словах натуральная религия признается не просто допущением, но, в некотором смысле, установлением Бога с педагогическою целью – приготовления язычников к истинному богопочитанию. – Так мы видим, и идеалистическо-исторический метод апологетики не лишенным основании как в Св. Писании, так и в патристической апологетике.

Наконец метод антропологический или психологический, заключающий к истине христианства из анализа человеческого духа, из рассмотрения его религиозных потребностей и указаний абсолютного удовлетворения их в христианстве, есть также один из способов доказательства христианства как в евангельских изречениях Христа и учении Его апостолов, так и в апологетике отцов и учителей церкви. «Чтобы убедить, говорит Баумштарк, в евангелии своих слушателей, Христос и апостолы указывают основу его в существующем в человеке чувстве истины, в котором оно находит себе подтверждение, как вообще всякая объективная истина ищет себе какого-либо опорного пункта в нас, чтобы стать нашею субъективною истиною»²⁸³. И действительно, не психологический ли способ доказательства христианства заключают в себе слова Господа: кто от Бога, тот слышит слова Божии. Вы потому не слышите, что вы не от Бога (Ин.8:47); всякий, кто от истины, слушает гласа моего (Ин.18:37)? На натуральное чувство истины в подтверждение своего учения ссылается также ап. Павел в речи к Ареопагу (Деян.17:27–29), или указывая на подтверждение евангелия совестью (2Кор.4:2, 5:11). В патристической апологетике никогда не было недостатка в разных видах доказательства за христианство из собственного сознания или чувства истины человека; но в более широком виде раскрывается психологическое доказательство у Тертуллиана в «De testimonio animae».

Итак, действительно все три указанные нами метода апологетики имеют за себя и Св. Писание и святоотеческую апологетическую литературу; все они, таким образом, равноправны друг пред другом. Но отсюда само собою следует, что ни одному из них не может принадлежать в апологетике исключительность, т.е. ни один из них не может быть избран предпочтительно пред другим, как собственный, настоящий метод апологетики, руководясь которым она в состоянии представить нам полную, строго-научную систему оправдания христианства, как абсолютно истинной религии. В самом деле, те различные основания, которые находит себе каждый из наших методов в Священном Писании и святоотеческой апологетике, существуют в последних не изолированными одно от другого, но органически связанными между собою, взаимно утверждающими и пополняющими себя, как отдельные звенья или моменты одного общего, раскрывающегося в них, основания за истину христианства. Что служит основанием в Св. Писании и патристической апологетике, например, для супранатуралистического метода, то внутренне и неразрывно соединено в них с тем, что также оправдывает идеалистическо-исторический и антропологический методы в апологетике. Отсюда ясно, что истинный метод апологетики, как науки, гарантирующий ей совершенное выполнение её задачи, есть лишь тот, который обнимает своим основным воззрением на христианство все существенные и разнообразные доказательства за христианство, заключающиеся в Св. Писании и святоотеческой апологетике и раскрывает их в стройном, систематическом порядке.

Какой же это метод, в котором методы супранатуралистический, идеалистическо-исторический и антропологический могут находиться, как его отдельные моменты, посредством которого апологетика действительно может выполнить свою задачу, представить нам вполне основательную, истинно-научную систему оправдания христианства, как безусловно-истинной религии?

Ключ к определению истинного метода апологетики дается такой темой её, которая служит объединяющею в себе или направляющею к себе, как к последней, цели все содержание апологетики вообще, именно темой: «христианство есть абсолютно-истинная религия». С этою целью следует только дать себе хотя общий, но в то же время ясный отчет, что такое религия вообще и, вместе с тем, что такое или в чем должна состоять истинная религия, чтобы видеть тот путь, который постепенно, но совершенно надежно ведет к заключению именно о христианстве, как единственной и притом безусловно-истинной религии.

Как бы кто ни понимал религию, но все должны согласиться, что в ней мы имеем высший феномен в истории человечества, а, следовательно, завершительный пункт в прогрессивном развитии мирового бытия вообще. До человека во всех областях природы мы наблюдаем постепенный выход мировых существ из своего Первоисточника, (говорим конечно не в материальном смысле), прогрессивное движение от центра к периферии, выражающееся в приобретении разными родами тварных существ большего и большего самочувствия и самодеятельности; но вот в человеке, наиболее самосознательном и свободном в мире существе и именно в его религиозном сознании, является поворот от самой крайней периферии опять к центру. Таким образом здесь самое высшее создание мира опять стремится к своему и общемировому Первоисточнику; человек сознает бытие этого общего Первоисточника всего существующего, чувствует в себе тяготение к Нему и желает жить принципами Его жизни, Его силами, Его духом, Его жизнью и только в этой непосредственно высшей, абсолютной жизни находит себе успокоение. Отсюда религия, по самому общему определению своему, есть сознательно-свободная жизнь человека в Боге, и, следовательно, истинная религия есть истинная жизнь в Боге или абсолютно-правильное начало духовной жизни человека, верно, безобманчиво возвышающее его к вечному, блаженному общению с Богом. «Христианство есть абсолютно-высшее начало духовной жизни человека, истинно ведущее его к вечному блаженному соединению с Богом», – вот, прежде всего, та тема, которую должна иметь предметом своего развития христианская апологетика. Она определяет собою и надлежащий метод апологетики.

Основанием мирового бытия и его развития, т.е. постепенного обнаружения в нем новых, всегда высших и высших принципов жизни служит абсолютное существо – Бог, всегда равно совершенный в Себе, обладающий абсолютною полнотой жизни и сил и поэтому способный произвести из небытия бытие. Мир в своем развитии есть не что иное, как процесс постепенного воплощения вечной в Боге идеи мира вообще и отдельных её моментов в частности или более и более частных идей, входящих в общую мировую идею. Всматриваясь в ход этой реализации мировой идеи, мы видим, что в нем каждый низший стадиум служит приготовлением высшего, содержит в себе зародыш его и поэтому, наоборот, каждый высший стадиум является как бы неизбежным результатом, предшествующего ему низшего или целого ряда низших, имевших для него приготовительное значение. Таким образом, мир в своем развитии представляет нам строгую, реально-логическую последовательность, где каждый низший принцип жизни есть как бы посылка для высшего, и каждый высший – необходимый вывод из предшествующих ему низших. На согласии логики нашего мышления с логикою мирового развития и основывается возможность нашего знания последнего, перевод его из реального бытия в идеальное – в нашем сознании. Отсюда вытекает следующий результат для вопроса о методе апологетики: мы не можем иначе доказать христианства, как абсолютно-высшего начала духовной жизни человека, как только путём последовательного, строго логического выведения из самой общей и основной идеи, выясняющей нам существо самого Бога, Творца мира, – целого ряда мировых идей, начиная с самых общих и кончая самыми частными и высшими, в заключении которых выступало бы христианство, как завершительная идея мирового, собственно человеческого развития. Это значит: истинный метод апологетики, вполне соответствующий её задаче или способствующий строго-научному выполнению её, есть только философский в строгом смысле слова. Философско-генетическое раскрытие идей, заключающихся христианством, как высшею идеей развития человечества или как абсолютно-высшим принципом исторической жизни человечества, истинно возвышающим его к вечному, блаженному общению с Богом, – таков путь, которым только может прийти апологетика к совершенному оправданию христианства, как абсолютной религии. Но само собою понятно, что весь путь, который должна пройти апологетика до своего заключения о христианстве, как абсолютной религии, не может быть исключительно абстрактным; напротив, начиная с самого исходного пункта своего до последнего, он должен быть сколько отвлеченным или, как говорили в старину, умозрительным, столько же и эмпирическим, т.е. опирающимся на действительную жизнь мира и историю человечества.

Что христианская апологетика может быть вполне научною системою оправдания христианства, только возвысившись до «философии христианства» в собственном смысле слова, лишь представляя собою строго-последовательное развитие раскрывающихся в мировой жизни идей, в заключении которых со всею логическою законностью и необходимостью является христианство, как абсолютная религия, – в этом убеждает нас взгляд на коренные причины, с одной стороны, постоянного возрастания неверия в наше время во всех образованных странах мира, с другой – малоуспешности в противодействии ему со стороны защитников веры или слабости влияния их на общества²⁸⁴. Отчего, например, отрицание чуда приобретает все новых и новых приверженцев в лице образованных и полуобразованных членов обществ? Если беспристрастно сравнить все аргументы, представляемые апологетами за, с аргументами, приводимыми против чуда, то нельзя не сказать, что первые по силе основательности далеко превышают последние. И, однако мы видим, что круг отрицателей чуда с каждым днем растет и растет, захватывает собою новых и новых последователей и именно из среды людей более или менее образованных. Чем объяснить такое странное и совершенно ненормальное явление, что люди более развитого рассудка или вместе с развитием его, как будто, теряют способность к правильной и беспристрастной оценке сравнительного превосходства одних аргументов пред другими в вопросе о чуде? Объяснение в этом случае весьма простое: отрицание чуда в последнем основании опирается не на те лишь непосредственные доказательства, какие представляют чудоотрицатели в полемике с защитниками чуда, но на более коренные основания, на фундаментальные идеи целых антихристианских систем, из каковых идей чудоотрицание вытекает, уже как логически неотразимый результат. Эти-то коренные принципы антихристианских систем, как скоро они приняты и усвоены, и сообщают непоколебимую точку опоры убеждению в невозможности, недействительности и проч., чуда, хотя бы против этого убеждения приводились самые основательные рассуждения рассудка. Следовательно, вообще мы скорее склонны принимать и разделять то, что, хотя бы и ложное в действительности, но со всею логическою необходимостью вытекает из целой серии известных идей, обнимающих собою всю совокупность мирового бытия, что является необходимым звеном в цельной, строго-развитой системе мировоззрения, нежели то, что само в себе истинно и действительно, но доказывается как бы отрывочно, вне цельной системы мировоззрения. В цельности мировоззрения, в строгой последовательности и связности развития всей полноты идей, обнимающих собой весь мир, и лежит причина, говоря вообще, удивительной живучести и могущественного влияния на умы антихристианских направлений мысли, несмотря на то, что нелепость их, особенно в некоторых частных положениях, поражает своею очевидностью. Всякая полно развитая система, как бы ни была пуста по своему внутреннему содержанию, всегда представляется чем-то величественным, грандиозным, и своею цельностью, стройностью и связностью идей производит импонирующее влияние на ум человека; отсюда, люди, неспособные к самостоятельной работе обобщений, при случайном знакомстве с тою или иною системою, легко делаются её горячими приверженцами. Только разум, носитель идей, есть собственный орган нашего высшего знания, только в идеях ума мы владеем знанием сущности вещей; напротив, рассудок есть исключительно формальная способность: он всегда находится в беспрекословном служении разуму и по его желанию является настолько изменчивым, что всегда оказывается способным как доказать, так и отвергнуть одно и тоже; отсюда всякая философская система, развитая со всею формально-логическою строгостью, последовательностью и связностью, даже при своих ложных идеях, претендующих на раскрытие сущности вещей, кажется чем-то более жизненным и реальным, нежели простая механически связанная совокупность положений, разработанных по обыденным формальным приемам рассудочного мышления.

К сожалению, нужно сказать, апологетическим системам обыкновенно недостает именно того, что должно было бы составлять их основную силу и оказывать неотразимое влияние на умы, т.е. спекулятивного выяснения христианства в высшем смысле слова, строго-систематического, истинно-генетического развития их идей, философии христианства в строгом смысле слова. Правда, они усваивают себе имя «философии христианства»²⁸⁵, но это имя выражает собою только их признание необходимости быть такими, а отнюдь не служит действительною характеристикою их содержания. Название «философия христианства» может быть приложено ко всем известным нам системам апологетики разве в самом широком смысле, – в том, что они сначала теоретически трактуют о некоторых религиозных понятиях, затем применяют их к христианству. На самом же деле, в их теоретических трактатах мы не находим никакого собственно философского осмысливания христианства, никакого органического раскрытия таких понятий одних из других, из которых бы можно было прийти к неотразимому убеждению в абсолютном достоинстве христианства как религии. Все системы апологетики сознают необходимость предварительного установления общих философских начал, чтобы по ним можно было судить о достоинстве христианства, но, в то же время, все они как бы опасаются быть слишком философскими, уйти далеко в область метафизики. Эта ложная боязнь заставляет их философствовать, так сказать, слегка, делать из себя какую-то полу-философию: известные общие начала большею частью раскрываются в них без самого основного, которое лишь подразумевается, и точно также в средине между этими началами всегда недостает каких-нибудь существенных, посредствующих звеньев. Так почти во всех них мы находим исходным пунктом исследования – религию вообще (её сущность и происхождение), то или иное понимание которой, несомненно, всегда обусловливается тем или иным понятием о Боге; но так как понятие о Боге не раскрывается в них, а только подразумевается, и потому понятие религии не выводится из него с ясною, очевидною последовательностью, то последнее, как бы, по-видимому, убедительно ни раскрывалось, всегда представляется витающим в воздушном пространстве, не имеющим под собою твердой почвы; точно также понятие откровения, обыкновенно раскрываемое в системах апологетики лишь само по себе, без прямо выраженной зависимости его от общего воззрения на способ происхождения и процесс развития мира, всегда кажется лишенным основной почвы. Вследствие этих и подобных пробелов в системах апологетики, ввиду отсутствия строгой генетичности в развитии их основных понятий, вследствие, одним словом, недостатка в их философии христианства в высшем смысле слова, все содержание их носит на себе печать какой-то недоразвитости, полу-серьёзности, поверхностности, простой диалектической игры мыслей.

Странным нам кажется, почему до сего времени христианская апологетика упорно отказывается подняться на высоту философии христианства в высшем смысле слова; между тем как только в этом виде она может стать истинным оплотом христианства против враждебных нападений на него со стороны неверия. Христианское мышление, конечно, должно находиться в послушании Христу (2Кор.10:5), но это послушание понимают неправильно, если думают, что оно обязывает нас только к легким рациональным размышлениям об истине христианства, все недостатки которых необходимо восполнять простою, непосредственною верою. Истинное послушание нашего разума разуму Христа должно быть непассивно, но активно, т.е. должно состоять не в поверхностном разъяснении нашему сознанию истины христианства, но в постоянном стремлении нашего духа к более и более глубокому пониманию, и оправданию её всеми средствами нашего знания. Духу христианства противна слепая, бессознательная вера в него; отсюда, если христианская апологетика хочет быть действительною представительницею разумного убеждения христиан в истине их веры пред неверующими и иноверующими, она должна быть философией христианства в строгом, высшем смысле слова.

Что именно, согласно указанному нами методу, должно входить в состав апологетической системы, – это покажет дальнейшее раскрытие самой системы апологетики²⁸⁶.

Первым, всеопределяющим предметом исследования в системе апологетики, как мы сказали, должно служить понятие о Боге, или идея Бога. В различных понятиях о Боге лежит коренной источник различных религий или религиозных систем и различных философских воззрений на религию, на её происхождение и сущность, на причины распадения религии на разные формы и на содержание истинной религии. Все антихристианские предположения о разных внешних, случайных, или исключительно субъективных причинах происхождения религии, обусловливаемых якобы низким уровнем развития человеческого духа, все ложные теории о происхождении греха, все отрицания чудес и пророчеств в богооткровенных религиях – Ветхом и Новом Заветах, все попытки к объяснению происхождения и образования ветхозаветной религии и христианства естественно-историческим путем духовного развития человечества – в последнем основании происходят из ложных понятий о Боге. Понятие о Боге есть, таким образом, всепроникающая душа, основной жизненный нерв как всякой религии, так и всякой философии религии. «Современный спор, говорит Христлиб, о лице Христа, евангельской истории и о всем происхождении христианства утверждается на известных основных различиях в воззрении на Бога. В основе всех трудов Штрауса, Ренана и всех подобных отрицательных критиков лежит небиблейское понятие о Боге, которое они хотят ввести в мир, – пантеистическое. Небиблейское понятие о Боге лежит также в глубине всех продуктов нынешней «свободномыслящей», т.е. отрицающей сверхъестественное, теологии, именно – деистически-рационалистическое. В существенном Гегелево понятие о Боге привело Баура и его критическую школу к попытке вывести все происхождение христианства из простых натуральных источников»²⁸⁷. Если неправильные понимания христианства, его происхождения, отношения к другим религиям и его достоинства коренятся в ложных представлениях Бога, то, очевидно, истинное воззрение на христианство может дать нам также лишь истинное понятие о Боге или истинная идея Бога.

Какое же это понятие и откуда оно получается? – Из так называемых доказательств бытия Божия. С одной стороны, эти доказательства удостоверяют нас в несомненном бытии Божием, с другой – раскрываемые в правильной последовательности вносят каждое новую и новую черту в понятие о Боге, так что все вместе дают уже полное понятие о Боге по Его основным чертам. Так историческое доказательство приводит нас к признанию без обманчивости веры человечества вообще в бытие высшей силы, господствующей над миром и управляющей им; космологическое – к бытию Бога, как абсолютной причины всего, самой в себе самостоятельной и ни от чего независимой; телеологическое – к бытию Бога, как абсолютно-разумного существа; нравственное – к бытию Бога, как абсолютно-доброго существа; наконец, онтологическое и теологическое – к бытию Бога, как абсолютного личного Духа и абсолютной личной Любви. Приобретённое путем доказательств бытия Бога понятие о Боге, как абсолютном Духе, самосознательном и свободном, будучи основано на твердых эмпирических данных, является прочным, незыблемым.

Дальнейший шаг от понятия о Боге, как личном Духе к конечной цели апологетики – оправданию абсолютной истины христианства, представляет нам ближайшее рассмотрение самого существа Бога, внутренней жизни Божества.

Бог есть абсолютный Дух, абсолютное самосознание или личность; Его бытие и жизнь не обусловливаются ничем посторонним, от Него независимым: Он всегда есть таков, какой есть. Как же мы можем мыслить такую самосущую, личную жизнь абсолютного Существа? В чем состоит, да позволено будет так выразиться, процесс Его внутренней жизни? Каким именно образом Бог пребывает самобытною, всегда равною Себе абсолютною личностью? Этот вопрос, с первого раза, может показаться весьма странным, так как внутренняя жизнь Бога сокрыта от нас непроницаемою завесою и поэтому рассуждения о ней, по-видимому, абсолютно невозможны. Но христианство осветило для нашего разума, сколько он вместить может, и эту глубочайшую тайну божественной жизни. Справедливо говорит преосвящ. Хрисанф: Ветхий Завет останавливается на идее отдельности Божества от всякого ограниченного бытия и премирности Бога. Внутренней жизни Существа высочайшего он почти не касался... В чем проявляется, говоря по-человечески, жизнь беспредельного Духа сама по себе вне отношений Его к миру; из чего она слагается, выражаясь также языком человеческим? Можно ли и как это представить?... Христианское учение до известной степени, возможной для человеческого разумения, уясняет и эту внутреннюю, сокровенную жизнь бесконечного Существа, делает проницаемою для человеческих взоров и эту завесу, скрывающую от нас тайны внутренней, божественной жизни. (Религии древнего мира. 3 т. стр. 337–8).

И нужно сказать, что именно от разрешения вопроса о сокровенной самосущей жизни Божества зависит решение различных вопросов об отношении Бога к миру – о способе и цели миротворения, о происхождении человека и его назначении, об основании и источнике его религии и т.д. Анализ внутренней жизни Бога служит исходным и основным пунктом всего содержания новейших спекулятивных систем; в нем также и философия христианства, т.е. христианская апологетика имеет собственный ключ к правильному разрешению всех вопросов, определяющих собою в конце концов сознательное и ясное понимание абсолютной истины христианства. Вопрос о процессе внутренней жизни божественного Существа есть, конечно, наитруднейший вопрос, какой только можно себе представить, но данные для правильного решения его находятся, во-первых, как мы сказали, в откровенном учении о Боге, во-вторых, в нашем духе, как образе и подобии Божием, в-третьих, в истории религии вообще и, наконец, в жизни природы как вообще, так в её отдельных областях, в которых так или иначе отражается невидимая жизнь Бога.

В настоящем случае мы берем основною точкою опоры для суждения о внутренней жизни Бога наш собственный дух – образ Бога. Еще Якоби говорил, что Бог теоморфизировал человека, т.е. создал его по своему образу, чтобы человек мог антропоморфизировать Бога т.е. заключать от себя к своему Первообразу. Дух человека, таким образом, дает нам основания для аналогичного умозаключения к жизни абсолютного Духа. Но, конечно, при этом никогда не должно забывать специфического различия между человеческим духом, как конечным, и божественным Духом, как бесконечным; поэтому аналогия от первого к последнему должна идти не по горизонтальной линии как бы от равного к равному, но по перпендикулярной – от низшего к высшему, или, как говорить Делитч, аналогия от человека к Богу должна быть «анагогией». Итак, в чем же состоит процесс внутренней божественной жизни, каким образом Бог есть самобытный, всегда равно абсолютный личный Дух?

Существенное свойство духа есть самопознание; в этом свойстве, как в корне, заключаются все прочие его свойства²⁸⁸. Самосознательную жизнь духа составляют три момента: бытие духа как субстанции, противоположение его самому себе, объектирование себя пред собою или различение себя, как субъекта, от себя, как объекта и, наконец, познание его в противопоставленном объекте самого себя или сознание тожества объекта и субъекта. Эти три момента составляют самосознание, жизнь личности вообще, как конечной, человеческой, так и бесконечной, божественной. Но теперь специфическое различие между конечным и бесконечным духом заставляет нас мыслить существенно отличными и отдельные моменты, слагающие их самосознательную, личную жизнь. К понятию конечного духа принадлежит, во-первых, что он тварный, креатурный, таким образом в начале – простая потенция, которая только постепенно развивается в собственный, личный, самосознательный дух. Действительно, дух человека лишь мало-помалу делается таким, он есть раскрывавшийся (werdende) дух, притом если не из, то на основе материального, независимого от него тела и под возбуждениями внешних, окружающих его, предметов природы и подобных ему людей. Во-вторых, объектирование конечным духом самого себя всегда бывает только несовершенное, ограниченное: дух человека всегда объективирует себя не по целостности своего содержания, но только по известному своему состоянию в данный момент и даже это состояние объективирует лишь по одному содержанию, но не вместе и по форме его бытия в нем, т.е. объективно противопоставляемое им свое я, как alter ego, есть только нечто идеальное, мыслимое, но не обладающее истинною жизнью и надлежащею формою существования духа – самосознанием. Правда в нравственной жизни человек объективирует себя даже реально, т.е. жизненно реализует себя, как духа, но всегда несовершенно. В-третьих, посредствующею силою в нас сознания тожества между духом, как субъектом и противоположением ему самого себя, как объектом, всегда служит только мысль, идея, сама в себе опять нечто отвлеченное, безжизненное, несамосознательное. – В противоположность всем этим недостаткам креатурной личности, Бог, как абсолютный Дух: а) есть самобытное, всегда равное Себе абсолютное Существо, ничего не имеющее в себе в потенции, но все в действительности и без посторонней помощи или без возбуждений отвне; б) объективирует Себя абсолютно-совершенным образом, т.е. полагает Себя пред Собою не только во всей целостности своего содержания, но и в присущей ему форме бытия – в форме самосознания или, что тоже, ставить Себя объективно не просто идеально, но и жизненно, реально, как истинного Бога пред истинным Богом, и в) посредствующею силою сознания тожества полагаемого объекта с полагающим субъектом имеет опять не простую идею или мысль, но также абсолютно-совершенную силу как по содержанию, так и по форме бытия, т.е. опять истинного Бога. Так, процесс внутренней жизни Бога, как абсолютного Духа, абсолютного самосознания или личности, состоит во взаимоотношении трех абсолютно-совершенных моментов Его бытия или, что тоже, жизнь абсолютного Духа составляют три абсолютные Лица, обладающие совершенным содержанием и совершенною формою бытия – самосознанием. Бог есть Бог только в трех равных Себе лицах. «Бог, говорит Вернер, существует в трех лицах, из которых каждое абсолютно, поскольку в каждом целое божественное бытие; каждое из них отлично от других, поскольку одно божественное бытие в каждом заключается различным образом; но все они три составляют только одно абсолютное Существо, поскольку во всех трех состоит одна абсолютная, божественная жизнь»²⁸⁹.

Точно также представляя Бога, и как абсолютную любовь, мы можем не иначе мыслить Его жизнь, как в виде взаимоотношения трех лиц одного существа. Любовь есть преданность другому, радость его радостью, печаль его печалью, жизнь для другого, как для самого себя. Абсолютная любовь Бога, очевидно, есть абсолютная самопреданность другому, откровение в другом во всей полноте жизни, как в другом Боге; потому что абсолютная любовь Бога может относиться только к абсолютно равному Себе Существу. Соединяющим звеном любящего и любимого божественных лиц может быть опять также только равное Им лицо, единосущный Им Дух²⁹⁰. Итак, внутренняя жизнь Бога, как абсолютного Духа и абсолютной любви, есть жизнь трех лиц в одном существе. Во взаимоотношении этих лиц мы имеем единственное начало для объяснения вечного и всегда совершенного самосознания Бога без посредства самоотличения Его от чего-либо другого, внешнего пред ним, не бога; между тем как человеческое самосознание зарождается и развивается только под условием противоположения нашему духу (нашему я) чего-либо другого (не-я). Точно также только три лица одного существа Бога делают нам понятною Его любовь к Себе, не как абсолютный эгоизм, но как истинную, нравственную любовь. Результатом нашего спекулятивного анализа внутренней жизни Бога получаем следующее: единственно верное охранение нашего понятия о Боге, как личном абсолютном Существе, от всех пантеистических возражений против личности Бога есть только понятие о Нем, как едином по существу, но троичном в лицах «Тринитарное учение о Боге, справедливо говорит Христлиб, есть единственно твердая опора теизма; если существо Бога должно понимать теистически, если теистическое представление Бога должно быть защищено от атеизма, политеизма, дуализма, деизма и пантеизма, то необходимо должно быть мыслимо тринитарно. Абсолютно личный и единый Бог есть только триединый; как истинно и необходимо теистическое, так истинно и необходимо также тринитарное понятие о Боге»²⁹¹. Подтверждение этого понятия о Боге, как мы сказали выше, представляют нам откровенное учение о Боге, как Отце, Сыне и Духе, далее – некоторые темные представления Бога триединым почти во всех религиях и наконец отражения божественного триединства в натуральной природе и притом тем более ясные, чем выше область природы²⁹².

Из понятия о Боге, как едином по существу и троичном в лицах, мы получаем теперь истинную идею мира, т.е. правильное воззрение на способ происхождения мира, на мотив и общую цель миротворения. Мир есть откровение Бога; в этом согласны все, кто только признает бытие Бога, хотя бы так или иначе понимали Его существо. Но в чем состоит это откровение? Каким образом Бог открывается в мире? – в этом вопросе разногласят, смотря по различию понятий о Боге.

Деизм, отодвигая Бога в бесконечную даль от мира, разделяя их между собою абсолютною пропастью, не дает никакого ответа на вопрос о способе происхождения мира от Бога и цели мирового бытия. Он только говорит: не было мира, существовал от века один Бог; Он восхотел создать мир и сотворил его; с того времени мир существует уделенными ему внутренними силами, не нуждаясь уже в непосредственной помощи Бога. По учению деизма, Бог в течении бесконечного числа эонов находился как бы в самоусыплении, наконец, однажды воспрянув от сна, поднял волшебный жезл, взмахнул им и явился мир; после этого Творец мира опять погрузился в самого Себя, начал жить самососредоточенною жизнью, самоусыпился. Подобно магометанству (между ним и деизмом действительно есть существенное сходство), соединяющему всю догматическую сторону своего учения в словах: «нет Бога кроме Бога, а Магомет пророк Его», деизм провозглашает: «Бог есть Бог, а мир его творение» – и более ничего. Каким образом мир сотворен Богом и зачем он сотворен, какая конечная цель мирового бытия, в чем состоит идея мира, – на все эти вопросы деизм отвечает молчанием.

Пантеизм уничтожает бесконечную; пропасть между Богом и миром, но соединяет их настолько близко, что ни Бог не является абсолютными ни мир – креатурным. Бог, по нему, не имеет отдельного, самостоятельного бытия от мира; Он живет и раскрывается именно в мире; поэтому мир, как откровение Бога, есть жизнь и развитие самого существа Божия. Но пока Бог делается только Богом, Он очевидно не есть еще таков действительно; и так как, строго говоря, никогда нельзя развиться до истинно абсолютного существа, потому что абсолютным можно быть только сразу и всегда, а не посредством развития из ограниченного, то пантеистический Бог, как всегда, не есть, так и никогда не будет истинно-абсолютным существом. С другой стороны, поскольку мир есть раскрытие самого существа Бога, то он не есть истинно-конечное, ограниченное существо, но конечное-бесконечное, ограниченное-абсолютное, что внутренне себе противоречит. Кроме того, в пантеистическом учении о мире, как откровении Бога, трудно понять, что собственно обладает истинным бытием – Бог, или мир: так как в мире раскрывается самое существо Бога или жизнь мира есть жизнь Бога, то можно думать, что истинно есть и существует только один Бог, между тем как мир – призрак, обман нашей мысли, мираж нашего воображения; но, так как Бог не имеет другой жизни, кроме жизни в мире, жизнь Бога есть жизнь мира, то также можно сказать: нет Бога, а есть только один мир. Что мы должны признать – акосмизм или атеизм? Вот сцилла и харибда пред которыми, оставляет в безвыходном положении нашу мысль пантеизм.

Истинное понятие об откровении Бога в мире – об отношении существа последнего к существу Бога, о способе происхождения мира от Бога, о мотивах и цели миротворения, вытекает само собою, как мы сказали, только из тринитарно-теистического понятия о Боге. Тринитарный теизм не оставляет, подобно деизму, неразрешимою загадкой происхождение мира от Бога и не сливает подобно пантеизму Бога и мир. Из понятий о жизни Бога, как процессе взаимодействия трех лиц в одном существе, мы получаем правильные заключения о том а) – что собственно составляло и составляет от века идеально мыслимое Богом существо мира или вечную идею мира в Боге, б) в чем вообще лежала для Бога возможность перевода мира из идеально-мыслимого его бытия в реальное, т.е. возможность творения мира; в) какие истинные мотивы к творению мира находились в Боге; г) какая общая цель этого миротворения; д) как совершался процесс миротворения и е) наконец, какое участие или отношение к миротворению принимали три лица Божества, каждое само по себе. Раскроем каждый из этих пунктов в сжатых чертах.

а) Процесс самосознания Бога, совершающийся во взаимодействии трех лиц, имеет своим необходимым последствием, как бы спутником, сознание другого, возможного бытия, небожественного, иначе говоря, самотличие Бога, как вечно реального, абсолютного Существа от идеально-мыслимого, возможного, ограниченного существа. Дух человека, как креатурный и постепенно развивающийся, приходит к своему самосознанию только чрез отличие себя от независимо от него данного не-я и под влиянием разнообразных возбуждений со стороны этого не-я; но Дух божественный, как абсолютный и всегда равно совершенный, не обуславливаясь в своем процессе жизни никаким отличием от другого, независимого от него бытия, однако имеет Своим необходимым спутником отличие Себя, как самосущего, от другого, возможного бытия: мы не можем себе представить, чтобы абсолютное самосознание Бога ограничивалось когда-либо только сознанием Себя, а не сознанием еще возможности не-себя, другого; при недостатке второго момента сознания нам казалось бы и собственное сознание Бога несовершенным. Итак, Бог в процессе абсолютного самосознания необходимо должен отличать Себя от не-себя, Себя, как абсолютного и вечно реального, от не-себя, как ограниченного, мысленно-представляемого возможного бытия под условием божественной воли. Но что же может быть содержанием этого не-бога, мыслимого Богом отличного от Него бытия и сопровождающего Его самосознание, как необходимый спутник? Так как Бог – абсолютная полнота бытия, жизни и сил и кроме или больше знания самого Себя, Своего существа во всей его абсолютности не знает, то, очевидно, представляемое Им отличное от Него бытие, как возможное, может иметь своим содержанием не что иное, как только мысленное представление Богом Своего абсолютного существа не-абсолютным, ограниченным существом; частнее говоря, представление Богом Своей безвременности и безпространственности – временным и пространственным, Своей всегда абсолютной полноты жизни – только постепенно раскрывающеюся из потенции и всегда несовершенною; существенного единства Своих сил при формальном отличии и разнообразии их – существенно отличными и разнообразными при формальном единстве их; Своего вечного самосознания и одинаково совершенного – открывающимся только после нескольких фазисов развития бессознательной креатурной жизни на высшей ступени её бытия и лишь постепенно развивающимся; – вот содержание того отличного от Бога, просто мыслимого Им бытия, и по Его воле имевшего возможность быть реальным, которое сопровождает как необходимый коррелят, как отражение или тень, процесс самосознания Бога, совершающейся во взаимодействии Его трех лиц²⁹³. Это отличное от Бога, мыслимое бытие не-бога и составляло идею мира в божественном Духе, совечную Его бытию.

б) Каким же образом только мыслимый Богом мир получил силою Бога реальное бытие? Строго говоря, это – вопрос, составляющий последнюю грань нашего знания, ответ на который находится уже за пределами нашего ведения; это тайна, относительно которой мы можем мыслить, по апостолу, только верою, однако тайна несравненно менее непонятная, чем превращение самого Бога в мир, как учит пантеизм или образование Богом мира из готового материала, как учит дуализм, или самообразование мира, по учению материализма. В основании тайны божественного реализирования мировой идеи по тринитарно-теистическому учению лежит достаточный принцип – абсолютный Дух; между тем как в пантеистических, дуалистических и материалистических системах, не владеющих таким основанием, происхождение мира является абсолютною тайною, чистою невозможностью, не тайною, но бессмыслицей. Для нашей мысли только один дух обладает силою самоположения, самодеятельного существования и развития и из двух сторон бытия – духовного и материального, для нашего разума только духовное может служить основанием и причиною материального, а не наоборот: материальное – духовного. Поэтому при вопросе о последней причине материального наша мысль не успокаивается до тех пор, пока не находит её в абсолютном духовном или в абсолютном Духе. Но этот абсолютный Дух и полагает основание бытия мира по тринитарному теизму.

Некоторое аналогичное объяснение изменения силою абсолютного Духа мыслимого в реальное, или перевода идеи мира из сферы чистой идеальности в область реального бытия представляют нам действия нашего духа. Наш дух в деятельности разума изменяет реальное в идеальное, действительность в свою мысль, переносит первую в область своего сознания и наоборот, в деятельности воли превращает идеальное в реальное, переносит свою идею в область действительности, осуществляет, реализует ее. Как это случается, мы не знаем: но факт перехода действительности в идею и идеи в действительность несомненен. Поэтому, превращение или перенесение абсолютною божественною силою мира из простой мыслимости его, из идеи в действительное бытие не заключает в себе ничего безусловно-невозможного или невероятного. Правда воля человеческого духа реализует свои идеи всегда в готовом, независимо от неё данном, материале; но это потому, что человеческий дух ограничен и сам получает от другого бытие и развивается только на почве материального, а не полагает самого себя чисто из себя. Следовательно, реализирование идеи в готовом материале принадлежит только к понятию ограниченной воли, креатурной, человеческой, а не воли вообще, или воли абсолютной, самобытной, божественной. Как не к понятию самосознания вообще принадлежит развитие его под условием самоотличия я от независимо-существующего от него чего-либо другого, не-я, но только к понятию самосознания ограниченного, тварного; так также не к понятию воли вообще принадлежит реализирование идеального в готовом субстрате, а только к понятию воли ограниченной, несовершенной. Абсолютное существо, очевидно, владеет абсолютною волею и, следовательно, абсолютною силою реализирования идеи как в формальном, так в материальном отношении.

Возможность божественного реализирования идеи мира без всякого прежде данного материала, или возможность абсолютного творения мира из ничто открывается также из рассмотрения процесса собственной жизни Бога, как самоположения или имманентного раскрытия Его существа в трех абсолютных лицах. Справедливо говорят строго-христианские богословы, что только в самоположении Богом Своего существа в трех лицах, как Отца, Сына и Духа, мы имеем мост от Бога к миру или реальное объяснение возможности божественного творчества мира, перевода идеи мира из чистой идеальности в область действительности, постепенного реализирования этой идеи. Если Бог полагает Самого себя в трех лицах – и полагает действительно, абсолютно-жизненно в каждом из трех лиц и в этом состоит процесс Его жизни, собственная Его жизнь, то тем более возможно для Него положение другого, слабого отражения Его существа, реализирование идеи ограниченного бытия – бытия мира. Так в идее абсолютного Духа, как полагающего Себя внутри Своего существа в трех абсолютных лицах, мы имеем достаточно-рациональный принцип для объяснения божественного миротворения из ничего; хотя, повторяем, это для нас было и навсегда останется тайной, вполне усвояемой только верою.

в) В чем же состояли мотивы в существе Божием к творению мира? Так как Бог есть всегда абсолютный Дух, ничего не имеющий в Себе потенциального, (в возможности) подлежащего развитию, но все актуально, (в действительности) так сказать, развитым абсолютно и это всегда равное совершенство Бога обусловливается Его жизнью внутри самого Себя в трех лицах; то миротворение не составляло какой-либо внутренней необходимости для самого Бога, не служило каким-либо пополнением Его собственной жизни, как учат пантеисты, а есть просто свободный акт воли Божией, имеющий коренным мотивом любовь Бога к самому Себе, а чрез то и любовь к мыслимому Им креатурному бытию – миру. Любовь Бога к самому Себе не эгоистична, но нравственна в высшем смысле слова, так как она состоит во взаимной любви трех абсолютных лиц, достойных совершеннейшей любви их друг к другу. Эта любовь Бога к Себе возжелала бытия мира, креатурного существа, чтобы и в нем, как отличном от Бога бытии, жизненно и реально обнаруживалась любовь к Богу. Но для креатуры любовь к Богу, преданность Ему всею жизнью и составляет собственную жизнь и вместе с тем высшее её блаженство; поэтому, посредственным образом, мотивом к творению мира была также любовь Бога к миру, желание сообщения ему божественного блаженства в той мере, к какой только способно креатурное бытие. На первый взгляд может показаться странною мысль о любви мира к Богу, и о блаженстве его в этой любви, как будто весь мир вообще обладает умом, волею и чувствами – свойствами духа. В самом деле, каким образом мир может любить Бога и чувствовать блаженство жизни в этой любви, когда собственно лишь человек способен к любви и блаженству в нравственном смысле? Этот вопрос заставляет нас перейти к рассмотрению цели миротворения.

г) Мир есть космос, великий организм, в котором каждая малейшая часть внутренне соединена со всеми прочими, большими и малыми, и все части с каждою, как необходимым членом в целом составе мира. В каждой низшей ступени мировой жизни мы видим необходимые приготовительные элементы для высшей, в каждой высшей – для более высшей и т.д. Таким образом, каждый низший стадиум жизни служит средством для высшего как цели. Следовательно, все в ступенеобразном миротворении проникнуто единством цели, все клонится к произведению самого высшего вида жизни, как полного выразителя мировой цели, как последнего предела, где она достигает совершенного осуществления, является именно уже целью, а не средством для чего-либо высшего. Этого осуществления своей цели миротворение достигает именно в человеке: в нем связываются все силы мира как бы в один узел; в нем видимое и невидимое, реальное и идеальное, натуральное и духовное мира концентрируются в одной форме бытия, и таким образом, являются цельным миром в малом виде, человек есть микрокосм. Внутренне связанный со всею мировою жизнью, составляя концентрацию её сил, служа полным выразителем мировой жизни и вместе с тем представителем мира, человек в своем самосознании отражает сознание целого мира и в своей любви к Богу и соединенном с ней блаженстве жизни – любовь к Богу и блаженство жизни целого мира. Мир есть откровение Бога, слава Бога, как Творца и в то же время сообщение Его благости бытию, вызванному из ничтожества, но это откровение сознается, эта слава выражается, и эта благость разумно чувствуется – в человеке и поэтому в его знании, в его прославлении Бога и чувстве блаженства жизни знает, прославляет Бога и блаженствует весь мир. Вот каким образом мир любит Бога и вместе с тем сам блаженствует, в чем и состоит цель миротворения. В силу космической связи человека со всею совокупностью видимого мира Бог любит или наказывает в человеке и с человеком весь мир, в силу этой же связи в человеке и с человеком любит Бога и блаженствует или отвращается от Бога и подпадает мучениям весь мир. Тварь, говорит апостол, с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... ибо мы знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится до ныне (Рим.8:19, 22).

д) Как же совершался самый процесс миротворения? Не представляя какой-либо метафизической необходимости для самого Бога, не служа никаким средством для высшего развития жизни Бога, но будучи совершенно свободным актом воли Божией, процесс миротворения не есть какое-либо чисто естественное, внутреннее и последовательное выступление новых и новых, более и более совершенных принципов жизни из раз данного общего зерна или субстанции мира; напротив, в нем для каждой высшей области мировой жизни к существующей низшей сверхъестественно, трансцендентно, присоединялось новое начало, самим Богом вносился новый центр жизни, так что в каждой новой форме жизни, например, в органической по сравнению с неорганическою, или в животной сравнительно с растительною, мы должны видеть истинно-сверхъестественное дело Бога – чудо и, наконец, в самой последней форме мирового бытия, в человеке, соединяющем в себе две природы – телесную и духовную – высший творческий акт Бога, величайшее чудо миротворения. Это воззрение на процесс миротворения, как на последовательный ряд сверхъестественных, чудесных актов воли Божией, и выражается в библейской истории миротворения в течение отдельных шести дней. Так, появление каждой новой и высшей сферы жизни по сравнению с прежнею, низшею в процессе миротворения представляло собою сверхъестественное дело Бога, чудо. Но отсюда следует и наоборот: рассматривая процесс миротворения, начиная с самого высшего принципа мировой жизни – человека и постепенно нисходя до самого низшего, так сказать, до самого зерна мира, в котором все еще смешано было в хаотическом безразличии мы должны сказать: каждый стадиум жизни только по сравнению с последующим за ним высшим представляется естественным; напротив, сравниваемый с предшествующим ему низшим, он сам является сверхъестественным актом и точно также низший мы должны опять назвать сверхъестественным пред более низшим и так далее до самого нижайшего, так что самый низший вид мировой жизни, существуя уже как естественный по сравнению со всеми последующими за ним высшими, ввиду происхождения его из ничего, или по сравнению с предшествующим ему небытием, есть величайшее чудо, сверхъестественный творческий акт Бога. Так, все дело божественного миротворения есть не что иное, как длинная цепь чудес, внутренне связанных между собою, получивших прочное бытие, предназначенных к существованию до конца веков и в этой прочности и постоянстве бытия представляющихся нам уже естественными. Все сверхъестественные акты творчества мира стали натуральными, потому что составили собою тесно связанные звенья мировой жизни, образовали мировую систему, природу, но тем не менее, все они по своему источнику суть сверхъестественные действия, истинные чудеса всемогущества Божия.

Эта точка зрения на миротворение, как на цепь чудес, дает нам непоколебимую основу для дальнейших доказательств в системе апологетики – возможности чудес в существующем мире и в особенности возможности величайшего из всех чудес в истории мира – воплощения Сына Божия. Чудеса по самому понятию своему – сверхъестественные явления, действия или обнаружения собственной силы Божией в известном явлении. Но если процесс миротворения есть постепенно прогрессирующий ряд чудес, то, очевидно во всей системе мировой жизни, во всех основных принципах её, во всем мире мы имеем не что иное, как также непосредственное действие или обнаружение божественной силы: в чуде непосредственно действует божественная сила; мир есть чудо; следовательно, и в нем действует собственная божественная сила. Это заключение вытекает со всею логическою строгостью из понятия чуда и из воззрения на мир, как на чудо.

Как идея мира, совечная Богу, есть, с одной стороны, сознание в Боге отличного от него бытия, с другой – в то же время отражение божественного бытия в ограниченном виде, так также и реализирование этой идеи или миротворение есть, конечно, не абсолютное самооткровение Бога в мире, не жизнь самого Бога во всей её полноте, как учат пантеисты, тем не менее – непосредственное действие или обнаружение божественной силы. Мир есть божественное откровение не просто в смысле воплощения идей ума и желаний воли Бога в каком-то абсолютно чуждом ему субстрате, подобно тому как художник воплощает свою идею на полноте, или философ выражает свои мысли в сочинении: такое откровение, отделяющее идеальную сторону мира, как собственно божественную, от натуральной, как не божественной, имело бы вечно против себя возражение: ex nihilo nihil sit, заградило бы Богу всякий доступ во внутрь мировой жизни и вообще сделало бы истинным все, что говорят деисты об отношении Бога к миру и наоборот. Напротив, как по идеальной, так и реальной стороне мир есть непосредственное действие или обнаружение божественной силы: идеи ума и определения воли Божией реализуются в мире, не в чем-то отдельном и самостоятельном от них, но просто реализуются, т.е. имеют в себе нераздельно реальное и идеальное; отсюда мир по своей целостности своего существа есть божественное откровение существа Бога в креатурно-ограниченном виде²⁹⁴. Существо Бога не исчерпывается существом мира, но существо мира не чуждо существу Бога. На это указывает апостол, когда говорит: все из Него, Им и к Нему (Рим.8:36), или когда называет высший род мировой жизни – человека родом Божиим (Деян.17:29). Насколько мир есть реализирование идеи существа, отличного от существа Бога, он отличается от Бога, не есть Бог сам в себе, но чистая креатура Бога; но насколько идея мира есть ограниченное отражение самой жизни Бога и насколько эта идея осуществляется непосредственною божественною силою, или в её реализации открывается вовне сама божественная сила, мир есть ограниченное откровение самого существа Бога. Таким образом, мир не есть Бог, а отличное от Бога существо, креатура, но в то же время не есть и абсолютно-другое или новое, отдельное существо, нежели существо Бога. Каждым творческим актом вносился в мир трансцендентный принцип и становился началом мировой жизни, природою, имманентным началом мира; отсюда Бог, как сам в Себе абсолютный Дух, всегда трансцендентен по отношению к миру, но как открывшийся вне себя, в ограниченном существе, в мире, Он в то же время всегда имманентен миру. Но из всего сказанного доселе со всею неоспоримостью следует (см. подробнее об этом ниже) как вообще возможность чудес в сотворенном мире, так и в частности возможность воплощения Бога в мире²⁹⁵.

е) Наконец, участие в миротворении всех трех лиц Божества представляется нам в таком виде. В жизни Бога внутри Его существа мы видели взаимодействие трех лиц и только чрез это взаимодействие Бог есть всегда и совершенно абсолютный Дух. Мир – креатурное откровение существа Бога, отсюда в процессе миротворения участвуют все три лица Божества, как сами в Себе все составляют одну жизнь, одного Бога, и это участие в творении каждого лица св. Троицы соответствует характеру взаимоотношения каждого из них к двум другим в собственной жизни Бога. Глубоко истинная мысль в словах нашего современного, православного богослова, преосвящ. Макария: «порядок и мера участия каждого из лиц Пресв. Троицы в деле творения вполне соответствует их личному порядку и отношению между Собой»²⁹⁶. Во внутренней жизни Бога, Отец, Сын и Дух относятся между собою, выражаясь философским языком, как тезис, антитезис и синтезис; поэтому и в внешнем откровении Их, в миротворении, Отцу принадлежит основа или субстанция мира, причина, от которой произошел мир, Сыну – образование мира, Духу – его совершение. На такое отношение лиц Св. Троицы к миру в его процессе образования указывает Писание, говоря, что один Бог Отец, из котораго все (ἐξ οὗ παντα 1Кор.8:6); все произошло чрез Него, т.е. Сына (πάντα δὶ’ αὐτοῦ ἐγένετο Ин.1:3); имеем доступ к Отцу в одном Духе (ἐν ἑνὶ πνεύματι Еф. 2:18); но особенно ясно выражает апостол способ участия в творении лиц Св. Троицы, как составляющих одно существо Бога, в словах: все из Него (Отца), Им (Сыном) и в Нем (в Духе) – ἐξ αὐτοῦ, ϰαὶ δὶ’ αὐτοῦ, ϰαὶ ἐν αὐτῷ τὰ πάντα – (Рим.11:36). Великий отец церкви (Василий Вел.) прямо определяет разность участия лиц Божества в деле миротворения так: «Отец – первоначальная причина (προϰαταρϰτιϰὴ αὶτία) Сын – созидательная (δημιουργιϰή), Дух – совершительная (τελειωτιϰή)». – Вершину божественного откровения в творчестве мира представляет нам человек: в нем материальные стихии мира концентрируются как в малом мире (причина этих стихий принадлежит Отцу), принимают совершеннейший вид (строение их – дело Сына) и соединяются с Духом, самосознанием – формою бытия самого Бога (совершенство мирового бытия принадлежит Духу); таким образом в творении человека специальное участие каждого из лиц Св. Троицы в миротворении достигает своего завершения. Отсюда человек есть высший и совершеннейший образ в земном мире небесного первообраза, собственный образ и подобие Бога.

Представленное здесь раскрытие идеи мира по её существенным сторонам опирается не исключительно на изложенные нами метафизические или логические основания, но и на бесспорные фактически данные по крайней мере настолько, насколько по самому существу своему это идея допускает возможность такого подтверждения. Именно твердые естественно-научные основания доказывают нам: а) невозможность происхождения мира вообще, в его цельном виде каким-либо иным путем, как только по действию всемогущей, творческой воли Бога, т.е. доказывают, что и сам действительный мир, в своем целом, по несомненным и вернейшим результатам естествоведения, говорит о происхождении своем от Бога, а не о каком-либо самостоятельном и случайном образовании своем из вечно существующей материи – и б) невозможность естественного или самостоятельного развития в мире в частности каждого высшего принципа мировой жизни из низшего: органического из неорганического, животного – из растительного, в особенности человеческого – из обще-животного²⁹⁷.

Из идеи мира вообще сама собою вытекает идея человека в частности – т.е. истинное воззрение на назначение или цель бытия человека. Внутри самого существа Бога абсолютную жизнь Его составляют три лица в своем взаимодействии, которые, пользуясь философской терминологией, мы позволим себе наименовать так: тезис, антитезис и синтезис; так точно и в мире и его развитии – креатурном откровении Бога, мы находим сначала положение отличного от Бога бытия вообще, за тем противоположение Богу единому и нераздельному в себе, мирового развития в определенных и многоразличных формах и, наконец, опять возвращение к абсолютному виновнику мира, стремление к соединению с ним.

Бог есть виновник мира, центр, из которого исходить все мировое бытие. Первым творческим актом Бога положено было только вообще бытие мира, в котором все зачатки будущего раскрытия мира в определенных и многоразличных формах натуральных предметов находились еще в хаотической безраздельности. Это начальное бытие мира, лишь по его всеобщей субстанции, есть в теснейшем смысле слова креатурное дело Бога, произведение мира из ничто, единственно всемогущею силою Божиею; оно, так сказать, непосредственно примыкает к абсолютному основанию мира, к Богу, составляет первый выступ мира из центра – Бога, от которого все происходит; в нем мы имеем положение мира (тезис), как отличного от Бога бытия, но еще никакого противоположения Богу – антитезиса, потому что в нем только заключены потенциально, но не находятся еще в действительности разные определенный формы мировых существ, ясно отличающие мир от Бога. – В постепенном появлении в мире новых и новых, высших и высших начал жизни, хотя также непосредственно производимых Богом (сверхъестественно), но уже всегда примыкающих к существующим ранним областям жизни (к естественному), мы видим как бы постепенное удаление мировых существ от своего центра – Бога, большее и большее приобретение ими пред Богом самостоятельности, саможизненности: так в неорганической природе предметы заявляют свою самостоятельность, по крайней мере, в том, что обладают различными видами или формами, но только в этом, а не более; потому что образование их форм совершается химическим или механическим процессом, словом, внешними силами по отношению к предмету, а не какой-либо внутренне-жизненною силою, действующею в нем самом; в органической – в растительной природе предметы обнаруживают в себе уже внутреннюю организующую силу, по законам собственной жизни ассимилирующую самостоятельно доставляемый ей материал извне. Но эти предметы заявляют самостную жизнь лишь внутри самих себя, движутся только в своих молекулах или отдельных частях внутри своего организма, но не вовне или в целом своем виде. С внешней стороны растения кажутся еще мертвыми, безжизненными и только постепенный рост их, увядание и процветание, дают нам видеть отличие их жизни от неорганических предметов. Напротив, в животном мире мы видим уже самостную жизнь, движение внутри и вне; животное не только ассимилирует по законам собственной организации доставляемый ему извне материал, но и само отыскивает его, владеет силою перехода с места на место, произвольного выбора своей пищи и пр. – Но между тем как движение и все действия животных управляются инстинктом и, таким образом, только видимо свободны, в сущности же натурально необходимы, в человеке самостоятельность креатуры восходит на высшую и последнюю ступень развития, достигает свободного самоопределения своей жизни, способности самоположения или самообразования по свободному решению своей воли. С появлением человека в мире противоположение мира Богу, антитезис (в смысле метафизического отличия мира от Бога) доходит до последнего предела, выход мирового бытия из общего абсолютного центра его – Бога в нем достигает до крайнего периферического пункта, так как человек обладаете относительною свободою пред Богом, может определять себя к тем или иным действиям, жить согласно или вопреки воле Божией. Но как скоро доведена была до этой последней ступени самостоятельная жизнь креатуры, в мире и именно в человеке же, в истории человечества выступает синтезис развития, является поворотное шествие к абсолютному центру, стремление к соединению с Богом, к вечно-блаженной жизни в Боге и с Богом. Человек в своем духе обладает самосознанием и свободою воли, но вместе с самосознанием в нем является сознание бытия Бога, вместе с свободною волею в его совести открывается воля Божия и её закон; он чувствует себя неразрывно связанным с Богом, родом Божиим; только в жизни с Богом, в исполнении Его закона, в постоянном стремлении к богоуподоблению он находит удовлетворение своих стремлений, чувствует наслаждение жизни, блаженство. И вот он стремится к большему и большему развитию в себе образа Божия, к совершеннейшему уподоблению Богу, с тем, чтобы достигнуть теснейшего личного общения с Богом и вместе с тем вечно блаженной жизни. Итак, мы пришли к познанию идеи или назначения человека: вечно-блаженная жизнь в сообществе с Богом, обусловливаемая свободным саморазвитием человека до совершенного, возможного его ограниченным силам, уподобления Богу, – вот в чем состоит идея человека, его назначение или последняя цель его бытия.

В этой идее, как мы видим, находятся неразрывно связанными между собою две стороны: а) бессмертие человеческой души и б) развитие её, как образа Божия, до известного предела, положенного в её креатурных силах, большее и большее уподобление Богу, или то, что мы называем религией. Бессмертие человеческой души и религия человека и должны теперь составить предмет дальнейшего исследования апологетики.

Что касается первого вопроса, то мы заметим о нем лишь следующее; существующие уже доказательства бессмертия человеческой души²⁹⁸, убеждающие нас в неоспоримости факта нашего бессмертия находят себе значительное пополнение в так называемом пневматолическом доказательстве – в доказательстве из понятия о нашей душе, как о духе или самосознательной и самоопределяющей себя личности. Раскроем его здесь в сжатых чертах. Духу человека существенно принадлежит самостоятельность: между тем как отдельные экземпляры животных, слепо и беспрекословно повинуются инстинктам своего рода, всецело управляются ими в своей жизни и, таким образом, составляют только несамостоятельные части целого – своего рода, служат лишь преходящими моментами в развитии последним, – каждый человек есть самостоятельная единица в своем роде: он свободно относится к требованиям своего рода, может следовать и не следовать им и даже жить и действовать вопреки требованиям своей природы; отсюда каждый человек представляет собою нечто оригинальное, своеобразное, отличное от других людей. Весь процесс развития личности человека состоит именно в самоутверждении её, как такой, в развитии своей индивидуальности в отличие от других лиц и, таким образом, с постепенным развитием своим личность человека не только не стремится к разрушению или уничтожению себя в общем роде человечества, напротив, более и более наполняется своеобразным содержанием жизни, так сказать, расширяется в своем бытии и утверждается в своей самости. Из этого характера её развития мы по справедливости должны вывести заключение о вечном продолжении её жизни.

Далее, для нас нет ничего самостоятельнее духа: при виде вечно изменчивой и преходящей жизни в мире, постоянной смены причин и действий, наша мысль, задаваясь вопросом о последней причине всего, не успокаивается до тех пор, пока не находит ее в абсолютном Духе; поэтому из духа вообще она производит и на нем только основывает все мировое бытие; одному духу приписывает самосущность, полноту жизни и непрекращаемость бытия; Бога она называет абсолютным Духом, потому что только в абсолютном Духе видит достаточное основание и причину всего существующего. Но и человеческая душа есть дух, таким образом, имеет форму существования аналогичную форме бытия Бога и, поэтому, хотя получает бытие от Бога, но должна быть также бессмертна, как бессмертен сам абсолютный Дух – Бог. «Если Бог, справедливо говорить Вейсценборн, есть сам личность, то значить личность вообще божественная и, следовательно, непреходящая форма существования»²⁹⁹, – вот мысль, которая должна быть, последним основанием для доказательства бессмертия нашей души.

Следующий вопрос, подлежащий исследованию в системе нашей апологетики, есть её центральный вопрос, какое значение, впрочем, он имеет, вообще во всех апологетических системах; разумеем вопрос о религии. Как все донынешнее развитие нашей системы клонилось собственно к тому, чтобы подготовить и обусловить собою правильное понимание и выяснение идеи религии, так именно от этого философского исследования религии будет зависеть, вся возможность фактического доказательства христианства, как единственно и абсолютно-истинной религии. В состав исследования идеи религии для отыскания твердых начал, определяющих собой, содержание истинной религии, должны войти следующие два вопроса: а) откуда происходить религия и в чем состоит её сущность (эти два вопроса не раздельны между собою и потому мы считаем их как бы одним вопросом)? и б) при каких условиях может правильно развиваться религия?

Итак, откуда происходит религия? В чем лежит коренная причина её существования в человечестве?

Нет нужды опровергать теории происхождения религии, господствовавшие в прошлом столетии, но в настоящее время потерявшие уже всякий вид научности даже в глазах антихристианских мыслителей; разумеем указания источника религии или во внешних случайных причинах, в изобретении её жрецами, мудрецами и законодателями, или во внутренних, субъективных – самого низкого достоинства и преходящего характера: в чувствах страха и благодарности, возбуждаемых разнообразными явлениями природы и в способности антропоморфизирования мертвых сил и предметов природы, свойственной детскому воззрению человека на природу и её жизнь. Все эти объяснения, говорим, лишились уже всякого научного кредита в настоящее время. Но необходим подробный анализ или раскрытие несостоятельности односторонних объяснений религии то из нашего разума, то из воли, то из чувства. В этих объяснениях мы находим, бесспорно, серьёзные попытки, постойного внимательного разбора, отыскать такой корень религии в какой-либо из сил человеческого духа, который бы вообще оправдывал истину религии, указывал бы на соответствие ей чего-то действительно вне нас существующего, как объекта её содержания и объяснял бы её универсальность и высокое значение в человечестве. Но вследствие своей односторонности все эти объяснения ведут к неправильному пониманию истинного содержания религии и вместе с сим к неправильной оценке достоинства христианской религии в том её виде, в каком она находится de facto, в христианской церкви³⁰⁰. Здесь мы ограничимся только следующим замечанием об этих объяснениях.

Религия действительно обнаруживается в разуме, воле и чувстве, как своих отдельных формах проявления; но первооснова или источник её отнюдь не находится ни в той, ни другой, ни третьей способности. Отношение религии к разуму, воле и чувству можно сравнить с отношением жизненной силы, данной с самым зерном дерева – к стволу, сучьям и листьям последнего. Жизнь дерева проявляется в стволе, сучьях и листьях, но сама не обязана им своим первоначальным бытием; она дана была в самом зерне дерева. Так точно и религия имеет своими отдельными функциями разум, волю и чувство, обнаруживается и развивается в формах знания, деятельности и чувствований, но сама по своему потенциальному бытию существует в нашем духе ранее обнаружения деятельности его отдельных высших сил. Можно сказать, также, что религия находится в том же самом отношении к разуму, воле и чувству, в каком целый наш дух к окружающей его природе. Дух человека живет и развивается в силу разнообразных возбуждений, производимых в нем различными впечатлениями внешней природы; без этих впечатлений он не мог бы жить и развиваться, и, однако было бы крайним заблуждением производить самое бытие, так сказать, субстанцию духа из внешней природы, из материи, считать ее продуктом последней. Так точно, и религия живет и развивается только в соединении с разумом, свободною волею и высшим чувством человека; она обнаруживается только, в них и, однако несправедливо производить самую субстанцию религии из какой-либо из этих высших сил человека. Материальная природа есть опора, средство жизни и развития нашего духа, но не производительное начало его; так и разум, воля и чувство суть опоры, функции религиозной жизни, но не творческое начало последней.

В чем же мы имеем собственный, коренной источник религии? В бытии нашего духа вообще, в том, в чем состоит сущность нашего духа. Этот ответ, по-видимому, крайне неопределенный, но он истинный и мы постараемся кратко выяснить его. Религия дана нам нераздельно с нашим духом. Наш дух именно потому и есть дух, имеет стремления к сверхчувственному, премирному, что религиозен: религия есть жизнь нашего духа, его субстанции, его существо. Объяснимся. Дух человека есть образ Божий, так как Бог есть Дух (абсолютный) и человек также – дух (ограниченный). Но этот образ не был бы таковым, если бы не имел сознания бытия Бога, абсолютного Духа. И во всей природе мы видим откровение Бога – Его разума и Его воли, но природа служит только как бы мертвым орудием этого откровения, не сознавая и не понимая виновника своего бытия; потому что не имеет в себе самосознания, лишена центра самости, духовности, духа. Напротив, в человеке натуральное откровение Бога является именно в той форме бытия, какая принадлежит самому существу Бога. Но только потому человек и владеет духом, что дух его есть непосредственное сознание своего первообраза – абсолютного Духа. Абсолютный Дух наивысшим образом отражает себя в человеке, так сказать, отпечатлевает себя в ограниченном духе, но последний не мог бы быть таким отражением Бога, если бы не сознавал того, кого он отражение, кого, как совершеннейшего оригинала, есть несовершенная копия. Бог сообщил человеку форму своего бытия – самосознание и свободу воли, но этого самосознания и этой свободы не могло бы быть, если бы не было в человеке сознания бытия Бога, как абсолютного самосознания и абсолютной свободы. Это очевидно и не требует подробного разъяснения. Так, потому именно человеческий дух и есть дух, образ абсолютного Первообраза, что он сознает бытие абсолютного Духа, как своего виновника. В сознании бытия Бога состоит субстанция человеческого духа, нерв его жизни, его жизнь. Дух человека не есть что-либо абсолютно самостоятельное и сразу данное во всей своей полноте; напротив, он живет потому, что служит отражением, образом Бога и развивается потому, что находится под постоянным воздействием абсолютного Духа, переносит, воспринимает в себя жизненные начала из абсолютной жизни Бога и, смотря потому, как воспринимает в себя божественные впечатления, как сознает Бога, Его разум и Его волю, так или иначе и сам развивается, то или иное достоинство получает и его собственное развитие, как духа. Итак, религия дана в человеческом духе, как духе, как образе Божием; она происходит из самой последней глубины нашего духа, из внутреннейшего корня его бытия, нераздельна с его субстанцией: коль скоро наш дух сознает самого себя, он сознает бытие Бога, не находит себе удовлетворения ни в чем, кроме жизни в Боге и таким образом только под воздействиями Бога, предаваясь Его воле, усвояя жизненные элементы из жизни Бога, чувствует себя спокойным, истинно блаженным, развивающим свое существо. Отсюда мы получаем следующее понятие о религии: религия есть развитие существа человека чрез восприятие жизненных элементов из существа Бога или, что тоже, религия есть жизнь человека в жизни Божией, преданность человека Богу, в которой раскрывается собственная жизнь человека³⁰¹.

Из показанного нами источника религии и представленного сейчас определения существа её легко можно видеть, почему именно Фейербарх и Гегель, из которых первый воображал, что в религии обоготворяется всегда только собственное существо человека, а второй, напротив, думал, что в ней раскрывается сам Бог, собственное существо Бога в конечных индивидуумах (людях), почему эти два философа, несмотря на всю грубую ложь в их объяснениях источника и существа религии, доселе производит еще столь обаятельное влияние на поверхностные и легковерные умы наружною правдоподобности и мнимою основательностью своих философствований. Дело в том, что каждый из этих философов подметил некоторую верную сторону в процессе развития религии; но первый под влиянием материалистических начал своей метафизики не заметил стороны указанной вторым; второй же, исходя из пантеистического представления Бога, опустил из вида указанный Фейербахом истинного элемента в религии; отсюда оба они пришли к совершенно противоположным, но равно ложным воззрениям на религию; между тем как истинный взгляд лежит в средине между этими взглядами, в соединении их между собою и, вследствие соединения, во взаимном ограничении их друг другом.

Фейербарх учил, что в религии человек относится к самому себе, к своему собственному существу, к идее самого себя, как к чему-то другому, как бы вне его существующему и это свое собственное существо, идеально предносящееся пред его взором, как нечто другое, как бы не он сам, называет Богом. Действительно, в религиозном отношении человека к Богу раскрывается собственное существо человека, или реализуется собственная идея человека; но этим загадка религии отнюдь не разрешается, – нимало не выясняется собственная и истинная сущность религии. Фейербах, вследствие того, что кроме материи не знал никакого другого абсолюта и самый дух человека производил из материи, как её продукта, конечно, мог и должен был остановиться на своем разъяснении религии, как на совершеннейшем и окончательном. Но здравая и свободная от оков материализма мысль спрашивает далее: откуда же явилось в нас стремление к развитию нашего собственного существа, кто вложил в нас идею нашего бытия, словом, почему мы ни в один момент жизни не удовлетворяемся своим состоянием, но стремимся к большему и большему, бесконечному саморазвитию? Этот вопрос без предположения бытия вечно в себе абсолютного Существа, вложившего в нас идею нашего бытия и постоянно побуждающего нас к её осуществлению, остается навсегда неразрешимыми, обращает все наше развитие, всю нашу жизнь в абсолютную загадку, в непонятный и странный феномен. Между темь, припоминая справедливые слова философа седой старины – Аристотеля: никакая потенция не является и не раскрывается сама собою, но только под воздействием того, кто содержит в себе уже вечно актуально и всегда совершенно заключенное в потенции, мы озаряемся светом понимания, раскрывающего пред нами с ясностью дня тайну нашего бытия: потенция нашего бесконечного развития никогда не могла бы явиться, если бы на нее не воздействовало всегда в себе бесконечное, вечно актуальное и совершенное, словом, абсолютное Существо. Отсюда следует: не потому, что мы стремимся к развитию своего собственного существа, к реализированию своей идеи, мы приходим к идее Бога, выносим из нашего сознания идею нас самих и представляем ее как бы в нас существующею, в самой себе объективною и абсолютною; но именно наоборот: потому что истинно и действительно существует Бог, который и вложил в нас идею нашего бытия, и сделал возможным её развитие только чрез отношение к Нему, чрез восприятие и усвоение нами жизненных элементов из жизни Его самого, – мы в религиозной жизни, в знании Бога и исполнении Его заповедей раскрываем свое собственное существо. Таким образом если в религии раскрывается наше собственное существо, то это указываем только на внутреннее сродство наше с Богом, на то, что религия не есть что-либо внешнее или чуждое нашему существу, но собственная потребность его, его внутренняя жизнь и что наш конечный дух может развиваться лишь под воздействиями или впечатлениями жизни бесконечного Духа. Отсюда, в противоположность Фейербахову понятию о религии, как отношению человека к самому себе, к своей идее, обманчиво представляемой им как бы вне его существующим абсолютным, мы должны сказать: религия есть такое воздействие Бога на человека, в силу которого раскрывается в последнем собственное существо или идея человека.

Гегель, наблюдая неоспоримый факт, что в религии человеческий дух развивается чрез усвоение себе жизненных начал из жизни Бога, вследствие своей предзанятой, пантеической точки зрения на божество, приходит к заключению, что религия есть не что иное, как раскрытие жизни или самосознание самого абсолютного Духа чрез посредство конечного духа. Но против такого понимания религии восстаёт, и здравая метафизика и психологическое наблюдение над процессом развития религии. Немыслимо метафизически, чтобы, во-первых, абсолютное существо не было таковым от начала и всегда, а только постепенно становилось абсолютным и притом самостоятельно, без содействия собственного абсолютного, абсолютно – абсолютного³⁰²; во-вторых, чтобы не только развивалось, но и обманывалось в самом себе, на переходных ступенях развития своего самосознания, как это думает Гегель; потому что, по нему, абсолютное, не существуя в действительности нигде, как только в мире и особенно в человеке, однако сознается последним, как вне его находящееся и всегда равное себе, абсолютное существо³⁰³. Но еще более несогласно с Гегелевым пониманием религии то существенное психологическое условие, в силу которого только мы и имеем религию, религиозное знание и религиозную деятельность. Во всяком знании Бога и при всякой деятельности по Его воле необходимо предполагается бытие Бога, как вне нас существующего. Если мы хотим знать Бога и исполнять Его закон, то, конечно, знать так, как существует Бог сам в себе и исполнять не мнимую, а действительную Его волю или закон. Таким образом, наше знание Бога и наша деятельность по Богу нераздельно соединены с предположением бытия Бога в Самом Себе, по отношению к которому мы хотим быть только отражением Его, как по нашему уму, так и по деятельности. Короче: наша религиозная жизнь, вся наша религия необходимо предполагает впереди себя Бога, как трансцендентного, премирного, независимо от нас существующего. Напротив, предполагая бытие Бога лишь в нас самих и Его самораскрытие чрез нас, мы должны были бы остановиться на самых первых шагах в религиозном развитии, уничтожить в себе всякий зародыш религии, всякий позыв к религиозному общению с Богом. Какое знание мы можем иметь о Боге и как мы можем исполнять волю Бога, которого в действительности не существует и который раскрывается лишь в нас самих? К чему, к какому объекту мы будем направляться нашим умом и нашею волею, с кем будем стремиться к соединению, когда объекта религии есть наш собственный субъект или продукт нашего субъекта? Знание и исполнение воли объекта, раскрывающегося, однако только в нас самих – это пустой фантом, бессмыслица, химера. В таком знании и исполнении все будет казаться безразлично истинным и все одинаково ложным: истинным, потому что в самом нашем знании Бога и в самой нашей деятельности по Боге и состоит бытие Бога и раскрывается сам Бог; все ложным, потому что на самом деле не существует Бога и Его воли в самих себе. Итак, вопреки Гегелю мы должны сказать: религия есть раскрытие собственного существа человека, но только чрез усвоение им жизненных элементов из существа Бога.

Оба учения – Фейербаха и Гегеля, вследствие того, что каждое из них обращает внимание только на одну сторону религии, опуская из виду другую, и первое не замечает именно той стороны, на которое указало второе, а второе – той, которая указана первым, пришли к совершенно ложным определениям существа религии; они собственно не имеют целью объяснить нам философски, почему существует религия в том виде, в каком мы находим ее в истории всех религий, т.е. как сознание человеком высшего абсолютного Существа, управляющего всем мировым бытием и как деятельное стремление человека, чрез исполнение божественной воли, к соединению с Богом, а чрез то к вечно-блаженной жизни; но просто желают подорвать истину всех вообще доселе существующих религий, разрушить все исторически религии, как чудовищный обман человечества и утвердить на их месте новую религию, изобретенную их единичными умами. Но конечно, скорее заблуждаются два философа, чем целое человечество! Напротив, наше объяснение происхождения религии из высшего отражения Бога в духе человеческом, как в своем образе и вследствие этого из непосредственного сознания образом своего первообраза делает вполне понятным постоянное и повсюдное разделение в религиозном сознании человека между Богом, как абсолютным Духом и человеком, как конечным духом; поэтому наше объяснение – не искусственная, но естественная и совершенно верная психологическая теория религии.

Что религия дана нам с самым бытием нашего духа, имеет своей корень в самой субстанции его, есть его жизнь, в этом убеждают нас следующие фактические основания, которые мы только наметим, предоставляя подробное развитие их собственному размышлению читателя.

Во-первых, строго говоря, нет человека абсолютно без религиозного. Мы все имеем религию в обширном смысле слова: атеист, материалист и проч., отвергая абсолютное – Духа, признает таковым материю и сообразно своему убеждению так или иначе определяет свою жизнь. Отсутствия самой идеи абсолютного и живого отношения к какому-бы то ни было абсолютному вообще ни в одном человеке нельзя указать, за исключением разве кретинов, идиотов и т.п. Признание единственно вечною и абсолютною материи и соответственно этому расположение жизни по мотивам исключительно чувственным, материальным, есть только крайнее извращение религиозного сознания, карикатура религии, но не совершенное отсутствие её. Насколько внедрена в нас идея Бога, свидетельствует тот факт, что нужно или слишком глубоко погрязнуть в разнообразных пороках, уподобиться скоту, или слишком долго поддаваться исключительным влияниям антирелигиозных учений, не знать ничего, кроме них, чтобы заглушить в себе всякое религиозное чувство в собственном смысле слова; но и при этом необходимо всегда сохранять намеренную и твердую решимость воли, чтобы не поддаваться невольным возбуждениям религиозного чувства при различных обстоятельствах жизни.

Во-вторых, как по отношению к внешней, видимой природе наше знание её сил, законов, порядка, целесообразности и т.д. было бы невозможно, если бы потенция его не находилась в самом нашем духе (что прямо доказывают животные с своим ограниченным знанием, вследствие ограниченности их души); так, или даже еще более, и по отношению к Богу мы не имели бы никакой идеи Его, если бы она не была дана нам от начала, с самым нашим самого знанием. «Условное как условное, говорить Ульрици, зависимое как зависимое, конечное как конечное, явление как явление, мы можем лишь тогда признать, когда уже прежде имеем в себе, хотя бы в форме чувства, идею безусловного, независимого, бесконечного, безначального». Особенно выразительно высказывает Шеллинг врожденность нашего богосознания в словах: «первоначальный человек не солнце, луну и звезды признал богами, но богов признал в солнце, луне и звездах», т.е. не под влиянием видимых предметов природы человек изобрел идею Бога, но уже существующую в нем идею божества воплотил в видимых натуральных предметах³⁰⁴.

В-третьих: религия есть достояние всех людей, общее свойство всякого человеческого духа, между тем как знание, наука, философия, понимание и наслаждение произведениями художественного творчества – удел немногих.

В-четвертых: религия есть источник всей вообще человеческой культуры, как уже на это указывает коренное единство слов: культ и культура, и чем выше религия, тем высшая рождается и развивается из неё культура. Философия как произошла из религии, так и всегда примыкала к ней, всегда выходила из её начал, развивала и усовершала их, но никогда не отличалась истинным творчеством духовного развития человека и в своем прогрессивном развитии всегда обусловливалась религиозным прогрессом человечества. Лютард говорит: «религия есть материнское лоно, из которого вышла вся духовная жизнь человечества; вся высшая культура человечества есть дочь религии». Нужно к этому прибавить: не только вышла культура из религии, но и теперь выходит лишь из неё, религия и теперь не есть уже какая-либо мать – старуха, лишившаяся способности деторождения, но вечно юная, вечно рождающая из себя культуру человечества.

Наконец, в-пятых: религия именно в силу непосредственности своего происхождения из нашего духа, с одной стороны – недоказуема так, как всякое наше знание, всякая наука или философия с другой, однако, несравненно более прочна и непоколебима в нашем духе, чем какое-либо наше знание или философия³⁰⁵.

Вот фактические доказательства нашего мнения о непосредственном происхождении религии из нашего духа, как образа Божия.

Переходим к другому вопросу: при каких же условиях может правильно развиваться в нас религия?

На этот вопрос мы по необходимости обязаны дать два неодинаковых ответа и путем всестороннего разрешения его надеемся прийти к отысканию и указанию того, к чему до сего времени направлялась вся наша система апологетики, т.е. существа и главнейших черт содержания истинной религии.

Религия, как сказано, дана нам с нашим духом; она происходит из него, как духа, как образа Божия, непосредственно сознающего свой Первообраз и в этом сознании выражающего, так сказать, свою богообразность. Очевидно, что правильное развитие религии мыслимо лишь в том случае, если дух человека всегда сохраняет свое правильное, нормальное состояние в том его виде, в каком оно вышло из рук Творца. Именно потому, что человек создан был так, а не иначе, что получил в творческом акте тот, а не иной вид бытия, он и сознает Бога; в данном устройстве его, при его творении, лежало зерно его богосознания, потенция его религиозного развития. Понятно, что это же первоначальное состояние нашего духа, в каком он явился на свет и в каком непосредственно соединял с своим самосознанием богосознание и с чувством своих потребностей чувство удовлетворения их только в Боге, чрез усвоение себе жизненных начал из Бога, это же состояние должно служить и первым, наисущественным условием, постоянным базисом правильного, прогрессивного развития религии в течение всей жизни, как отдельного человека, так и целого человечества. Глаз продолжает видеть окружающие его предметы лишь до тех пор, пока сохраняет свое первоначально-данное состояние, то самое, в котором он с первого момента своей деятельности обнаружил в себе способность видения; слепцу, несмотря на неизменность яркости световых лучей, все и навсегда остается темным, невидимым; пораженному какою-либо болезнью глаз, при сохранении способности видения, предметы представляются уже в ином виде, в другой окраске, нежели здоровому. Так точно и повреждение первоначального, нормального состояния человеческого духа неизбежно должно отразиться ненормальности его религиозного развития, уклонением от истинного направления, данного ему по природе, положенного в нем с самым началом его бытия. Всеобщий и неизменный закон всякого развития: не только внешние факторы развития должны находиться в известном необходимом отношении к развивающемуся субъекту, т.е. к внутренним силам его развития, но и внутренние силы должны сохранять свое нормальное состояние, чтобы правильным образом реагировать па воздействия извне. Этот закон приложим и к развитию человеческого духа. Итак, нормальное состояние нашего духа есть первое и основное условие правильности нашего религиозного развития.

Далее: в религии дух человека, как образ Бога, стремится к совершеннейшему, возможному в границах его креатурной природы, уподоблению своему Первообразу. Процесс уподобления, без сомнения, должен состоять не в чем ином, как в постепенном восприятии и усвоении (ассимилировании) духом человеческим начал божественной жизни, т.е. в знании Бога и Его воли и деятельном осуществлении Его закона. Но такое усвоение божественного духом человеческим было бы невозможно, если бы Бог не находился в непосредственном соприкосновении с духом человеческим, если бы Он не воздействовал, не производил на него впечатления сам лично и прямо, без всяких промежуточных посредств. Дух человека стремится жить жизнью Бога, Его силами, Его началами и мотивами жизни; он хочет как бы перенести в себя, полнее и полнее раскрыть в себе, жизнь Бога; это, очевидно, возможно лишь при прямом и непосредственном нисхождении божественных сил до человека, при постоянном, если можно так сказать, переливе божественной жизни в жизнь человеческого духа. Ничто не может открыть человеку Бога лучше и полнее, нежели сам Бог, никто не может сообщить ему истинно божественных сил и мотивов жизни, кроме опять самого же Бога. Поэтому, только под личным воздействием самого Бога на дух человеческий последний может оставаться и преуспевать на правильном пути религиозного развития. Отсюда, по нашему мнению, совершенно не справедливо думают некоторые, что, при неповрежденном состоянии нашего духа, человек развивался бы и продолжал бы развиваться правильно без не посредственного воздействия на его дух со стороны Бога, при одном посредственном откровении Бога в природе. Дух человека, предполагают в этом случае, как чистый и неповрежденный духовный глаз, ясно видел бы отражение Бога в природе и, таким образом, при одном соприкосновении с нею и под её воздействиями мог бы прогрессировать как в истинном познании Бога, так и в исполнение Его воли. Но природа всегда – только несовершенное откровение Бога, а не сам Бог; в ней мы видим раскрытие божественных идей и определений Его воли, но эти идеи и эти определения не самосущи; они раскрываются в жизни природы, но не имеют в себе самосознательного центра, не являются как ум и свободная воля духа. Поэтому даже и неповрежденный дух человека, без непосредственного ощущения им личной и абсолютной жизни Бога, никогда не увидел бы в природе того, чего не достает ей, т.е. Бога, как живого, личного, абсолютного Духа. Природа сама по себе могла бы привести человека к пантеистической идее Бога, но не к теистической; она остановила бы его взор только на самой себе, как на самооткрытии в ней абсолютной силы, но не возвысила бы его над миром, к вечно совершенному, абсолютному Духу. Отсюда, как слово Божие, так и учение древних отцов церкви говорит нам, что даже в язычестве, лишенном сверхъестественного откровения, факторами религиозного развития служили не просто дух человека и окружающая его природа, но еще непосредственное воздействие на человека Логоса (см. выше). Тихое и незаметное, глубоко таинственное воздействие Логоса на сердце язычника всегда предохраняло его от абсолютного забвения Бога и всецелого погружения в мир; поэтому хотя идея божества глубоко низводилась язычником в мир, облекалась во всевозможный, несоответствующие ей формы мирового бытия, однако всегда жила в сознании язычника, как что-то отличное от мира. Бог смешивался язычником с миром и его бесчисленными предметами, однако не рассеивался, не уничтожался в мире абсолютно, но всегда отделялся от него, как что-то самосущее, отличное от мира. Благодаря именно непосредственному воздействию Логоса на дух язычника, самые религиозные заблуждения последнего, самый ход истории языческих религий вел его к развитию чувства жажды истинного богопознания, воспитывал в нем мучительное сознание неудовлетворительности самоизобретенных им религий и, таким образом, приготовлял его к принятию истинной религии. Итак, второй факт истинно-религиозного развития человека есть непосредственное воздействие Бога на его дух.

Вместе с указанными условиями правильного религиозного развития необходимо должно признавать соединенным и третье – воздействие на наш дух природы, как посредственного откровения Бога. Хотя природа сама по себе, без непосредственного воздействия на нас Бога, не могла бы открыть нам Бога, научить нас истинному богопознанию и вместе с тем сообщить нам правильное знание божественного закона, однако и непосредственные воздействия Бога только в связи с посредственными впечатлениями Его на нас, чрез природу, могут вызывать, укреплять и развивать в нас истинно религиозные отношения к Богу. По самой высшей стороне своего существа, той, которую мы можем назвать собственным духом в отличие от души, человек, бесспорно, принадлежит к роду Божию, владеет некоторою частью божественного, в силу которой и является способным воспринимать непосредственные впечатления, исходящие от Божества, усваивать их себе и, так сказать, реагировать на них, сообразно законам своей жизни; но цельность существа человека состоит из духа, души и тела; две последние части принадлежать миру; ими человек – сын природы, земное существо; для них он находит условия развития в мире и в следствие их он привязан к миру, питает интерес к земной жизни, ощущает удовольствие земных благ. Отсюда, человек, как отчасти высшей, небесной природы, отчасти низшей, земной, может правильно религиозно развиваться только в гармоническом соединении разнородных впечатлений божественного, исходящих как непосредственно от самого Бога, так в то же время посредственно чрез природу. Это двойственное воздействие Бога сообразно двойственности природы человека, непосредственное и посредственное, действительно сообщает человеку полноту объективных данных для правильного религиозного развития. В природе дух человека находит, так сказать, подтверждение своих непосредственных ощущений Божества; при посредстве её впечатлений он вырабатывает ясную и определенную форму богосознания; усматривая жизнь и деятельность Бога также в природе, относя все мировое бытие к Богу, как Его виновнику, он всем своим существом побуждается к высшему и высшему религиозному развитию – и духом, и душою, и телом.

К раскрытым доселе условиям правильного религиозного развития необходимо должно присовокупить, наконец, рассмотрение особенных, так сказать, индивидуальных промыслительных отношений каждого из лиц Божества к религиозной жизни человека. Соответственно различие лиц внутри собственной жизни Бога, слово Божие и отцы церкви, как мы видели выше, отличают деятельность божественных лиц в миротворении: а) как основополагающую, первопричинную или производительную (принадлежащую Отцу), б) как образующую, (принадлежащую Сыну) и, наконец, в) как завершающую (деятельность Духа). Это как бы специализирование деятельности лиц Пресвятой Троицы, конечно, может и должно быть перенесено и на промыслительное действие Бога в мире, в особенности в истории человечества и преимущественно в истории его религиозной жизни. Но если так, то по отношению к истории человечества мы можем сказать: Богу Отцу принадлежат положение или продолжение бытия духов человеческих (сохранение бытия человечества), Богу Сыну – образование или развитие человечества (содействие развитию образа Божия в человеке до совершенного уподобления его своему Первообразу) и Богу Духу Святому – завершение человеческого бытия или утверждение и укрепление в достигнутом им совершенстве бытия (управление духовною жизнью человечества)³⁰⁶. Для нас имеет здесь особенное значение промыслительное отношение второго лица Св. Троицы к истории человечества. Во внутренней жизни самого Бога Отец созерцает Себя в Сыне; Сын есть абсолютное отражение невидимого в Себе Отца, абсолютный и личный объект абсолютного и личного субъекта, сияние славы и образ ипостаси Отца (Евр.1:3); отсюда и во внешнем откровении Бога – в мире Сын служит ближайшим органом Бога, посредством которого творится, развивается и направляется мир к своей последней цели бытия и есть тот самый Первообраз, к совершенному уподоблению которому предназначен стремиться человек – этот креатурный образ Бога; поэтому в Нем именно, из Его непосредственных воздействий на дух человека последний и почерпает жизненные силы к развитию в себе образа Божия. При неповрежденном состоянии человека второе Лице св. Троицы, этот совершенный образ невидимого Бога Отца тихо и незаметно, но действенно отпечатлевал Себя в духе человеческом, и таким образом, человек, находясь под Его воздействиями, воспринимал в себя как бы естественные элементы из жизни Бога для развития и усовершения в себе образа Божия. Это характеристическое отношение второго Лица Св. Троицы к истории человечества будет иметь для нас весьма важное значение при дальнейшем раскрытии новых необходимых условий правильного религиозного развития человека после его грехопадения.

Итак, собственные и первоначальные условия правильного религиозного развития человека, следующие три: нормальное состояние нашего духа, пребывание его в том виде, в каком он вызван к бытию своим Творцом, непосредственное воздействие на него Бога и именно второй Ипостаси Св. Троицы и воздействие на него природы, как посредственного откровения Бога.

В ряду этих условий, очевидно, самое решительное значение принадлежит самому духу человека, субъекту религиозного развития: от сохранения или повреждения его первоначального состояния, данного ему с первым дыханием его жизни, должно зависеть сохранение или изменение отношений к нему двух остальных (субъективных) факторов его религиозного развития. Это сохранение или повреждение первоначального, нормального состояния человека находилось в воле его самого: человек – образ Божий, но Бог есть абсолютно свободный Дух; поэтому с образом или в образе Божием необходимо дана была человеку и свобода воли; отсюда исключительно его самоопределению или свободному выбору принадлежало – оставаться ли в первоначально данном ему состоянии и продолжать идти по предназначенному ему пути, пребывать и развиваться в добре, или уклониться от этого состояния, внести в себя новое, противобожественное начало жизни и, таким образом, неизбежно произвести переворот в первоначальном настроении своего духа, повредить в себе все силы духа, изменить всю свою природу. К сожалению, человек не устоял пред искушениями духа зла, возомнил быть подобным Богу не путем постепенного нравственного самоусовершенствования, не посредством безусловного послушания воле Божией (естественное средство), но одним разом моментально, как бы магическою силою, посредством вкушения запрещённого плода и, таким образом, захотел уподобиться Богу прямо противоположным (противоестественным) путем – посредством нарушения закона Божия, противления Его воле, делаясь врагом Бога. Понятно, что противозаконное стремление к возвышению привело его к противоположной цели – к падению: он разорвал первоначальную связь с Богом и повредил всю свою природу. Отсюда, указанные нами первоначальные условия правильного религиозного развития человека потеряли свое прежнее значение и должны были смениться новыми, соответствующими новому, греховному состоянию человека.

Но прежде чем перейти к рассмотрению этих новых условий истинной религиозной жизни человека, после его грехопадения, самый факт грехопадения с его последствиями должен быть строго констатирован.

Грех – универсальный факт в человеческом роде и происхождение его нельзя объяснить ни ограниченности нашего духа (как это пытался Лейбниц – в своей теодицее), ни натуральным противодействием нашей чувственности нашему духу (как это думали рационалисты, нисколько иначе – Кант и еще иначе – Шлейермахер), ни, наконец, борьбой противоположностей в нашем индивидуальном развитии (как учит Гегель и Его школа)³⁰⁷, но только – собственным, свободным непослушанием человека закону Божию. При нашем учении о происхождении греха вина последнего нимало не падает на Бога, но исключительно на человека, и таким образом, грех сохраняет всю силу греха, как истинного преступления закона Божия, необходимо влекущего за собою гнев и наказание Бога. – Первый грех, в силу органического развитие духа вследствие того, что каждое нравственное действие человека оставляет по себе след в его душе, входит внутренне в его духовный организм, неизбежно должен был произвести расстройство в первоначальном состоянии человека, которого он не мог уже восстановить снова, как не виновник своей природы («человек, говорит бл. Августин, может ослепить себя, но восстановить зрение уже не может»); вследствие внутренней связи духа человеческого с телом, этот грех должен был повредить также и телесную природу человека, внести в нее болезнь и смерть и, наконец, вследствие неразрывной космической связи человека со всею видимою природою, как центра земного мира, первый грех должен был отразиться также расстройством первоначальной, нормальной жизни и во всей остальной природе – внести в нее зло. По родовому преемству первый грех переходит от первых людей ко всем людям, как наследственная порча³⁰⁸, вместе с тем он переносит и вину его на всякого человека³⁰⁹.

Но как ни глубоко поврежден был человеческий дух первым преступлением Адама, тем не менее не был извращен безусловно или изменен в абсолютно злую субстанцию³¹⁰. Грех произвел переворот в натуральном настроении человеческого духа, но не уничтожил в нем доброго принципа жизни, а только дал перевес злому принципу над добрым. Отсюда человек и по падении остался образом Божиим, но только как бы разбитым, искаженным и потому уже неспособным к самодеятельному развитию до совершенного уподобления своему Первообразу. Ум его и по падении не лишился сознания бытия Бога и сохранил в себе стремление к истинному познанию Его, но задерживаемый в своем парении в высь – к Существу истинно абсолютному, тяготением к земному, он начал останавливать свой взор на тех или иных поразительных предметах природы, стал переносить на них свою идею Бога, постепенно терявшую для него свою первоначальную высоту и совершенство и таким образом более и более погружался в обоготворение твари вместо Бога (Рим.1:21–25); точно также и воля падшего человека никогда не теряла вообще желания добра; но, находя в себе перевес над ним злых страстей, она все более и более становилась служебным орудием последних, оставляя пред собою добро в одной идее, и чувствуя его как свой долг в муках совести. С глубокою, богопросвещенною остротою взора во внутреннее состояние падшего человека апостол говорит: не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю; желание добра есть во мне, но чтобы делать оное, того не нахожу. Добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю (Рим.7:15, 19). Итак, первоначальная связь человека с Богом была надорвана, утончена, ослаблена, но не пресечена, не разорвана безусловно; грехопадение разъединило Бога и человека широкою пропастью, привязало человека к его собственному я, к эгоистическим интересам и наслаждениям временными, земными благами; но в его сохранявшемся еще влечении к Богу, к развитию из принципа божественной воли, к богоуподоблению, в его постоянных терзаниях совестью после каждого преступного дела против закона Божия и, наконец, в его предощущениях спокойствия и блаженства жизни только при неуклонном исполнении воли Божией, всегда еще скрывалась некоторая нить, соединявшая его с Богом и вместе с тем всегда сохранялась в нем некоторая возможность, каким-бы то ни было образом, восстановления первоначального нормального религиозного развития и продолжения прогрессивного возвышения к возможно полному уподоблению Богу.

При каких же условиях теперь стало возможно истинное религиозное развитие человека? Факторами этого развития, без сомнения, и по падении должны оставаться те же самые, какие мы видели действующими до падения, т.е. собственные силы человеческого духа, непосредственные воздействия на него самого Бога и окружающая человека природа, как посредственное откровение Бога. Но теперь каждый из этих факторов должен измениться в характере своего действия: первый должен получить новое внутреннее состояние, а остальные два должны принять новые формы отношений к нему, чтобы из их общего взаимодействия происходило истинное религиозное развитие человека. Сущность этого изменения как в внутреннем положении духа человеческого, так и в отношении к нему Бога и природы в новой истинной религиозной жизни человека после падения, говоря вообще, может быть выражена так: если до падения из трех факторов религиозного развития человека самое главное значение принадлежало его собственному духу в том смысле, что правильность этого развития зависела от добровольного сохранения им образа Божия, данного ему с самым бытием, его первоначального нормального состояния, то теперь, по падении и произведенной им порче человеческого духа, центральным фактором истинно-религиозного развития человека должен стать уже сам Бог; все должно зависеть от Его свободного, сверхъестественного дела ради спасения человека. Подробное раскрытие этой мысли покажет нам ясно, в чем именно должны состоять частные изменения как во внутреннем состоянии человеческого духа, так и во внешних отношениях к нему Бога и природы, изменения, составляющие теперь необходимые условия истинной жизни человека в Боге после грехопадения.

а) В грехопадении силы человеческого духа подверглись расстройству: они лишились той первоначальной энергии деятельности, которая должна была служить постоянным базисом и существенным условием правильного религиозного развития человека при указанных выше воздействиях на него со стороны самого Бога и окружающей его природы. Отсюда, очевидно, после падения истинная связь с Богом (религия) стала возможна лишь при сверхъестественном содействии самого Бога его поврежденным силам, при благодатном восполнении высшими, небесными силами утраченной ими энергии в деле постепенного возвышения человеческого духа до предназначенного ему предала уподобления своему Первообразу. Но, спрашивается, на чем может основаться такая благодатная помощь Бога падшему человеку в его стремлении к достижению предназначенной ему цели бытия? Очевидно, не на чем ином, как только на уничтожении вражды между человеком и Богом, на заглаждении вины человека пред Богом, словом, на искуплении человека от греха. Бог свят, а человек грешен: что общаго у света с тьмою (2Кор.6:14)? Сделавшись преступником божественного закона, человек стал другом сатаны и врагом Бога; но к врагу может иметь место лишь гнев, кара, но не любовь (Пс.5:5–6). Поэтому, чтобы приобрести сверхъестественное содействие Бога в достижении своей цели бытия, человек должен загладить свое противление Богу послушанием Ему, представить Богу достойное возмездие за свое преступление, короче, искупить свой грех жертвою. Величие этой жертвы, конечно, должно соответствовать величию преступления: по греху и наказание – таков неизменный закон нравственного возмездия. Чтобы понять всю силу первого преступления человека, необходимо глубже вникнуть в причину и способ его совершения. Причиною грехопадения человека послужила не какая-либо натуральная дисгармония между его духом и плотью и вообще не какой-либо недостаток в его природе, но единственно его собственная воля, его свободная саморешимость к противлению воле Божией. Правда, на волю невинного человека воздействовало искушение духа зла; но оно отнюдь не уничтожало натурального свойства его воли – свободы, а только возбуждало волю к свободному выбору между послушанием Богу и послушанием сатане. Искушение диавола представляло человеку лишь наилучший повод к высшему обнаружению своего послушания Богу, к свободному самоукреплению себя в натурально-данном ему добре, но не оказывало никакого подавляющего влияния на его свободу воли. Нужно сказать еще более: так как дух человека по природе обладал положительными реальным направлением к добру, между тем как возможность зла лежала в нем лишь метафизически или идеально, как необходимое условие его свободы и, следовательно, искушение диавола не находило для себя в его природе никаких благоприятных условий, никакой натурально-восприимчивой почвы; то первый человек должен был даже выдержать самую энергическую борьбу с добрыми инстинктами своей природы, с свежим и неподкупным голосом своей совести, должен был проявить наивысшую энергию своей воли, произвести решительный насильственный переворот в естественно-добром настроении своего духа, чтобы внять голосу сатаны и совершить богопротивное дело. Отсюда, преступая заповедь Бога, он в абсолютном смысле слова свободно противопоставлял свое собственное я, свой эгоизм – Богу, вместо Бога полагал самого себя – своим богом, и таким образом ставил себя в положительное враждебное отношение к Богу, делался истинным врагом Бога. Теперь, если сила этого противления Богу, сила этой вражды с Богом, по закону возмездия может быть уничтожена только равною силою послушания, самопреданности, жертвы Богу, то человек должен представить удовлетворение правде Божией с тем же чистым сердцем, в том же непорочном состоянии духа, какое он отверг, совершая свой первый грех; словом, он должен быть совершенным образом Божиим, чтобы его жертва своим нравственным значением покрывала собою силу и значение его преступления. Но требование такой жертвы, безусловно справедливое само по себе, выше сил падшего человека: он мог пасть, но не может восстановить самого себя; мог внести в себя зло, но бессилен уничтожить его. Отсюда его послушание Богу после падения всегда неразлучно имеет с собою п противление Богу; его любовь к Богу нераздельна с самолюбием; его самопожертвование Богу всегда растворяется скрытыми в глубине души какими-либо эгоистическими целями³¹¹. Отсюда его жертва Богу никогда не бывает абсолютно свободна, но всегда отчасти принужденна, неизбежна, необходима; отсюда, наконец, она недостаточна для заглаждения даже ежедневных и ежечасных грехов человека и тем более для искупления от первого величайшего преступления его, насильственно внесшего в неиспорченную природу человека растлевающее начало зла. Требование безусловно совершенной жертвы Богу, соответствующей безусловно свободному падению человека, противоречит поврежденной природе человека: именно только жертвою он хочет приобрести себе благодатное содействие Бога в его стремлении к последней цели своего бытия – к богоуподоблению; следовательно, если эту жертву человек должен принести с полною чистотой сердца, то, очевидно, должен уже заранее иметь в себе то, что может быть лишь следствием жертвы, должен уже натурально владеть таким состоянием духа, которое может быть только благодатным даром за искупительную жертву; но такое требование – круг, из которого не могут вывести человека никакие его собственные усилия. Эту волшебную цепь, сплетенную человеком самому себе в своем преступлении и опутавшую его до невозможности самоосвобождения, может разорвать лишь Тот, Кому все возможно (Лк.18:27), Сам Бог.

На долю какого же лица Божества, мы можем мыслить, выпадает эта задача освобождение человека от первородного греха, примирения его с Богом и вместе с тем благодатного восстановления в нем образа Божия и дальнейшего правильного развития его? Если припомним указанные выше различия в действиях лиц Божества в процессе миротворения, затем различные промыслительные отношения их к сотворенному миру и в частности к истории человечества, то, конечно, мы должны сказать, что великое дело искупления человека от греха может быть делом только второго Лица Св. Троицы, Сына Божия: в Нем именно до грехопадения чистый дух человека внутренне созерцал совершеннейший образ невидимого Бога и абсолютный идеал своего совершенства и из Его непосредственных воздействий на свои силы черпал жизненные элементы для прогрессивного развития в себе образа Божия. Отсюда и по падении только этот совершеннейшей образ Бога, только Сын Божий своим личным воплощением в человеке, как новый Адам, и своею свободною самопреданностью в жертву Богу за грех людей, как истинный первосвященник, может представить полное удовлетворение правде Божией за преступления человека и, таким образом, уничтожив вражду между ним и Богом, низвести с неба благодатные силы для возрождения расстроенного образа Божия в человеке и продолжения его развития до совершеннейшего уподобления Богу. В абсолютной святости Сына Божия, в Его божественной природе мы имеем неоспоримое удостоверение равенства силы Его искупительной жертвы силе первородного и последующих грехов человека и даже бесконечного превосходства её значения пред последними, а в Его человеческой природе лежало бы для нас наилучшее ручательство вменения Его жертвы всему роду человеческому, уничтожение Его жертвою всех грехов человечества. Вменение жертвы Сына Божия падшему человечеству на суде правды Божией имеет свое основание, с одной стороны, в личной самостоятельности Сына Божия пред Отцом и Духом, с другой, в Его внутренней, органической связи со всем человечеством, в которую Он должен вступить со времени своего воплощения в человеке. Правда на первый взгляд жертва Сына Божия Богу представляет собою, как будто, круг в божественном действии: не человек, будто бы, примиряется с Богом, но Бог с Богом. Но этот мнимый круг в сверхъестественном спасении человека тотчас исчезает, коль скоро мы мыслим Сына Божия не просто одною из несамостоятельных форм проявления Божества, или одним из без существенных видов Его, как учили антитринитарии, но истинным, самосущим Лицом, имеющим свой собственный ум и волю, свое индивидуальное самосознание в отличие от Отца и Духа и притом не только Сыном Божиим, или Богом, но и в воплощении ставшим истинным человеком. Уже личная самостоятельность Сына пред Отцом и Духом внутри жизни самого божественного Существа, не позволяет нам видеть в строгом смысле круг в искупительной жертве Сына за человечество, ибо Сын – не Отец и Дух и, следовательно, Его дело не есть дело Отца и Духа и Его жертва не есть жертва триединого Бога Самому Себе. Но еще более эта жертва перестает быть жертвою Бога Самому Себе вследствие истинного соединения божественной природы Сына с человеческою в Его воплощении: Сын Божий приносит Самого Себя в жертву за грехи людей, как Богочеловек и поэтому Его жертва есть жертва нераздельного соединения в Нем божественного и человеческого начал жизни, жертва истинно богочеловеческая.

Вопрос теперь лишь в том: может ли одно какое-либо лице быть ходатаем за других; может ли жертва Богочеловека быть вменена роду человеческому? Не каждый ли преступник должен отвечать сам за себя, свою вину искупить своим наказанием? Но отрицать возможность и справедливость вменения жертвы одного лица другим лицам можно лишь при поверхностном взгляде на человечество, как только на механически-сплоченную массу индивидуумов одного и того же рода, не имеющих никакой внутренней, органической связи между собою и обладающих абсолютною самозамкнутостью. Напротив, кто возвысится до точки зрения на человечество, как на единый, нераздельный великий организм, (это воззрение – величайшее приобретение новейшей науки³¹², где каждый член тысячами явных и скрытых нитей соединен со всеми другими, тот легко поймет всю высоту божественного суда, вменяющего искупительную жертву Богочеловека всему человечеству и каждому из нас порознь. Уже великие люди в среде самого человечества, от времени до времени выступающие на сцене истории, чем больше отличаются богатством своей натуры, тем более благодетельные результаты оставляют по себе в истории человечества и чем шире и глубже обнимают своею любовью род человеческий, тем высшие семена прогресса посеявают в его жизни: в их страданиях отражаются боли своего времени и прошедшей истории; их геройской борьбой с заблуждениями, невежеством, предрассудками, со страстями, борьбы до самоотвержения и даже до смерти служат искупительными жертвами своего народа, своего и раннего времени и наконец их великие дела вменяются в заслугу их народу и их эпохе, как бы их собственные дела и дольше или короче, шире или теснее воздействуют на последующую историю человечества. Если в такой широко объемлющей связи с историей человечества стоят жизнь и деятельность даже обыкновенных людей, выдающихся известным богатством природы из ряда других; то, конечно жизнь и деятельность Богочеловека должны иметь настолько же высшее значение для истории, насколько Богочеловек выше обыкновенных гениев человеческого рода: мы не можем представить себе иначе Богочеловека как только обладающим абсолютною полнотой всех высших и наилучших сторон человеческой природы, абсолютным реализированием идеи человека, человеком в полном смысле слова (этот именно смысл и принадлежит любимому самонаименованию Христа – «Сын человеческий»); не можем иначе мыслить Его любви к человечеству, как только всеобъемлющею, Его страданий – как со всею жизненности и непосредственностью отражающими в себе скорбь всего человечества, всего мира. Ясно, что и Его смерть, запечатлевшую собою Его борьбу с заблуждениями и злом человеческого рода мы должны признать жертвою за все человечество. Всей деятельности Богочеловека должен принадлежать универсальный характер, вся Его жизнь должна быть жизнью для всего человечества; поэтому и в божественном суде над Ним должен быть совершен суд над всем человечеством и в Его жертве за преступления человечества должна быть искуплена вина всего человечества. – Конечно, было бы грубым заблуждением понимать вменение этой жертвы человеческому роду как-либо механически, т.е. исключительно объективным делом божественного определения, не посредствуемым никаким личным, субъективным отношением к нему самого человечества. Жертва, как факт искупления человечества, должна быть делом Богочеловека, но действительное вменение её тому или иному человеку должно зависеть от собственного личного отношения к ней каждого из нас, от нашей свободной веры в её значение, как истинно-искупительную жертву грехов всего человечества. Вера должна быть соединяющим звеном людей с Богочеловеком, как членов великого организма с своею главою; в ней, как живом проводнике, должна переходить заслуга Богочеловека на каждого человека и поэтому лишь на ней должно основываться возобновление любвеобильных отношений Бога к человеку и вместе с сим благодатное сообщение последнему высших, небесных сил для восстановления в нем образа Божия, и развитие его до высшего уподобления Богу³¹³. Так, истинное религиозное развитие падшего человечества, его новая истинная связь с Богом (религия) должна иметь своим существенным условием сверхъестественное содействие, благодатное вспомоществование Богочеловеку в деле его возвышения до предназначенного ему предела уподобления Богу; а это содействие может основываться не на чем ином, как только на искупительной жертве за грехи человечества Сына Божия, соединяющего в Своем лице божескую и человеческую природы, т.е. как Богочеловека.

б) Но мы указали только на одно из условий истинной религии человека после его падения. И до падения религиозное развитие человека совершалось не абсолютно активно или самопродуктивно, нечисто из него самого, но активно и пассивно, продуктивно и рецептивно вместе, т.е. в своей самодеятельности обусловливалось предшествующими ему воздействиями на дух человека Бога и природы. Как физически человек развивается, с одной стороны, посредством восприятия доставляемого ему материала жизни извне, с другой, посредством деятельного усвоения этого материала по законам его собственной телесной организации, так точно и весь процесс его духовного развития состоит в постоянной смене, в беспрерывном чередовании восприятия извне (пассивного состояния) и самодеятельной переработке доставляемого отвне (активного состояния). Дух человека, вопреки ложному учению субъективного идеализма, не в состоянии произвести ничего абсолютно из себя самого; поэтому, если в нем находятся и развиваются идеи истины, добра и красоты, то лишь потому, что он испытывает впечатления действительно существующих вне его истины, добра и красоты, и если он имеет идею Бога, то только потому, что действительно существует вне его Бог, под воздействием Которого и развивается его богосознание. Так, пассивность и активность, рецептивность и продуктивность составляют постоянные условия, неизменный закон всего духовного развития человека и поэтому также религиозного. На этом основаны для правильного религиозного развития падшего человека недостаточно одного внутреннего благодатного содействия Бога поврежденным силам человеческого духа в деле его постепенного возвышения до своего Первообраза, но необходимо еще внешнее воздействие на него со стороны Бога (как внешний божественный материал), на пассивном восприятии и деятельном усвоении которого (воздействия) и должен основываться весь процесс религиозного развития человека. Благодатное действие божественных сил внутри человеческого духа, в видах истинного религиозного развития последнего, должно служить восполнением утраченной в грехопадении первоначальной, нормальной энергии его сил, необходимой для правильного восприятия и ассимилирования внешних воздействий на него Бога; между тем и эти внешние воздействия как прежде до падения, так и теперь по падении никогда не должны прекращаться. Благодать Божия по падении должна действовать и внутренне в человеке и внешне на человека, чтобы он мог неуклонно идти по пути уподобления Богу: имманентная деятельность Бога в человеке необходима для правильного усвоения человеком внешних воздействий на него Бога, трансцендентное откровение Бога необходимо как материал, в субъективном усвоении и ассимилировании которого должен состоять весь процесс религиозного развития человека. До грехопадения внешние воздействия Бога на дух человека совершались чисто духовным образом, не посредствуемые никакими чувственными органами человека³¹⁴ чистый дух человека не нуждался тогда в таких посредствах, внутренне ясно созерцая пред собою Бога; его ум служил для него лучшим глазом, открывающим ему Бога, как виновника и промыслителя мира, а в его совести внятно слышался голос Бога, повелевающий ему добро и запрещающий зло. Наслаждаясь благами земного мира, обитая в раю видимом, физическом, человек в то же время носил тогда рай в самом себе, наслаждался духовным блаженством, внутренне обращался с Богом, беседовал с Ним, как своим другом и покровителем. Время невинности человека было временем его небесной и земной жизни вместе. Дух Бога непосредственно соприкасался в то время с духом человеческим и ощущался им. В этих воздействиях Бога на человека как бы тихою струей переливались начала и силы божественной жизни в дух человека и, таким образом, постепенно раскрывали и возвышали в нем образ Божий. Эти непосредственно духовные впечатления Бога на человека могут быть названы естественными, так как они начались с первого момента бытия человека, вполне гармонировали с начальным устройством его духовной природы и должны были служить постоянным стимулом его религиозного усовершенствования. Но падение произвело расстройство в силах человеческого духа, повредило его природу и вместе с тем сделало его уже неспособным к правильному восприятию и сознанию первоначально установленных, непосредственных воздействий на него Бога. Правда, эти воздействия не прекратились и по падении и они то именно и служат общею натуральною основою религии у всех народов; но поврежденный дух человека стал, перетолковывать их сообразно явившемуся в нем злому принципу жизни, постепенно овеществлять и оматериализировать их, относить, к предметам видимого мира, как собственному источнику их происхождения, как непосредственным носителям божественного существа и, таким образом, ощущая Бога, изменил славу нетленнаго Бога в образ подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Рим.1:23). Отсюда, теперь, истинное религиозное развитие человека стало возможно лишь при внешнем, сверхъестественном откровении Бога человеку: внутренне духовный глаз его – ум сделался уже неспособным видеть, невидимого Бога и внутреннее ухо его – совесть потеряла первоначальную восприимчивость к непосредственному голосу Бога; поэтому явилась необходимость внешнего видимого явления Бога, посредствуемого чувственными органами зрения и слуха, дабы человек мог иметь правильное познание о Боге и Его воле. Падший человек потерял прежнее тесное общение с высшим небесным миром, сделался более жителем земли, нежели временным странником её и будущим гражданином вечного небесного царства; поэтому истинное религиозное развитие человека потребовало непосредственно личного сошествия Бога с неба на землю, видимого откровения Его людям во плоти человека и уже в этом богочеловеческом виде постоянного воздействия Его образа на исторически религиозную жизнь человечества. В настоящем состояние человека мы видим общий закон во всех сферах его духовной, жизни: не слово, но дело, не теория, но практика, не отвлеченная идея, но жизненное осуществление, живая реализация её служат действительным рычагом духовного прогресса человечества в том или ином отношении. Не сухие правила логики и не голые положения морали поднимают умственный и нравственный уровень человечества, но ученые творения великих производительных умов и: живые образы героев добродетели: точно также не теория искусства прогрессирует искусство, но велит произведения гениев художества. Отсюда также и истинное религиозное развитие человечества имеет своим непременным условием видимое чувственное откровение Бога, как живого реального Первообраза человека и постоянное пребывание этого Первообраза пред глазами человечества. Мы видели уже, что благодатная помощь падшему человеку в его религиозном усовершенствовании может основываться только на искупительной жертве Сына Божия, как Богочеловека, за грехи людей, следовательно, – на Его воплощении в человеке и что вменение этой жертвы каждому человеку должно посредствоваться личною, субъективною верою каждого из нас в Сына Божия, как нашего Искупителя. Но чтобы эта вера могла произойти, очевидно, Сын Божий должен не просто как-либо моментально совершить искупление, – явиться на несколько мгновений во плоти человека, принести жертву и снова скрыться в премирную область, но, подчинив Себя всем естественным законам развития человека, в то же время обнаружить пред человечеством всю полноту Своей божественной природы и, таким образом, открыть Себя как истинного Бога в истинно человеческой природе, как живой идеал человека, осуществление которого должно составлять задачу всей религиозной истории человечества. Вместе с этим Он должен научить человечество пониманию Его земной жизни и дела, мотивов и цели Его жертвы, открыть тайну домостроительства Божия на земле, т.е. сообщить совершеннейшее познание о Боге и Его отношении к миру, разъяснить нравственный закон во всей его полноте и истине и указать наисовершеннейшую форму богослужения, короче, как истинный Пророк, открыть вечную и неизменную, абсолютно-истинную систему вероучения, которая бы заключала в себе неисчерпаемые начала для жизни человечества, настоящей и будущей (1Тим.4:8). Итак, второе условие истинного религиозного развития человека после его падения: а) воплощение Сына Божия в человеке с целью видимого, чувственно-осязательного откровения человеку его Первообраза и в этом чувственно реальном виде постоянного воздействия этого Первообраза на религиозную жизнь человечества и б) откровение Сыном Божиим истинной религии в смысле учения.

Показавши необходимость воплощения Сына Божия в человеке, без сомнения, мы не можем обойтись без решения вопроса и о возможности этого величайшего из чудес. Возможно ли воплощение Бога в человеке – креатурном существе? Этот вопрос служит камнем преткновения для всех, кто сознательно или бессознательно понимает мир, не как творение Бога в абсолютном смысле слова, но как только реализацию божественных идей уже в готовом материале. Но такое понимание при строгой логике мышления невольно должны разделять все, кто не просто различает мир и Бога, как ограниченную сущность и абсолютное существо, но и противопоставляет их друг другу как две абсолютно не тожественные, лишенные всякой общности субстанции (см. выше). При таком противопоставлении Бога миру, как одной субстанции – другой, конечно, воплощение Бога в человеке должно быть признано невозможною и невероятною идеей. Напротив, рассматривая мир как безусловное творение Бога и видя в каждом акте божественного миротворения чудо, т.е. непосредственное откровение божественной силы в креатурном виде, обнаружение Бога вне Себя, мы не найдем ничего метафизически невозможного и в наивеличайшем сверхъестественном акте воплощения Бога в мире, притом в человеческой природе. В самом деле, весь процесс миротворения представляет нам цепь чудес, т.е. непостижимых для нас с возрастающею степенью совершенства обнаружения божественной силы, ума и воли Бога вне Себя, в креатурном виде; почему же наверху этих обнаружений не может стоять абсолютное, полное откровение Бога в сотворенном Им мире? Между субстанцией Бога и субстанцией мира не имеется другого различия, кроме различия вечно в Себе абсолютного Существа и постепенно прогрессирующего обнаружения Его вне Себя; от чего же в этом прогрессивном обнаружении Бога в мире не может быть заключительным звеном абсолютное откровение Бога в мире? Нет никаких оснований отрицать такую возможность, хотя, повторяем, и непостижимую для нашего ума. Принимая во внимание воплощение Бога именно в человеке, мы еще более убеждаемся в возможности этого чудеснейшего акта. Что такое человек, как не конечный дух с потенцией бесконечного развития и в чем состоит процесс его развития, как не в постоянном отрицании в себе конечности и усвоении себе бесконечного. В религии человека, с одной стороны, бесконечное как бы нисходит до конечного духа человеческого, воздействует на него и в этих воздействиях передается ему по мере его восприимчивости; с другой, конечный дух человека, постоянно не довольствуясь своею конечностью, стремится сбросить с себя оковы конечности и более и более усвоить себе бесконечное. В этом – весь процесс религиозного развития человека. Таким образом, постоянное отрицание реальной конечности и реализирование потенциальной бесконечности составляют сущность человеческой жизни. Но если так, то абсолютное реализирование бесконечной природы в конечной человеческой природе не представляет в себе ничего немыслимого³¹⁵. Возможность воплощения Бога в мире смутно чувствовалась уже в языческом мире, ясно выражалась ветхозаветными пророками, хотя и оставалась для них самих тайною и, наконец, по совершении самого факта воплощения, в христианскую эру, хотя часто понималась неправильно, тем не менее вообще признается непременною идеей всякой глубокой спекуляции.

в) В невинном состоянии человека факторами религиозного развития его служили дух человеческий, Бог и природа, как посредственное откровение Бога; точно также и по падении природа должна оставаться непременным третьим условием истинно-религиозного развит человека; так как в сущности она никогда не переставала быть откровением Бога (Рим.1:20). До падения все творение Бога было добро зело (Быт.1:31); поэтому в полной гармони с непосредственными воздействиями Бога на дух человека природа открывала в себе человеку невидимого Бога, вечную силу Его и Божество. По падении она потеряла свой первоначальный видь, свою прежнюю жизненность и красоту (Рим.8:20–22): разрушительные силы начали преобладать в ней над созидательными, смерть – над жизнью, зло – над добром. В таком извращенном противоестественном виде она стала лишь слабым отголоском, глухим эхом прежнего голоса её, ясно и раздельно поведывавшего славу Божию. Ум человека уже сам по себе помрачен был вследствие греха, но потерявшая свою прежнюю красоту и норму жизни природа начала еще более закрывать собою от его взора невидимого и совершеннейшего Виновника мира, так что для постепенно погружающегося в чувственность человеческого ума грозные и разрушительные явления природы стали говорить более о величии злого принципа жизни, чем доброго, возвещать более силу и славу злого духа, чем Бога³¹⁶, а для так называемого спекулятивного воззрения повсюду встречающиеся, по-видимому, нецелесообразные явления в мире послужили основанием к признанию мирового бытия и его истории продуктом простой случайности и мотивом к злой иронии над верою Бога, Творца, и Промыслителя мира. Ясно, что если и в новой истинной религии человека после его падения природа должна служить опорою и фактором её развития, если голос ее должен гармонически сливаться с голосом сверхъестественно являющегося Бога в мире, если она должна служить подтверждением Его спасительного дела для человечества, достоинства Его лица, как истинного Богочеловека и Его учения, как абсолютной истины; то – не в своем испорченном, противоестественном виде, а в сверхъестественных явлениях, восстановляющих её естественную, изначальную жизнь, т.е. в чуде. И в обыкновенной исторической жизни народов мы часто наблюдаем замечательные совпадения различных чрезвычайных явлений окружающей их природы с особенными событиями в их истории: первые нередко как будто символизируют последние, обнаруживают в себе какую-то непонятную космически – симпатическую связь с историей человечества или известного народа. Точно также и в жизни отдельных великих лиц мы нередко видим какую-то непостижимую симпатическую связь их деятельности, целой их истории с окружающею их обстановкой, какое-то благоволение внешних обстоятельств наиполнейшему раскрытию величия их духа, счастливое сочетание первых с стремлениями этих лиц, а иногда замечаем даже удивительное послушание силе их духа сил природы. Но вообще нужно сказать, что чем более духовно прогрессирует человечество, тем более подчиняется природа воле его духа, становится его рабом послушным орудием его действий и целей. Из всего этого мы получаем следующее заключение: если Сын Божий, воплотившись, в человеке, как новый Адам, должен внести в человечество новое начало жизни, освобождающее его от древней порчи и восстановляющее его в прежнее, изначальное состояние, если в Нем должен явиться пред человеческим родом во всей полноте Первообраз человека, абсолютный идеал его; если Он должен открыть, нам небесного Отца так, как Отец знает Сына (Мф.11:27); то также и вся природа должна быть абсолютно послушным орудием Его воли и по Его слову беспрекословно возвещать высоту Его природы и величие Его дела. Богочеловек должен быть истинным царем природы, подобно тому как первый человек создан был, по образу Божию для того, чтобы владычествовать над рыбами морскими и над птицами небесными и над зверями и над скотом и над всею землею и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле (Быт.1:26). Чудеса должны быть существенными моментами необычайного откровения Сына Божия в мире – и как символы Его духовного дела для человечества и целого мира, и как обнаружения самого этого дела и, наконец, как начатки той вечной жизни, когда и сама тварь освобождена будет от рабства тлению (Рим.8:21) и где смерть будет поглощена победою (1Кор.15:53). Так, в истинной религии падшего человечества вместе с великим делом искупления его от греха и благодатным возрождением и развитием в нем образа Божия, вместе с чудесным воплощением в человеческой природе Первообраза человека – Сына Божия и откровением человечеству абсолютно-истинного религиозного учения, должны находиться также сверхъестественные явления в природе и истории человечества – чудеса.

Возможность чудес, как мы указали выше, составляя прямой результат понятий о миротворении, как целом ряде чудесных актов Бога, последовательно вносивших в мировую жизнь новые и новые начала, высшие и высшие основы жизни, должна быть главным образом и основываема на этом понятии³¹⁷. Все миротворение есть цепь чудес, система сверхъестественных актов Божиих, получивших прочное бытие, предназначенных к взаиможизни, взаимодеятельности и взаиморазвитию до предопределенного Творцом конца веков; почему же к этой цепи не могут быть присоединены новые чудесные звенья, в эту систему не могут быть введены новые принципы жизни, когда Сила, создавшая мир и творящая чудеса – одна и та же, когда характер происхождения изначально действующих в мире принципов, сил и законов жизни безусловно тожественен с происхождением чудес, когда, особенно, чудеса не разрушают натурального порядка мировой жизни, но именно, наоборот, восстановляют последовавшие в ней с грехопадения человека разрушения, повреждения и ненормальности; так как, несомненно, во всяком истинном чуде мы находим не разрушение, но восстановление естественного, истинного и нормального в противоестественной природе³¹⁸? К этому фундаментальному аргументу за возможность чуда можно присоединить еще другие: непрямые или полемические и прямые или положительные, из которых важнейшие (по нашему мнению) мы и изложим кратко.

Главное основание к отрицанию чуда находят в неизменности, законов, управляющих натуральными силами. С неизменностью законов природы, понимаемою в самом общем смысле, конечно, спорить невозможно. Но если понимают ее так, что разнообразные законы, управляющие различными силами природы или нормы действия этих сил, никогда и ни при каких случаях, ни при каких переплетениях взаимодействия сил не нарушаются или не парализируются в пользу других законов, то это решительно несправедливо. Неизменность закона действия известной силы несомненна лишь в том случае, когда мы рассматриваем её действия изолированно или уединенно от связи с действиями других сил: напротив, в жизни мы видим постоянное как бы отступление сил от своих законов под влиянием высших сил и высших законов, управляющих последними, постоянное, так сказать, поглощение одного закона другим. Если эту постоянную податливость к некоторой изменчивости мировых законов хотят видеть только внутри взаимодействия и взаимоотношения их самих (в мировой области), но отрицают возможность воздействия высших, трансцендентных (премирных) сил с их законами на силы и законы природы и, таким образом, возможность видоизменения последних под влиянием! первых, то чем могут оправдать такое отрицание? Очевидно, ничем иным, как только предположением или абсолютной самодеятельности мира и отрицанием бытия всякого Бога, или – саморазвития самого Бога в мире и отрицанием трансцендентности Бога. Но оба эти предположения – грубая ложь. Поэтому вполне справедливо говорит Ауберлен: «вопрос, возможны ли чудеса, сводится к другому вопросу: есть ли живой Бог, сотворивший мир и управляющий им»? Кто отрицает чудо, тот дорожит не неизменностью законов природы, которые в одном смысле неизменны, в другом всегда изменяемы, но абсолютной автономией мира или его самобожественностью. Но кто признает бытие Бога, как Творца и постоянный жизненный принцип мира, тот не может ставить между Ним и миром абсолютной пропасти; он должен, напротив, соединять их, так сказать, в одну систему бытия и отсюда признавать, изменяемость законов природы как внутри самой последней, так и под влиянием сил и законов, исходящих из трансцендентной, области, составляющей с нашим миром одну область бытия вообще.

Ссылка на неизменность законов природы в опровержение возможности чуда, очевидно, есть ни более, ни менее, как крайнее утрирование понятия «неизменный», по общему признанию нашего времени, неоспоримого предиката законов природы. В самом деле, понимая неизменность натуральных законов в абсолютном смысле, мы должны были бы иметь в мире самую монотонную, однообразную жизнь от начала до конца его бытия. Но мы знаем, что с неизменностью натуральных законов – в природе соединяется также постоянный прогресс, развитие её жизни. Эти два закона – неизменность натуральных законов и прогресс в жизни природы (статика и динамика природы), были бы не соединимы между собою, составляли бы неразрешимую загадку для человечества, если бы тот и другой из них были абсолютны. Очевидно, что оба они только относительны и взаимно поступаются друг другу; а отсюда пресловутая неизменность натуральных законов теряет всякую силу для возражения против чудесных действий Бога в мире.

Наконец, во всяком случае отрицание чуда, опирающееся на неизменность законов природы, не попадает в цель, т.е. не отвергает возможности чуда. Что собственно значит положение: «силы природы всегда производят явления по свойственным им законам»? Только то, что сами по себе силы природы никогда не могут производить явления, не свойственный управляющим им законам. Но кто же спорит против этого? С этим общим положением согласится всякий верующий в чудо. Утверждая невозможность чуда ввиду неизменности натуральных законов, чудоотрицатели оспаривают собственно возможность чудес для натуральных сил самих по себе, возможность сверхъестественных произведений для естественных сил. Но в таком отрицании нет никакого смысла: верующие в чудо смотрят на него, не как на аномальное явление естественных сил или не как на явление, самостоятельно произведенное натуральными силами вопреки имманентным им законам действий, но как на действие сверхъестественной силы, проявляющейся среди естественных и в них, и чрез них производящей то, что не может быть объяснено из них самих. Отсюда, вопреки положению отрицателей чуда: «силы природы всегда действуют по неизменным законам и потому чудо невозможно», можно сказать: это верно; но чудо производит не естественные силы, а сверхъестественные, не природа, а Бог только в природе. Нам доказывают невозможность чудес невозможности их произведения самою природою, но в этом доказательстве забывается собственная сила чуда – божественная; напротив, признавая действующею в чуде сверхъестественную силу, мы получаем его как вполне возможное явление³¹⁹.

Из положительных оснований возможности чуда мы остановимся здесь лишь на одном, после указанного выше, самом веском и твердом. Именно: возможность чуда, как произведения непосредственного действия Бога в мире, лежит вообще в возможности воздействий свободных, духовных сил на несвободные силы природы³²⁰. Бесчисленные доказательства такой возможности представляет нам разнообразная деятельность человека в мире. Мы видим, что под влиянием сил человеческого духа природа и её силы обнаруживают такие явления, которые никогда не были бы возможны для самой природы и для самих по себе её сил. С течением времени лице земли под воздействиями человека все более и более изменяет свой вид и даже флора и фауна не остаются без значительных видоизменений под руками человека. И такое изменение производит существо, лишенное всякой власти над самою сущностью натуральных сил и не способное изменить ни на одну йоту какого-либо натурального закона! Человек только направляет по своим целям силы и законы природы, так или иначе комбинирует их и, однако получает такие явления в природе, которые были бы абсолютно невозможны без постороннего вмешательства в деятельность сил и законов природы. Не тем ли более может Бог своею непосредственною деятельностью производить такие явления в мире, которые были бы невозможны ни для самих по себе натуральных сил, ни при воздействиях на них духовных сил человека? Здесь невольно припоминаются нам слова знаменитого, современного протестантского богослова-философа Роте: «если уже мы употребляем природу, как инструмент, действующий по указаниям наших нот, то с какою виртуозностью может Бог играть на этом инструменте, которого устройство Ему одному совершенно известно? Он может производить такой эффект, пред которым наш ум должен безмолвствовать». Допускать возможность воздействия духовных сил человека на натуральные силы – а этого не допустить нельзя ввиду опыта – и в то же время отрицать возможность такого воздействия на природу для божественных сил, признавать в некотором роде чудеса в природе, производимые человеком и однако отвергать чудеса Божии, – это такая нелепость, против которой стыдно, было бы даже спорить, если бы она так настойчиво и так часто не повторялась в наше время самозванными представителями строго научного знания природы. Может ли Бог, Творец природы, быть более ограничен природою, нежели человек, существо, действительно ограниченное природою?.. Если на это скажут, что человек, свободно воздействующий на природу, сам с своими силами принадлежит также природе и поэтому его силы также собственно силы природы, взаимодействия которых никто не отрицает; то забывают, что духовные силы человека отнюдь не принадлежат к одной категории со всеми прочими силами природы и что дух человека по своим силам более сроден Духу Божию, нежели недуховным силам природы. Отсюда, если дух человека может иметь непосредственное влияние на природу, то, повторяем, не тем ли более Дух Божий? Дух человека и материальная природа во всяком случае – противоположности, установленные притом не ими самими, и, однако находятся во взаимоотношении и взаимодействии. Ужели абсолютный Дух, установивший эти противоположности и затем поставивший их во взаимную связь, стоит в более отдаленных отношениях к ним, нежели он между собою? Здесь опять припоминается нам глубокая мысль одного из новых апологетов христианства: «отношение Бога к миру так же тесно, как отношение души к телу».

Но и признавая способность воздействия духовных сил человека на природу лишь потому, что первые сами принадлежат природе, входят в круг её бытия вообще, не в праве ли мы для оправдания чуда также стать на высшую точку зрения и сказать: если высшие силы – духовные, человеческие, оказывают влияние на низшие – натуральные вследствие их совместного бытия и вообще вследствие их обшей принадлежности к кругу сил, то и наивысшие силы – божественные, несомненно принадлежащие также к общей сфере сил и служащие необходимым базисом всех низших, креатурных, также могут оказывать влияние на последние. Дух человека производит в природе явления невозможные для неё самой, так как принадлежит к общей области бытия, но и абсолютный Дух не может быть исключен из этой области: Он составляет в ней даже первое и абсолютно-необходимое звено и состоит в теснейшей связи со всем прочим бытием, со всеми существующими силами, составляет с ним одну систему сил, одно царство существующего. Отсюда, несомненно, также и Он может обнаруживать соответствующие Его природе явления в своих воздействиях на прочие силы существующего. Так, чудо – возможно.

Мы показали все главнейшие условия истинного религиозного развития человека после его падения; но вместе с тем мы нашли и все основные элементы абсолютно-истинной религии падшего человечества; они следующие: а) возрождение повреждённого человеческого духа и восстановление его развития до предназначенного ему предела богоуподобления под сверхъестественно благодатным воздействием Бога, утверждающимся на примирении человека с Богом, на уничтожении человеческой вины пред Богом жертвою Сына Божия, как Богочеловека; б) воплощение Сына Божия в человеке с целью видимого, чувственно-наглядного обнаружения пред человечеством его идеала, его образа в абсолютном совершенстве и откровения ему религиозно-нравственных принципов, имеющих обетование жизни настоящей и грядущей и, наконец, в) чудеса, как внешние отражения и реальные подтверждения духовного, невидимого дела спасения человечества Сыном Божиим и доказательства истинно богочеловеческой природы Спасителя.

Спрашивается теперь: когда же должна была получить начало новая истинная жизнь в Боге падшего человечества, его новая истинная религия? Бог вечен не только в смысле безначальности и бесконечности Его существования, но и отсутствия всяких форм времени для Его бытия: для Бога бесконечный ряд веков – один момент, все прошедшее и будущее – одно непрерывное настоящее; Я есмь сущий (Иегова – Исх.3:14) – вот название характеризующее вечность бытия Бога. Отсюда для абсолютной божественной любви, возможно было бы искупление человечества от греха и благодатное восстановление его к новой истинной жизни в Боге тотчас по падении. Но эта любовь простирается на человека, это спасение относится к существу, развивающемуся во времени, и в условиях постепенного развития человека лежит также необходимость его искупления и возрождения лишь по прошествии определённого периода времени. В параллель историческому развитию человечества и откровение Бога, чтобы быть действенным, необходимо должно было проходить разные ступени развития, только постепенно возвышаться в своем совершенстве и лишь наконец раскрыться во всей своей полноте в полноту времени (Гал.4:4). Постепенность развития – закон божественного откровения в мире, обусловливаемый законом исторического развития человечества; в этом именно и состоит специфическая черта истинного сверхъестественного откровения, что оно никогда не является ex abrupto, или как Deus ex machina, но всегда утверждается на подготовленной к нему естественной почве и примыкает к естественному, как благородный прививок к дико растущему дереву. «Особенное откровение, говорит Христлиб, утверждается и организуется во всеобщем, натуральном, так что всегда принимает в себя всеобще-религиозное и нравственное, чтобы за тем развить и наполнить его высшим содержанием»³²¹.

Основным принципом благодатных отношений Бога к человеку служит сохранение свободы последнего; свобода – одна из существенных сторон образа Божия в человеке; свободно должен был человек развивать в себе данный ему натурально образ Божий, чтобы стать совершеннейшим подобием Бога; свободно он пал и, сохраняя его свободу, Бог не воспрепятствовал его падению. В силу его свободы и ввиду сохранения её Бог не может также сообщить человеку ничего выше меры его восприимчивости, спасти его вопреки его воле; ибо это значило бы оказывать сверхъестественное насилие над духом человеческим, а не подавать ему благодатную помощь. Отсюда сверхъестественное искупление человека должно иметь место лишь по совершенном раскрытии в человечестве потребности искупления.

Далее, Искупителем должен быть не просто Бог, но Бог в человеческой природе, чтобы, таким образом, дело искупления было делом божеским и человеческим вместе. Но для воплощения Бога в человеке необходимо должен быть приготовлен достойный сосуд, способный вместить в себя божественное лице. Поэтому человеческая природа Спасителя должна быть приготовлена самим человечеством при посредстве благодати Божией; Бог и человечество должны относиться между собою как муж и жена, чтобы по истечении урочного времени наконец явился Богочеловек, как зрелый плод их взаимной любви и соединения между собою.

Наконец, явление Спасителя по надлежащем приготовлении к Нему человечества обусловливается не только вообще постепенностью развития человечества, но и особенным характером этого развития после грехопадения. С того времени как человек пал, развитие его начало идти не прямым, но как бы ломаным путем, зигзагами; с этого времени он стал достигать познания истины только после переиспытания длинного ряда заблуждений, после продолжительного блуждания по распутьям лжи, понимать истину только в её противоположности разнообразным видам поддельных истин, фальши, заблуждения, невежества, предрассудков; точно также, как будто законом нравственного развития человека стало постоянное отступление его от закона нравственности и вместе с тем постоянное терзание совестью и испытание внешних зол, подчинение всякого рода бедствиям, страданиям и несчастиям; ибо только в этой противоположности преступления добродетели, зла добру он сделался способным правильно понимать и высоко ценить добродетель и добро, святость и благополучие. Отсюда падшему человечеству нужно было пройти весь путь заблуждений и преступлений, на который он вступил добровольно вследствие уклонения от заповеди Божией и соединенной с ним потери благодати, чтобы, наконец, с ясностью дня сознать свое бессилие в удовлетворении своих высших потребностей, глубже и целостнее восчувствовать нужду в божественной помощи и, таким образом, с полною готовностью и радостью принять подаваемую ему помощь рукою Богочеловека. Заблуждения и преступления человечества должны были обнаружиться во всей своей законченности, как темный фон исторической картины человечества, чтобы ярче блистали на ней ослепительные лучи Бога-Света с появлением Его в мире. В многовековой истории собственной жизни человечество должно было написать себе историю полного самообличения, и самоосуждения, чтобы с откровением благодати Божией вполне охотно вступить в новую эру жизни, в историю оправдания и спасения. Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное (Мф.4:17); Я свет миру: кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни (Ин.8:12); кто жаждет, иди ко Мне и пей (Ин.7:39), – этот призывный глас божественного Вестника, Ангела Нового завета, мог найти чуткий отклик в человечестве лишь по исполнении меры грехов (Рим.5:20), по совершенном обложении его тьмою (Mф.4:16) и при жгучей жажде в нем воды живой (Ин.4:10 и дал.).

Без сомнения, пытливость человеческого разума может спросить: каким же образом примирить с правдою Божией разделение человечества на две половины, из которых одна служит только приготовлением человечества ко спасению, а другая пользуется самим спасением, одна есть только как бы средство, между тем как другая цель? Не все ли равны пред Богом, не на всех ли безразлично с одинаковою полнотой должна простираться любовь Бога и поэтому как возможно допустить, чтобы спасение, составляющее необходимость для всего человечества, явилось только по прошествии нескольких тысячелетий, употребляя продолжительный ряд поколений человеческих только как приготовительное орудие для своего откровения в мире? Лучшего ответа на этот вопрос, нам кажется, нельзя представить, чем какой мы находим в одном месте у Христлиба: «только в конце мирового развития, когда можно будет обозреть все временные пути Бога, откроется нам ясно, был ли совершенно разумен, праведен и свят способ, каким Бог определил идти Своему Спасительному откровению в человеческом мире и его истории»³²². Но уже насколько теперь божественное откровение освещает нам это непостижимое для нас дело, мы можем сказать: не представляет ли собою человечество одного нераздельного организма, центральным пунктом которого служит Спаситель, и поэтому, жизненные силы Спасителя равно простираются и в прошедшее, и будущее, расходятся во все стороны подобно радиусам, выходящим из центра круга и касающимся каждой точки периферической линии? В Св. Писании не недостает ясных указаний на проповедь спасения и умершим ранее откровения его (1Пет.3:18–20, 4:6). Затем иное незнание спасительного откровения и иное – положительное непризнание его. Слово Божие говорит, что люди будут судимы по своим делам (Рим.2:6), при чем определяющим масштабом их дел будет уделенное им в жизни высшее или низшее, сверхъестественное или просто натуральное откровение и поэтому от одних потребуется менее, от других более, и среди осужденных с одним будет поступлено более, с другими менее строго (Мф.11:20–24, 12:38–42; Лк.12:47–48; Рим.2:5–12, 5:13). Так, искупление и возрождение человечества, его новая абсолютно истинная религия должна была явиться в мире только по надлежащем приготовлении к ней человечества.

Каким же образом должно – совершиться это приготовление? Указанные сейчас мотивы необходимости приготовления человечества к принятию Искупителя выясняют нам также и путь этого приготовления. Он неизбежно должен быть двоякий: естественный и сверхъестественный. Под естественным мы разумеем религиозно-нравственное развитие человечества, утверждающееся не просто на одном посредственном откровении Бога или обусловливаемое взаимодействием лишь двух факторов – духа человеческого и окружающей его природы, но также и непосредственным воздействием Бога на дух человека, тем самым воздействием, под влиянием которого должно было совершаться правильное религиозное развитие человека при неповреждённом состоянии его духа и которое с грехопадением и вместе с тем с потерею человеком способности к правильному восприятию и ассимилированию его в себе стало уже недостаточным средством истинного религиозного развития человека. Это воздействие мы назвали выше натуральным, потому что, получив начало с момента появления человека на свет, оно находилось в полной гармонии с первоначальною способностью человека к восприятию его и таким образом при не испорченности человеческого духа всегда служило бы достаточным божественным стимулом религиозного развития человека³²³. С грехопадением человек потерял первоначальную норму восприимчивости к установленным в начале непосредственным воздействием Бога и правильность сознания их: он стал ощущать и понимать их сообразно явившемуся в нем злому началу жизни – самолюбию и миролюбию, начал переносить идею Бога на разнообразные предметы видимого мира, сначала более чистые, затем менее и менее достойные быть носителями жизни Божества и таким образом глубже и глубже погружался с своим богосознанием в природу. Но если первоначально установленное, непосредственное воздействие Бога на человека было уже недостаточно для правильности религиозного развития человека, и поэтому явилась необходимость сверхъестественного откровения Бога с целью научения человека истинному богопознанию и истинным правилам нравственности, то там, где не было последнего, первое, непосредственно-естественное откровение Бога, однако продолжало служить постоянною основою религиозного сознания и жизни человечества, давало чувствовать ему так или иначе бытие и волю Божию и таким образом не допускало абсолютного погружения его в природу, самоограничения исключительно земною жизнью и её интересами, подобно животным. Мало этого, оно постоянно возбуждало в человеке чувство недовольства его религиозно-нравственным состоянием, вынуждало его изменять один предмет обоготворения на другой, переходить от одного общего представления божественного к другому, от одних нравственных принципов жизни к другим и поэтому, даже внутри ложных направлений религиозной жизни человечества действовало как руководящая сила этой жизни, как невидимый рычаг, постепенно возвышавший историю натуральной религии человечества и вместе с тем приготовлявший человечество к принятию истинной религии. История натурально-религиозной жизни человечества как вообще, так и в частности (по отдельным народам) представляет собою нечто подобное римской цифре V, с одной стороны постепенное движение по нисходящей линии, сверху вниз, с другой – постепенное возвышение: порча человеческого духа, принципы самолюбия и миролюбия более и более удаляли человечество от Бога и привязывали его к миру, заставляя его постепенно забывать предание о первоначальном состоянии человека, его первой жизни и причинах её исчезновения, затемнять историческую чистоту традиций нелепыми вымыслами фантазии и с высших предметов природы, первоначально рассматриваемых только как символические образы невидимого Бога, переносить идею Бога на более и более низкое; но, с другой стороны, постоянно действовавший внутри истории народов Логос (Ин.1:4–5) не позволял им коснеть на последней точке падения религиозной жизни, возбуждал в них всегда новую энергию к религиозному развитию, поставляя в среде, их всегда новых и лучших учителей и вестников религии и, таким образом, снова постепенно возвышал уровень их религиозной жизни. Это понижение и это возвышение натуральной религии, как мы сказали, мы наблюдаем как в истории отдельных народов, так и в целой истории естественно развивающегося человечества. Не можем не привести здесь глубоко прочувствованных слов некоего Телля, с совершенною справедливостью изображающих действие Логоса в той главной половине человечества, которая до всеобщего искупления лишена была сверхъестественного откровения. «Нет никакого сомнения в том, говорит он, что также язычество должно иметь определенное отношение к царству Божию; трудно только решить вопрос: это отношение – положительное ли или только отрицательное... В последнем случае история язычества была бы только темною стороной Царства Божия, его искажением. Но взгляд на историю язычества убеждает нас, что в нем однако раскрывается не регресс или все более и более глубокое искажение царства Божия и его идей, угрожающее, наконец, совершенным уничтожением их, но, напротив, также прогресс к высшему: что хотя само царство Бога не обнаруживается в нем в своей истине, однако и не безусловно лишено некоторых аналогичных себе идей и форм; что тоска по истинном царстве Божием в нем не постепенно потухает, но все более и более разгорается, что религиозный принцип правда извращается в языческом мире, тем не менее никогда не уничтожается, напротив действует прогрессивно и, таким образом, также здесь приобретает истинное царство Божие известный вид... Язычество по своей природе – дико растущая религия, так как в нем Бог предоставил человечеству идти его собственным путем, отсюда оно не может само собою раскрыть царства Божия. Но это отнюдь не значит, что язычество находится вне царства Божия, что это провинция, о которой не печется Царь царства: и от язычников не далек Бог; и они также в Нем живут, движутся и существуют; Бог направляет также и пути язычества, всюду сопутствует им, как Бог истории, в их блуждании, назначает одному народу следовать за другим, уделяет каждому из них особенные дары и силы, определяет место и время, где и когда должен выступить известный народ на сцене истории, указывает каждому историческому народу его особенную задачу и миссию и все ведет к той последней цели, чтобы все языческие народы сделались готовыми к приходу истинного и единственного Царя царства и, подобно мудрецам востока, положили у Его ног свои дары... Эти пути Бога в языческом мире – светлые точки в его истории и вводят его, как необходимый член, в историю самого царства Божия... Если даже человечество все глубже и глубже погружается в пропасть, то божественная любовь, однако никогда не оставляет его на его ложных путях и всегда старается привлечь его к себе. Сын Божий, как образ невидимого Бога, скрытым образом действует и среди язычников и таким образом приготовляет Себе и среди них путь; вместе с Ним также и Дух имеет в этом человечестве Свою сферу действия; если Он не открывается здесь как благодатный Дух, то все-же действует как Дух, который движет и носит человечество, наполняя его влечением к вечному и сообщая ему способность понимания и созерцания этого вечного, хотя в ограниченной форме. Действие этого Духа в языческом мире можно заметить не только в Ведах или Зендавесте, но даже в песнях Гомера и Гезиода; дыхание Его обнаруживается не просто в свящ. книгах, но также в продуктах науки и искусства, в устройстве государств и семейной жизни языческого мира. Так, и в язычестве всегда приготовляется царство Божие, среди всех народов восседает на троне невидимый Царь и глава веры, как глаза Платона в полноте чувства повсюду созерцают Его в Его божественном величии»³²⁴. Так, говорим, приготовление человечества к принятию спасения должно идти двояким путем: естественным и сверхъестественным.

Основами для такого двоякого способа приготовления человечества ко спасению мы можем указать здесь следующие:

а) Так как человек, нарушая заповедь Божию, не захотел иметь принципом своей жизни закон Божий и поставил на его место свою собственную волю, свой эгоизм, то явилась необходимость представить ему свободное развитие из этого начала, чтобы он самым делом, самою историей своего развития убедился в недостаточности эгоистического начала жизни как для приобретения внутреннего спокойствия духа, так и для достижения внешнего благополучия и, таким образом, пришел к ясному сознанию своей духовной несостоятельности без сверхъестественной помощи. С другой стороны, так как божественная любовь еще прежде создания мира определила спасение человека искупительною жертвою Сына Божия, то также нужно было в какой-либо избранной части человечества сверхъестественным образом постепенно воспитывать и развивать истинное сознание Бога и Его воли, существа Бога и божественного закона, чтобы Сын Божий по пришествии на землю, при господствующем мраке заблуждения во всем человеческом мире, не остался абсолютно недоступным познанию человечества.

б) В истории развития человечества мы находим следующий закон: каждое новое и высшее начало духовной жизни зарождается всегда в одном пункте, открывается в известном индивидууме и затем только мало-помалу переходит от одного лица к другим, распространяется в лучшем кругу общества, передается одним народом другим народам и наконец проникает в низшие слои народов и, таким образом, становится началом жизни целых народов. Этот закон постепенного распространения в человеческом мире высших начал жизни имеет значение и по отношению к божественному откровению: оно не может быть сообщено людям неспособным к его восприятию, и так как все истинно новое, всякая оригинальная мысль или высшая идея всегда открывается одним лицем, то также и сверхъестественное откровение прежде всего должно найти себе какое-либо определенное лице, как достойного носителя и способного к восприятию его, затем при его посредстве стать достоянием рода или семьи, далее – народа и наконец уже, по надлежащем приготовлении к нему других народов путем исторического знакомства с религией народа Божия, на последней вершине своего развития явиться как универсальное откровение, откровение для всего человечества.

в) Наконец необходимость сверхъестественного приготовления человечества ко спасению партикуляристическим образом, т.е. путем откровения одному народу, но не более, остроумно изъясняет один католический апологет из неизбежно-бывшего разделения человечества на отдельные народы и божественного назначения каждого из них к своему особенному развитию. Он говорит: «Бог восхотел индивидуального развития и образования народов. Твердо сохраняя это предопределение человечества, Он не мог уже более по разделении народов открываться тем всеобщим образом, каким являлся во времена нераздельности человечества. Теперь откровение, помогая развитию народностей и требуя его, должно было бы принимать у каждого народа особенную соответствующую ему форму, и особенным потребностям, интересам и положению каждого народа отвечать особенным образом; словом, Бог должен был бы, если бы восхотел открываться всем народам, являться каждому из них своим специфическим образом, подобно тому, как это мы видим при откровении Его одному народу. Но что возможно было по отношению к одному народу, то невозможно по отношению ко всем. В противном случае, прежде всего основное учение религии о единстве Бога вместо утверждения Его в человечестве было бы разрушено безвозвратно и разрушающею силою этой идеи послужило бы само откровение. Ибо Бог, для принаровления своего откровения каждому отдельному народу, должен был бы являться каждому, как его особенный Бог, в национальных формах и по национальным потребностям каждого. Отсюда для веры человечества произошло бы столько богов, сколько народов и этот политеизм, опираясь на божественное откровение, в силу своего авторитета, был бы неразрушим... Второе основание нашего положения: откровение, рассматриваем ли мы его в самом себе, как действие Бога, или в отношении к его целям, как воспитание человеческого рода, должно заключать в себе истину и единство, согласие и связь; потому что только в этих свойствах открывается пред человеческим разумом его положительный авторитет, его внутренняя достоверность и лишь с ними оно способно воздействовать на сердце человека. Но как могло бы оно быть таким, если бы распадалось на неодинаковые национальные формы, если бы должно было принаровляться к различным ступеням образования, к особенностям и потребностям различнейших народов? Не должно ли оно было бы сообщать, как истину, здесь одно, там другое и предписывать как закон опять здесь одно, там другое и что позволяло бы одному народу – запрещать другому; так как из истории народов мы видим, что не только их понятия об истине и заблуждении, но даже их нравы и этические основоположения, часто друг другу противоречили и что один народ считал позволительным, благопристойным и прекрасным, то другой признавал непозволительным, неприличным и отвратительным? Но каким путем, какими средствами возможно было бы впоследствии сгладить все эти различия и противоречия в религиозных доктринах и нравственных правилах? Конечно не при помощи самих народов и их возрастающего национального образования; так как именно последнее и служит причиною указанных различий и противоречий; но точно также и не посредством нового универсального откровения, ибо как оно могло бы уничтожить и объявить национальные откровения заблуждением и нелепости, если бы само ранее утверждало и освящало их своим авторитетом, как могло бы оно противоречить само себе и в то же время требовать веры? Напротив, нимало не вредят учению и вере, в единого Бога, если Он открывается одному какому-либо народу, как его национальный Бог, не переставая, однако быть одним истинным Богом и, по окончании Своего исключительного отношения к одному народу, является, наконец, как Бог равно всех людей и народов. Точно также не вредит истине и авторитету откровения, если все народы, кроме одного, в своей слепоте создают себе фальшивых богов; потому что должно прийти время, когда они, сознав заблуждения своего ума и сердца, обратятся к одному истинному Богу, принимая откровение, в котором Бог является уже не как Бог народа, но как Отец и Искупитель всех людей»³²⁵.

Причины избрания Богом именно известного народа, а не какого-либо другого, носителем приготовительного откровения ко спасению, без сомнения, должны лежать в характеристических натуральных свойствах народов: с одной стороны – в преобладающей способности и наклонности одних к мирской культуре, к самодеятельному развитию из своей собственной, человеческой природы и из принципов мировой жизни и, с другой – при недостатке этой способности, в преимущественной силе восприимчивости к божественным откровениям в народе, избранном быть орудием или органом сверхъестественного приготовления человечества к искуплению. Здесь нужно иметь в виду всегда неизменные основания премудрой божественной педагогии, которые требуют от людей детской восприимчивости царства Божия, чтобы войти в него: кто не примет царствия Божия как дитя, тот не войдет в него, (Лк.18:17), по которым Господь неба и земли что утаил от мудрых и разумных, то открыл младенцам (Mф.11:25), по которым и в Новом Завете Бог избрал безумное мира, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира и уничиженное и ничего незнающее избрал, чтобы упразднить значущее... потому что безумное Божие мудрее человеков и немощное сильнее человека, потому что сила Божия в немощи совершается (1Кор.1:27–28, 25; 2Кор.12:9).

В чем же должно состоять приготовление человечества к спасению – как естественное, так и сверхъестественное?

I. Лишенные сверхъестественного откровения народы, очевидно должны развиваться из сил своего собственного духа. Но духовные силы народов, как и силы отдельного индивидуума, могут быть различны по степени своих способностей или заключенной в них потенции развития; отсюда один народ доходит до известной ступени развития, другой достигает высшей ступени и т.д. Дух народов, как и дух отдельного человека, как бы щедро ни был одарен от природы высокими талантами, тем не менее всегда по существу ограничен; поэтому скоро ли, долго ли он приходит к пределу, далее которого его развитие становится уже невозможным: в течение того или иного времени, он, так сказать, исчерпывает себя до конца, раскрывает свое существо вполне, осуществляет идею своего исторического призвания и потому сходит со сцены истории, как бы умирает. Из всего этого мы извлекаем следующий результат: натуральное приготовление человечества ко спасению должно и может состоять не в специальном приготовлении к нему каждого народа самого по себе, но в таком промыслительном направлении всемирной истории, по которому менее способные к развитию народы постепенно сменялись бы на арене истории более и более одаренными от природы духовными силами, так чтобы с течением веков естественное богосознание постепенно возвышалось с одной ступени на другую и самыми последними народами, выступившими во всемирной гражданской истории пред пришествием Спасителя, доведено было бы до последней возможной для него вершины, развито было бы до совершенного конца и тем установило бы беспрепятственный переход естественно-развивающегося человечества во всемирное благодатное царство Божие.

II. Не таков, конечно, должен быть характер сверхъестественного приготовления человечества ко спасению в избранном носителем его народе Божием. а) Здесь началом народного развития не столько должен служить натуральный дух самого народа, его собственные силы и способности, сколько божественное откровение, а потому и историческая жизнь этого народа должна продолжаться до тех пор, пока силы его духа укрепляются и проникаются силами Духа Божия, пока вожди этого народа – пророки получают и изрекают слово Божие, словом, пока его задача носителя сверхъестественного приготовления не приходит к концу. б) Понятно само собою, что богооткровенная религия этого народа должна быть всегда тожественною по принципу или существу и в течение времени изменяться лишь по форме или стадиумам развития этого всегда единого и неизменного существа. в) Очевидно также, что эта религия, по самому понятию своему – «богооткровенная», – должна стоять выше всех натуралистических и рационалистических попыток к объяснению как её первоначального происхождения, так и последующих стадиумов её развития из каких-либо натурально-исторических источников, разрушать все подобные усилия, как бесплодные, фантастические и, таким образом, с необходимостью вынуждать нашу мысль к признанию её сверхъестественного происхождения.

Настойчивые, но тщетные усилия известной части философов и ложных богословов³²⁶, мнимых прогрессистов – подвести все религии вообще под категорию натуральной религии имеют своим основанием предвзятое убеждение в невозможности сверхъестественного откровения. Вера в непосредственно божественное сообщение человеку истин, превышающих силу самодеятельной познавательной способности человека – это острие ножа, поражающее рационализм в самое сердце; поэтому он глумится над ней как над чудовищным абсурдом, от которого должна оберегаться всякая здравая мысль человека. Но так ли это в действительности? Здесь находим нужным остановиться на рассмотрении этого вопроса и позволим себе раскрыть его в существенных чертах.

Сверхъестественное откровение может быть рассматриваемо с двух сторон, со стороны формы и содержания. Исторические доказательства действительности сверхъестественного откровения должны найти место в отделе: «историческое исследование религий»; но предположим, что они уже представлены нами и притом твердые, неоспоримые и спрашиваем: возможно ли метафизически сверхъестественное откровение в тех его разнообразных формах, о которых свидетельствует нам Библия? Свящ. Писание говорит нам о неодинаковых формах, в которых сверхъестественно сообщалось человеку высшее религиозное знание, новый круг мыслей и идей, превышающих самодеятельную силу познания человека: об откровениях Бога под формою натуральных явлений природы (напр. Исх.3:2–3 и дал.), о явлениях Его в человеческом образе (Быт.18:2, 32:14), о явлениях ангелов (Быт.22:10–11 и др.), об откровениях во сне или сновидениях (Быт.28:12 и дал.), о внутренних созерцаниях чудесных картин символического характера в бодрственном состоянии человека, или о так называемых видениях (Ис.6., Иез.1:3 и д. Дан.10:8–9 и др.) и, наконец, о непосредственных, чисто духовных воздействиях Бога (Духа Божия) на дух человека, озаряющих его новым светом знания и наполняющих его новым содержанием мыслей, желаний и чувства, бывших неизвестными ему в обыкновенном натуральном состоянии (напр. Чис.12:8 и др.). Возможны ли все эти формы сверхъестественного откровения? Что касается первых трех из указанных форм, то они принадлежат к общей категории чудес; поэтому и возможность их прежде всего утверждается на общих основаниях возможности чуда. Специфическое отличие этих откровений от чудес вообще состоит в том, что, между тем как в последних (напр. в чудесном насыщении пятью хлебами и двумя рыбами 5000 человек) является действующею только безличная сверхъестественная сила, к признанию которой приходит человек вследствие необъяснимости известных явлений природы из собственных натуральных сил, в-первых, хотя мимолетно, но, по-видимому, лично открывается Бог или ангел в чувственно-видимых формах и поэтому человек в некотором смысле непосредственно видит их и слышит их голос. Насколько эти откровения отличаются от чудес вообще, мы можем указать следующие особенные основания их возможности.

а) Почему невозможны явления Бога в каких-либо натуральных образах наприм. в пламени огня (Исх.3:2), или в виде человека? «Одно из новых рационалистических положений (Шенкель) отвечает на это так: если старинная догматика (т.е. утверждающаяся на Св. Писании) допускает откровения Бога во внешних явлениях, натуральных событиях, вообще в окружающем нас творении, то она забывает, что Бог – Дух и что каждое представление, низводящее самооткровение Бога в изменчивость чувственных явлений, богопротивно и разрушительно по отношению к чистому понятию о Боге». Это резкое, но неосновательное возражение против возможности внешне-чувственных явлений Бога основывается на смешении внутреннего существа Бога с Его откровениями, на предположении безразличия между Богом самим в Себе и Его обнаружениями в сотворенном мире. Внутреннее существо Бога при Его откровениях никоим образом не входит в поток изменчивых явлений природы, напротив, именно только Его откровения являются во времени и истории, проходят известные исторические ступени развития. По Своему внутреннему, невидимому существу Бог остается всегда премирным, вневременным, вечным и неизменным, но по Своей откровенной стороне Он обнаруживается в тех формах и в той мере, в каких и в какой способен сознавать его откровения человек на разных ступенях своего религиозно-нравственного и умственного развития. Без сомнения, откровения Бога в натуральных явлениях или в образе человека всегда находились в полной гармонии с известною ступенью духовного развития человека в то или иное время. И почему невозможны они? Бог, конечно, Дух, но и мир не есть просто мертвая материя, неспособная быть органом Духа. Не проникается ли и не оживляется ли он божественными силами, мыслями и целями, в силу которых он есть космос, гармонически расчленённый организм, отражавший в себе как в зеркале жизнь и существо Бога? Но если мир есть уже сам в себе откровение Бога, то почему он не может быть также органом особенных чрезвычайных явлений Бога? И если все эти откровения имеют одну спасительную и высокую цель – правильное развитие религиозно-нравственного сознания человека, то каким образом они могут разрушительно действовать на «чистое понятие о Боге?» Думая так, забывают, что понятие о Боге, идея Бога и вообще все религиозные представления даются в откровении не тою или иною формою его, но самым содержанием откровения. Форма и остается формою без всякого причинно-производительного значения по отношению к идее Бога, напротив из содержания откровения человек узнает о существе Бога, об абсолютной силе и власти Его над всем креатурным и вместе с тем убеждается также в возможности Его откровения в той или иной форме, в безусловной свободе Бога, с какою Он определяет Себе тот или иной вид своих внешних проявлений. Заключение от внешних форм явления божества к самому существу последнего имело место только в языческих религиях; так как там действительно религиозно-поэтическою формою представления богов определялось самое существо богов; но ничего подобного мы не видим в Св. Писании: здесь с чувственно-видимым явлением Бога или с антропоморфическими откровениями Его всегда стоят в неразрывной связи представления Бога, как чистого Духа и притом вездесущего, всемогущего, словом, абсолютного. Странное возражение слышим мы также от заслуживающего в других отношениях уважения, лингвиста Гримма: «если Бог, говорит он, когда-либо говорил, то Он должен также иметь человеческое тело и зубы». Здесь невольно вспоминаются слова Псалмопевца: образумтесь безсмысленные люди! когда вы будете умны, невежды? Насадивший ухо не слышит ли? и образовавший глаз не увидит ли (Пс.93:8–9)? Создавший уста, почему не может говорить? Ужели Бог может терпеть недостатки в средствах и способе Своего обнаружения? Мы уже рассуждали о возможности воплощения Бога в человеке, а потому, временное, чудесное явление Бога в образе человека тем менее может быть невозможным.

б) Относительно собственно явлений ангелов нужно сказать: они тем более возможны, что ангелы по сравнению с абсолютною духовностью Бога несомненно обладают некоторою телесностью, хотя и свыше-земною³²⁷. За это предположение говорят следующие основания. Во-первых, Св. Писание не дает нам никаких решительных оснований предполагать, что видимая и слышимая объективность ангелов, в которой их ощущали люди, только временно принималась ими; а не принадлежит им отчасти также в небесном мире; напротив, можно думать с безошибочностью, что она была смешанной природы, отчасти небесной, отчасти земной. Во-вторых, число ангелов, по указанию Библии, весьма велико, следовательно, они – конечные духи; но конечные духи – пространственно ограниченные существа, поскольку взаимно исключают себя и в таком случае решительно немыслимы без какой-либо физической, хотя и сверхземной субстанции; так как пространственное ограничение необходимо предполагает физическую субстанциальность. В-третьих, (и это главнейший аргумент) Сам Господь – Христос после земной жизни Своей вознесся на небо в теле, хотя и духовном (σῶμα πνευματιϰόν). Но если Царь неба и земли (1Кор.22:26) имеет телесность, то также и подчиненные Ему небожители должны обладать некоторою физическою субстанцией.

в) Следующие две, указанные нами, формы сверхъестественного откровения – сновидения и видения состоят в воздействиях Бога на силу воображения человека и также, может быть, (именно в видениях) в необычайных возбуждениях зрительного и слухового органов, вследствие чего пред сознанием человека являются божественные сообщения в пластических образах, как бы объективно созерцаемых им. Богооткровенные сновидения и видения тем существенно отличаются от простых сновидений и так называемых галлюцинаций, что происходят не от каких-либо натуральных причин (внешних ли, или внутренних – в самом человеке), но от действия сверхъестественной силы на человека и только пользующейся натурально-благоприятными условиями в человеке для своего воздействия, особенным ли состоянием органа откровения напр. во время сна, или особой натуральной психофизической конструкцией его (Иер.1:4–5), или же особенным внешним положением его; напр. может быть не без некоторой причины пророки иногда получали видения при реках, после продолжительного поста и т.п. (Иез.1:2; Дан.10:3–4). О возможности божественных воздействий на силу воображения человека или сверхъестественных аффектов органов зрения и слуха не будем говорить отдельно, так как имеем в виду скоро показать возможность непосредственных, чисто духовных воздействий Бога на целый дух человека и, следовательно, вместе с сим и на силу его воображения и посредственно также на ощущения внешних чувств. Здесь скажем только о значении натурально-благоприятных условий в самом человеке для откровений в сновидениях и видениях. «Чрезвычайно соблазнительными кажутся некоторым, говорит Денцингер, сверхъестественные сновидения; поскольку грезы обыкновенно признаются продуктом необузданной силы воображения и разных физических причин. Но если это несомненно, то также справедливо, что состояние сна, как уже замечали древние, имеет некоторую сторону, весьма благоприятную божественным воздействиям; это именно – углубление духа в самого себя и удаление его от внешних впечатлений. Такое состояние духа даже в художниках и ученых часто служило основанием для некоторых светлых взглядов, возникших в них во время сна. Необычайная пассивность, в какую впадает человек во время сна, особенно помогает воздействиям Бога и направлению внимания человека на такие явления, которых он прежде не замечал и не знал»³²⁸. Один из новых богословов, Элер говорит: «во сне до необычайной степени возбуждается то, что господствует и управляет внутреннею жизнью человека в бодрственном состоянии; поэтому также и внутреннее общение благочестивого с Богом, во время сна открывается во всей своей силе; отсюда в этом состоянии душа бывает особенно восприимчива к воздействиям божественного Духа»³²⁹.

При сверхъестественных видениях, или откровениях, выступавших пред сознанием бодрствующего человека в пластических образах, без сомнения, могла иметь значение также особая психофизическая конструкция посредников откровения, уже от природы предрасполагавшая их, по воле Провидения, к восприятиям подобных откровений. Это не значит, что сверхъестественные видения сообщались людям, отличавшимся натурально-болезненною наклонностью к галлюцинациям, но что посредники откровения от природы могли быть наделены особенно пламенным воображением, высшею зоркостью зрения и чуткостью слуха и потому, по всем этим сторонам, легче, чем другие, способны были к аффицированию сверхъестественною силою для произведения в них известных видений. Сказанное лучше всего разъясняет исторический пример: ап. Павел до обращения своего в христианство не знал никаких натуральных обманов чувств, не страдал галлюцинациями и, однако, несомненно к своим необычайным видениям в христианстве избран был Богом еще от утробы матери (Гал.1:15–16). Не можем не привести здесь основательного разъяснения внутреннего соотношения между сверхъестественными откровениями и натуральными психофизическими способностями органов откровения – у Меринга. Он говорит: «не каждый индивидуум одинаково способен ко всякого рода впечатлениям. При всецело одинаковом устройстве по своим общим свойствам внешние чувства, однако бывают бесконечно разнообразны. Обыкновенная психология весьма мало обращает на это внимания... но ежедневный опыт тем не менее убеждает нас, что известные индивидуумы способны к восприятию только известного круга впечатлений, но за то для этих впечатлений владеют необычайно тонкою и острою восприимчивостью. Это мы замечаем уже на различных животных, но еще в большем разнообразии находим у людей, из которых одни для одних, другие для других предметов владеют особенным даром понимания... Итак, если уже для различных мировых сфер находится большая или меньшая энергия духа, то не должны ли также быть индивидуумы, отношения которых к премирным предметам и собственно к Богу превосходить отношения других людей к этим предметам?.. Они легче аффицируются впечатлениями, происходящими из этой стороны, ощущают нечто там, где другие не получают никакого впечатления или только смутное. Толпа, наприм. может ощущать только неартикуляристический шум там, где один различает ясные звуки правильного языка» (Ин.12:29³³⁰).

г) Возможность чисто духовных воздействий Бога на дух человека, следствием которых является в сознании последнего новый ряд мыслей, представлений и идей, до познания которых он никогда не достиг бы собственным умом, к сожалению, не менее, нежели врагами откровения, подрывается также некоторою частью богословов, понимающих этот таинственный акт откровения, совершенно непсихологически и безусловно механически. Они думают, что действия Бога в вдохновении таковы, что ими вносятся в дух человека уже совершенно готовыми и сформированными известные представления, мысли, идеи, подобно тому как материальные вещи влагаются в сосуд или ящик, с тем лишь отличием, что при сверхъестественных откровениях не прекращается сознательное восприятие и свободное отношение к откровению человека, чего, конечно, не бывает с неодушевленными вместилищами. Этот взгляд на дело божественного вдохновения человека совершенно не психологичен. Он забывает, что в натуральном состоянии человеческого духа новые мысли, желания и чувствования являются в нем не как продукты отдельных его способностей, но как обнаружения целого духовного состояния его в то или иное время; (отсюда, смотря по различию общего состояния духа человека в разные времена, в нем возникают различные и иногда даже противоположные мысли, ощущения и желания относительно одного же предмета) и что, следовательно, также и богооткровенные идеи, мысли и представления могут сообщаться человеку только при воздействии Духа Божия на цельное состояние духа человеческого. Божественное вдохновение прежде всего воздействует на целое состояние человеческого духа и затем уже формируется в его отдельных мыслях, желаниях и чувствованиях. Такое понимание вдохновения, кроме того, что, как мы сказали, вполне согласуется с естественно-психологическим происхождением в человеке новых мыслей, желаний и чувств, требуется также истинным понятием о религии и человеческою стороною письменных памятников божественного откровения, различающихся по индивидуальным отличиям органов откровения. Религия есть непосредственное, прирожденное откровение Бога в духе человека; но откровение не в какой-либо отдельной его способности – уме, воле, или чувстве, но в самом центре духа, составляющем корень и основу отдельных его способностей и называемом психологами психическим сердцем. Отсюда, очевидно, и сверхъестественное откровение может быть следствием божественного воздействия лишь на целый дух; хотя по преобладающей цели его может являться в сознании человека преимущественно то как мысль, то как желание, то как чувство, подобно тому, как и в натурально-религиозном состоянии в разное время преобладают или мысли, или желания, или чувствования. При таком способе воздействия Бога на дух человека, с одной стороны, состояние боговдохновенного пассивно, потому что определяется непосредственною деятельностью Самого Бога, находится, так сказать, под давлением сверхъестественной силы, с другой, в высшей степени активно, потому что состоит не просто в механическом восприятии готовых мыслей, желаний и чувствований, но напротив, в необычайно-энергической деятельности собственных сил человеческого духа, возвышающейся над натуральными границами их и образующей, согласно воле Божией, новый круг мыслей, желаний и чувствований, неизвестный доселе органу откровения в его натуральном состоянии. Отсюда-то и объясняется вполне, почему сверхъестественное откровение, будучи по своему содержанию истинно божественным, в то же время различается по своей форме выражения и вообще по своей внешней стороне, сообразно индивидуальным отличиям органов откровения.

Метафизическая возможность указанного нами способа воздействия Бога на дух человека находится, вне всякого сомнения. Можем ли мы думать, чтобы как силам природы вообще, так и духовным силам человека в частности не дана была Богом уже первоначально, при самом сотворении их потенция действий, выходящих из ряда их обыкновенной деятельности под непосредственным влиянием Бога? Можно ли допустить, чтобы Бог так устроил креатурные силы, что они не допускают никаких непосредственных воздействий Его на них даже в случае надобности, которую Творец, без сомнения, предвидел? «Потенцирование (возвышение), говорит Дрей, наших духовных способностей относительно восприятия и производительности, как возможность, лежит в их природе (способной к бесконечному развитию), как действительность есть факт всеобщего опыта; кто же может, ввиду этого опыта, отважиться – указать границы этого потенцирования, если формы и законы деятельности наших способностей всегда остаются одни и те же?.. Если такое возвышение наших способностей возможно обыкновенными средствами воспитания, среды, самообразования, влияния времени и т.п., то тем более оно возможно при божественном соприкосновении и воздействии»³³¹.

При этом нужно иметь в виду, что божественное вдохновение, как и все вообще сверхъестественное, примыкает к некоторым натуральным условиям или посредствам в самом органе откровения. Такими посредствами служат; во-первых: божественное предназначение известного лица уже при самом зарождении его служить органом откровения, отсюда, уже натуральная предрасположенность его к восприятию божественных воздействий³³² (примеры указаны выше – Иеремия и ап. Павел); во-вторых: естественная или самостоятельно приобретаемая им высота религиозного развития, почему Бог и удостаивает его быть носителем Своего откровения; в-третьих: прилежное и глубокое изучение органами откровения ранних божественных откровений (на что мы находим прямые указания в учениях и писаниях пророков, часто буквально повторяющих изречения своих предшественников) и внимательное наблюдение их над течением событий раннего и своего времени и, наконец, в-четвертых: принаровление самого откровения к натуральному состоянию духа, воспринимавшего откровения, сообщение ему лишь по мере его восприимчивости, почему мы и видим постепенное развитие откровения. («Момент постепенности, говорит Нитч, конечно, может быть назван также натуральным посредничеством откровения»³³³).

Переходим теперь к рассмотрению возможности сверхъестественного откровения со стороны его содержания. Сверхъестественное откровение, по самому понятию своему, есть сообщение знания, которого не может достичь человек собственным разумом и притом такого, которое и по откровении в своих высших истинах остается тайною для человека и поэтому составляет вечную задачу его исследования и понимания. Вопрос о возможности сообщения человеку такого знания сводится к вопросу об уме человека, его сущности и способе приобретения им познания и об отношении натурального богопознания к сверхнатуральному.

Что такое ум? есть ли он самый источник знания, или только орган, способность знания? Есть некоторые слова, говорит Краусц, которые в устах каждого человека имеют свое собственное значение; к этим словам принадлежит и слово «ум». И действительно, нет слова, с которым бы соединялось столько разнообразных понятий, как с словом «ум». Но, как кажется, неоспоримо в определение ума должны быть внесены следующие два момента: во-первых, ум носит в себе только законы и формы познания, но не самое знание, т.е. он есть способность или орган знания, но не самый источник знания, и во-вторых: ум есть нечто развивающееся, изменяющееся, вечно усовершающееся. Отсюда все операции разума в деле познания основываются, с одной стороны, на восприятии постоянно нового, сменяющегося, воздействуемого на него отвне, с другой, на внутреннем ассимилировании им внешних воздействий по законам и формам своего знания. Если это справедливо, если ум есть только орган знания и развития его знания основывается на постоянном расширение области его восприятий, то мы не имеем уже никаких достаточных оснований к отрицанию в нем возможности восприятия знания, сообщаемого также сверхъестественным путем. – В частности, возможность восприятия разумом сверхъестественного откровения основывается на том, что откровение отнюдь не исключает, но, напротив, требует собственной деятельности ума и совести человека и не разрушает натурального познания человека в его истинных элементах, но, напротив, вполне согласуется с ним, подтверждает его и только очищает его от всего неистинного, возвышает, расширяет и просветляет его. Например, если мы замечаем в природе и истории человечества некоторые действия, указывающие нам на провидение Бога, то откровение говорит нам, что это провидение простирается на все, на самые малейшие явления природы и обстоятельства нашей собственной жизни. Взгляд на мир и на нас самих приводит нас к мысли о необходимости сверхъестественной помощи, против всеобщего господства зла, разрушений, смерти; откровение сообщает нам о совершившемся искуплении и указывает нам путь ко спасению.

Конечно, откровение стоит в решительном противоречии нашим заблуждениям, в своих тайнах превосходит ограниченность нашего познания и поэтому требует подчинения себе от нашего разума; но не для того, чтобы сделать его слепым или безмолвным рабом своим, но, чтобы путем постепенного углубления в его содержание вывести наш разум из границ его собственной натуральной слепоты, возвысить его до высшей точки зрения и, таким образом, сделать его истинно и совершенно зрячим. «Подчинение требуется здесь, говорит Христлиб, только ради возвышения; оно служит только переходным моментом, посредством которого становится возможным тем более высокое и знание и тем более энергическое действие разума. Акт подчинения здесь есть в то же время акт ощущения света, посредством которого сообщается богатое нравственно-религиозное знание, здравые и светлые основания воззрения на Бога, мир, назначение человека, на зло и средства его победы, из которых затем происходит здравое практическое суждение и сообразная с ним деятельность»³³⁴. Как к отдельным лицам, так и к целому человечеству и его натуральному богопознанию откровение приходит только на помощь, устанавливает, как бы межевые вехи для ориентирования в религиозно-нравственной области; указывает человеку его божественную цель и намечает путь к ней ясными и определенными штрихами, чтобы он не блуждал в бесцельности и бесконечности, но шел прямо к своему назначению. Совершенно справедливо сравнивают откровение по отношению к нашему натуральному богопознанию с телескопом по отношению к нашему глазу. Кто хочет изучить астрономию без употребления подзорной трубы, тот узнает очень немногое и не увидит тысяч звезд и красот неба; точно также кто знает Бога без откровения, тот вечно останется с скудным и неверным религиозным знанием. Но как неверное свидетельство простого глаза исправляется и расширяется свидетельством вооруженного телескопом, так и натуральное богопознание просветляется, углубляется, и возвышается сверхъестественным откровением. Наглядный образец отношения сверхъестественного откровения к натуральному мы имеем в евангельской истории о мудрецах, пришедших с востока в Вифлеем для поклонения новорожденному Божественному младенцу, Иисусу. Собственное натуральное знание мудрецов открыло им чудесную звезду, появившуюся на небе пред рождением Христа; здесь мы видим, как натуральное знание служит существенным предварительным условием сверхъестественного и как еще низшая ступень сверхъестественного откровения примыкает непосредственно к собственному знанию людей. Руководимые звездой, мудрецы приходят в Иерусалим и здесь уже богооткровенное пророчество указывает им далее путь в Вифлеем, как место рождения будущего Спасителя: низшая ступень откровения (чудесное явление звезды) теперь пополняется высшею, ясным предсказанием божественного слова. Под водительством двойного откровения мудрецы достигают, наконец, Вифлеема и здесь удостаиваются созерцания абсолютного света откровения, Бога-Слова: так, искреннее натуральное искание Бога нашло себе полное удовлетворение в абсолютном откровении Бога.

Но что говорят рационалисты против возможности сверхъестественного сообщения знания, превышающего самодеятельность познавательной способности человека?

Укажем и разберем, по крайней мере, главнейшие из их возражений:

а) Божественное откровение, говорят они, вносило бы разрыв в натуральную связь мышления, по которой одно представление происходит из другого и, таким образом, сделало бы человека способным принимать всякую мечту, всякую, внезапно появившуюся в нем, фантастическую мысль за откровение выше. На это возражение справедливо отвечает Денцингер: «отнюдь не принадлежит к натуральному состоянию нашего знания, чтобы в нем одно представление рождалось из другого; поскольку самую главную часть представлений мы получаем извне и всецело лишены власти над определением того, в каком порядке должен действовать на нас внешний мир. Если бы нарушение внутренне-связного в нас процесса происхождения мыслей делало нас мечтателями, то каждый день, каждый момент мы были бы таковыми. Наша мысль обыкновенно в высшей степени разрознена; связь, ассоциация идей в нас очень слаба и её законы очень широки. Мы очень редко мыслим всецело последовательно и к большей части наших открытий и новых мыслей приходим как бы скачками нашей фантазии»³³⁵. К этим словам необходимо присовокупить: если сверхъестественное откровение при самом сообщении его людям как будто разрушает установившуюся в них натуральную связь мышления, то с течением времени, при постепенном соединении его с нашим мышлением, напротив утверждает в последнем более истинную и совершенную связь, чем какую оно имело доселе. Строго говоря, сверхъестественное откровение действует не разрушительно на наше мышление, но только преобразовательно: ложные мысли оно изгоняет из области нашего знания, как ложные, напротив истинные вводит в более крепкую связь между собою и, таким образом не только не вносит разрыва в наше мышление, напротив сообщает ему большую правильность и законность. Опасение, что с признанием сверхъестественного откровения, не вытекающего из цепи наших собственных мыслей, должен открыться безграничный доступ в область нашего знания разным продуктам болезненной мечтательности, всевозможным бредням фантазии под видом сверхъестественных откровений, ни на чем не основано. Мечта или фантазия имеет характеристические отличия от сверхъестественного откровения, хотя бы и не абсолютно постижимого для человека: первая лишь с самого начала, на первых порах может показаться действительностью, но затем при постепенном прогрессе знания перестает быть чем-то реальным и признается именно лишь мечтою; наоборот, божественное откровение с самого начала принимается исключительно на веру, но затем с успехами знания приобретает все большую и большую действительность для разумного мышления.

б) Сверхъестественное откровение, говорят еще, сообщает знание, превышающее силу собственной познавательной способности человека; но что не происходит из самого духа человека, то и не может быть воспринято и ассимилируемо им. Это возражение забывает, как всеобщие условия развития человеческого знания, так и содержание божественного откровения. Не держится ли весь процесс нашего духовного развития на преемственном усвоении современным человечеством того, что лишь в течении многих веков и усиленным трудом добыто или выработано предшествующею историей и на передаче в свою очередь сделанного нами в умственной и нравственной областях нашим потомкам, чтобы они, так сказать, на наших плечах продолжали идти далее по пути прогресса? Не потребовались ли бы и для нас целые века, напряженный труд и необычайные гении для открытия того, что в настоящее время усвояется нами без особенного труда в несколько дней и даже часов, при самых обыкновенных способностях и даже в незрелом возрасте? Так, очевидно, нельзя признать справедливым мнение: что происходит не из нашего разума, то и не может быть воспринято или ассимилируемо им. Многое мы могли бы сами не знать и даже неспособны были бы узнать и, однако сообщенное нам другими можем понять, усвоить себе, ассимилировать как бы наше собственное знание. На этом, как мы сказали, держится весь процесс нашего духовного развития. Много ли в среде самого человечества самородных умов, гениев, способных к самодеятельным, чисто оригинальным познаниям? Не все ли остальное человечество состоит из массы подражательных умов, усвояющих себе от других то, к познанию чего они сами не пришли бы никогда? Ясно, что если и божественное откровение сообщает человеку знание, превышающее силу собственной познавательной способности человека, то отнюдь не следует отсюда невозможность ассимилирования нами такого знания. – В этом убеждает нас еще более самое содержание откровения. Уже с самого начала, в самый момент получения от Бога откровения человек понимает его по крайней мере настолько, что принимает и усвояет его себе памятью, разумеет его по его внешнему, формальному смыслу. Но затем принятое верою и усвоенное памятью он старается понять разумом, и божественное откровение не полагает ему в этом отношении никаких границ, напротив требует постоянного разумного углубления в его содержание; но в этом постоянном и постепенном проникновении далее и более умом и сердцем во внутреннее содержание откровения и состоит ассимиляция его человеком, обращение его в плоть и кровь человека. Некоторые откровенные истины уже настолько поняты нами, что кажутся как бы родившимися с нами, как будто произведением нашего собственного разума; между тем история прямо говорит о неизвестности этих истин самым мудрейшим ученым, жившим вне откровения; другие из истин откровения всегда еще ясно указывают нам на свой супранатуральный источник и однако настолько уже усвоены нашим разумом, что все более и более оказывают воздействия на нашу собственную спекулятивную мысль, становятся рычагом прогресса нашей философии (как наприм. учение о единстве Бога по существу и троичности в лицах) – в новейшем теистическом учении и еще более обнаруживают практического влияния на нашу жизнь (наприм. тайна искупления человечества жертвою Сына Божия) и, наконец, сами по себе не перестают все шире и шире раскрываться нашему сознанию. Так, сверхъестественное откровение, оставаясь всегда пред нашим сознанием трансцендентным, внешним по своему источнику, в то же время постепенно имманируется нами, т.е. делается собственным содержанием нашего духа и таким образом решительно опровергает предположение о невозможности восприятия и ассимилирования его человеком.

Показавши возможность сверхъестественного сообщения человеку высших религиозно-нравственных истин, познания которых никогда не достиг бы он сам по себе, своим собственным разумом, возвращаемся к продолжению указания отличительных признаков сверхъестественного приготовления человечества ко спасению.

В связи с постепенным развитием системы религиозно-нравственных идей или догматических истин и нравственных правил сверхъестественно-приготовительная религия должна заключать в себе также постепенное раскрытие пророчеств или предсказаний, касающихся будущего состояния как того народа, который был её носителем и окружающих его царств, вступавших с ним в то или иное соприкосновение, так, в особенности, того благодатного царства Божия для которого она служила приготовлением, пестуном (Гал.3:24).

Пророчество – существенно необходимый, органический элемент в сверхъестественно-приготовительной религии. Это вытекает: а) из понятия её, как постепенного исторического развития откровения. Проявляясь во времени, откровенная деятельность Бога принимает в названной религии форму истории, хотя одной и нераздельной самой в себе, однако распадающейся на части, из которых каждая принадлежит особенному периоду времени и в нем раскрывается. Но уже в гражданской истории народов мы замечаем закон, по которому ни один период, никакая новая часть её не начинается с внезапным перерывом всего предшествующего, как что-то абсолютно новое, но всегда развивается из семени или зародыша, носимого прошедшим временем. Отсюда часто даже гражданские историки, благодаря остроте проникновения в настоящее и прошедшее истории, приблизительно точно предугадывают более или менее отдаленное её будущее. Этот закон генетического отношения прошедшего и настоящего к будущему, конечно, должен быть также законом и истории откровения; так как она развивается по воле того же Духа, который установил ход и всеобщей гражданской истории человечества, и даже в откровенной истории этот закон должен найти несравненно высшее выражение, нежели в натуральной истории человечества. Поэтому, если история приготовительного откровения распадается на дело и слово, или на события и учение, то как в ряду первых ранние события должны заключать в себе семена последующих, так в последнем (т.е. учении) должно раскрываться всегда более ясное предсказание будущих судеб царства Божия на земле. б) Из отношения сверхъестественного приготовления ко спасению к откровению самого спасения. Как предшествующая история носит в себе зародыши последующей, так, наоборот, все новое в истории ищет себе опоры в прежней истории, чтобы утвердиться в ней. Без этого исторического основания ничто абсолютно-новое не может привиться к истории, войти в нее. В приготовительном откровении ко спасению, очевидно, не что иное и должно служить центральным содержанием его, как именно постепенно раскрывающееся, принимающее всегда более ясный и определенный характер, пророчество будущего откровения спасения и лица Спасителя.

Возможность пророчества лежит в возможности сверхъестественного откровения вообще. Уже по общему содержанию своему сверхъестественное откровение есть сообщение того, что недоступно собственному, натуральному знанию человека, что осталось бы вечною тайною для него, если бы не было открыто самим Богом. Следовательно, сверхъестественное откровение, рассматриваемое даже просто как система высших идей и правил, непосредственно сообщенных Богом, заключает в себе уже нечто таинственное и в этом смысле аналогичное пророчествам или предсказаниям будущего; отсюда в Свящ. Писании предвещатель будущего и провозвестник божественного откровения называется общим именем пророк. Действительно, – история мира и человечества есть не что иное, как осуществление идеальных истин, историческое воплощенье вечных идей Бога. Пантеистическая философия называет это реализированием отдельных моментов абсолютной идеи самой из себя, своею собственною диалектическою силою. Но религиозный дух справедливо смотрит на такое мнение, как на нелепость и в различных идеях мира признает вечные акты божественного разума, называемые на священном языке предвечным советом Бога, и в действительной жизни мира, и в истории человечества видит акты воли Божьей, осуществляющей во времени божественный совет. Если, теперь, божественное откровение, возвышая дух человека над естественною ступенью его собственного знамя, вводит его в той или иной мере в идеальную область божественного совета, то оно также может предуказать ему в той или иной мере и те или иные моменты исполнения этого совета. «Вечно сменяющиеся и изменяющиеся события в природе и истории, говорит один из апологетов, конечно, естественному уму часто представляются лишенными внутренней связи и необходимости; от того он не может знать и судить на основании их о событиях будущего. Но если в вечном плане мировой истории нет ничего случайного, напротив все проникнуто внутреннею необходимостью, если все находится в воле Бога и над всем парит Его мироправящая сила, и если богодухновенный ум человека удостаивается проникнуть в эту волю в её настоящем отношении к миру и настоящих требованиях к человеку; то почему невозможно знать ему её определений и по отношению к будущему при посредстве Самого же Бога?

Наконец, история приготовительного откровения ко спасению необходимо должна быть полна чудес. Мы указывали уже прежде, что между историей духовного развития человечества и течением событий в природе существует хотя непонятная, тем не менее несомненная и часто поразительная гармония. Это мы находим уже во всеобщей, гражданской истории человечества: во многих случаях жизнь, процветание и смерть отдельных народов были бы для нас необъяснимы, если бы с внутренними условиями истории этих народов не находились в гармонической связи те или иные события в жизни окружающей их природы. Тем более, очевидно, этот закон гармонии между природою и внутреннею духовною жизнью народа должен найти подтверждение в истории народа – носителя сверхъестественного приготовления ко спасению. Поэтому, мы не можем представить себе, чтобы необычайным духовным откровениям, сообщаемым избранным мужам среди этого народа, или постепенному развитию приготовительного откровения в среде этого народа не соответствовали также сверхъестественные явления в природе или необычайные события во внешней истории избранного народа. Тем более должны быть неотделимы чудеса от истории приготовительного откровения, что последнее, избрав своим носителем только один народ и притом, как увидим ниже, самый незначительный в численном и политическом отношении в ряду прочих народов древности, могло сохраняться и продолжаться в нем только при постоянном продолжении чудес в течение всей его истории.

Заключением естественного и сверхъестественного приготовления человечества ко всемирной спасительной религии должно быть: а) такое расположение внешней истории древних народов и их взаимоотношения друг с другом, которое бы прямо указывало в нем на особенное действие Провидения с целью подготовления наиудобнейших путей к распространению в человечестве, имеющей открыться, новой религии; б) всеобщее ожидание Спасителя мира, небесного Основателя новой религии и в) совершенное разложение религиозно-нравственной жизни народов, как тех, которые были последними и высшими представителями мировой культуры и натуральной религии древнего человечества, так и того народа, который имел богооткровенно-приготовительную религию. Последний пункт мы основываем на следующем соображении. История как натуральных религий, так и богооткровенной после падения человека имела назначением постепенное возвышение религиозно-нравственного сознания человечества на такую ступень, на которой бы оно было способно к пониманию и принятию абсолютной религии. Но этого одного еще недостаточно для надлежащего утверждения и беспрепятственного распространения в мире новой, совершеннейшей религии; нужно, чтобы человечество не только способно было по высоте своего религиозно-нравственного развития к пониманию и принятию абсолютной религии, но, и чтобы с нетерпением и тоской ожидало и желало откровения этой религии. Отсюда еще прежде появления этой новой религии натуральная и богооткровенная религии, служившие приготовлением к ней, должны пройти весь цикл своего развития, исчерпаться до конца в своих жизненных началах и оказаться неспособными к дальнейшему удовлетворению и возвышению религиозного духа; поэтому человек, не находя более в них питательных элементов для своего дальнейшего развития, наконец, должен сам сознать их лишь временное, преходящее знание и в чувстве неудовольства ими и сознании своей беспомощности искать и просить у Бога новой совершеннейшей религии...

* * *

Теперь мы получаем, наконец, возможность соединить в одно целое и изложить в определенном систематическом порядке все характеристические признаки абсолютно-истинной религии, добытые нами путем, философского исследования религии вообще и её высшей совершеннейшей формы в частности.

а) Абсолютно-истинная религия должна быть, так сказать, искомою религией вообще всей истории религиозного развития человечества после падения наших прародителей; все ранние религии так или иначе должны относиться к ней как средства к цели, как только временные, промежуточные станции на пути к вечной, непреходящей религии, или как только, более или менее, несовершенные моменты осуществления идеи религии – к абсолютному реализированию её; в частности, как абсолютно-высшая ступень божественного откровения, она должна быть предуготовлена также сверхъестественным откровением, с одной стороны, постепенно раскрывающим истинные идеи Бога, мира и человека, с другой – с большею и большею ясностью и определенностью предуказывающим будущее откровение спасения человека;

б) она должна иметь своим основателем самого Бога в плоти человеческой, Сына Божия или Богочеловека, в котором бы род человечески постоянно имел пред собой живой первообраз или идеал своего совершенства;

в) центральным пунктом (фактом и догматом) абсолютной религии должно быть искупление человечества от грехов жертвою Сына Божия и утверждающееся на искуплении благодатное возрождение человека к истинной жизни в Боге;

г) она должна быть абсолютно-совершенною и истинною религией по всему своему учению и, с одной стороны, безусловно необъяснимою из собственного натурального развития человечества, с другой, заключающею в себе неисчерпаемые начала вечного духовного прогресса человечества или, говоря словами апостола, обладающего обетованием жизни настоящей и будущей (1Тим.4:8);

д) наконец, она должна заключать в себе чудеса, сверхъестественные действия Бога в природе и истории человечества, как видимые, реальные отражения невидимого, духовного дела Спасителя и как доказательства Его божественной природы и царской власти над всем миром.

До сего времени наше исследование – о происхождении религии и первоначальных условиях её правильного развития, о грехопадении человека и вызванных им новых условиях истинно-религиозной жизни человека, о различных путях и средствах приготовления человечества к абсолютной религии и существенных признаках последней – раскрывалось нами исключительно философским путем, имевшим своим исходным пунктом понятие о Боге и Его отношении к миру и, таким образом, представляет собою не что иное, как философию религии. Теперь переходим в новую область исследования – в область истории религии для того, чтобы показать: а) подтверждает ли она неоспоримыми фактическими данными изложенное нами теоретическое учение о первоначальном происхождении религии и постоянных метафизически-психологических основаниях её в человечестве; б) из какого начала произошли в ней неистинные формы религии и какие законы управляли образованием их в определенный вид; в) какие религии, в какой исторической последовательности и каким именно образом служили приготовлением человечества к принятию абсолютно истинной религии и наконец г) какую из них, основываясь на указании вышеизложенных признаков абсолютной религии, мы должны признать таковою.

Итак, первый вопрос: что свидетельствует нам история религий о первобытном религиозно-нравственном состоянии человека, о примитивной форме религии человечества? Была ли она «самою несовершенною, а потому и первою», как утверждает Гегель, т.е. самым грубым и низким представлением Бога, какое только можно себе представить – с одной стороны и лишенною всяких высших нравственных мотивов жизни человека – с другой? Или, напротив, как мы раскрыли прежде в речи о первоначале религии, совершенною по существу, принципиально и только несовершенною по-своему развитию, т.е. вообще истинным сознанием Бога и сообразно с ним истинною жизнью человека в Боге, но требовавшею продолжительного процесса развития до своего абсолютного совершенства? Едва ли нужно говорить, что наш взгляд на этот вопрос вполне совпадает с библейскою традицией о первобытном религиозно-нравственном состоянии человека, что он есть чисто библейский взгляд, по которому тотчас по сотворении человека по образу и подобию Божию открылись в нем и правильное богосознание (это можно заключить из Быт.1:28) и правильная нравственная деятельность, (это можно видеть из Быт.16–17), но только заключавшие в себе еще как в зародыше абсолютное совершенство того и другой. Таким образом наше учение о первоначально-чистом богосознании человека по существу, хотя и несовершенном по своему развитию, имеет за себя пока, по крайней мере, одну религиозную традицию, историю одной религии т.е. ветхозаветной. Но, по-видимому, и противоположный взгляд, возводящий начало религии к самой низшей форме её, не лишен твердых исторических оснований: он указывает на неоспоримый прогресс во всех религиях древних культурных народов, на постепенное восхождение их с низших ступеней на высшие и отсюда заключает: чем далее мы углубляемся в древность истории этих религий, тем более низший уровень их вправе предполагать и самые первые формы их считать самыми низшими несовершенными. Заключение на первый взгляд кажется небезосновательным: прогресс религий заставляет мыслить начало их самым несовершенным.

Какой же из этих взглядов заслуживает признания истинно-историческим? Правильное решение этого вопроса стоит в логической зависимости от более общего вопроса, от вопроса о характере вообще духовного состояния первобытного человека. Решение последнего вопроса в новое время более и более захватывает в свою область, считающаяся самою положительною, наука, так называемая, естественно-историческая, и здесь-то мы находим заключения крайне противоположные библейскому сказанию о первобытном духовном состоянии человека. Во-первых, она относит происхождение человека в бесконечную дальнюю старину по сравнению с библейским летосчислетением его истории; во-вторых, не прочь приписать ему разновременное автохтоническое (туземное) зарождение на разных поясах земного шара и притом из невообразимых видов животного или растительного царства и, наконец, в-третьих, в последнее время под влиянием идей дарвинизма, производит человека по самому коренному началу его из какого-то общего всем позвоночным животным прародителя, подобного нынешним «асццидиям, беспозвоночным, двуполым, сидячим морским животным», которые в течении несчетного количества тысячелетий путем естественной трансформации, дифференцирования, полового подбора и т.п., наконец дал непосредственных родоначальников человека, покрытых волосами, (причем оба их пола имели бороды), снабженных стоячими и движущимися ушами и хвостом с свойственными ему мышцами. Для полной характеристики наших прародителей Дарвин наделяет ноги их хватательною способностью, отводит им резиденцию «в каком-нибудь теплом и лесистом краю», жилище их указывает на деревьях и, наконец «самцов» вооружает «большими клыками, служившими для них весьма сильным оружием»³³⁶. Все эти выводы новейшего естествознания, очевидно, отнюдь не гармонируют с библейским учением об особенном способе творения человека Богом, какой описывается в Быт.1:26, 2:7, далее – о том царственном положении человека среди прочих тварей, с каким он сразу вступил в мир и, наконец, о том правильном его богосознании и нравственной чистоте, какие открываются в Быт.2:17, 3:3. Но следует только вспомнить всегда еще продолжающуюся полемику из-за указанных вопросов – о древности, единстве и способе происхождения человеческого рода внутри самого естествознания, нужно только обратить серьёзное внимание на неимоверную легкость, с какою выступают в этой полемике гипотеза за гипотезой, притом одна чудовищнее другой, чтобы убедиться в научной поверхностности, в решительной пустоте всех антибиблейских мнений касательно наших вопросов³³⁷. Интересно, например, проследить на сочинения патриарха современного естествознания – Дарвина («Происхождение человека и половой подбор»), как в нем (сочинении), в учение о человеке, на ранней странице появляющееся как простая гипотеза или недоказанное предположение, на следующей превращается уже в факт для выведения новой гипотезы, которая далее опять становится уже неоспоримою истиною для заключения к новой гипотезе и т.д., так что пресловутая дедукция у него человека из фантастического вида водяного животного представляет собою не что иное, как чудодейственную трансформацию одной гипотезы за другою в достоверный факт и неоспоримую истину. Будем надеяться, что строго-библейский взгляд на непосредственное происхождение человека от творческой руки Бога, не лишенный многочисленных приверженцев также в среде естествоведов, наконец восторжествует в самом естествоведении, а вместе с сим получит всеобщее признание и библейское учение о духовно-нравственном состоянии человека до его падения.

На помощь естественно-научным основаниям защитники животно-подобного первоначального состояния человека призывают также самую историю человечества, но не древнейших эпох её, а современную, именно историю современных дикарей; в дикарях и притом самой низшей категории их они видят живые памятники того грубого, детски-духовного состояния, в каком первоначально находился человек и из какого, будто бы, лишь в течение многих тысячелетий возвысился на первую ступень культурного состояния. Если бы естественные науки представили нам неоспоримые доказательства за автохтоническое происхождение человека на одном или разных пунктах земли или за постепенное образование его из какого-либо рода животных, то конечно, история современных дикарей служила бы также наглядным подтверждением первобытного состояния человека; но теперь, при отсутствии доказательств первого рода, мы не имеем никакого права сопоставлять состояние современных дикарей с состоянием первых людей. Возможно другого рода предположение: не имеем ли мы в диких народах выродившихся остаток от каких-либо древнейших народов, стоявших на известных ступенях культуры. Нужно твердо держаться того неоспоримого исторического факта, что развитие народов никогда не представляет собою ровного и безостановочного движения вперед (абсолютного прогресса), что оно, напротив, бывает слишком волнообразно, часто повышается и понижается и иногда после высшего процветания переходит в крайний упадок. Может быть в древнейшие времена, под влиянием каких-либо особенных, нам неизвестных причин, эта смена повышения и понижения, процветания и упадка чаще имела место в истории человечества, чем в более позднее время. В доказательство возможности низпадения с высшей ступени культуры на низшую мы укажем на несколько исторических примеров. В Испании, после цветущего периода, в 17 столетии наступил невероятный упадок материальной и духовной жизни народа. Некогда богатейшие южные провинции обедняли так быстро, что уже в 1640 году едва могли платить подать. Целые деревни опустели и во многих городах в конце 17 ст. две трети домов находились в совершенных развалинах; народ разучился горному производству; мореплавание почти всецело прекратилось. В начале 18 в. по утверждении на престоле Бурбонов они нашли народ неспособным даже к обыкновенным домашним работам. Бёккль говорит: «если бы это состояние продолжилось еще одну генерацию, то наступила бы самая дикая анархия и разорвались бы все связи общества. Единственная возможность спасти испанцев от возвращения к варварству оставалась в вторжении чужеземной власти». Один век – и какой быстрый поворот к упадку и притом в народе, окруженном со всех сторон цивилизованными государствами! Но вот более поразительные примеры перехода от образованности к совершенно дикому состоянию. Португальцы во время своих мореплавательных открытий нашли на Канарских островах жителей самой низкой ступени образования, какую только можно себе вообразить. Из них некоторые роды носили передники из кож, другие совершенно не знали одежды и жили в пещерах; жители отдельных островов не понимали своих ближайших соседей, и однако изучение их языков привело к заключению, что эти дикари – испанцы, неизвестно когда переселившиеся с материка на эти отдаленные острова³³⁸. Руины колоссальных построек Перу, Мексики и на берегах Миссисипи красноречиво свидетельствуют о процветании здесь некогда культуры, а между том жившие около них дикие орды индейцев не сохранили о ней никакого даже слабейшего воспоминания. Итак, возможно низпадение с какой-либо ступени культуры в состояние самого грубого варварства. Но что дикие народы, т.е. в лице их первых родоначальников, имели когда-то лучшую и историю и прошли тысячелетия, прежде чем они ниспали до настоящего состояния, это доказывают мифологические традиции, по крайней мере, тех из них, которые еще не совершенно погрузились в чисто животную жизнь (см. ниже).

Аналогия дикарей с первобытным состоянием человека уже потому несостоятельна, что бессильна объяснить нам возможность выхода человека из дикого состояния. История, с одной стороны, везде показывает нам заимствование культуры одним народом у другого (наприм. японцы получили свою культуру из Китая, германцы из Рима, Рим заимствовал ее из Греции, Греция с Востока, может быть, преимущественно из Египта), с другой – говорит, что некультурные народы, стоящие вне всякой связи с цивилизованными народами, сами по себе не обнаруживают никакого стремления к прогрессу и развитию. Известный антрополог Вайтц, на основании своего продолжительного изучения жизни диких народов, говорит: «везде я нахожу подтверждение, что дух человека натурально не имеет никакого самостоятельного стремления к прогрессу и развитию. Новейшее идеалистическое мнение (нужно сказать: и материалистическое) о самостоятельной и внутренней необходимости развития рода человеческого, чисто из самого себя, есть не только не истинная, но даже невозможная мысль, мечта фантазии, ласкающая одно тщеславие человека, насмешка над фактами и причинною связью истории культуры»... К удивлению, и у самого Дарвина мы встречаемся с признанием, не лишенным глубокого значения: «некоторые дикари находятся еще и теперь в том же положении, в каком они были найдены несколько столетий тому назад, как заметил и Беджогт: мы весьма склонны считать прогресс естественным для человечества, но не всегда бывает так в истории. Другой высоко авторитетный писатель, г. Мэн говорит: большинство человечества никогда не выказывало даже малейшего стремления к улучшению своих гражданских установлений». К этому добросовестному самобичеванию Дарвин прибавляет: «прогресс зависит, по-видимому, от многих одновременно действующих, благоприятных условий, который слишком трудно проследить»³³⁹. «По-видимому» и «трудно» – сколько в этих двух словах препятствий к решительному утверждению развития человека из первоначального животно-подобного состояния его, которое Дарвин представляет бесконечно ниже всякого состояния современных дикарей!

Но едва ли мы погрешим, если скажем, что гипотеза абсолютно-грубого состояния первого человека отыскивает свои доказательства не на том конце, где следует. Не в седой ли старине нашей истории, не в доисторической ли эпохе её должны лежать неопровержимые данные, требуемые посылки для заключения к самому началу человеческой истории, вместо бесплодных сравнений его с историей современных дикарей. Для заключения о начальной истории человечества мы должны, очевидно, искать необходимых посылок в эпохе наивозможно ближайшей к этому началу, от которой только сохранились до нас какие-либо памятники древнейшего существования человечества. Но такие памятники мы имеем в языке и для понимания его – сравнительную филологию, с каждым днем делающую быстрые успехи. Сравнительной лингвистике индогерманских языков до сего времени удалось открыть множество тожественных слов в языках древних и современных индогерманских народов, свидетельствующих о происхождении и образовании этих слов еще в ту отдаленную эпоху, когда эти народы составляли одну семью, один род и жили в одном месте. Нужно бы предположить, по теории происхождения человека «от узконосых обезьян старого света» (Африки – Дарв. стр. 123), что первоистория индогерманцев, насколько мы можем проследить ее, основываясь на данных сравнительной филологии, представит нам самое дикое состояние наших родоначальников, чуждое всякого намека на культурную жизнь и лишенное всяких духовно-нравственных мотивов и идей; так как здесь мы находим своих предков еще в самой колыбели их. Посмотрим, таково ли в действительности было состояние первосемьи индогерманцев, на сколько мы можем судить о ней по данным сравнительной филологии. «Предки иафетической расы имели жилища, так или иначе устроенные, как показывает общее всем индоевропейским языкам – dama-domus, дом. Некоторая часть их занималась возделыванием полей орудием, сродным по корню (в смысле названия) и понятию плугу. Всем индогерманским народам известен один род хлеба – ξέα: yava, ячмень, из чего можно заключить, что еще до своего разделения на народы индогерманцы занимались его посевом; может быть также была известна пшеница. Но главное занятие первосемьи индогерманцев составляло скотоводство; коровы, лошади, овцы и свиньи были приручены и воспитываемы индогерманцами; стада стерегла собака, уже тогда друг человека; из птиц были домашними гуси, утки и голуби; из металлов наши предки знали серебро, золото и может быть также медь. Строго организованным со всею дробностью разделения мы находим в первое время нашей истории дом в несобственном смысле слова, т.е. семью; не только отец, мать, сын и дочь, брат и сестра имеют сходные у всех индогерманцев имена, но также и более отдаленные родственники, как-то: тесть и теща (свекор и свекровь), зять и сноха, шурин или деверь, свояченица, внук и т.п. Если бы производство имени «дочь» (duhitri – θυγάτηρ, от корня duh – доить) было правильно, то мы имели бы некоторое понятие даже о внутренней жизни в семье; занятие дочерей, можно было-бы сказать, состояло главным образом в доении молочного скота. Несомненно также, что наши, не разделившиеся еще на отдельные народы (им неизвестно еще было слово «народ»), предки возвысились уже над чисто патриархальными формами общественной жизни и имели некоторые начала государственного быта; так как владели именами «господин» и «царь;» общее всем индоевропейцам слово «гость» (hospis³⁴⁰ ξένος), показывает, что нашим древнейшим предкам знакомы были также взаимные угощения и пиршества, хлебосольство³⁴¹. Но что всего замечательнее, уже в своей колыбели они владели некоторыми отвлеченными, интеллектуальными и нравственными понятиями; так, ясно сознавали свое превосходство по силе разума над прочими животными, что и выразили в названии человека «мыслящим». Общий корень имени человек у всех индоевропейских народов – санскритское man – мыслить, размышлять³⁴². В некоторых гимнах Вед, сохранившихся, как предполагают, от времени, предшествующего разделению индоевропейцев, мы находим и отличие греха от добродетели, и сознание виновности человека пред Богом, и надежду на награду добродетели, и веру в милосердие Бога к преступнику. «Вследствие недостатка в силе, сильный и светлый Боже, заблудился я: умилосердись всемогущий, умилосердись! Каждый раз, Варуна, как мы, люди, оскорбляем небесное воинство, каждый раз как мы нарушаем по безрассудству закон твой, не наказывай тогда за этот грех. Отпусти нам грехи отцев наших и соделанные нашею рукою. – Да послужу я Богу безгрешно, богатому подателю, охранителю. Высший Бог просвещает безумных, премудрый спасает благочестивого певца». (Rv. VII. 89). – Вот состояние индогерманцев в самом начале их истории, насколько говорят о нем памятники языка того времени. Дает ли оно право на какое-либо сопоставление родоначальников нашей расы с самыми грубыми дикарями, отысканными в новое время в разных странах света?

Археология старается доказать первоначальную дикость человечества яко бы неоспоримою последовательностью веков – каменных и металлических в истории развития человечества. Прежде всего, говорит она, был век необделанных камней, когда еще не было никаких домашних животных, никакой хлебной пищи и господствовал каннибализм; затем наступил век шлифованных камней, век земледелия, многочисленных стад и искусства тканья и пряжи; дальше настал бронзовый век и наконец век железа. Но на чем основывается эта последовательность веков? Не на местных ли и случайных открытиях? Каким же образом, поэтому, мы можем утвердить на них всеобщую и безусловную последовательность? поскольку Африка и в настоящее время населена варварскими племенами, справедливо ли заключение, что и в Европе существуют дикие народы! поскольку в начале христианской эры германцы были дикарями, можно ли сказать, что римский мир не знал стихов Горация и Виргилия? Если на западе жили дикари, ужели и восток населен был в это время каннибалами? Но в настоящее время археология своими собственными руками разрушает свою систему. В недавнее время сделали замечательное открытие: когда Бельгия была населена еще людоедами, на юго-востоке Франции обитали народы, владевшие истинным талантом к живописи и резьбе статуй. Этот художественный вкус, предполагавший известную культуру, составляет характеристику времени только необделанных камней и пропадает в следующей век шлифованных камней. Отсюда видно, что исходный пункт развития галльских племен составляет не дикость, как недавно думали, но напротив падение сверху вниз и затем снова восхождение снизу-вверх. «Я не могу, говорит Ружмон, эту любовь к искусствам галльских племен объяснить иначе, как остатком того, что они принесли с собою от высшей цивилизации востока»³⁴³.

Итак, гипотеза дикого состояния человечества, как исходного пункта его истории, кроме своего согласия с началами материалистического и пантеистического мировоззрений, так как она составляет их естественный плод, не опирается ни на какие прочные фактически основания, но вместе с ней падает сама собою и другая гипотеза – первого вида религии, как самого несовершенного, в роде фетишизма, шаманства и т.п.; потому что последняя всею своею тяжестью держится на первой и с разрушением этой теряет под собой всякую почву. «Если, говорит Юм, насколько возможно следить за нитью истории, в древности мы находим все человечество преданным многобожию, то можем ли думать, что во времена, еще более отдаленные могла существовать иная, более совершенная религия? Это значило бы утверждать, что в состоянии невежества и варварства человек знал истину, а вместе с тем как начал развиваться умственно, впал в заблуждение». Но в том-то и вопрос: где те неоспоримые исторические факты, на которых хотят утвердить заключение о дикости и варварстве человека при самом вступлении его в мир, в самом начале его истории? Покажите их, убедите нас в их действительном историческом значении. Но так как вместо фактов нам представляют лишь фантастические измышления, то мы в праве предполагать, признавая непосредственное происхождение человека из рук Бога, некоторую умственную и нравственную высоту его духа уже в самую начальную пору его истории и вместе с сим находить не только возможным, но даже необходимым его первое богосознание совершенно истинным, хотя еще и неразвитым. Впрочем, мы не думаем еще выводить непосредственного заключения от несостоятельности предположения первоначальной дикости человека к его истинному богосознанию в первое время жизни. Мы желали только очистить путь от всяких посторонних преград своему собственному предположению о первоначально истинном, хотя и бывшем еще в состоянии зародыша, богосознании человека, сделать его наперед вероятным посредством разоблачения несостоятельности мнения о первобытной дикости человека, и теперь, как нам кажется, достигнув цели, представим положительные исторические основания своего предположения.

* * *

Нельзя, конечно, оспорить того, что уже в самых древних памятниках язычества мы встречаемся с политеизмом, обоготворением природы в разнообразных его видах и что не находим в них прямых, решительных свидетельств о вырождении политеизма из первоначального монотеизма. Но это вполне естественно: происхождение и развитие политеизма могли и должны были идти рука об руку лишь с постепенным забвением и искажением истинной религии. Поэтому странно было бы ожидать от язычества и язычников прямого свидетельства о прежде бывшей монотеистической и высоко-духовной религии; не значило ли бы это требовать от язычества самообличения в своем заблуждении, сознания в потере истинной религии? При всем том и в языческих религиях зоркий и беспристрастный глаз исследователя всегда еще может усмотреть правда уже искаженные и всячески затемненные, но тем не менее все еще заметные следы первоначальной истинной религии человечества; они сохранились в язычестве помимо воли и сознания народов. Вполне справедливо говорит Крейцер: «последующим политеизмом монотеизм был затемнен и обезображен, но не уничтожен бесследно... частности в преломлении лучей мифологической призмы не закрывают вполне солнца истины» – и точно также Велькер: «сложные виды политеизма, развившегося в форму высокого горного хребта в истории древнего мира, позволяют нам однако же с этих высот, в глубине этого возвышения, у его подножия, уследить первоначальный монотеизм». Располагая доказательства первоначального монотеизма в восходящем порядке их научного значения, мы должны указать –

Во-первых: на удивительное соединение в религиях некоторых диких, необразованных народов с самыми грубыми и низкими представлениями божества вообще некоторых довольно высоких и чистых отдельных понятий о Боге. Что вместе с каким-нибудь шаманством, фетишизмом и т.п. религии нецивилизованных племен нередко поражают путешественников возвышенными понятиями о божестве, об этом в наше время говорит нам едва ли не каждый беглый очерк религий некультурных народов. Для примера укажем на религии негритянских племен Африки и индийцев Северной Америки. Религия негров – фетишизм, т.е. многобожие, лишенное всякой связи и единства и видящее просто в отдельных вещах отдельных богов. Политеизм здесь возвысился до своей последней вершины; все мировое пространство здесь наполнено богами, постоянно сменяющими один другого. И, однако, в среде грубого, чувственного представления божества, распадающегося на бесчисленное и вечно-сменяющееся множество богов, нам открывается светлая черта – вера в единое высшее Божество, не имеющее никакой внутренней связи с обыкновенными религиозными представлениями негров. Для подробного ознакомления с этою верою отсылаем к «Антропологии натуральных народов» – Вайтца³⁴⁴. Более поразительный пример странного, по-видимому, смешения грубых религиозных понятий с чистою идеей Бога представляет нам религия индейцев Северной Америки. В религии их мы находим смешение двух элементов – непосредственного служения природе и позднее привошедшей веры в духов, фетишизм. «Почитание природы у краснокожих, говорит Мюллер, ближайшим образом есть непосредственное: обоготворяются предметы, которые в общей природе по их ли хорошо известным или только воображаемым действиям, кажутся величественными и славными, производят на сердце и ум человека сильное впечатление и на его судьбу оказывают особенное влияние... Но эти предметы почитаются не сами по себе, а только как представители откровения Бога»³⁴⁵. Рядом с этим служением природе, в котором обоготворяется выше всего солнце, в религии индейцев находится вера в бесчисленных духов; духи эти, однако не совершенно безобразны, напротив имеют внешнюю, видимую сторону в различных предметах и, таким образом, по этой стороне религия индейцев есть решительный фетишизм; но не странно ли, что, несмотря на такой низкий общий уровень религиозных понятий, индийцы верят в великого Духа. Правда этот «Дух» индийцев некоторыми племенами олицетворяется в солнце и почитается как бог-солнце, в грубой пластике и разнообразных мифах представляется подобным человеку, в антропоморфических чертах и, наконец, понимается даже не безусловно независимым, как Бог чистого теизма, но подчиненным судьбе³⁴⁶; однако свойства его как творца мира, как господина жизни, сообщающего ее всем творениям и ежегодно обновляющего природу и как господина смерти, принимающего воинов по их смерти в рай, весьма много приближают его к истинному Богу. Чем объяснить такое соединение высокого и низкого, непримиримых контрастов: безграничного многобожия и единобожия, обоготворения ничтожных предметов природы и идеи Бога, как Духа в религиях диких? Попыткой их к объединению своих богов в одном высшем Боге? Но такая чисто философская, абстрактная работа – не по силам дикарей и притом всегда обнаруживается, как показывают религии культурных языческих народов, уже на довольно высокой ступени религиозного развития, а не при непосредственном обоготворении природы, или при фетишизме и шаманстве. Без сомнения, было бы слишком смело утверждать, что вера в единого Бога негров и в великого Духа индийцев сохраняется у них в течение веков историко-традиционным путем, и тем самым указывает на первоначальный вид религии человечества, как на монотеизм; но конечно, решительно не будет несправедливым видеть в этой вере невольное выражение первоначально чистого, истинного богосознания человека, временами прорывающегося светлым лучом сквозь непроглядную мглу многобожия даже на самых низких ступенях религии. Поэтому в высоких религиозных представлениях дикарей мы признаем непререкаемое психологически-историческое доказательство первоначального вида религии, как монотеизма.

Во-вторых: на поразительное согласие по существу во всех древних религиях традиций о первых временах мира и истории человечества: о творении, рае или золотом веке, не возмущаемом никаким грехом и злом, о великом потопе и ковчеге, о немногих родоначальниках нового человеческого рода, спасшихся от потопа и наконец, о построении исполинской башни, как причине рассеяния народов и смешения языков. Все религиозные традиции древних народов, несмотря на чрезвычайную пестроту форм, частных черт и отдельных эпизодов, рисуют нам по одному и тому же плану ход истории человечества до его разделения на отдельные народы. Полагать объясняющим принципом всеобщего согласия традиций о первых временах человеческой истории тожество основных психологических законов, действовавших при развитии каждого народа порознь, уже потому невозможно, что мы находим в этих традициях некоторые общие сказания, абсолютно необъяснимые чисто психологическим путем. Так если представления о рае или золотом веке, идея грехопадения вследствие искушения змия более или менее объяснимы психологически, то какими психологическими догадками можно объяснить согласие традиций в описании местоположения рая, в сагах о потопе, числе и именах людей, оставшихся в живых и сделавшихся родоначальниками нового человеческого рода, о построении вавилонской башни и рассеянии народов? «Что, говорит Цокклер, рассказывают греки о Девкалионе и Пирре, древние вавилоняне о Ксесострисе, египтяне о Менесе, индийцы о Ману и семи мудрецах (таким образом об 8 душах ср. 1Пет.3:20), китайцы о Тао, Сиики, даже древние мексиканцы о своем Тецки, как спасшихся от потопа возобновителях человеческого рода, то совершенно очевидно – определенные исторические воспоминания, сохранившиеся от первых времен... Точно такого же характера вне-библейские сказания и о положении, и свойствах рая. По преданиям древних персов и индийцев, китайцев, монголов, тибетцев и японцев, финикиян, греков, германцев и скандинавов, даже негров Африки, жителей Алеутских островов и мексиканцев – первожилищем людей и исходным пунктом их древнейших переселений служила высокая гора, место истока великих рек. И по крайней мере первые из указанных здесь народов настолько строго согласны с еврейским преданием, что считают высокую гору южно-азиатского горного хребта и притом гору, орошаемую четырьмя великими реками, райским первожилищем своих предков»³⁴⁷. Между тем все эти согласные сказания о месте рая и о потопе находятся в традициях в неразрывной связи с сагами о первоначальном блаженстве невинных людей и о причине исчезновения золотого века и, таким образом, сообщают и этим последним строго историческое значение.

Наконец, с неоспоримою историческою документальностью свидетельствуют о первоначально истинном богопочитании сами языческие религии, в настоящее время, при посредстве сравнительной филологии, сравнительной мифологии, археологических и исторических разысканий, все более и более уясняемые в исходном пункте своего развития. Если новейшие исследования древних религий, основанные на строгом изучении оригинального текста священной литературы их и на постоянно вновь открываемых различных памятниках истории древних народов, показали несостоятельность прежних предположений о первоначальном почитании индийцами Парабрамы, персами – Церуана-Акерене, египтянами – Аммуна и т.д., то тем не менее они не только не разрушают, но, напротив, более и более подтверждают исконное основное предположение, что первоначальным, исходным пунктом развития всех древних религий служило единобожие – почитание духовного абсолютного Существа. Так, относительно германцев Гримм, относительно славян Лелевель, относительно греков Оттфр. Мюллер и Велькер, относительно индийцев М. Мюллер, относительно вообще всех иафетитов или ариев Пиктет (при своих исследованиях никогда не имевший в виду Библии), относительно семитической расы Моверс и Ренан (последний усматривает в вере семитов в единого Бога нечто в роде мономании, свойственной номадам, обитающим в дикой пустыне), наконец, относительно египтян Руже и др. французские египтологи – доказали, что первоначальною формою религии этих народов был монотеизм³⁴⁸.

Религия индийцев более всех других исследована в своем последовательном развитии, начиная с самого исходного пункта её; поэтому, в виде примера, мы укажем на первоначальный вид её, как на решительное подтверждение вырождения языческого политеизма из монотеизма. Первый период индийской религии (период первоначальной религии Вед) М. Мюллер считает приблизительно с 1800–1400 г. пред X. Хр. Предметом почитания этого периода служили «девы» – боги. Прежде всего нельзя не заметить, что корень слова dêva-div светить, испускать лучи, общий названию божества у всех иафетических народов: у греков мы находим его в словах Δη-μήτηρ, Ποσει-δάων, Δεῦς (Ζεῦς) Διος, у латинян – в Deus и Dius, Ius (lovis), у персов – в daeva (с измененным значением), у германцев – в Tius, Ziu, у славян в Див, у кельтов в Dia, у китайцев в Thîan, древнекитайский небесный Бог, позднее Thîan ti, небо – Господь; у японцев в Ten, у древних народов центральной Америки в Teott или Teo, у древних перуанцев в IIIa-fici, Contici, прямо показывает, что иафетиды в первое время до своего разделения на отдельные народы, но уже после отделения от семитов и других народных племен, поклонялись одному общему Богу. Девы древнейшего ведийского периода называются dêvàs Manôs – боги Ману, т.е. почитаемые Ману; но Ману по индийской мифологии есть родоначальник человеческого рода после потопа, таким образом соответствует Ною, значит, девы-боги начала человеческой истории после потопа. Что же это за боги, что значит их множественность? Какое отношение они имели друг к другу по первоначальному богосознанию индийцев? На это отвечает нам гимн Ригведы: «среди вас, девы, нет никого ни меньшего, ни юнейшего; вы все велики. Будьте славны, победители врагов, вы тридцать три, вы священные боги Ману. Защитите нас, помогите нам, не допускайте нас уклоняться от пути наших отцов, от пути Ману. Будьте везде (везде присущи), вы все боги и почитайтесь всеми людьми; подайте нам вашу сильную защиту, подайте ее коровам и коням» (8–30). Здесь мы видим множество и даже определенное число богов – 33. Но из выражения, что среди них нет никакого различия по величине, можно видеть, что в основании этого множества богов не лежит политеистическое воззрение в обыкновенном смысле слова. – Вместо dêvâs в древнейшей религии Вед встречается также выражение âditiâs – вечные: «Адитии видят все злое и все доброе и им все близко, даже самое отдаленное; для них не отличается правое от левого, восток от запада» (Rigv. 2, 27, 3 и 11). Адитии вечны, вездеприсущи и всеведущи и их знание имеет отношение к нравственному состоянию человека; их жилище – высшее (невидимое) небо, строго отличаемое в Ведах как сфера, «вечного света» от видимого неба, фирмамента или сферы «воздуха или видимых светил» (солнца и звезд). Адитии не спят и не дремлют, они проникают все, отвращаются греха и наказывают преступление, потому что грех противоречит их существу, которое всецело – свет и чистота. Они не только священны (sacer), но святы (sanctus) в нравственном смысле слова. Множество вездеприсущих, святых существ, очевидно, не может быть мыслимо политеистическим множеством различных божественных индивидуумов. Это подтверждается также тем, что рассказывается о каждом из дев. Митра (друг) есть Бог солнца или точнее древнего света, Варуна (всеобъемлющий) в древних Ведах – Бог звёздного света, блистающего ночью. О каждом из них говорится, что он творец всего мира. Вместе с Варуной и Митрой другие адитии называются Ардегаман (благодетель), Бага (благословляющий), Анеа (товарищ), Дакша (проницательный). Дальнейший ряд дев составляют: Агни (огонь, ignis) Индра (бог неба?) Сома, Маруты (боги ветров) и единственное женское божество Уша (утренняя заря); все они занимают служебное, подчиненное место. Об антропоморфических степенях родства, о браке и происхождении одного бога от другого нет никакой речи в древней ведийской религии. Всего чаще упоминаются и призываются из богов четверо: Варуна, Митра, Индра и Сома и о каждом из них говорится: «он величайший из всех богов;» точно также и Агни представляется равным четырем богам. Все сказанное доселе убеждает нас, что девы древнейших вед – не различные индивидуумы, мыслимые рядом друг с другом, но πρόσωπα одного невидимого святого Бога, различные формы откровения, в которых проявляет свое бесконечное богатое существо и в каждой совершеннейшим образом один Бог. В Ведах даже долгое время сохранялось ясное сознание существенного единства всех дев или адитиев и различие их лишь по форме, т.е. что все эти боги суть только имена одного Бога. В гимне, принадлежащем не особенно древнему времени мы читаем: «они называют его Индрой, Митра; Варуна, Агни; он есть также воздушный небесный Гарутмат, то, что одно, мудрый называет разнообразно; они называют его Агни, Яма, Матарисван»³⁴⁹. – Вот исторические основания первоначального монотеизма религии человечества.

Каким же образом из этого монотеизма выродился пестрый и разнообразный политеизм языческих религий? В решении этого вопроса мы получим новое подтверждение нашего предположения о первоначальном виде религии, как монотеизме; так как увидим, что все попытки объяснить происхождение язычества, как натуральный и законный продукт религиозного развития человечества, без предположения нравственного переворота, совершившегося в духе человека после его падения, не выдерживают строгой критики. Объяснение происхождения языческих религий в сущности есть объяснение происхождения и развития религиозных мифов язычества, так как в содержании этих мифов заключается все богословие языческих религий. Считаем бесполезным входить в полемику с различными теориями мифологии, объясняющими содержание мифов аллегорически, т.е. предполагающими в мифах совершенно иной, внутренний смысл, чем какой ближайшим образом открывается из буквального понимания их слов и, таким образом, в прямом смысле мифических сказаний о богах усматривающими только внешнюю, случайную оболочку всецело несродного ей содержания³⁵⁰. Все эти теории не отвечают на самый простой и вместе весьма важный вопрос при объяснении происхождения мифов: каким образом народы в простом поэтическом олицетворении философских ли доктрин или древнейших традиций о различных ли событиях из истории человечества или о различных великих людях, не только увидели истории богов, прежде не известных им, но и приняли этих богов в свой культ и в течении целых столетий служили им иногда самыми тяжелыми жертвами (напр. жертвоприношением детей, бывшим в употреблении во всех религиях)? Точно также не будем разбирать и те теории мифологии, которые не отделяют существенно, подобно предшествующим форму от содержания мифов, видят в той и другом исключительно религиозный смысл и справедливо предполагают впереди языческого политеизма откровенный или естественный монотеизм, но только не довольно правильно объясняют происхождение политеизма из монотеизма³⁵¹. Обратим внимание только на две теории, до сего времени пользующиеся высоким ученым авторитетом в глазах многих и претендующие на объяснение языческой мифологии как такой, которая будто бы представляет собой вполне законный, естественный процесс развития религиозного сознания народов или целого человечества. Разумеем – психологическую теорию Юма и спекулятивную Шеллинга.³⁵²

Юм, отвергнув монотеизм, как первоначальный вид религии и считая, таким образом, политеизм исходною точкою религиозного развития человечества, думает, объяснить его происхождение посредством психологического анализа религиозного сознания доисторического человека. «Какой вообще мотив, спрашивает он, мог определить человека к признанию невидимой интеллигентной силы? Конечно, отвечает, не спекулятивная любознательность и не чистая любовь к истине: такой мотив был бы слишком тонким для весьма грубых представлений первобытного человека и вел бы к исследованию природы слишком трудному для его ничтожной силы понимания. Что оказывало влияние на первых людей, так это – только самые обыкновенные ощущения человеческой жизни: тоскливая забота о счастье, страх пред будущим несчастьем, боязнь смерти, жажда мести, потребность пищи и другие нужды. Движимые надеждою и страхом, особенно последним, люди с боязливым любопытством стали мудрствовать о ходе будущих вещей и старались наследовать разнообразные и противоположные судьбы жизни. На этом беспорядочном зрелище, глазами еще более беспорядочными и отуманенными, они увидели первые темные следы божества». Итак, по Юму, в возбуждениях ощущения и влечения лежит источник религиозных представлений. Но эти представления, говорит Юм, конечно, не непосредственно произошли из первых, напротив лишь при посредстве фантазии, силы воображения, которая, всегда сопровождая возбужденную сердечную жизнь человека, действует, соответственным ей образом, рисует, в видимых образах представления сил, от которых мы чувствуем себя совершенно зависимыми. При этой деятельности фантазия руководится всеобщею человеческою склонностью – все существа понимать по аналогии с своим собственным и свойства, сознаваемые нами внутри нас самих, переносить на внешний мир. Эта склонность фантазии, в настоящее время обнаруживается лишь в произвольной и сознательной игре воображения, в измышлении прекрасных образов, картин, в первое время с необходимостью и непосредственно вела к вере в невидимые, действующие разумно и свободно и властвующие над судьбой человеческой жизни, силы. Но представляемые антропоморфически, силы хотя были властительницами человеческой судьбы, однако все-же только высшим человекоподобным родом: каждая из них представлялась ограниченным существом, неспособным расширить свою власть на целый мир. Отсюда явилась необходимость умножить их разнообразнейшим образом соответственно разнообразию явлений, входящих в круг целой природы. Таким образом, каждое отдельное место было населено множеством локальных богов, и вот политеизм сделался господствующею верою. Отношение отдельных невидимых существ к отдельным областям человеческой жизни, как к особенным провинциям их управления, сообщило им определенные характеры и атрибуты, возвело их на степень индивидуальностей, а отсюда был только один шаг до истории богов, до их генеалогии и т.д. Монотеизм произошел уже в дальнейшем процессе религиозного развития или посредством возвышения какого-либо бога над всеми другими, как особенного патрона данного места, или, по аналогии с человеческими обществами, под предположением одного бога в среде других, как царя среди вассалов³⁵³.

Это объяснение происхождения язычества, а вместе с тем и религии вообще, представляет нам наглядный образец безразборчивости средств, к каким прибегает неверующая мысль для всевозможного унижения религии в ряду высших проявлений нашего духа, следуя иезуитскому правилу: «цель оправдывает средства». В действительности оно не заключает в себе ничего, кроме самого грубого заблуждения или, лучше, преднамеренной, сознательной лжи. Оно относит начало религии к переходному моменту человека из бессмысленно-животного состояния в собственно-человеческое и в дальнейших периодах человеческого развития видит в религии только архаический след указанного перехода: самый первоначальный период жизни человека оно предполагает совершенно безрелигиозным и полагает, что только тогда, когда пробудились в человеке первые позывы к умственной деятельности, направленные на рассмотрение как его собственных низших ощущений и потребностей, так и окружающих его явлений и предметов природы, явилась религия или вера в невидимые высшие существа, как продукта этого первого умственного движения. В начале, по теории Юма, все натуральные предметы казались человеку такими, какими видело их чувство зрения; но вот когда он начал размышлять о них и ставить их в те или иные отношения к себе, они представились ему воодушевленными, высшими, божественными существами, словом вызвали в нем веру в богов. Может ли быть что-либо невероятнее такого процесса происхождения религиозной веры? Уже Шеллинг справедливо замечал: возможно было богов признать звездами, но невозможно допустить, чтобы звезды, всегда казавшиеся звездами, вдруг признаны были богами, т.е. идея Бога могла быть воплощена в натуральных предметах, но натуральные предметы не могли вызвать идею Бога. В самом деле, мы понимаем, как идея Бога при низком уровне развития высших сил человеческого духа и при господстве фантазии могла быть разложена на отдельных, видимых (натуральных) носителей или представителей её; но решительно затрудняемся постигнуть, каким образом видимые предметы, как такие, могли произвести в духе человека веру в богов, т.е. вообще идею божества. Эта идея должна была существовать потенциально уже внутри самого духа, должна быть изначально вложена в дух человека и проявиться в нем с первым дыханием его жизни, чтобы так или иначе могла развиваться в человеке, т.е. принимать те или иные формы развития. Но изначальное существование идеи Бога в духе человека необходимо предполагает, как последнего виновника её в человеке, самого Бога, Творца человека, а вместе с этим также и первоначально чистое, хотя и неразвитое еще её состояние.

Происхождение религии из низших потребностей и ощущений человеческой жизни необходимо вело бы за собою уничтожение её со обнаружением деятельности высших сил нашего духа; но мы, напротив, видим, что в религиозном процессе принимают самое деятельное участие и высшие силы духа. Чем объяснить такое отношение их к тому, что по своему первоисточнику обязано низшим психическим силам и, следовательно, удовлетворяет собственно лишь последним, между тем как во всех других случаях высшие деятели духа стесняют и ограничивают низших и даже стремятся к совершенному уничтожению эгоистических влечений, исходящих из низшей области души? Очевидно, уже в самом происхождении религии принимают участие высшие силы духа, вследствие чего в последующем религиозном развитии, мы видим, фантазия все менее и менее принимает участие и наконец совершенно изгоняется из области производительных агентов религии. На высших ступенях религиозного развития фантазия сохраняет свое отношение к религии только в художественных воплощениях религиозных идей и фактов, в созданиях декоративной формы культовых обрядов; но отнюдь не в посредственно-творческом произведении самого учения религии. Все подобные фантастические учения изгоняются из развитой религии, как неистинные или миф. Никто, конечно, не отвергает в язычестве – в его образовании теомифических сказаний самого широкого участия низших ощущений и потребности жизни человека, облекаемых фантазией в причудливые образы; но было бы крайней близорукостью не видеть позади этих низших агентов религий язычества скрытого за ними высшего – образа Божия, присущего всем людям. Этот образ вследствие греха лишился своего первоначального господства над низшими силами психически-соматической жизни человека и потому необходимо допустил смешение своих чистых обнаружений с последними, как вообще во всем своем развитии, так и в частности в религиозном.

Последним основанием рассматриваемого нами психологического или эмпирически-рационалистического объяснения происхождения язычества и вместе с ним религии вообще всегда служит ссылка на факты опыта: на склонность детей, дикарей и вообще необразованных людей понимать окружающие их предметы по аналогии с своим собственным существом, т.е. представлять их антропоморфически, как разумные и свободно-действующие существа. Эти факты неоспоримы; но от них до происхождения религии – бесконечная даль. Склонность к персонофикации (олицетворению) предметов и явлений природы, при незнании их действительных сил и законов, управляющих ими, вынуждает воображение человека населять горы, леса, воды и даже самый воздух множеством невидимых духов, но отнюдь не основывает и не производит чисто религиозных отношений к ним. Человек желает стать в интимные отношения к ним, хочет подчинить их своей воле различными дарами, заклинаниями и волшебными предметами (амулетами и т.п.), или же просто старается избегать их: но никогда не оказывает собственного религиозного почтения этим фантастическим призракам, и это потому, что все подобные воображаемые духи всегда сознаются с слишком ограниченным кругом власти, так что с рассветом дня, при множестве народа почти теряют свое существование и чарующее влияние даже для самого боязливого дитяти или суеверного дикаря. Напротив, боги всегда остаются богами и если не везде абсолютно властными, то, по крайней мере, каждый в подчиненной ему области. Вот почему толпам дриад, ореад и нимф греческой и др. мифологии мы не находим культа. «Они, говорит Шеллинг, правда отчасти почитались как служительницы богов, но никогда сами не причислялись к категории богов». И сам Юм сознавал это лучше всех: «строго рассматривая дело, говорит он, эта предполагаемая религия (т.е. самая первоначальная) в действительности была лишь атеизмом, соединенным с суеверием. Предметы её почтения не имеют с нашею идеей божества ни малейшего сходства»³⁵⁴. Вопрос, значит, о происхождении религии или идеи Бога предположением первоначального суеверия и антропоморфизирования предметов природы нимало не разрешается.

И в христианское время, мы видим, необразованные классы всех европейских стран верят в невидимых духов гор, лесов, рек: водяных, леших и т.д. и однако религиозная вера их чиста, духовна, строго монотеистична. С развитием образования персонофикация натуральных предметов постепенно прекращается, между тем религия не перестает существовать и развиваться. Эти два факта ясно показывают, что между олицетворением предметов или явлений природы и религией есть существенное различие; что первое составляет лишь метод или способ мышления человека на низшей ступени его духовного развития и поэтому с наступлением нового метода – строго-опытного или отвлечённого прекращается, между тем как в последней (в религии) мы имеем непреходящее обнаружение нашего духа.

(2) Обращаемся к изложению и разбору философии мифологии Шеллинга³⁵⁵. Основная мысль всей Шеллинговой философии мифологии состоит в следующем положении: последним основанием и истинным ключом к объяснению мифологии служит не история, но сверхисторическое, трансцендентно-метафизическое, словом, существо Бога. Отсюда без изложения учения Шеллинга о Боге и отношении Бога к миру объяснение его мифологии было бы решительно не понятно. Философия мифологии Шеллинга есть органическая часть его позднейшей философии, которая состоит из двух частей, – рациональной или отрицательной и положительной. В рациональной части раскрывается чисто априорным образом первопричины всего существующего или анализируются отдельные элементы, составляющие существо самого Бога, как виновника всякого бытия; во второй части – это априорное учение прилагается к миру действительного (креатурного) бытия, на основании рациональной философии объясняется процесс происхождения и образования мира и история религиозного развития человечества. Та и другая части представляют в себе много тёмного, смутного, невыясненного; мы постараемся изложить их в возможно кратком и упрощенном виде – до того места, где заканчивается объяснение мифологии.

Мыслимым предположением множества вещей в мире, думает Шеллинг, не может быть признано просто пустое, неопределенно всеобщее бытие или пустое абсолютное «Одно» Парменида; так как из ничего мысль решительно не может объяснить себе всей совокупности происшедшего; таким предположением, напротив, мы должны признать принципы или потенции, заключающиеся в самом существе Бога и также последовательно раскрывающиеся в мировом или креатурном бытии. Какие же это потенции? Он – три: а) возможность бытия (Sein können, potentia existendi), чистая возможность (potentia pura); б) чистое бытие (reìne Sein) совершенная противоположность первой потенции, чистый акт (purus actus) в противоположность чистой возможности (potentia pura); и, наконец, в) единство первых двух, возможность и действие, возможность заключающая в себе бытие и бытие не перестающее быть возможностью. В строгом единстве этих потенций, где нет никакой вражды или спора между ними, и состоит существо Бога самого в Себе, внутренний круговорот Его жизни, как абсолютного Духа, Его тавтоусиа. Каким же образом произошел от Него мир? Бог – совершеннейший Дух не был бы абсолютно-свободным, если бы не имел силы поставить Себя также вне самого Себя или перейти в состояние гетероусиа. Откровение Бога во внешнем Ему бытии должно иметь для Него то последствие, что Он теперь видит Себя свободным даже по отношению к своему собственному существу, несвязанным даже самим Собою и возвышающимся над своею самосущною формою бытия. «Только в возможности отрешения от самого Себя состоит для Бога абсолютная свобода и блаженство». Просто круговоротное движение в Себе самом, просто вечная мысль о самом Себе – это для Бога было бы мучением. Он оставался бы непонятным самому Себе, пока не увидел бы своих потенций одну вне другой, в их отличии, пока не выступили бы пред Ним раздельно начало, средина и конец Его существа. Таким образом, только путем обнаружения потенций вне Его, Бог приходит к собственному самопознанию. Вот первый и наисущественный мотив, заключавшийся в самом существе Бога, к произведению бытия вне Его или к творению мира. Но, с другой стороны, в Боге лежало и желание креатуры, т.е. посредствующим звеном от первого мотива творения до самого осуществления последнего служила еще свобода Бога. Каким же образом произошел мир? Действительному миру, очевидно, должен был предшествовать в Боге мир просто в его идее или мир мыслимый. Ближайшим образом, происхождение мира представлялось Богу в виде отделения первой потенции – чистой возможности бытия от единства и согласия с другими потенциями, в виде выхода её из своего безсамостного бытия, в котором она находилась, будучи тесно связана с другими потенциями, и в форме приобретения ею самостоятельного бытия или перехода из возможности в бытие. Такое извращение состояния первой потенции, очевидно, должно было поставить в борьбу с нею вторую потенцию – чистое бытие, у которой отнимала первая исключительное право на бытие. Эта борьба должна была продолжаться до тех пор, пока первая не окажется побежденною второю, не будет приведена второю в свое первоначальное состояние, как опять только чистая возможность бытия. Вместе с этим и третья потенция, лишившаяся своего первоначального состояния вследствие спора между первыми двумя, только посредством победы второй над первою должна была восстановиться опять в своем первоначальном бытии, как единство и согласие первых двух. Так представлялся Богу в чистой мысли процесс образования мира, и Он решил его осуществить. – Потенции, заключенные в Его существе и находящиеся в Нем в единстве, выведены были Им вовне, получили (каждая) самостоятельное бытие и вступили в борьбу между собою как внебожественные космогонические силы. Сначала выступила первая потенция – возможность бытия и стала действовать как безгранично раскрывающееся бытие; вследствие этого ей начала противодействовать вторая потенция, ставить ей границы и отсюда являлось должное бытие – действие третьей потенции (действие третьей потенции, по Шеллингу, всегда посредствуется действием второй, является только как результат взаимной борьбы первых двух). Каждая мировая вещь есть общее дело трех потенций, и так как космогонический процесс есть в сущности теогонический процесс вне Бога, то каждое натуральное существо есть отражение, вид Бога и первоначального единства в Нем трех потенций. Но собственно только в человеке, как конечной причине всего мирового процесса, ради которого Бог поставил в борьбу потенции, единство их опять восстановляется вполне, и они опять приходят к покою. Отсюда человек есть всецелое откровение Бога вне самобожественного существа; он есть всецело Бог с тем отличием, что имеет креатурное бытие; в нем из состояния гетероусиа Бог приходит к омоусиа; в нем, как в заключении творения, потенции перестают уже быть внебожественными, космогоническими силами; напротив, так как человек владеет сознанием, есть дух или личность, обращенная к Богу, то в нем потенции опять возвращаются к Богу и притом становятся личностями. Бог по целостности своих потенций, как абсолютный Дух или абсолютная Личность, есть Отец – прежде всего идеально: так как от Него зависело произвести внебожественное бытие; далее Он осуществляется как Отец с началом и в продолжение процесса творения и, наконец, совершенно делается Отцом с заключением творения – в человеке. Он – Отец еще в том смысле, что, выведши потенции из их первоначального единства и безсамостного бытия в Нем, Он принудил вторую потенцию к самостоятельному приобретению своего первоначального бытия посредством победы над первою и это действие второй потенции (борьба её с первою, начавшаяся с началом творения и окончившаяся с происхождением человека) было рождением Сына и восхождением Его до состояния личного бытия. Точно также и постепенное возвращение третьей потенции к своему первоначальному состоянию, посредствуемое постепенною победою второй потенции над первой, есть образование и развитие её до личного бытия – Духа, что и видим мы в человеке. Так с творением человека потенции приобрели себе форму личности; Бог, Сам в Себе единая абсолютная личность и только потенциально заключавший в своем существе, имевший в Себе в скрытом состоянии Сына и Духа, – с совершением космогонического процесса стал одним Богом в трех лицах, Отцем, Сыном и Духом. – Но единство и покой потенций, достигнутые в человеке, имели слишком не прочное основание; человек находился между ними как четвертый, был окружен ими и замкнут в них как в божественно-осеняемом пространстве (это был рай), но в то же время был свободен среди них и потому мог снова поставить их во взаимную борьбу. Это и случилось. Человек был первоначально всецелым откровением Бога, но только по субстанции его духа, по существу духа в самом себе, а не по своей свободной и сознательной деятельности («еще прежде всякого действительного акта», «ничего еще не зная и ничего не желая»). Это состояние принадлежало человеку еще прежде всякого действительного или самодеятельного его бытия, оно было не просто доисторическое в употребляемом нами смысле слова, но сверхисторическое; в нем человеке был тот Адам – Кадмон, о котором говорят мифологии. Для того чтобы не только натурально или субстанциально, но свободно и сознательно быть совершеннейшими откровением Бога, абсолютно-подобным Богу, т.е. приобрести неразрушимое единство в себе потенции, как они находятся в Боге, человек должен был выйти из своего, данного ему по природе, состояния и перейти в самодеятельность; он должен был в своей духовной жизни или сознании снова нарушить единство и покой заключенных в нем потенций, разъединить и поставить их во взаимную борьбу, чтобы посредством этой духовной борьбы потенций и по приведении их опять к высшему духовному единству стать совершеннейшим, свободно и самостоятельно приобретенным, и поэтому неразрушимым образом и подобием Бога. Другими словами: как Бог, поставив потенций вне Себя и возбудив между ними борьбу, наконец, привел их к единству и таким образом в своем инобытии достиг совершеннейшего осуществления Себя – в человеке; так человек, разъединив в себе потенций, в процессе борьбы и постепенного возвращения их к единству между собою должен был родить и осуществить самого себя, как совершеннейшего человека; в его духе и сознании должно было совершиться с совершенною последовательностью тоже самое, что в безвременной и трансцендентной жизни Бога составляет существо Бога; он должен был пережить своим собственным сознанием состояние потенций в их чистом виде в существе Бога, чтобы, таким образом, явиться совершеннейшим подобием Бога мира. Но если Бог имел силу в космогоническом процессе, выведенные из его существа потенции и постановленные Им как внебожественные и враждебные одна другой, снова привести к единству, то человеку, напротив, по приведении в расстройство и взаимную вражду своих потенций не удалось удержать над ними господство, не пришлось пережить своим сознанием их взаимное состояние в их чистом виде, в том, в каком они составляют вневременную и трансцендентную теогонию Бога, и таким образом возвратить их в себе к чисто-духовному единству; напротив ему пришлось воспроизвести в своем сознании весь процесс их борьбы между собою именно как натуральных сил в космогоническом процессе и все фазы этой борьбы сознавать под видом последовательного выступлений разных богов друг за другом или смены их друг другом. Это именно произошло таким образом. Как скоро отделилась в духе человека первая потенция – возможность бытия от единства с другими потенциями, или, что тоже, как скоро сосредоточено было внимание человека на этой потенции, как на первоисточнике бытия, она предстала пред его сознанием не в своем истинном виде и единстве с другими потенциями в существе Бога, но единою абсолютною силою, как абсолютный реальный принцип, безгранично раскрывающийся в мировом бытии; отсюда этот слепой принцип получил в сознании человека значение Бога. Вследствие такого ложного понимания первой потенции и вторая потенция отразилась в сознании человека опять не в своей первоначальной чистоте и единстве с первою в существе Бога, но также как космическая сила в разрозненности с первой, в постоянной борьбе с этой и постепенной победе над нею, как это именно было в космогоническом процессе, и все перипетии её борьбы с первой потенцией начали выступать в сознании человека, как разнообразные состояния борьбы второго бога с первым, как различные виды второго бога, в которых он находился в течении борьбы с первым богом. Так человек в истории развития своего сознания переживал весь космогонический процесс и только по закончении этого развития сделался способным к сознанию потенций в их истинном состоянии в существе Бога, стал переживать с временною последовательностью истинный теогонический процесс, который в существе самого Бога не имеет ни времени, ни последовательности, напротив всегда совершен. Бытие Сына и Духа, как личностей неразрывно с состоянием сознания человека: именно в сознании человека, в его личности и состоит личное бытие Сына Божия и Духа. Так как человек и по падении, т.е. в состоянии, ложного сознания Бога, не переставал быть личностью, то вместе с ним и в нем и вторая и третья потенции оставались по существу личностями; но поскольку его религиозное сознание переживало космогонический процесс, то также и Сын и Дух в этом состоянии человека действовали уже не как чисто личные силы, но опять как натуральные потенции. Сын, со времени выхода религиозного сознания человека из своего сверхисторического состояния в историческое вместе с ним и в нем должен был пройти, все стадиумы богоотчуждения, страдания и унижения, как вторая натуральная потенция, борющаяся с первою, пока опять не получила, чисто личного духовного бытия в истинном богосознании человека; тоже должно сказать и о Духе. Первое, униженное неистинное состояние Сына и Духа мы находим в язычестве или мифологическом процессе, второе личное и духовное состояние их представляет нам откровение – история Ветхого и Нового Завета.

После изложенного учения Шеллинга о потенциях и приложения этого учения к миру и истории человечества для нас не будет уже никакого затруднения понять Шеллингово объяснение мифологии. И прежде всего – общий взгляд его на происхождение и законы развития мифологического процесса. Шеллинг отвергает всякую мысль об изобретении или выдумке мифов отдельными ли людьми или так называемою народною поэзией. По его мнению, не народы и не отдельные лица произвели мифологию, но определенная мифология каждого народа происходит вместе с ним, как выражение образования его индивидуального сознания и поэтому происхождение её падает на тот переходный период, когда известный народ еще не образовался, как такой, но уже находится в процессе самообразования и отделения от других народов. Но если, говорит Шеллинг, разделение народов имело своею причиной образование отдельных народных сознаний, бывших доселе единым, то, наоборот, единство человеческого рода, предшествовавшее разделению, ничем так решительно не поддерживалось, как сознанием, одного, общего всему человечеству, Бога. До этого места Шеллинг вполне согласен с предполагающими первоначальным видом религии монотеизм. Но далее под первым монотеизмом он разумеет не совершенный, но только относительный; перво-религия была верою в одного Бога; но этот один общий Бог был лишь настолько один, на сколько не выступили еще в сознании человека другие боги; он был просто первый член целого ряда с последовательностью выступавших богов политеизма; он был уже сам в себе, по потенции мифологический бог, ибо с ним уже начинался ряд мифологической истории богов и поэтому переход от такого монотеизма к политеизму был уже религиозным прогрессом, «истинным переходом к лучшему». «Мы не можем спрашивать, говорит Шеллинг, каким образом сознание человека пришло к Богу... Его первое движение есть не движение, посредством которого он ищет Бога, напротив движение, посредством которого удаляется от Бога». Человеческое сознание в мифологическом процессе следует тем же законам и проходит те же ступени, каким следовала и чрез какие проходила природа; принципы мифологического процесса в то же время суть принципы всякого бытия и развития – исторического и натурального. Последовательно выступавшие в природе потенции и в взаимной борьбе между собою производившие мировые предметы, борьбе, в которой постепенно побеждала вторая потенция первую, являлись в сознании человека последовательною сменою богов; «мифология есть не что иное, как последовательное выступление божественных потенций в сознании в форме последовательных богов».

Ближе раскрывает теперь Шеллинг ход самого мифологического процесса в таком виде (передаем кратко). Он разделяет историю мифологии на три эпохи, из которых последняя распадается на три отдельные момента, представляемые отдельными народными мифологиями. В первую эпоху является в сознании человека первый принцип бытия (возможность бытия), основание, первоисточник действительной природы, но уже побежденный в ней второю потенцией. Этот первопринцип в космогоническом процессе раскрылся, в системе миров (звезд); поэтому в соответствующем ему мифологическом процессе происходит прежде всего астральная религия, цабизм; человек обоготворяет здесь не отдельные звезды (сабеизм), но звездный (сидерический) принцип вообще и имеет своим богом царя неба Урана или Бела. Он именно и был единый и общий всему нераздельному еще человечеству бог; он и составлял предмет первоначального, относительного монотеизма. Во вторую эпоху первый принцип прежде всего делается еще только доступным победе над ним ближайшей высшей потенции и как такой в мифологическом сознании становится как бы матерью последней, из мужской формы бытия переменяется в женскую, из небесного царя Урана делается Уранией или Милитой (она почиталась под именем Астарты или Милитты у вавилонян, ассириян и арабов, у персов сохранялась в воспоминании под именем Митры, женского бога, а не мужского – Митра, позднейшего бога персов). Женская форма первого бога во вторую эпоху была уже предзнаменованием порождения второго Бога – Диониса (Шеллинг пользуется здесь названием сына Урании по Геродоту) в арабской мифологии говорится уже о сыне Урании. Наступает третья эпоха, эпоха борьбы между уже склонною к победимости, но еще не поддающеюся победе первою потенцией и только еще начавшею выступать в сознании второю потенцией. Цель борьбы второго бога с первым – освободить сознание человека от власти натурального принципа, постепенно возвысить его до истинного сознания Бога и таким образом сделать его истинным человеком. Борьба эта распадается на три момента. В первый момент первый принцип опять собирает всю свою силу для борьбы с высшим богом, снова является в виде мужа; это – бог Ваал, Молох финкиян, тирян, карфагенян и ханаанских народов, в мифологическом прошедшем греков – Кронос. В этот момент второй бог находится еще в скрытом состоянии, не открывается еще как полный бог, но только как непонятное существо между Богом и человеком, как обремененный трудами раб, который только должен приобрести себе божество, но еще более сродный людям, это финикийский Геркулес Мелкарат. Во второй момент господствующий (натуральный) принцип доводится до бессилия, теряет свою исключительность в качестве бога и поэтому опять является в мифологическом сознании в форме женщины; это Цибелла фригийцев. Теперь только, когда потерял свою исключительность божества первый принцип, начинается собственно мифологический процесс, начинается третий момент, раскрывавшийся в мифологиях египетской, индийской и греческой. Первая эпоха, как мы видели, была временем господства одного первого принципа; вторая – временем приготовления к выступлению в сознании второй потенции; третья эпоха в первых двух моментах, была временем действия второй потенции и приготовления к явлению в сознании третьей. В третий момент действуют уже в мифологии все потенции, но только трояко различным образом. Для дальнейшего понимания мифологического процесса, по Шеллингу, необходимо заметить, что, по нему, только эти три потенции в различных фазах своей взаимной борьбы, отражаясь в сознании человека, производят в нем существенных богов мифологического процесса или раскрывают истинное многобожие (политеизм), Таковы боги, как мы выше видели, в своей последовательной смене: Уран, Урания, Мелкорат и т.д. Напротив примыкающее к каждому из этих богов, как выразителей борьбы потенций, множество других богов составляет не существенное, но случайное явление в мифологическом процессе; таковы например, в первую и во вторую эпоху боги – различные отдельные звезды, в кронический период – неорганические предметы природы или фетишизм (фетишизм диких народов – остаток этого периода), или в египетской религии боги – животные, в греческой религии боги – человекоподобные существа. Эти боги происходили вследствие распадения первого принципа или реального Бога на отдельные части под могучею силою второго бога. Первого рода богов Шеллинг называет существенными, формальными, духовными богами, второго – случайными, материальными; те представляют собою последовательный и в то же время истинный политеизм, многобожие (Vielgötteréi); эти составляют одновременный политеизм, богомножие (Gottervielheit). – В египетской мифологии реальный принцип борется опять за свое бытие; но это уже – борьба его в предсмертных судорогах; он является здесь как Тифон, побеждающий Озириса (вторую потенцию), но сам побеждаемый Горусом. Борьба здесь на жизнь и смерть первого принципа подобна борьбе в животном царстве; отсюда у египтян мы и видим почитание животных. Тифон, Озирис и Горус – формальные боги Египта. Изида – сознание человека, не знающее исхода борьбы между двумя первыми богами, находится в средине между ними, пока не родит Горуса – нового высшего бога. Египетская религия имела смысл, поскольку утверждалась еще на реальном принципе, из отношения которого к высшим богам и происходит все содержание религии. Напротив, индийская религия лишена всякого внутреннего смысла; здесь первый принцип – Брама совершенно побеждён, на его месте господствует второй бог – Шива, разрушитель Брамы; но уничтожив основание мифологического сознания индийцев, он разрушает вообще их религиозное сознание. Третья потенция, Вишну, действующая как дух, еще не получает в сознании надлежащей силы. Отсюда Вишну составляет еще предмет фантастических легенд и распадается на бесчисленное множество материальных богов. В греческой религии первый принцип совершенно исчезает, но еще действует и в своем исчезновении, сообщая материальный и определённый вид духовным понятиям, раздробляя так сказать, высших богов, вторую и третью потенцию, на отдельные духовные понятия и облекая их в материальную (человекоподобную) форму. Здесь первый принцип умирает тихою смертью (истинною эвтаназией), постепенно переходя в сознании человека от обоготворения реального принципа к чисто-духовному. Исчезнувший бог действует здесь как подземный бог – Аид; он был в Ураносе, Кроносе и, наконец, в духовном боге Зевсе, который, не был еще чисто монотеистическим и духовным богом, но только управителем целой республики богов, хотя нравственной природы, но еще антропоморфических, как и он сам. Между тем как по-вне в бесчисленном множестве богов греческая религия представляет собою уже разложение мифологического сознания, приближение к концу мифологического процесса или понимания космических потенций, как богов; в мистериях она стремится к пониманию космических потенций в их истинной сущности; мистерии и составляют переход от мифологии к откровению.

Что сказать об этой философии мифологии Шеллинга? Сам Шеллинг высказывает о ней слишком лестный, но далеко не справедливый отзыв: только его философия, будто бы, дает истинное объективное объяснение мифов, так как она всецело научна и всецело исторична, всецело эмпирична и философична; она только нашла последнее основание для объяснения мифологии, лежащее в ней самой³⁵⁶. Но не отказывая теории Шеллинга в смелости и высоте идеи понять мифологию язычества в связи с анализом самого внутреннего существа Бога и с процессом образования мира и таким образом указать вечные и твердые законы, управляющие всем развитием языческой мифологии, отыскать одну общую идею, раскрывающуюся во всех отдельных мифологиях народов, как в её переходных моментах и исключить из истории мифологии всякую случайность и произвол; признавая, говорим, величие этой идеи, мы тем не менее признаем ее превышающею силу понимания человека, лучшее подтверждение чего находим именно в философии мифологии Шеллинга, и философски и исторически ложно понявшей и раскрывшей эту идею.

Не отвергаем, что с высшей точки зрения, без сомнения, все языческие религии служат развитием одного органического целого, воплощением отдельных моментов какой-либо одной общей идеи и, таким образом, действительно каждая из них, вероятно, стоит в том или ином последовательно-историческом отношении к развитию этой идеи. Но полное и истинное понимание этой идеи и основанная на ней правильная историческая конструкция мифологических религий, по-нашему – всегда будет только pium desiderium, пока само христианство – абсолютный свет мира не найдет своего полного осуществления в истории человечества и с абсолютной высоты своего развития не осветит собою все предшествующие ему запутанные и темные пути в истории человеческого рода. До того времени все попытки разгадать эту идею, управляющую всеобщим ходом религиозного развития человечества, всегда будут служить только какой-либо тенденциозной цели, предзанятым философским и историческим взглядам и, как такие, вместо помощи прогрессивному движению истинного знамя язычества, посредством строгого фактического изучения отдельных его религий, всегда будут лишь тормозить это знание.

Объяснение мифологии Шеллинга зиждется на его учении о потенциях, как внутренних элементах, составляющих существо Бога. Критика учения о потенциях принадлежит чистой философии. Но мы не можем не указать, что Шеллинг, желая своим учением о Боге победить пантеизм и утвердить истинный теизм, на самом деле представил нам в нем только высшую и более усовершенную форму пантеизма, чем до него бывшие, но отнюдь не теизм. И для него, как для пантеистов, мир стоит в таком тесном отношении к Богу, что только чрез космогонический процесс и по совершении его Бог приходит к абсолютному самопознанию, что, следовательно, если Бог есть творец мира, причина его бытия, то, с другой стороны, и мир не лишен причинного значения по отношению к развитию духовной жизни самого Бога. Мир и Бог продолжают еще стоять и у Шеллинга, как у всех пантеистов и в ранней философии его самого, во взаимоотношении, а не в отношениях абсолютного Творца к абсолютному творению. Мир не мог бы быть без Бога, но и Бог не был бы истинным Богом без мира; вот смысл мнимотеистического учения Шеллинга. Очевидно, что если Шеллинг говорит о свободе Бога в творении мира, то под этой свободой нужно понимать лишь формально свободу, но существенно – необходимость. – Еще яснее открывается «непобежденный пантеизм» в тринитарном учении Шеллинга, в учении о трех лицах божества. Если Сын и Дух только чрез разделение от Отца и в постепенном космогоническом процессе образуются до личного состояния в человеке, если они снова в мифологическом процессе становятся натуральными силами и только по окончании его становятся духовно-свободными силами, именно, в откровенно-религиозном процессе; если, короче сказать, троичность лиц божества обусловливается историей человечества и развивается в ней, то что это, как не решительный пантеизм?

Неправильное понятие о Боге привело Шеллинга и к искусственно неправильному объяснению последних основных причин мифологического процесса. По его мнению, внешняя природа и её воздействия на человека нимало не влияли на ход религиозного развития в человечестве и, напротив, только действующие в глубине внешней природы трансцендентные божественные потенции отражались в сознании человека. Но справедливо говорит Пфлейдерер: «можно ли сказать, что человеческий дух так герметически замкнут от внешней природы, что он не получает из внешнего мира никаких побуждающих раздражений для своей самодеятельности и не находит в нем никаких служебных средств для проявления своего ощущения и желания, а напротив единственно в затворнической тишине своей жизни образует свой внутренний мир, или лучше, просто только созерцает, как он образуется в нем сам собою, в силу заключающихся в нем сверхъестественных потенций? Мыслимо ли, чтобы человечество было лишено глаз и уха к импонирующим и устрашающим, возвышающим и преклоняющим, благодетельным и вредным явлениям и событиям внешней натуральной жизни, предано было только влечению темных сил собственного сознания, чисто изнутри образовывало своих богов, которые, однако, как мы видим, хотя произошли независимо от внешнего мира, тем не менее везде обнаруживают внутреннее сродство с внешнею природою и её явлениями? Для кого это мыслимо, с тем мы не хотим спорить, но нам кажется, совершенно немыслимо»³⁵⁷. И в самом деле, следует только обратить хотя поверхностное внимание на отношение богов каждой религии языческих народов к окружающей их природе, чтобы убедиться в несомненном влиянии той или иной местной природы на отдельные народные религии.

Изложение генетического развития языческих религий, как каждой самой по себе, так и в их общей исторической последовательности, на столько не основательно в философии мифологии Шеллинга, что пред современным состоянием знания язычества не выдерживает ни малейшей критики. Укажем на несколько примеров исторических неверностей у Шеллинга. Прежде всего обращает на себя внимание в философии мифологии Шеллинга тот смысл, какой придает он борьбе злого бога с добрым, которую мы находим почти во всех религиях. По Шеллингу злой бог есть не что иное, как древнейший бог, борющийся за свое господство с высшим и юнейшим, желающим похитить у него власть над сознанием человека. Между тем, несомненно, во всех религиях злой принцип первоначально был не богом и тем менее единым, а просто демоническим существом, представителем вредной стороны природы и только в последствии в дуалистических религиях (как в египетской и персидской) получил значение бога, между тем как (напр. в греческой) низведен был в подземный мир. Далее, кто в настоящее время согласится поставить персидскую религию по уровню её развития на одну линию с вавилонской или ассирийской и ниже индийской даже египетской?.. В индийской религии, Шеллинг, основываясь на ошибочных прежних сведениях о ней, ставит Браму прежде всех богов, но в действительности Брама принадлежит уже периоду спекулятивного религиозного учения индийцев, а не непосредственного мифологического процесса. Последний пример: в греческой религии памятником последовательного монотеизма, по Шеллингу, служат Уран, Кронос и Зевс, которые последовательно друг за другом владели религиозным сознанием; но теперь уже несомненно, что Зевс был древнейшим богом греков и единственным главою других богов и что его генеалогия явилась только в довольно поздней сравнительно систематике богов и теологической спекуляции, образовавшейся под иностранным влиянием. Таким образом Уран и Кронос одолжены своим бытием лишь позднейшей рефлексии жрецов и поэтов, а не последовательному выступлению потенций в религиозном сознании.

3) Итак, ни природа с своими чрезвычайными явлениями, то грозными и разрушительными, то радостными и благодетельными и их импонирующими влияниями на сердце и фантазию человека (как учил Юм), ни метафизические потенции Шеллинга не представляют нам истинного объясняющего принципа происхождения язычества. Остается искать последней объясняющей причины язычества в самом человеке, в его собственном сердце и духе. И действительно, основной корень язычества лежит нигде в другом месте, как в самом человеке. Из психологического анализа религии мы видели, что только в библейском учении об образе Божием в человеке мы находим истинное указание первоисточника религии; далее история религий подтверждает нам положительными фактами истину библейской традиции о первоначально-истинном богосознании человека; точно также, наконец, и в вопросе о происхождении язычества, о ниспадении первоначального духовного монотеизма в натуралистический политеизм истинное объяснение представляет нам опять только Библия. Она говорит о падении человека, о нравственном кризисе, происшедшем в нем по его собственной воле и в этом implicite указывает нам на собственный корень язычества.

Источником язычества служит нравственный переворот в духе человека, совершившийся с его преступлением заповеди Божией: семя зла, заложенное в его природе первородным грехом, извращение отношений духа к чувственности, преобладание стремлений последней над требованиями первого, привязанность человека к миру и мировым благам, жизнь человека в мире, а не в Боге, эгоизм. Истинное богосознание по природе дано было человеку вместе с добрым направлением его воли, так как оба они неразрывны; но отсюда, грех, обращение воли от добра к злу, от Бога к миру, необходимо должен был сопровождаться также затемнением первоначальной ясности богосознания, извращением его, обращением человека к миру; как к Богу. «Чистота воли, говорит Фрогшаммер, главным образом условливается истиною богосознания, но также и наоборот последняя – первою. Дурная, испорченная воля поэтому есть собственный нерв упадка, возмущения, порчи богосознания; она условливает основное направление всякого стремления и дела и поэтому завладевает фантазией и даже умом для своего служения и заставляет их действовать сообразно своей испорченности. История вполне подтверждает это: во времена необузданности и страстей или нравственного усыпления и божество является для человеческой веры не просто в неопределенных, запутанных представлениях, но прямо поэтическою фантазией рисуется безнравственным и порочным или даже лишенным разума... В этом отношении совершенно верно, что язычество, т.е. испорченность богосознания, отпадение от истинной идеи Бога, было следствием испорченного направления воли людей и народов»³⁵⁸. Господь говорит: где сокровище ваше, там и сердце ваше будет (Лк.12:34); но также справедливо и наоборот: где сердце человека, там и сокровище его. Сердце человека по падении наполнилось любовью к миру, к временным, земным благам, к чувственным и своекорыстным наслаждениям; низшая область психической жизни воспреобладала в человеке над высшими требованиями духа; отсюда и само Божество перешло в его сознании из чистой духовной области в область природы, материи, чувственного, погрузилось в природу с её разнообразными явлениями. Высшие требования духа и по падении не исчезли в человеке, поэтому идея Бога вообще не угасала в нем абсолютно; но как животные инстинкты души своим перевесом над высшими, духовными требованиями постоянно уклоняли волю от пути добра, так также и идея Бога стала развиваться не в своей чистой духовности, но в постоянном смешении с чувственным, натуральным. Все духовное развитие человека по падении представляет нам лишь постепенное возвышение духа над чувственностью в постоянной борьбе первого с последней и среди этой борьбы мы видим нередко преклонение духа пред чувственностью; вместе с этим и божество в богосознании человека должно было пройти все степени натурального бытия и только постепенно возвышаться из чувственно-натуральной жизни до чисто духовного абсолютного состояния. «Падение религиозного сознания (человека) сделалось падением самого божества под необходимость естественного проявления, под власть натуры или материи»³⁵⁹.

До сего места мы указали только на общую и коренную причину происхождения язычества, не выясняя еще той последовательности, с какою постепенно изменялся или погружался первоначальный духовный монотеизм в натуралистический политеизм. Несомненно, что это изменение или погружение первоначально-чистого богосознания в ложное обоготворение природы в её разнообразных явлениях и предметах совершилось не сразу, но постепенно, и мы решительно не разделяем мнения тех богословов, как крайне непоследовательного, которые, считая первоначальным видом религии монотеизм, в то же время видят исходную точку развития каждой языческой религии в самом низшем виде обоготворения природы (фетишизме или шаманстве). Какие виды богосознания служили нисходящими ступенями от первоначального монотеизма к признанию Бога в различных силах, явлениях и предметах природы, при недостатке положительных данных, ответить на этот вопрос со всею историческою полнотой и основательностью невозможно; но насколько новейшие религиозно-исторические исследования освещают этот вопрос, мы можем сказать следующее о ходе изменения первоначального монотеизма в натуралистический политеизм.

Прежде всего нужно признать, что первоначальный монотеизм невинных людей не был на столько развитым и совершенным, каким мы видим его в Ветхом Завете и Христианстве; он не был, конечно, чисто потенциальным монотеизмом, из которого до актуального монотеизма, т.е. до действительного и ясного сознания единства Бога должны были служить переходными ступенями различные виды политеизма; он был действительный, актуальный монотеизм, но натуральный, так сказать, готово вложенный в дух человека, который человек должен был собственным напряжением ума и воли перевести в ясные, определенные и строго раздельные представления или понятия и свободно и на веки утвердить в своем сознании. Предположение абсолютного или совершеннейшего монотеизма в первоначальном сознании первых людей а) действительно делает затруднительным объяснение ниспадения его в язычество или политеизм, как утверждал Юм, б) противоречит назначению человека не к сохранению в неизменном виде первоначально данного ему состояния, но к дальнейшему развитию и усовершенствованию его: царство Божие на земле с сотворением человека получило еще только начало, совершенство же его принадлежало далекому будущему и человек не был еще совершенным, но только должен был стать таким; и, наконец, е) разрушает строгую аналогию между нравственным и религиозным состоянием первых людей: как воля первых людей была чиста и непорочна, но еще не совершенно утверждена в добре и должна была собственною самодеятельностью сделаться неизменно доброю, так, очевидно, и богосознание их хотя было само в себе истинно, однако несовершенно и должно было лишь постепенно усовершенствоваться.

Признавая первоначальный монотеизм не абсолютным, но только относительным, (без сомнения, не в смысле Шеллинга), мы уже значительно упрощаем разъяснение постепенного изменения его после грехопадения в язычество. Все, что подлежит усовершенствованию и притом зависящему от собственной свободы усовершающегося субъекта, в то же время способно ниспасть и с данной ему натурально ступени совершенства; отсюда и первоначальное богосознание человека, будучи только зародышем абсолютно-совершенного и истинного, предназначенное к постепенному усовершенствованию, в то же время заключало в себе и возможность ниспадения его даже с натурально данной ему ступени состояния; в этом смысле можно сказать, что в нем скрывались как начала абсолютного монотеизма, так и натуралистического политеизма. Вполне справедливо, по нашему мнению, думал Крейцер, что «первоначальный монотеизм не был чисто абстрактным, т.е. сознанием единого абсолютного Существа, находящегося в непроходимой обособленности от мира, исключительно вне и выше мира, но реальным, т.е. представлением Бога вне и внутри мира, трансцендентным и в то же время имманентным миру, единством, заключающим в себе бесконечное множество сил, проникающих, сохраняющих и оживляющих мир». Это сознание Бога, как трансцендентного и имманентного миру, как единого и многого, как самосущего и однако неразрывно связанного с миром, без грехопадения, развивалось бы в чисто духовных и более и более усовершающихся понятиях, но по падении сделалось неспособным к такому развитию. Для падшего человека стало необходимо представление Бога в чувственно-наглядных, видимо-натуральных образах или символах; так как понятие о Боге в Его чистой духовной сущности теперь казалось ему чем-то трудно удержимым в сознании, как бы пустым, бессодержательным; и чем более человек поддавался греху, тем настоятельнее являлась в нем потребность к представлению Бога в видимых, символических образах: Потеря первоначальной способности к адекватной форме представления Бога и необходимость понимания Его под формою натуральных предметов, как символов Его духовных сил и действий, живо чувствовалась еще в древнейшей ведийской религии. «Как достигнуть мне до Варуны», спрашивает с отчаянием древний ведийский певец; как могу я чистым духом взирать на Варуну?» Теперь существо Бога и Его отдельные свойства стали мыслимы для человека лишь настолько, насколько они отражались в видимой природе, в её разнородных предметах и явлениях; теперь человек сознавал Бога, мог видеть Его лишь под формою самого лучшего и чистого или особенно поразительного явления природы и точно также разные отдельные свойства уразумевать только сквозь призму разных натуральных явлений. В этих явлениях Бог с Его всемогущими силами как бы непосредственно делался видимым человеку и чрез них только удерживал человек в своем сознании понятие о Боге, Его силах и действиях. Природа со всем богатством своих явлений служила для древнего падшего человека языком или письменными знаками, в которых он выражал свое богосознание и передавал его из рода в род. «Природа, говорит Фрогшаммер, с своим величием и возвышенностью, была в начале подобна книге, в которую человечество вносило или записывало свое богосознание, дабы сохранить его, выразить в ясной форме и передать другим, подобно тому, как мы в настоящее время пользуемся для той же цели письмом».

Но как скоро явилась потребность в видимом выражении внутренней идеи Бога, в символизировании Бога в натуральных предметах или явлениях, сделалось также неизбежным распадение первоначально-общего и чистого духовного богосознания на отдельные, односторонние формы представления Бога. Видимые предметы природы разнообразны и сила впечатления их на разных людей, смотря по внутреннему, субъективному различию их, бывает различна. Отсюда уже в самом первом символизировании Божества, Его внутренних сил и Его действий в мире не могло быть строгого согласия между людьми, жившими еще одной семьей. Потребность образного представления Бога под видом того или иного поразительного предмета природы свидетельствовала уже о внутреннем потемнении чистой идеи Бога в сознании первочеловечества. Потемнение, искажение идеи Бога предполагает вместе с сим распадение, появление розни в богосознании между отдельными родами первочеловечества; ибо только истина одна, напротив ложь всегда бывает различна, так как она держится на каком-либо одностороннем понимании истины, на усвоении лишь тех или иных отдельных элементов истины. Таким образом, уже в основании первых попыток к символизированию Бога лежали скрытыми различные внутренние представления божества, зародившиеся в отдельных главных семьях первочеловечества и поэтому должны, были вести эти семьи к неодинаковым натуральным символизированиям божества. Различия в символических представлениях божества с своей стороны должны были влиять теперь на укрепление, выяснение и постепенную определяемость различных понятий о божестве, и вот с перенесением идеи Бога на натуральные предметы положено было прочное начало распадений первоначально общего богосознания на отдельные главные формы религии, соответственно отдельным главным группам первочеловечества и вместе с тем стало безвозвратным как историческое разделение первочеловечества на отдельные группы, так и распадение его богосознания на отдельные формы. Нам кажется, вполне справедливо говорит Шеллинг, что начало распадения религиозного сознания человечества на отдельные религиозные формы относится ко времени еще предшествующему разделений первечеловечества на отдельные народы, что народному разделению предшествовал и обусловливал его религиозный разлад в первочеловечестве, что не отдельные народы выдумали свои мифологии, но, напротив, каждый из них выделялся из общей семьи уже с своею более или менее определенною мифологией и именно в силу достаточно определившегося своего особенного религиозного сознания. Такой взгляд на происхождение разделения первоначальной общей религии вместе с началом символизирования идеи божества, по-видимому, прямо подтверждает и библейский рассказ о строении вавилонской башни, как событии, послужившем причиною великой катастрофы смешения языков и разделения человечества на отдельные народы. Из Армении (Быт.8:4) сыновья и внуки Ноя спустились к югу в долину между Тигром и Ефратом до Синеараи здесь задумали устроить «город и башню», т.е. основать общее поселение, огражденное стенами от нападений диких животных, но вместе с сим сказали себе: и сделаем себе «имя», дабы нам не разсеяться по лицу всей земли (Быт.11:4). Что под именем (Schem) здесь нельзя разуметь славу, знаменитое имя (как напр. 2Цар.7:23 свое имя, или Иер.32:20 приобрел Себе имя), это очевидно само собою: кроме ближайших потомков Ноя никого еще не было, пред кем бы можно было заботиться о славе; притом «громкое имя» нимало не охраняло бы их от рассеяния, а скорее бы побуждало к нему. Средством, охраняющим и обеспечивающим общую, совокупную жизнь могло служить только учреждение общего святилища, и культа и в этом-то состояло их намерение сделать себе имя. Слово Schem хотя в евр. языке значит «имя», однако при строении Вавилона, без сомнения, употреблялось в первоначальном коренном значении, которое лежит в основании слов других языков сродных по корню с Schem, (арабск. asmun. эф. sam, сир. schem, греч. σῆμα, σημεῖον), именно в значении – знамение, символический знак, образ. Итак, потомки Ноя, составляя между собою еще одну семью, захотели устроить для себя видимый символ, идол Бога³⁶⁰. По всей вероятности, начинающееся распадение первоначального общего богосознания стало уже настолько заметным, что, по сознанию самих старейшин или представителей отдельных главных родов, угрожало неизбежным разделением религии на разные виды и вместе с тем разделением самого человечества на отдельные народы, если только не будет пресечено вовремя. И вот они хотят предупредить это религиозное и народное разделение формальным установлением общего образа или символа Бога и общего культа, для того, чтобы славить Бога едиными устами и единым сердцем. Но как скоро приступлено было к выполнению этого плана, по сверхъестественному действию Бога, желавшего индивидуального развития народов и продолжения Своего откровения в одном народе, на общем совещании об образе Божием только сильнее и резче обнаружилась рознь, доселе еще отчасти скрывавшаяся, в богосознании отдельных родов человечества и, таким образом, вместо установления общего образа Божия и общего культа, совещание закончилось совершенным религиозным и этнографическим разрывом главных родов, удалением их друг от друга в разные стороны и вместе с тем послужило началом самостоятельной исторической жизни каждого из них.

Когда совершилось распадение человечества на главные группы, тогда символизирование божества начало получать в них большую и большую своеобразность и характеристичность вследствие неодинаковых условий природы, среди которых они стали проводить свою жизнь. Правда и по разделении в каждой из этих групп еще долгое время сохранялось сознание предметов природы, под видом которых внешне-чувственно представлялось божество, только как символов божества; но затем, с течением времени, постепенно забывалось простое символическое значение обоготворяемых предметов природы и внешние образы божества стали признаваться за самую сущность, собственною непосредственною жизнью божества, т.е. отдельные символы божества превратились в отдельных богов. «Постепенно, говорит Фрогшаммер, обозначаемое все более и более скрывалось на задний план пред своим внешним образом и последний стал занимать место первого. Здесь случилось то же, что мы находим везде; дух стал забываться пред буквою; букве, символам Бога начали усвоять то, что принадлежало духу, Богу, и явилось рабство пред буквою; так как натуральная библия (т.е. символы божества, заимствованные из чувственной природы), сама стала предметом религиозного почитания и потеряла свой дух... Не сначала из чувственной природы вычитано было понятие о Боге, но наоборот, прежде всего оно было вписано в нее, потому что природа дала символы божества и затем только из нее, т.е. из символов вычитывалось новое понятие о Боге, при чем первоначальный смысл этого письма постепенно забывался и заменялся простою буквою идолопоклонства»³⁶¹.

Перенесение идеи божества на натуральные предметы, как символические воплощения этой идеи, очевидно, имело впереди себя внутреннюю работу духа, посредством которой он приходил к выбору того или иного предмета природы, как видимого выразителя божества с той или иной стороны. Этот внутренний процесс религиозного сознания наружно выражался в поэтическо-образном учении о божестве, в истории или рассказ о разнообразных действиях тех предметов природы, которые служили символами божества. Отсюда одновременно происхождению символизирования божества и в параллель его развитию началось и продолжалось развиваться также мифизирование божества. Миф, говорит Баур, есть символ, разложенный на действия. Символ представляет Бога в спокойном и как бы неподвижном состоянии, миф напротив изображает Его в живой деятельности, в истории, в различных отношениях его к миру и человечеству. Когда символы стали заступать место божества, более и более превращались в богов, тогда постепенно открываемые новые и новые черты в натуральной жизни символов или предметов природы, признанных богами, постоянно обогащали новым и новым материалом и мифологии народов. Так как для мифологически-религиозного сознания божественное вообще не отделялось от натурального и поэтому божество всюду усматривалось хотя скрыто, но непосредственно действующим; поскольку древний человек, чуждый еще знания свободы и самостоятельности своего духа пред природой, смотрел и на самого себя как на часть физической природы и поэтому также в своей истории видел органическую часть истории самих богов, то в состав теомифии входили также исторические традиции народов, сказания о чрезвычайных событиях в их прошедшей жизни и в особенности о жизни и деятельности великих людей, чем-либо оставивших по себе глубокие следы в истории народов. И детски-наивная космология, и история народов и отдельных личностей сливались в мифологиях до безраздельности, перепутывались разнообразнейшим образом; отсюда для нас, чуждых мифологического образа мышления и речи, многое всегда будет оставаться в мифах темным, неразгаданным.

С пробуждением рефлективной деятельности духа в среде культурных языческих народов, плод детски-фантастического мировоззрения – теомифия – сменялся собственным учением о богах, философским исследованием о богах в их скрытом существе и во внутренних взаимных отношениях. Здесь, то или иное основное понятие о божестве, лежащее в глубине древнейшей мифологии известного народа, раскрывалось с большею ясностью и определенностью; бесконечное и разнообразное множество богов приводилось к единству, между богами устанавливался известный порядок или система; некоторые из них теряли свое первоначальное значение и получали новое и, наконец, для полноты и законности системы вводились в среду древних новые боги, иногда с высшим значением, чем древние. Вот в существенном краткое объяснение происхождения и образования разнообразных форм язычества.

В каких же религиях мы имеем приготовление человечества к абсолютной религии – как естественное, так сверхъестественное? Первое – в языческих, второе – в ветхозаветной религии.

Язычество, взятое в целом, представляет собою обоготворение креатурного, конечного бытия, начинающееся с самых низших видов его – предметов неорганического царства и оканчиваясь самым высшим – человеком с его высшими духовными свойствами. Здесь все признавалось богом кроме самого Бога. Началом язычества, как мы сказали, послужило символизирование божества, дальнейшее развитие его состояло в смешении символов с самою сущностью божества, в изменении креатурных предметов в богов. Но было бы несправедливо думать, чтобы в какой-либо религии, конечные предметы видимого мира прямо и непосредственно признавались богами, чтобы язычники знали божество только в отдельных богах или отдельных видимых предметах природы и ни в чем более. В язычестве, конечно, божество не отделялось от природы, но само в себе оно признавалось не раздробленным и ограниченным, как те натуральные предметы, которые почитались как боги, но единым абсолютным существом, имманентным миру и раскрывающимся в нем в раздробленности и ограниченности предметов. Короче сказать: в основании всех языческих религий лежит непременно то или иное пантеистическое понятие о божестве и только вследствие такого ложного понятия о Боге отдельные креатурные предметы, почему-либо обращавшие на себя внимание языческих народов, признавались особенными выразителями внутренне действующей в мире божественной силы и потому считались богами. Натуральные предметы обоготворялись не как сами в себе боги, но как высшие проявления божества, имманентного миру, как особенные органы или посредники, чрез которых обнаруживает свои действия в мире само по себе скрытое божество. Не говоря уже о высших формах язычества, где, то или основное пантеистическое представление божества дает ясно видеть во всех мифах о разных богах, это представление лежит в глубине веры даже таких низших видов язычества, каковы фетишизм и шаманство. Случайный, по-видимому, выбор предметов почитания фетишистами всегда основывается на представлении, хотя весьма темном и неясном, более чувствуемом, нежели сознаваемом, абсолютного существа, имманентного миру и избравшего тот или иной предмет природы особенным посредником своих отношений к человеку. «Только тогда, говорит Ульрици, дикарь мыслит божеством бурю, реку или другой какой предмет природы, когда он представляет их явлением существа, которое все, что ни делает, делает своею собственною свободною силою, следовательно, действует самостоятельно, безусловно»³⁶².

В различии пантеистических понятий о Боге, скрывающихся в основании всех языческих религий мы и имеем начало для разделения последних на известные ступени или градации и вместе с тем указание пути, по которому шло натуральное приготовление человечества к принятию Искупителя и искупления. Ограничивая своё исследование язычества лишь религиями древних культурных народов, имевших то или иное значение в всемирной истории, мы разделяем эти религии по основным понятиям их о Боге на три категории к первой принадлежит религия, основывающаяся на динамически-пантеистическом представлении божества или на понятии о Боге как абсолютной силе, имманентной материальному миру, это – религия Китая; вторую категорию составляют религии, утверждающиеся на психически-пантеистической идее Бога или на понятии о Боге, как всеобщей душе мира, – религии вавилонян или ассириян, финикиян и др. западно-азиатских народов и египтян; наконец, в состав третьей категории входят религии индогерманских народов, в основании которых лежит идеалистически-пантеистическое представление божества или идеи Бога как безличного духа, проникающего мир и раскрывающегося в нем, – религии индийцев, персов, греков и римлян.

Набросим краткие и общие характеристики каждой из указанных религий для того, чтобы видеть, как в них идея божества, возвышаясь постепенно в натуральном богосознании человечества, в заключении своего развития достигает своего воплощения в самой высшей форме креатурного бытия, в форме человека с его разнообразными духовными свойствами и в ней, однако, не представляя достаточного удовлетворения религиозным требованиям человека, наконец оставляет его в тоске и отчаянии ожидать небесного Вестника новой, абсолютной религии.

а) Богосознание китайца не восходит за пределы видимого мира, не стремится искать божества в высшей примирной области. Рассматриваем ли мы религию Китая по её экзотерической стороне, по которой божеством признаются две самые общие формы мирового бытия – небо (Тиен) и земля («небо – отец, земля – мать всех вещей», гласит древняя китайская пословица), или по эзотерической, философской, по которой божество распадается на две основные сущности видимого мира, на силу (Янг) и материю (Инг), в том и другом случае божественное не отделяется в этой религии даже настолько, насколько мы видим это в языческих религиях других культурных народов. В последних, как увидим ниже, как ни тесно соединяется божественное с мировым бытием, тем не менее всегда еще представляется чем-то отличным от мира, в некотором роде самосущим. В китайском божестве нет ничего самостоятельного по отношению к миру; оно абсолютно пусто без мира. И все прочие религии культурных языческих народов покоятся на пантеистическом понятии о божестве, но в них признается мир немыслимым без божества и таким образом при внутреннем, существенном сродстве Бога с миром перевес бытия, истинной реальности приписывается божеству, а не миру; напротив в китайской религии Бог настолько глубоко входит в природу, что без последней – совершенное ничто: Он есть небо и земля, рассматриваемые в целостности своих отдельных предметов, Он есть сила и материя, активная и пассивная стороны, проявляющиеся в мире в различных сочетаниях и – более ничего. Более высокого отвлечения Бога от мира китайское богосознание не знает. Правда в учении Чжу-си «Янг и Инг» сводятся к высшему единству в «Тао» (разум); но Тао не абсолютный, лично-разумный Дух, а пустое абстрактное понятие порядка, законосообразности или разумности, проявляющейся в взаимном отношении двух реальных принципов – Янг и Инг: «Янг и Инг, составляя вместе, порядок, называются Тао». – В строгой гармонии с теоретическим учением о божестве и нравственный идеал китайской религии ограничивается представлением благосостояния, тишины и спокойствия, стройности и порядка только в настоящей жизни, в частной – каждого человека, в семейной, государственной и всемирной. Крайне утилитаристический идеал! Но и при этом весьма невысоком нравственном идеале, китаец не имеет полной свободы в практическом осуществлении его. Дуалистический принцип его мировоззрения, по которому все образуется из сочетания двух противоположностей – силы и материи, движущегося и покоящегося, заставляет его держаться средины между духовным и чувственным, идеальным и действительным. В этой средине для китайца – верх мудрости, сущность добродетели человека. В действительности, как очевидно, это убийственная мораль, заглушающая в самом зародыше все лучшие порывы духа в деле возвышения над прозаическою действительностью. Еще более разумная и свободная деятельность китайца подавляется абсолютизмом государства, этого слепого выражения мирового разума, абстрактного, внутренне-безжизненного абсолютного. В китайском государстве отдельный человек – безсамостная частица механически-сплочённого целого. Отсутствие высшей духовной жизни, абсолютный недостаток идеалов, незнание радостей и надежд, неизменное однообразие жизни, исключительная внешность жизни по раз навсегда начертанному шаблону, внутренняя пустота, безжизненность и безотрадность, – вот что из века в век представляет нам «небесная империя».

б) Если в Китае божество не возвышается над видимым миром, то у вавилонян и других западно-азиатских народов оно представляется по существу одною ступенью выше. Здесь божество обладает как будто самосущею жизнью: оно – великая мировая душа, по отношению к которой мир есть тело; как такое, божество управляется в своей жизни чувственными пожеланиями и страстями, живет психически-соматическою жизнью, подобно всякому животному. Существенное проявление жизни животных составляют половые влечения; отсюда в основании жизни божества западно-азиатских народов лежит разделение на полы – мужской и женский. Раздельная половая жизнь божества для этих народов имеет не какое-либо метафорическое, но собственное значение, так как божество для них чисто чувственное, великое животное и поэтому обнаруживает свою жизнь в половых животных инстинктах. На этой существенной черте божественной жизни основывается весь культ западно-азиатских народов. Так как психически-пантеистическая идея божества видимо воплощалась для них в великих небесных телах – солнце и луне: то характер культа в религиях этих народов находился в строгом соответствии характеру состоянии этих небесных тел и влияния их на землю в то или иное время. Народы западной Азии отдаются всею душой своим богам; они хотят быть точною копией божественной жизни; отсюда весь культ их состоит в крайних проявлениях чувственной жизни, в жертве божеству страстностью половых влечений. Чувственная страстность имеет для этих народов строго-религиозное значение, в ней состоит сущность их религий; она проявляется у них в двух крайних противоположностях, сообразно двоякому состоянию природы, то оживающей, то умирающей; в разнузданности страстей, в неумеренном удовлетворении половых инстинктов и в совершенном (искусственном) подавлении их, в кастрации, в умерщвлении половых плодов – детей и в разнообразных истязаниях тела. Крайности всегда стоят близко друг к другу; они – в природе ненормального состояния жизни: разъедающая страстность ведет к самоумерщвляющему аскетизму.

в) Одинаковая в существе с религиями западно-азиатских народов идея божества проходит и в религии египтян, с тем, впрочем, различием, что последняя возвышает божество в некоторой степени до духовного состояния. На этом основании и практическая сторона египетской религии, культ, при общем фаллическом характере его, представляет также некоторые чисто духовные черты: почитание божества молитвою и умиротворение его нравственною чистотой жизни. Точно также и последние стремления египтян направлены не на здешнюю, но на будущую, загробную жизнь; хотя существование души по ту сторону мира представляется еще не совершенно отрешённым от земной оболочки в настоящей жизни, напротив настолько связанным с ней, что от целости погребенного тела, верили, зависит сохранение бытия самой души.

г) Характеристическую черту язычества индогерманских народов составляет идеалистически-пантеистическое представление божества, понятие о божестве, как интеллектуально-нравственной идее, призрачно или действительно раскрывающейся в видимом мире. В этом идеалистическом представлении божества и лежит источник той живой и богатой фантазии индоевропейцев, которая воплощала, простые натуральные силы и явления природы в столь причудливых поэтических образах или мифах, резко отличающихся от мифов семитических и хамических народов. В мифологиях последних сразу заметен простой прозаический взгляд на природу, на ход её развития и подчинение её постоянным, неизменным законам; видимая натуральная жизнь представляется здесь непосредственною жизнью самого божества, поэтому и мифические образы его являются в сущности точным воспроизведением наблюдаемого хода натуральной жизни. Напротив для индогерманского богосознания божеством было не непосредственно сама природа, но идея, нечто духовное и неуловимое в себе; отсюда в учениях индогерманцев мы не находим никакого цельного систематически-развитого взгляда на природу, ход её жизни и причины изменения её состояния, никакого прозаически-отвлечённого изучения природы; они содержат в себе лишь бессвязные, разрозненные друг от друга представления божества в выдающихся явлениях или предметах природы; но эта несистематичность, и так сказать, отрывчатость в религиозном миросозерцании индоевропейцев с избытком восполняется свободою в выборе поэтических красок для олицетворения креатурных сил, как носителей или органов божества и богатством нравственных элементов в мифах. Из основной идеи божества индогерманцев объясняется также и то, что в их древнейших религиях органами божественных проявлений в мире служат только чистые элементы или благодетельные явления природы, напротив, вредные явления признаются органами нечистых или злых духов и потому индоевропейцы никогда не смешивают божества с злым духом; доброе и злое в природе представляются им не двумя сторонами одного и того же абсолютного принципа, но проявлением двух совершенно различных начал; в этом отношении дуализм с самого начала проходит чрез все индоевропейские религии. Из представления божества, как чего-то идеального, объясняется далее то, что чисто индоевропейскому культу совершенно чужд был фаллический характер и если в культе Шивы в Индии и в греческих мистериях фаллизм занимал немаловажное место, то лишь вследствие иностранного влияния.

Низшую ступень богосознания культурных индогерманских народов представляют нам религии индийцев – брамизм и буддизм. С переселением индийцев из земли Инда к юго-востоку в землю Ганга древняя религиозная вера и весь образ их жизни потерпели значительное изменение. Под палящими лучами тропического солнца, с одной стороны, постепенно ослаблялась жизненная энергия воинственного народа, с другой, быстро развивалась наклонность к философской мечтательности, породившей мрачное воззрение на мир и мировую жизнь. Древние натуральные боги здесь скрылись позади бесцветно-абстрактного первоединства – Брамы. Брама есть идеальный принцип мира, но сам в себе неопределимый, о котором можно сказать только то, что он не мир, противоположность мира; так как мир произошел из удаления его от своего собственного существа. Такое чисто отрицательное отношение божества к миру проглядывает уже в сравнительно древнем учении об эманации мира из Брамы. «Когда Брама развивался в мир, он выходил из самого себя, из своего самозамкнутого бытия, вместе с тем удалялся от своего собственного существа и делался все более хуже, самому себе неподобнее, мрачнее и нечище. Весь мир есть не что иное, как последовательный ряд эманаций из Брамы, которые чем более удалены от Брамы, тем хуже»³⁶³. В позднейшем учении браминского богословия (в системе Веданта) противоположность между Брамой и миром восходит до совершенного отрицания мира, как только призрачного обманчивого бытия Брамы. «По системе Веданта, Брама есть единственно действительное бытие, мир – просто призрак, причина которого лежит, правда, в Браме, именно в Майе, т.е. обмане, родившейся из первого желания Брамы к саморазвитию и откровению, но который, как призрак (обман бытия) существует не для Брамы, но только для нашего фальшивого, конечного, чувственного понимания Брамы»³⁶⁴. Как естественно ожидать, браминско-жреческий акосмизм должен был вызвать реакцию и она не замедлила явиться в философии Санта, отрицавшей не бытие мира и человека, но бытие Брамы и таким образом, в противоположность жреческому акосмизму, проповедовавшей атеизм. Из отрицательных элементов этих противоположных учений – жреческого и философского – наконец, образовался буддизм, равно отвергавший и бытие Бога, и бытие мира, и утвердившей на их месте, как единственно истинно-существующее, абсолютное ничто (Нирвану). – Согласно догматическим основоположениям брамизма и буддизма, нравственные правила их отличаются самым безотрадным, мрачным характером; они не предначертывают каких-либо положительных идеалов духовной жизни человека, не требуют деятельного раскрытия высших свойств человеческого духа; напротив, обусловливают все спасение человека безучастным, апатичным отношением его к миру и жизни в мере и пассивным стремлением к погружению в Браму или совершенному уничтожению в Нирване. Мораль буддизма, по внешности весьма сходная с христианским нравоучением, в сущности не оживляет и не возвышает, но подавляет и мертвит дух человека.

д) Вышедши из одной первосемьи с индийцами и, как показывает история, имея с ними в первоначальном отечестве одинаковые религиозные верования, иранцы (персы, мидяне, бактрийцы) в последующем своем религиозном развитии далеко оставили за собою своих собратьев-индийцев. И они, подобно индийцам, с возвышением на известную ступень культурного состояния, принуждены были реформировать свою древнейшую религию (не самую первоначальную, которую имели общею с индийцами, но уже позднейшую, выработанную ими по отделении от индийцев и в некотором роде противоположную индийской религии) посредством рефлективного объединения отдельных натуральных богов под идеей одного высшего существа. Понятие иранцев об этом едином божестве выше всякого сравнения с индийской Брамою. Обитая в стране полной самых резких противоположностей (к западу от Инда до рек Тигра и Ефрата; до Каспийского моря и степей Окса (Аму-Дарьи) к северу и до океана и Персидского залива к югу), вынуждаемые к усиленному труду для приобретения насущного пропитания и к деятельной самозащите, как против враждебных действий природы, так и против нападений на их стада диких зверей, иранцы наполнили свое «высшее существо» всеми лучшими сторонами природы, придав им духовно-нравственный смысл. Отсюда и нравственною задачею своей жизни они поставили не пассивное самоотчуждение от природы, но постоянную, деятельную борьбу с враждебными её силами и стремление к победе над ними, как над злыми духами. Так как, однако, высшее существо персов образовалось на чисто натуральной почве, служило лишь олицетворением в одном существе лучших сторон природы, которым с одинаковою равноправностью противостояли вредные силы; то оно не было возвышено до истинно абсолютного бытия, напротив, как добрый принцип, ограничивалось почти равносильным ему злым. – Вследствие того, что божество персов только по наружности было духовным или нравственным существом, но по существу олицетворением благодетельных натуральных сил, и религиозно-нравственная жизнь персов состояла не в развитии чисто-нравственных сторон духа, но в стремлении к высшему культурному состоянию, в достижении высшего земного благополучия и уничтожения зла настоящей жизни. Культ персидской религии полон разнообразных очистительных обрядов; но они, как говорит Вернер, имеют «существенно цивилизаторскую цель, замыкаются в своих тенденциях внутри границ социально-гражданского быта зендов, признававших себя согласно духу своей религиозной системы народом ϰατ» ἐξοχήν, нацией чистых»³⁶⁵.

е) Венцом религиозного развития древнего язычества служат религии греков и римлян. Религиозный гений грека достиг самой высшей точки зрения на божество, на какую только способен стать человек без помощи сверхъестественного откровения: идея Бога перенесена им с натуральных сил и явлений природы на самое высшее в конечном мире – на самого человека, на его дух, на его умственные и нравственные свойства, на разнообразнейшие проявления человеческой жизни. И в религиях других народов мы видим антропоморфическое представление богов, но здесь антропоморфизм служил лишь внешнею оболочкою натуральной сущности богов; жизнь и деятельность богов народов Азии и Африки в существе есть жизнь природы, но только поэтически олицетворенная в форме человеческой жизни и деятельности. Напротив, в богах Греции воплощаются различные свойства самого человека, отдельные черты человеческой жизни; здесь боги существенно человеческой природы. На это существенное отличие греческих богов от иностранных указывают и историки, и поэты, и философы Греции. Геродот говорит: «боги других народов ἀνθρωποειδεῖς, между тем как боги греков ἀνθρωποφυεῖς³⁶⁶», т.е. те имеют лишь вид человека, эти напротив – человеческого существа. Точно также Пиндар говорит: «и люди и боги, все одной природы, все получили дыхание от одной матери». Философ Ксенофан, без сомнения, имел в виду преимущественно отечественных богов, когда говорил: «люди наделяют богов своим собственным видом, ощущениями и голосом». Впрочем, и в богах Греции мы находим еще следы первоначального образования их из обоготворения натуральных сил и явлений, к которым лишь впоследствии присоединились духовно-нравственные свойства человека. Отсюда-то и объясняется в греческой теомифии то странное сплетение дурных, низких и высоконравственных черт в одном божественном лице (напр. в Зевсе), которое на первый взгляд поражает читателя: здесь в одном божественном образе соединяются черты из жизни бога, как натуральной силы и как идеализированного представителя высших свойств человеческого духа. Божественному миру греков не чуждо ничто человеческое, но что в последнем (человеческом мире) является несовершенным или грубочувственным, то в первом (божественном) представляется идеализированным или смягченным прелестями высоко-поэтического, художественного изображения. Для грека, обитавшего в стране, полной разнообразных очарований природы, где все возбуждало и питало чувство прекрасного, и не возросшего еще до периода холодного, анализирующего отношения к вещам, главным образом имела значение красота, совершеннейшая гармония между идеей и формой; эстетическая точка зрения была для него основною, под которою он рассматривал божественное; и наоборот; в прекрасном он видел также непосредственное выражение истинного и доброго. Отсюда божественный мир Олимпа, будучи собственно миром человеческим, есть, однако божественный, потому что он – мир поэтических художественных образов различных проявлений человеческой жизни. На Олимпе грек представлял живые образы своей мечты, идеального человеческого государства. «Идея красоты, говорит один из новых апологетов, воодушевляет и проникает греческий мир богов и в этом состоит глубочайшее содержание, но точно также и ограниченность греческой религии»³⁶⁷. Действительно, смешение прекрасного с божественным, удовлетворение изящным, как божественным, могло продолжаться лишь в период преобладания фантазии над высшими духовными силами человека: пока господствовала фантазия и не проявлялась еще деятельность рефлексии, грек мог верить в реальность художественных созданий своей фантазии. Но как скоро выступил в нем рассудок с своими обычными правами и приступил к богам с своим холодным анализом, прекрасная оболочка богов не могла скрыть от его взора отсутствия в них истинно-божественного содержания. И вот мы видим уже почти с первым пробуждением философского духа начало борьбы, продолжающейся до конца греческой истории, между философией и религией. Постепенно разоблачаемые от своей верхней одежды, как произведения фантазии, боги в своей наготе яснее и яснее представлялись глубокому взору рассудка тем, чем они были в действительности, т.е. простыми натуральными силами и разнообразными ограниченными или даже дурными свойствами человеческого духа и, таким образом, из царства живых существ постепенно и наконец совершенно перешли в царство теней, пустых призраков.

ж) Историческая задача римского народа в ряду других народов древнего языческого мира характеристично выражена в творении Виргилия (Энеида VI. 849) устами Аихиза Энею:

Другие сумеют, пожалуй, мягче выковать животрепетную медь,

Изваять из мрамора одушевленные лики,

Сумеют краснее говорить в судах, точнее измерить

Пути небесные и предсказать восход любого светила;

Ты же римлянин, помышляй об одном – державно править народами.

Подвизайся в искусстве водворять везде благонадежный мир,

Щадя покорных и оружием низлагая строптивых.

Эта основная идея истории римского государства отражается и в религии Рима. «Римляне были, как говорит один из историков язычества (Шерр), утилитаристы; как все у них клонилось к пользе, целесообразности, как теория служила лишь практике, наука и искусство уважались ради их сродства с ремеслами и вообще с практическими занятиями, так и религия имела всецело практическую цель; она была ради государства, вспомогательным средством римской политики, которая везде дает ясно понять, что не люди ради богов, но напротив боги существуют ради людей. Душой римской религии, как и всей римской жизни была идея вечного Рима, т.е. всемирного господства»³⁶⁸. Эта идея как по своей целостности, так и во всех частностях и подробностях и олицетворяется в многочисленных богах Рима. Но так как вся сущность римской религии состояла в олицетворении и обоготворении мирских, гражданских интересов, то собственно религиозное влечение, возвышающееся над временными интересами и с беспокойством устремляющее взор по ту сторону мира, где определяются вечные и неизменные судьбы человека, не находило в ней удовлетворения и поэтому, и она роковым образом, подобно греческой религии, должна была подпасть процессу разложения.

К изложенным характеристикам главнейших религиозных форм древнего язычества, в которых видно непрерывное усилие натурального религиозного духа к постепенному возвышению идеи божества из низших форм конечного мирового бытия в высшие, пока он не заканчивает это возвышение воплощением божества в самой высшей форме, форме человека, и здесь чувствуя себя бессильным к дальнейшему возвышению божественной идеи остается, наконец, в ожидании откровения истинной религии с неба, от непосредственного явления Бога в мир, считаем нужным присовокупить следующие замечания: а) при подробном раскрытии вероучения, нравоучения и культа языческих религий необходимо обращать особенное внимание в каждой из них, во-первых, на коренной мотив жертвоприношений, на основную причину их происхождения и в особенности отмечать, так называемые, примирительные или искупительные жертвы с целью показания в них, по крайней мере, отдалённейшего прообраза великой искупительной жертвы Голгофской; во-вторых, на ожидания великих религиозных героев, аналогичные ветхо-заветным предсказаниям о Мессии; в этих ожиданиях невольно высказывалось чувство неудовлетворенности религиозного духа ложными натуральными религиями; б) в конце изложения греческой религии заслуживают специального исследования, так называемые, мистерии для того, чтобы с одной стороны, вопреки ложному мнению некоторых, показать отсутствие в них всякого истинного и глубокого религиозного содержания, с другой, – видеть бесплодные усилия глубоко религиозных душ в греческом обществе – найти в тайных, театрально-сценических представлениях жизни, деятельности и последней судьбы богов недостающие элементы в публичной народной религии (истинное искупление от грехов и надежд на будущее блаженное бессмертие³⁶⁹); в) при историческом изложении процесса разложения греческого и римского богосознания необходимо выставлять на вид, между прочим, и те элементы философского учения, которые положительно подготовляли собою, так сказать, натуральную почву в древнем языческом мире для восприятия и усвоения новых откровенных религиозно-нравственных идей христианства; наконец, г) в заключении исследования всего язычества вообще не излишне также привести свидетельства древних языческих писателей о повсеместном ожидании Мессии пред временем пришествия Христа.

Из всех народов древности один стоит пред нами как поразительное исключение; он не велик численности, не замечателен в политическом отношении, не известен в истории древнего искусства, науки или промышленности, но стоит на недосягаемой высоте пред всеми народами в истории древних религий. Это – народ израильский, народ религии, в преимущественном смысле слова народ Божий. Все другие народы, потерявшие истинного Бога, тщетно стараются найти Его в течение всей своей истории; раз ниспавши с высоты истинного богопознания в обоготворение природы, они до конца своей жизни остаются во власти природы, обоготворяют ее и лишь переносят свое обоготворение с одних предметов природы на другие, из одной сферы конечного мирового бытия в другую, но всегда остаются в оковах природы, как абсолютной божественной силы. Природа для них – заколдованный круг, в котором вертится их богосознание туда и сюда, напрасно отыскивая выхода в премирную область и возвышения до истинного богопознания. Не можем не привести здесь прекрасной общей характеристики язычества, начертанной живым, мастерским пером Дилльманна: «языческие религии – вообще натуральные религии, их принцип – обоготворение природы; их боги первоначально не что иное, как натуральные силы, которые благочестивое чувство созерцало как божественные и потому, так как силы самой природы распадаются на множество, рассматривало как многих и даже, смотря по индивидуальному характеру и географическим и историческим особенностям народов, как различных богов. Правда у культурных народов рука об руку с прогрессом их культивируются и возвышаются также и представления о богах. Первоначальные силы природы не просто олицетворяются, но даже идеализируются по образцу человеческих личностей, понимаются как разумно-свободные существа и наполняются нравственным содержанием; эти воображаемые существа представляются защитниками разнообразных порядков и благ общественного человеческого состояния, стражами и ревнителями домашней жизни, нравов, права, ремесел и искусства, наук и государства... Но и в этом просветленном виде они носят на себе печать своего происхождения из природы и конечности; и в этом виде они, так сказать, человеческой природы, копии эмпирического и натурального человека, натуральной жизни племен, народов и их отдельных слоев общества, поэтому разделяют также несовершенства, страсти, потребности, ограниченности и раздоры людей. Благочестивый человек, желавший образовать и воспитать себя по образцу богов, нисколько не возвышался от того над своею собственною природою; он всегда находил в богах свою природу, хотя и идеализированную... Язычеству не недоставало также стремления к единичному представлению божественного и почти во всех религиях каким бы-то ни было образом, путем ли возвышения одного из многих богов в достоинство главного бога, или более философски (напр. в брамаизме), посредством поставления абстрактного одного (безличного) наверху множества божественных лиц, всегда обнаруживается это стремление к единству Бога; но оно доходит лишь до призрачного единства, а не до единого истинного Бога. Даже там, где, как в персидской религии, реформированной Зороастром, признается один добрый Бог, творец чистых и добрых существ, он с самого начала ограничивается противоположностью злого принципа, победа над которым ожидается лишь в будущем. Но где, по чисто философским предположениям, разрушается или разодевается весь мир богов (как в буддизме), там в то же время уничтожается и самое божество; на место религии выступает нравственность, но высшая нравственная задача полагается в отрешении от самосознания, таким образом, в уничтожении личности и вместе с тем всех оснований нравственной деятельности³⁷⁰.

Один народ израильский с самого начала своей истории владеет истинным богосознанием, имеет понятие о Боге, как истинно-абсолютном существе, личном и самосущем, возвышенном над всеми границами конечного и с безусловною властью и силою управляющем мировою жизнью. Напрасны усилия философов и историков пантеистического и натуралистического направлений унизить ветхозаветную религию пред некоторыми видами язычества (как напр. Гегель и его школа старались поставить ветхозаветную религию ниже греческой и римской), или вывести её происхождение натуральными путем из общего и первоначально-политеистического (как делают Ватке, Даумер, Гильяни и др.), или мифологического (Шеллииг) богосознания, или, наконец, объяснить её особенности прирожденными особенностями свойств семитической расы и номадным образом жизни древних евреев (в новое время Ренан³⁷¹). Вполне справедливо говорить Рёнтш: «Израиль с своею религией стоит непостижимою загадкой, камнем преткновения для всякого натуралистического рассмотрения истории». Религия Израиля – сверхъестественного происхождения, есть религия богооткровенная, вот ключ к объяснению её происхождения и развития; под этою точкою зрения все загадки её уничтожаются, все, что в течение всей жизни «мучило» в ней такого великого мужа, как Гегель «и то приковывало к себе, то отталкивало его дух», разрешается само собою, все освещается ясным светом, делается понятным и объяснимым. Другим народам Провидение предопределило развитие мировой культуры; еврейский народ Бог избрал носителем и хранителем драгоценнейшего сокровища – сверхъестественного откровения, залога всемирного спасения человеческого. Здесь мы видим ту же «божественную парадоксию в истории», по которой и в начальное христианское время Бог избрал безумное мира, чтобы посрамить мудрых и немощное мира, чтобы посрамить сильное.... (1Кор.1:27 и д.). В язычестве божественное не отделяется от натурального, есть само натуральное, а потому все явления и действия богов в мире суть только пустые мечты собственного человеческого воображения, мифы, «сония» древнего мира; напротив, в иудействе истинный Бог, бесконечно возвышающийся над всем креатурным и конечным, раскрывает свои истинные отношения к миру и человечеству, с своими действиями глубже и глубже входит в историю человечества, чтобы, наконец, явиться в полноте богочеловеческой жизни для искупления всего человечества; отсюда вся история ветхозаветной религии есть действительная история божественного откровения, развития царства Божия на земле. От двух противоположных полюсов исходит приготовление древнего человечества к спасению и однако в конце концов оба пути приводят к одной и той же цели, соединяются в одном центре – в ясно сознанной человеком потребности личного откровения Бога в мире для спасения человечества. В язычестве мы видели постепенное возвышение идеи Бога по лестнице мирового бытия, начиная с низших ступеней его и кончая высшею, на которой неудовлетворенное богосознание человека останавливается наконец в нетерпеливом ожидании самого Бога, как пророка и основателя новой абсолютной религии; в иудействе, напротив, с самого начала Бог является как премирное, недосягаемое существо и Его воля открывается как абсолютно-святая воля, но потому с течением истории все яснее раскрывается пред Израилем необходимость нисхождения Бога в мир, явления Его в лице человека для освобождения человечества от греха; там – в язычестве, постепенно возвышалось стремление человека к Богу, чтобы стать способным к познанию Бога при Его откровении в мире; здесь – в иудействе сам Бог как бы постепенно ниспускался в мир в истории своего откровения, чтобы наконец в абсолютной полноте своей жизни явиться во плоти человека; там постепенно развивалась идея явления в мире самого Бога, здесь – идея явления Бога в мире, в образе человека, или, что тоже, в язычестве приготовлялось понимание будущего Искупителя мира преимущественно с божественной стороны, в иудействе – преимущественно с человеческой³⁷².

Поскольку откровение Бога всегда сообщается человеку по мере его восприемлемости, то, соответственно историческому ходу натурального развития Израиля, и сверхъестественное откровение является в нем с своею историей, с своими ступенями или эпохами развития, впрочем, неизменными по принципу. Три великие исторические эпохи можно различать в истории ветхозаветной религии: а) патриархальное время; б) эпоху моисейства и в) время пророчества. Каждая из этих эпох имеет своего представителя, от которых исходит все дальнейшее развитие данного времени: патриархальное время – Авраама, время моисейства – Моисея, время пророчества – Самуила.

а) В патриархальное время Бог открывается, как единый всемогущий Бог всего мира, но в то же время преимущественно еще как Бог одного рода, отдельной семьи; понятия об отдельных абсолютных свойствах Бога в это время еще не формулируются ясно (в учении), но implicite заключаются в различных именах Бога и открываются в самых фактах сверхъестественного откровения Бога патриархам. Для сознания патриархов хотя есть один только Бог – Эл-Шаддай, но точно также боги и других народов не лишены некоторой жизни; так как истинному Богу предстоит еще только в продолжительном чудесном охранении своего избранного народа среди всех неблагоприятных исторических обстоятельств, в искуплении его из-под власти язычников и в целом ряде побед над языческими народами показать свое бесконечное превосходство над богами последних, как совершенно бессильными, ничтожными. Началом нравоучения патриархальной религии служит: Я Бог всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен (Быт.17:1); частнейшие определения этого начала опять не раскрываются еще в целом кодексе законов и постановлений, но сообщаются каждый раз в отдельных, нарочитых откровениях Бога патриархам.

б) Время моисейства до пророчества есть время побед еврейского народа над языческими народами, образования его в самостоятельное теократическое государство и постоянных поражений его язычниками при отступлении его от веры в истинного Бога; это – время практического убеждения израильтян в неограниченном могуществе их Бога по сравнению с богами других народов, в абсолютном единстве Его, как истинного Бога. Идея единства Бога здесь формулируется со всею ясностью и выражается со всею положительностью: Я Господь Бог твой... да не будет у тебя других богов пред лицем моим (Исх.20:2–3); основоположением всего закона служит: будьте святы, ибо Я свят Я Господь Бог ваш (Лев.19:2). Центр закона составляет десятословие; первая половина десятословия, определяющая отношение народа к Богу, раскрывается шире в обрядовом законе; вторая, устанавливающая взаимные отношения людей, уясняется и развивается далее в гражданском законе. Основная идея или конечная причина всего законодательства выражена, так сказать, во вступительных словах закона: если вы будете слушаться гласа моего и соблюдать завет мой, то будете моим уделом из всех народов... Вы будете у Меня царством священников и народом святым (Исх.19:5–6).

в) Ни в пустыне, ни во времена судей народ израильский не ходил твердо в путях Бога, постоянно поддаваясь естественным наклонностям своего греховного сердца и увлекаясь общим идолослужением своего времени. Скоро захотел он, подобно языческим народам, иметь и видимого царя; таким образом, вместо божественного идеала жизни возъимел стремление к земному идеалу с его обманчивым блеском и великолепием. В сущности теократия от этого не разрушилась, так как царь был только наместником Бога, помазанником Господа; но первоначальная чистота теократии уже утратилась, так как теперь прежние непосредственные отношения между Иеговою и народом заменились представительством божественной власти человеческою. С этого времени выступают новые органы откровения Бога – пророки. Цель или задача пророчества совершенно верно выражена г. Бауром (не основателем новотюбингенской школы, но одним из представителей так называемого посредствующего направления): «пророки – богодухновенные мужи, сами проникнутые высшим принципом ветхозаветной религии, стараются внедрить этот принцип в натуральную жизнь своего народа. Языческие религии, как сами в себе натуральные и потому составляющие элемент собственной натуральной жизни народов, не требовали никакой особенной деятельности для их утверждения и оживления в отдельных индивидуумах. Напротив, в ветхозаветной, откровенной религии, так как её происхождение не было продуктом натурального развития израильского народа, и её сохранение не могло быть также предоставлено дальнейшему натуральному развитию этого народа; нужно было всегда новое утверждение её принципа в сердцах израильтян и всегда новое оживление его в её последователях. Это жизненное утверждение принципа ветхозаветной религии и на нем основанного закона и составляло существенную задачу пророков»³⁷³; назначение пророков – уяснение внутренней сущности или духа, проникающего букву закона Моисеева, субъективирование божественного закона в жизни и сердцах израильтян; они были стражами Израиля, голосом Бога внутри его истории, совестью народа израильского, то угрожающею карою за преступления, то обещающею блага за добродетель. В пророчестве – в догматическом учении глубоко и всесторонне раскрывается понятие о Боге, как абсолютном Духе, уясняется преимущество внутренних, сердечных отношений человека к Богу и Его закону пред внешнею легальностью, формальной исполнительностью божественного закона. «Послушание лучше жертвы» – вот основная идея, проникающая все практическое или нравственное учение пророчества.

Между тем как закон излагает весь круг обязанностей человека пред Богом, дабы человек был свят подобно тому, как Бог свят, а пророчество уясняет и углубляет в своем содержании закон Моисеев, – в Ветхом Завете параллельно развитию учения о Боге и об отношении человека к Богу идут и развиваются обещания будущего всеобщего искупления человечества от греха, предсказания мессианского царства. Учение о Боге и основанной на нем идеальной задаче человеческой жизни и предсказания о Мессии и Его царстве, это – два неразрывные элемента, две нераздельные стороны ветхозаветной религии, предполагающие одна другую: в первой указывается, чего требует Бог от человека или чем должен быть человек, чтобы войти в любвеобильные отношения к Богу, в вечное блаженное общение с Богом, во второй – что сделает Бог для исполнения этого общения; посредством закона глубже и шире раскрывается пред сознанием Израиля греховное состояние человеческой природы, воспитывается потребность искупления от греха; в мессианских пророчествах все с большею и большею ясностью и определенностью изображается будущее искупление человечества, способ его совершения и состояние нового благодатного царства Божия на земле³⁷⁴.

Наконец, подобно предсказаниям, также в внутренней, неразрывной связи со всею историей ветхозаветной религии стоят её чудеса. Окруженный со всех сторон языческими народами, и сам постоянно обнаруживающий натуральную склонность к язычеству, еврейский народ мог быть носителем и хранителем вверенного ему сокровища лишь при беспрерывном ряде чудес, то грозных и карательных, то радостных и благодетельных, и мы видим их столь необходимыми органическими звеньями в целой ветхозаветной религии, что без них она оставалась бы непонятною для нас во всех главнейших пунктах возвышения с одной ступени на другую.

По исполнении своего назначения ветхозаветная религия теряет свой дух, превращается в мертвую церемониальную обрядность, в убивающую букву, вырождается на секты и, как в языческом мире, возбуждает в иудейском народе пламенные ожидания Мессии³⁷⁵.

Заключением приготовления древнего мира (язычества и иудейства) к всемирной искупительной религии служат: колонизация иудеев во всех странах земли и соединенный с нею иудейский прозелитизм, улучшение путей сообщения и сношения между разными народами, распространение во всем древнем мире греко-римской культуры и сосредоточение политической власти над всеми культурными народами в Риме³⁷⁶.

К какой же религии приготовлялось человечество в течение нескольких тысячелетий? В какой оно нашло всеобщее искупление от греха, истинные начала жизни и благодатные средства для постепенного возвышения и соединения человека с Богом в вечно-блаженной жизни? На поставленный вопрос, без сомнения, уже всем очевиден наш ответ: в Христианстве. Да, действительно к Христианству направлялась вся древняя история человечества; она была лишь средой, подготовлявшей переход человечества в новую, соответствующую его назначению, жизнь в церкви Христовой.

Почему же именно Христианству мы усвояем достоинство абсолютно-истинной религии? Потому что только в нем находим вполне осуществленными те основные начала, которыми определяется безусловно-истинная религия, как они выяснены нами путем философского исследования существа и происхождения религий и условий их правильного развития до падения и по падении человечества.

1. В Христианстве, т.е. собственно в Христе, основателе Христианства, мы видим полное исполнение ветхозаветных мессианских предсказаний. Рассматривая во всей последовательности мессианские пророчества Ветхого Завета, мы, с одной стороны, находим невозможным отнести их к каким-либо лицам и событиям Ветхого Завета, с другой, видим их оправдание и на лице, и на деле Христа.

2. В лице Христа открылось нам действительно само ипостасное Слово, Сын Божий, во плоти человека, как вечный, живой первообраз человека. Божественную природу лица Христа ясно и непререкаемое дают видеть евангельские изображения характера и жизни Христа, превышающие всякую естественную изобретательность ума или фантазии человека и объяснимые лишь при рассмотрении их, как исторически-точных копий с живого оригинала. Как различные философские понимания лица Христа, более или менее отступающие от церковно-догматического учения о Христе, напр. Канта, Шеллинга, Гегеля и Шлейермахера, так и новейшие мнимо-исторические изображения характера, жизни и деятельности Христа у Штрауса, Ренана, Шенкеля и др. в богословской литературе давно уже нашли себе основательные опровержения³⁷⁷.

3. В христианстве принесена за нас Богочеловеком искупительная жертва. Вопреки мнению некоторых, будто идея искупления греховного человечества страданиями и смертью лишь в позднейшее время явилась в сознании Христа, евангельская история свидетельствует о неизменном единстве и постоянстве сознания Христа относительно конечной цели Своего пришествия на землю.

4. Рассматриваемое как религиозная система, как совокупность догматически-нравственных идей, Христианство открыло человечеству абсолютно-истинное познание о Боге и Его отношении к миру и человеку и о существе и назначении человека. В то же время оно по-своему происхождению необъяснимо ни из каких элементов дохристианской человеческой мудрости, иудейской или языческой философии. Оригинальность христианского учения во всех тех пунктах, в которых ложно находят простое заимствование элементов из иудейских или языческих философских учений, неоспорима³⁷⁸. Что же касается достоинства его содержания, то оно заключает в себе вечно-неисчерпаемые начала человеческого прогресса, или живота настоящаго и грядущаго.

5. Наконец жизнь и деятельность Христа полны чудес, как отражений Его божественной силы и духа над креатурными силами и завершены величайшими чудесами, вполне открывшими божественность Его природы и смысл всего Его дела на земле – воскресением и вознесением Его на небо и сошествием Св. Духа на апостолов в Пятидесятницу. Все попытки – объяснить мифическим происхождением всей евангельской истории чудеса Христа, вполне несостоятельны и бесспорная истина чудес Господа лучше всего доказывается внутреннею связью чудес Христа и в особенности Его воскресения с целым Его учением³⁷⁹.

Этими краткими указаниями основного содержания отдела о христианстве мы и заканчиваем очерк своей системы апологетики по избранному нами методу.

Приступая к раскрытию очерка нашей системы, мы сказали, что апологетика лишь в том случае способна выполнить свою задачу строго-научной защиты и оправдания христианства, как абсолютно-истинной религии, если она доселе употребляющиеся методы в апологетике, супранатуралистический, идеалистически-исторический и антропологический, как односторонние сами в себе, сольет в один общий метод, в виде отдельных моментов его, и доказательства за христианство, раскрываемые по тому или другому или третьему из них, соединит в себе внутреннею, органическою связью, как взаимно пополняющей себя, и что такой метод есть философско-генетический, по которому апологетика, исходя из самого общего и основного-религиозного понятия (понятия о Боге), путем самого строго-последовательного выведения из него одной идеи за другою, выясняющих собой происхождение и назначение мира, человека и религии вообще, наконец, приводит нас к неотразимому убеждению в христианстве, как абсолютно-истинной религии. Насколько действительно рекомендуемый нами метод и кратко развитая по нему наша система апологетики отвечают идее апологетики, выполняют ее задачу, предоставляем судить благосклонному читателю.