Глава XV

Активно ли добро в мире и какое место принадлежит пассивному добру в отношении к злой и доброй волям? Отношение доброй воли к злой воле. Что значит «побеждать благим злое»? Личная жертва благотворения и самоотвержения. Право и долг обличения. Закон и суд. Активное добро в мире есть наступательное добро. Приобретение и отвержение брата: смысл и значение того и другого. Потерянный брат и вновь возвращенный. Брат и «внешний». Частная и коллективная добрая воля. Церковь и суд ее. Выводы и заключения.

Так называемое пассивное добро или «непротивление злу» выражает собою, без сомнения, существенное свойство доброй воли, определяющейся самой идеей добра в том его направлении, по которому добрая воля не может заимствовать для себя образа действования от злой воли. Добро в человеке перестанет быть добром, коль скоро частная добрая воля ответит тем же, чем обнаруживает себя в действии частная злая воля. Но, с другой стороны, одно пассивное добро частной доброй воли сейчас же перейдет в активно-вспомогательное служение злу, коль скоро исключительным и единственным свойством частной доброй воли пребудет ее пассивность в отношении к злой воле. Добрая воля – только пассивная в отношении к злой воле, т.е. считающая «непротивление злу» абсолютным, одним и единственным призванием своего воплощения в отношении к злой воле, пребудет в себе самой лишь потенциально силою добра, а не будет реальным добром. Реальное добро всякой доброй воли должно явиться не в сохранении только себя от образа действования злой воли, но и в объятии добром самой злой воли. «...Я говорю вам, – научает Христос, – любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас... Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф.5:44–45).

Вникая в содержание этой заповеди Христовой о любви к врагам, мы прежде всего отмечаем в ней ту особенность, что она дается не в отрицательном смысле – не делать зла врагу, а в положительном смысле – делать добро врагу: значит, по этой Христовой заповеди, добрая человеческая воля должна объять добром врага, т.е. такого человека, который по отношению к вам является обуеваемым злой волей; далее – в той заповеди Христовой находим, что делание добра не должно ограничиться оказательством симпатии, любви, благожелания и благотворения врагу, а должно простираться выше и далее, именно должно восходить до заботы и попечения о том, чтобы злая воля спасена была и освободилась от обуявшего ее зла, ибо другого смысла в повелении Христовом молиться за обижающих и гонящих нельзя разуметь, кроме усвоенного доброй волей долга, что она должна заботиться о спасении злой воли в ней самой от зла, т.е. добрая воля должна иметь попечение о смягчении, исправлении и перерождении злой воли в добрую.

Молиться Отцу Небесному за врага – значит или просить в молитве прощения врагу, отпущения ему греха у Отца небесного, или просить у Отца Небесного явить промыслительное действие в том, чтобы ваш враг спасен был от обольщения и увлечения злом, в котором находится. В этом случае Спаситель открывает нам одну из высочайших и глубочайших истин о нравственном долге человека, состоящую в том, что добрая воля в активном определении себя в добре и в проявлении от себя добра не должна иметь для себя ни одного человека отверженным и, как частная добрая воля, в суждении своем о нравственной годности или негодности того или другого человека, не должна простирать своего суда и приговора до конца, чтобы от себя произнести окончательное заключение, в смысле абсолютного решения о том, что тот или другой человек, находясь в плену греха и в обольщении злом, есть окончательно «сын погибели» и потому должен быть вконец отвержен и проклят. Таковой суд принадлежит только одному Всеведущему Богу, ибо только один Бог может окончательно судить о том, когда злая воля и в каком пределе укоренения во зле находящаяся абсолютно перестанет быть способною вернуться на путь истины и добра. Человек же в человеке должен видеть всегда своего ближнего, не исключая из своей заботы и попечения даже врага своего: враг, обуеваемый злой волей, есть больной нравственно человек, находящийся в плену греха. И в этом случае человек доброй воли будет смотреть на врага своего, как на такого из своих ближних, который требует даже наибольшего к себе снисхождения, особенной заботы и преимущественного попечения, ибо он сбит с пути, в сильной степени обуян злом, пленен в сеть и волю диавола и, что особенно имеет здесь свое значение, он, по враждебности своей, недоступен слову братского внушения, увещания и обличения. Поэтому Спаситель и предписывает не только не исключать врага из числа своих ближних, у которых любовь, благожелание и благотворение будут открыты у всякой доброй воли, но и объять врага чрезвычайным особенным добром, именно молиться за врага.

Молитва за врага, следовательно, молитва не от избавления от врага, а молитва за него лично, есть одно из тех высочайших и святейших средств, которым человек доброй воли может служить благу и спасению врага своего, ибо молитва за врага к Отцу небесному может иметь своим содержанием лишь следующее: чтобы Господь простил врагу его прегрешения, чтобы не вменил в вину его вражеские помыслы и действия, чтобы обратил его на путь покаяния, избавил его от обуявшего его зла и спас бы его от злой воли, в которой пребывая он далек от чувства братства и чужд спасения. Другие средства, как облагодетельствование врага, как благожелательное к нему отношение, кроме нравственной своей обязательности для доброй воли по отношению ко всем ближним, следовательно – и ко врагу, служат, очевидно, той же цели – цели предупреждения развития и ограничения зла в самой злой воле, цели нахождения добром злой воли, отнятия поводов быть или продолжать быть злою волею, следовательно – цели обращения злой воли в добрую, во взаимобратскую благожелательную волю.

Но, спрашивается, что должна предпринять добрая воля, когда враг или вообще человек злой воли, несмотря на все нахождения себя добром человека доброй воли, упорствуя во злой своей воле и действуя произволом и насилием по свойству зла, предпримет вконец угнести добрую волю, учинит наглое и разбойническое нападение от себя самой, как именно доброй, не может со своей стороны противопоставить таких средств защиты, которыми предпримет учинить нападение злая воля? Правомерно ли, спрашивается, добро к самозащите, и какие средства самозащиты у доброй воли против насилия или учиненного нападения злой воли? Спаситель на этот вопрос отвечает заповедью, обнимающей собой как пассивное, так и активное добро: «Вы слышали, – говорит Он, – что сказано: око за око и зуб за зуб <Исх.21:24>. А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф.5:38–42).

Эта заповедь Спасителя ясна: добрая воля не может ответить тем, чем обнаруживает себя злая воля, в противном случае, переходя в образ действования злой воли, добрая воля перестанет существовать, как именно добрая воля. Она не может ответить насилию таким же насилием, оскорблению – оскорблением, грабежу – грабежом, разбойническому нападению – таким же противонападением. С момента перехода доброй воли в образ действования злой воли первая перестает уже быть доброю волею, т.е. перестает определяться и реализироваться в действии по содержанию идеи чистого и совершеннейшего добра. Но легко приметить, что во второй половине этой заповеди Спасителя заключается то же определение по содержанию доброй воли, какое мы видели в прежде приведенных словах Иисуса Христа о любви ко врагам. И здесь Спаситель ясно дает разуметь, что «непротивление злу», т.е. одно пассивное добро, не содержит еще в себе полного определения доброй воли по содержанию идеи добра: пассивная добродетель есть только предначаток добродетели, и пассивное добро частной доброй воли не есть еще добро, а есть только отрицание зла. Да и можно ли назвать добрую волю, только «пассивную», действительно доброю в смысле реального добра? Не будет ли такая воля свидетельством только о том, что для нее реальное добро только еще возможно, что от нее может оно ожидаться, но оно еще не явлено и не свидетельствовано?

Более того, показания, что добрая воля отрицает от себя образ действования злой воли, пассивное добро собою не являет и ничего другого, т.е. никакого реального добра в себе не содержит. Частная добрая воля, только пассивная, добра лишь потому, что она не есть злая воля и не переходит в образ действования злой воли, отрицая для себя зло, но не потому еще, что она активно творит добро, реализируя и воплощая себя в том, что требует содержание идеи добра. Само «непротивление злу» составляет существенное свойство доброй воли потому, что противление злу в том виде, в каком действует зло, было бы самим злом. Ясно поэтому, что добрая воля перестанет существовать, коль скоро она воздает око а око, зуб за зуб. Но не воздать око за око, зуб за зуб не значит еще для доброй воли творить добро, а значит только – не делать зла, отметать от себя и отрицать в себе зло. За этим началом и основой для нравственного устроения остается еще безграничная для доброй воли и беспредельная область делания добра. Что и выражает Спаситель в той же данной Им заповеди, говоря: «...кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф.5:39–42).

В этих повелениях Спаситель предписывает: одаривай добром того, кто действует против тебя злом; предупреждай развитие в нем злой его воли нападением на него добром твоей доброй воли; дай больше, чем он от тебя сколько требует и, затевая вражду-судище с тобою, хочет завладеть; примири его с собою прежде, чем сильнейшее зло в его душе, в его воле и в его поведении разовьется; старайся во всяком случае поскорее и немедленно удовлетворить его. Для чего спрашивается? Для того, очевидно, чтобы удовлетворенный и более даже, чем желал, нашедший в тебе благое для себя, он пребыл с тобою в братстве, любви и согласии, следовательно, для того, чтобы он обратился к тебе и пребыл с тобою в единстве доброй воли, найденный тобою и освобожденный от обуявшего его зла. Если же, по заповеди Спасителя, человек доброй воли должен служить добру не только в том, чем определяется идея добра сама по себе – реально и жизненно, но и в том, чтобы в общественнобратской жизни предупреждать, ограничивать и удерживать развитие злой воли у своего ближнего и тем насаждать добро там, где его не было, или восстановлять в добре то, что сделалось плененным в злые начинания, то спрашивается: заповедь Спасителя «не противиться злому» выражает ли собой безусловное и принципиальное решение вопроса и поведении доброй воли в отношении к злой воле или же, будучи таковым принципиальным решением относительно невозможности для доброй воли принять образ, способы и средства действования от злой воли, заповедь Спасителя говорит только о том, что добрая воля, определяясь по идее добра, должна стремиться к предупреждению развития злой воли у ближнего и к освобождению его от обуявшего его зла? Что добрая воля не только не должна своим поведением усиливать развития зла в злой воле, но должна стремиться к тому, чтобы самую злую волю, отняв поводы быть злой, сделать вновь доброй, а где возможно, не должна допускать самого возникновения возбуждения недовольства и озлобления личного у ближнего своего, и потому просящему должна давать и от хотящего занять не должна отвращаться?

Понимание в этом именно смысле заповеди Спасителя о «непротивлении злу» есть традиционное понимание ее всем христианским миром, по апостольскому толкованию ее: «побеждай благим злое» (Рим.12:21). Да и разбор текста приводит к этому именно пониманию, а не к иному заповеди Спасителя о «непротивлении злу». В самом деле, по какой причине бы ни было нанесено оскорбление или обида, причинен вред или учинена вражда – действия эти должны рассматриваться как действия злой воли ближнего: эта воля ищет почему-то себе удовлетворения, реализует себя в злом и совершает акт насилия. Спаситель и говорит: пусть найдет твой ближний себе удовлетворение; дай двойное даже ему удовлетворение; пусть он найдет в тебе даже больше, нежели искал: ударил он тебя в ланиту, подставь ему другую, захочет он взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два.

Теперь спрашивается, для чего Спаситель повелевает подставить другую ланиту для бьющего только в одну? Для того ли, чтобы тем засвидетельствовал ты кротость своего сердца и смирение духа? Но принятие и одной пощечины, без духа возмущения, без порыва к мщению, будет достаточно свидетельствовать собой о незлобии биемого и о кротости его сердца: другая пощечина в повелении Спасителя по данному предмету и данной мысли было бы бесцельна. Но она будет не бесцельна тогда, когда будет получена как жертва освободить и спасти ближнего от обуявшего его волю зла, как средство примирить и воссоединить ближнего твоего с тобою в союзе дружества, чтобы такой жертвой и самоотвержением твоим изъять ближнего из обольщения злом и вернуть его на путь добра. Если бы Спаситель имел в виду принципиальное решение вопроса о поведении доброй воли в отношении к злой воле и, давая заповедь о «непротивлении злу», думал бы в этом непротивлении злу выразить безусловный закон нравственности, а не смотрел бы на «непротивление злу» как на средство, то Он во всяком случае иначе развил бы содержание этой заповеди, нежели как Он развил ее на самом деле в дальнейших Своих словах. Вместо слов: подставь бьющему другую щеку, Он должен бы сказать: «пусть тебя бьют и грабят, пусть обращают тебя в раба и невольника, пусть убивают тебя и режут: терпи, все терпи и до конца!»

Но, очевидно, этой нелепости нет в словах Спасителя, а есть положительное требование от человека доброй воли того, чтобы он, во имя блага и во имя спасения ближнего в нем самом от зла, во имя освобождения его от обуявшей злой воли, оказал самопожертвование, явил жертву милосердия и сострадания для насаждения добра там, где зло свивает себе гнездо. Но если в заповеди Спасителя о «непротивлении злу» предписывается милосердие и сострадание, как предупредительные в данном случае посредства к восстановлению растоптанного добра, то, значит, Спаситель вовсе не имел в виду принципиального решения вопроса о нравственности человеческой, а дал только указание на то, что должна делать единоличная частная добрая воля в том случае, когда единоличная частная злая воля может быть спасена от зла и восстановлена в добром.

Значит, с другой стороны, вопроса «о правде, законе и суде» в заповеди Спасителя о непротивлении злу вовсе и не поднимается; косвенно же, однако, дается эту заповедию понимать, что, прежде чем обратиться к закону и суду за правосудием, следует частной доброй воле явить по отношению к злой воле милосердие и сострадание, самопожертвование и самоотречение, чтобы воссоединить с собою своего ближнего в союзе братства и чтобы освободить его от зла, подступившего к его воле. В дальнейших Своих словах Спаситель ясно раскрывает, что Он в заповеди о «непротивлении злу» требует от человека доброй воли, именно жертвы милосердия или жертвы благотворения для спасения ближнего. Слова Спасителя о том, чтобы судящемуся с тобою о твоей рубашке отдать и верхнюю одежду, очевидно, имеют в виду прямо примирительную сторону, и даже предупредительную, в смысле расположения к себе ближнего; такое предупреждение в добром переходит в открытое благодеяние и в явное самопожертвование от прохождения с ближним другого поприща вместо одного; а недопущение даже простого неудовольствия ближнего, если бы ему, просящему, было не дано, или хотящему занять было отказано, ясно уже говорит о предупредительном действии, о частном виде самопожертвования для сохранения союза братства и любви между людьми.

Итак, вся речь Спасителя о «непротивлении злу» решает частный и специальный вопрос о том, что должен делать человек доброй воли тогда, когда злая воля ищет себе почему-либо удовлетворения и, может быть, действительно, удовлетворена; удовлетворенная же она восстановится в добром и явится благою и благорасположенною волею, не отторгнутою от союза любви и братства. Очевидно, давая заповедь о «непротивлении злу», Спаситель смотрит на нее, как на одно из средств спасения ближнего и освобождения его воли от приставшего к ней злого настроения и направления. Но какие, спрашивается, средства в деятельной реализации себя должна употребить добрая воля тогда, когда злая воля не смягчится жертвою самоотвержения человека доброй воли, когда она, вследствие глубокого своего озлодействования, примет самоотвержение не как жертву любви, братства и милосердия себе, а как должное себе по праву сильного, по действию беззакония и наглости, зная наперед, что человек доброй воли не может противопоставить таких же средств защиты, какими она, злая воля, нападет и в насилии своем будет торжествовать?

Спаситель решает этот вопрос в идеальной последовательности Своего учения, исходя, во-первых, из понятия о совершеннейшем и чистом добре и во-вторых, из учения о законе, правде и суде, не удаляясь, впрочем, здесь от провозглашенного Им закона милосердия, по которому, как мы видели, всякая добрая воля должна считать для себя священным и первым долгом – спасти ближнего от зла в нем самом и найти его снова и снова в добре, действуя в данной цели самоотверженно и великодушно. При одном случае, на вопрос Ап. Петра: «Сколько раз должно прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз?» Спаситель ответил: «...не говорю тебе: до семи, но до седмижды семидесяти раз» (Мф.18:21–22). Очевидно, содержание этой заповеди Спасителя заключается в том, что личному прощению брата не должно быть пределов. Этот ответ Иисуса Христа Ап. Петру также из идеи чистого добра, как и заповедь Спасителя о «непротивлении злу»: добрая воля перестала быть доброю, если бы гнев личный человека доброй воли возымел, наконец, свою силу в нем против его брата.

Говорим «гнев личный» потому, что есть другой еще гнев, гнев против самого зла, гнев отвержения зла, следовательно, гнев, являемый в обличении злой воли, как средство спасти злую волю от нее самой, обличительно воздействуя на нее, гнев в раскрытии духовно-нравственной язвы, поразившей собой человека злой воли, в целях образумления его и исторжения его из зла, полонившего его себе. Такой гнев, переходя в окончательное осуждение зла и в решительное отвержение злой воли как таковой, не может, однако, перейти в окончательное и решительное отвержение человека злой воли и в окончательное его осуждение, как «сына погибельного» уже, и, следовательно – отверженного и проклятого. Такой суд, как мы уже говорили, отнят от человека в отношении к другому человеку и принадлежит одному Богу: «Ты кто еси судяй чуждему рабу, – говорит по сему предмету Ап. Павел. – Своему Господеви стоит или падает. Станет же, силен бо есть Бог поставити его» (Рим.14:4). «И если семь раз в день согрешит против тебя <брат твой>, – говорит Спаситель, – и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь, прости ему» (Лк.17:3).

Для человека доброй воли, очевидно, не должно быть, по заповеди Иисуса Христа пределов личного прощения всегда, когда брат, отвращаясь от соделанного им зла, обращается к тебе и, приходя, говорит: «каюсь, прости!» Если же такого добровольного обращения к тебе брата не последует, то ты сам должен придти на помощь брату в нравственном его оздоровлении, напомнив ему о долге и обличив его в неправде и грехе: «Наблюдайте за собою, – говорит Иисус Христос. – Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; и если покается, прости ему» (Лк.17:3). Если простить согрешающему брату следует для человека доброй воли по идее чистого добра, то для чего, спрашивается, нужно «выговорить» ему? Очевидно – для того, как говорит Спаситель, чтобы покаялся брат. Но в другом месте, именно у евангелиста Матфея, эта мысль Спасителя приведена полнее и яснее раскрыта: «Если же согрешит против тебя брат твой, – говорит Спаситель, – пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего» (Мф.18:15). Здесь – в словах Спасителя ясно уже указана цель самого обличения брата, цель эта – «приобретение брата», т.е. спасение брата от злого наваждения в его воле и воссоединения с тобою на добрых и нравственных началах братства, дружбы и любви. Следовательно, в вышеприведенных словах Спаситель начертал новый образ поведения для частной доброй воли в ее отношении к злой воле тогда, когда предупреждение жертвой милосердия, благотворения и самопожертвования развития зла не будет иметь своего воздействия на брата злой воли и не остановит в злых его расположениях и стремлениях.

Активное добро в этом случае требует от человека доброй воли того, чтобы он действовал наступательно против человека злой воли, чтобы обличил его и раскрыл перед ним его неправду и грех. Но может, конечно, случиться, что это деятельное наступление в добром человека доброй воли против человека злой воли не достигнет своей цели, что злой брат останется и пребудет и по обличении в таковой же злой своей воле, в каковой был и оказывал себя до сих пор. Спаситель не устраняет такого случая, а напротив предвидит его возможность, и потому говорит: «...если же не послушает <тебя наедине>, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово» (Мф.18:16). Значит, и это более решительное и более внушительное обличение согрешившего брата двух или трех человек доброй воли имеет в виду одну и ту же цель, как и первое – цель приобретение брата, что и выразил Спаситель в данном случае, говоря: «дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово» , т.е. чтобы слово обличения и наставления согрешившего сделалось более убедительным, в своей истине непреложным и вполне от согрешившего заслуженным, так как слово это свидетельствуется многими, и поведение согрешившего брата порицается ими как несправедливое, незаконное и преступное.

Дальнейшее наступательное действие частной доброй воли против человека злой воли, по заповеди Спасителя, требует, чтобы брат согрешивший подвергнут был обличению Церкви, суд которой в данном случае имеет уже решающее значение, и частная добрая воля как бы уже освобождается от нравственного своего долга – иметь особенное и чрезвычайное попечение о спасении брата от обуявшего его волю зла, брата, который до того времени все еще стоял на пути деятельного добра для частной доброй воли. «...Если же не послушает их <двух или трех свидетелей>, – говорит Иисус Христос, – скажи церкви; а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф.18:17).

Спрашивается, что значат здесь слова Спасителя: «да будет он – согрешивший против тебя брат твой – тебе, как язычник и мытарь»? Не значат же они во всяком случае, что со времени обличения Церкви согрешивший против тебя брат твой может рассматриваться тобою если не как враг, то как человек отверженный? Не значат потому, что для человека доброй воли не может, по заповеди Спасителя, существовать ни врага, к которому позволительно было бы питать враждебные или ненавистные чувства, ни отверженного, для которого навсегда было бы закрыто оказательство добра и благорасположения. Что же поэтому означают слова Спасителя: «да будет он тебе, как язычник и мытарь»? Ближайшие эти слова Спасителя определяют личные отношения к человеку злой воли, который настолько нравственно пал, что не принял ни от кого вразумления и остался не покаявшимся; такой человек, бывший до сих пор брат, должен быть лишен братского союза, единения в любви и дружестве; но Спаситель знаменательно указывает при этом «буди тебе» : значит, до времени неприятия обличения и вразумления Церкви, согрешивший брат сохранял некоторое свое право – не быть еще в качестве язычника и мытаря для частной доброй воли, а становится таковым по преслушанию воли и суда Церкви. Поэтому дальнейший смысл слов Спасителя тот, что специальная забота, нравственный долг о «приобретении брата» с частной доброй воли снимается со времени обличения Церкви, и этот бывший брат не есть уже брат, а есть один из «внешних».

То обстоятельство, что брат потерян, произошло не от недостатка энергии или готовности человека доброй воли вернуть брата добру и сохранять его в обществе добрых, а от упорства самого брата в его злой воле. С этого времени человек доброй воли или ни в чем не ответен за погибель брата, ибо с своей стороны он употребил все, что требует деятельное добро к спасению злой воли от нее самой. «Когда Я скажу беззаконнику, – говорит Господь, – «беззаконник! ты смертию умрешь», а ты <пророк Иезекииль> не будешь ничего говорить, чтобы предостеречь беззаконника от пути его, – то беззаконник тот умрет за грех свой, но кровь его взыщу от руки твоей. Если же ты остерегал беззаконника от пути его, чтобы он обратился от него, но он от пути своего не обратился, – то он умирает за грех свой, а ты спас душу твою (Иез.33:8–9). Вменение в вину пророку Иезекиилю того обстоятельства, что грешник погибает необличенный и непризванный от пророка к покаянию, есть образ вины всякого человека доброй воли, когда он деятельно и активно не учинит наступления на человека злой воли – такого, который стоит на пути человека доброй воли, как объект воздействия на него в добре и отвращения его от зла. Потому слова Спасителя «буди тебе яко язычник и мытарь», в рассуждении нравственной ответности за погибель брата, суть слова разрешения для человека доброй воли в том его нравственном долге, по которому деятельное добро требует активного наступления на зло, дабы частную злую волю обратить в добрую.

Язычник и мытарь в Св. Писании употребляются как синонимы людей, остающихся во грехе своем, людей, находящихся в плену злых своих волей, людей, следовательно, внешних для частной доброй воли, и суд свой таковые люди примут уже от Господа. «Что бо ми и внешних судити, – говорит Апостол Павел. – Не внутренних ли вы судите, внешних же Бог судит» (1Кор.5:12–13). Как брат, низвергнутый из союза братства, человек злой воли перестал существовать для человека доброй воли; но как вообще «ближний», он сохраняет за собой, пока Господь Сам не совершил над ним Своего суда, общечеловеческие права – быть находимым всякий раз в добре, когда представится тому благоприятная минута для доброй воли. А потому к нему одинаково может быть простерта рука благодетельного самарянина, как вообще ко всякому человеку по заповеди Иисуса Христа (Лк.10:33–37). Он перестал лишь быть на пути частной доброй воли, как объект ее особенных забот и попечений в мерах исправления, как такая частная злая воля, которая требовала специально от себя – человека доброй воли воздействия на себя в добром. В качестве же внешнего он лишь для тебя вообще человек, твой ближний, которому Господь «хощет спастися и в разум истины приити» (1Тим.2:4), а потому, действуя в образе Господа, который говорит: «не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез.33:11), и во образ Сына Божия, Который «пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк.2:17), человек доброй воли всегда будет смотреть с болью в сердце и с сокрушением в душе своей на всех грешных земли и на всякого из внешних, и потому всегда будет рад случаю воздействовать на всякого внешнего в добром, а, следовательно – на бывшего некогда «братом».

И как бы желая показать, какое необыкновенно великое и чрезвычайное дело совершит частная добрая воля, когда обратит потерянного брата вновь к добру и возвратит его Церкви, Иисус Христос о потерянной драхме говорит: «...какая женщина, имея десять драхм, если потеряет одну драхму, не зажжет свечи и не станет мести комнату и искать тщательно, пока не найдет, а найдя, созовет подруг и соседок и скажет: порадуйтесь со мною: я нашла потерянную драхму. Так, говорю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся» (Лк.15:8–10). Таким образом, деятельное добро всякой доброй воли в обращении потерянного брата, как вообще в обращении всякого «внешнего», совершает уже величайший подвиг служения Богу, подвиг, плоды которого исполняют радостию небеса! Но легко приметить, что плоды этого подвига есть более дело Божие, чем дело человеческое, ибо потерянная драхма найдена женщиною не потому, что она, зажегши светильник, потрудилась, а потому, что драхма могла быть найдена при употреблении тщательного труда: не настолько, значит, она сгинула и пропала, чтобы не могла быть найдена. Так бесконечно добро в наступательном своем воздействии на мир и на зло: оно бесконечно должно быть, по заповеди Спасителя, для всякой доброй воли, ибо суда своего о «ближнем» человек никогда не должен простирать далее суда Божия; а пока суд Божий не совершился над грешником и над всяким из внешних, человек доброй воли должен думать одно, что драхма потерянная может быть еще найдена.

Но такое беспредельное наступление в добром на мир и на зло поставляет человека доброй воли уже в касательство со «внешними», а потому отношения его должны быть иными, чем отношения к «брату», о чем и будет сказано нами в своем месте. Теперь же возвратимся к тому, на чем остановились, именно: от рассмотрения образа действования частной доброй воли в ее отношении к частной злой воле мы пришли к тому пункту учения Иисуса Христа, в котором Он заповедует дело в отношении к злому брату одной частной воли, вспомоществуемой двумя или тремя другими добрыми людьми, предавать усмотрению и суду Церкви. Слово «Церковь» (εκκληϬια), со стороны человеческой, определяет собою коллективную добрую волю людей, имеющих целью своей жизни, в обширном смысле значения слова, служения Богу, а со стороны Божественной Церковь должна рассматриваться как общество людей, живущих во имя Божие в единстве воли, руководимых и воодушевляемых непосредственно Богом, и в этом случае «Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами» (Простр. Прав. Кат. Дев. ч в. 1) и, следовательно, единством благодати Божией.

Как общество людей, соединенных в единстве воли, Церковь существует на Божественных началах и воплощает Божественный порядок жизни человеческой, а потому представительство в Церкви, или церковная иерархия, является в Божественном, дарованном ей от Бога праве – «вязать и решать» (Мф.18:18), каковое право, естественно, созидает собою суд, дисциплину и усмотрение Церкви. В призвании своем и в Божественных своих началах, т. е. благодати Св. Духа, Церковь лишь тогда выполняет свое назначение, когда устраивает «Царство Божие» на земле, а потому Церковь призвана воинствовать против зла этого мира, вооружена от Бога силами и средствами – возрождать, святить и укреплять в добре всякую частную волю, приводя людей к Богу и спасая. В своих Божественных учреждениях Церковь вечно остается и будет оставаться тем, чем призвана быть от Бога, т. е. купелью возрождения и ковчегом спасения, ковчегом, никогда не закрывающим своих дверей для всех грешников земли, которых она призвана привести к Богу.

Как при своем основании в лице Божественного своего Учителя и Главы, так и во все последующее время – до скончания мира Церковь по отношению ко всем грешникам земли должна воплощать в жизнесуществовании своем слова Спасителя: «Я пришел, – говорит Иисус Христос, – призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк.2:17). Будучи Божественным Учреждением в самых началах своей жизни, «Церковью Бога живаго, столпом и утверждением истины» (1Тим.3:15), она в Главе своей, т. е. в Иисусе Христе, Сыне Божием (Еф.1:22), пребывает и пребудет всегда в полноте Божественных дарований, ибо к ней относятся слова Спасителя: «...се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф.28:20). Следовательно, «святить в истину» (Ин.17:17–19), возрождать или «рождать свыше» (Ин.3:6–7), вновь и вновь целить и очищать (1Ин.1:9; Тит.2:14; Евр.2:17; 1Ин.1:7, 2:2, 4:10; Рим.3:19) и водворять человека в началах жизни вечной (Ин.17:2–3) – вот призвание Церкви, живущей и действующей в своих Божественных силах и средствах.

Какой же, спрашивается, суд и какое усмотрение Церкви, по Св. Писанию, должны быть относительно той частной злой воли брата, который не отстал от своего зла при обличении его сперва одним, потом двумя и тремя членами Церкви и который теперь представлен перед церковное судилище, как брат непокаявшийся? Из слов Спасителя: «если и Церкви не послушает» , следует, что первое действие церковного суда есть обличение грешника, потом, естественно, убеждение его, вразумление и научение (Мф.28:19; 2Тим.4:2). Но вот грешник-брат упорствует в своей злой воле и не приносит покаяния; что же далее имеет Церковь в своем праве и своем суде, чтобы воздействовать наступательно на грешника в добром, для спасения его от него самого, т.е. от его злой воли? Ап. Павел об упорствующем во зле грешнике-брате велит Церкви Коринфской: «...я, отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом, уже решил, как бы находясь у вас: сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа... предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1Кор.5:3–5).

В чем состояло это предание тела грешника сатане из Св. Писания в точном обозначении не видно: отлучен ли был грешник от Церкви (Злат. Феодор. Август. Феов.) или, что вероятнее и что согласуется с самими словами текста: «во измождение плоти» , грешник поражен был внезапною болезнью (Деян.5:3–5, 13:8–11), во всяком случае, мы видим суд Церкви – карательный и вместе в добром взыскующий грешника, ибо промышление Церкви в ее суде было то, чтобы дух грешника был спасен, что действительно и совершилось, как известно нам из другого послания Ап. Павла, ибо грешник тот раскаялся и снова был принят в общение с Церковью (2Кор.2:6–8). Подобный же суд Ап. Павел произнес над Именеем и Александром, очевидно, бывших братьями-христианами, но потерпевших, как выражается Апостол, «кораблекрушение в вере» , которых он «предал сатане, чтоб они научились не богохульствовать» (1Тим.1:19–20). В том и другом случае суд апостольский имел значение суда карательного и вместе с тем воспитательного в добре, сдерживающего и ограничивающего собою злую волю человека – брата: в первом случае усмотрение суда Апостола было таково о грешнике, «чтобы дух его был спасен» , а во втором – «чтобы научились не богохульствовать».

Апостольский суд поражает в человеке меньшее, временное и тленное, именно – тело, для того, чтобы спасти большее, вечное и драгоценнейшее, именно душу. И в этом случае суд Апостольский вполне согласуется со словом Спасителя, выражающего образно мысль о том, что Царство Божие, т.е. вечное спасение человека дороже всякого телесного блага и дара. «...Лучше для тебя, – говорит Иисус Христос, – чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя» (Мф.5:29–30). В числе временных, телесных благ, жизнь, без сомнения, дороже того или другого рода пищи, и тело дороже того или другого вида одежды. «Душа <жизнь> не больше ли пищи, – говорит Иисус Христос, – и тело одежды?» (Мф.6:25) Однако благополучие жизни, по свидетельству Иисуса Христа, и самая жизнь должны быть принесены человеком в жертву вечного своего спасения, если другого никакого исхода нет и не предвидится. «...Не бойтесь, – говорит Иисус Христос, – убивающих тело, души же (yυχη) не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф.10:28), «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф.16:26).

В своем месте мы будем видеть, что лишение злого человека свободы его действий есть первое, важнейшее и спасительнейшее усмотрение суда; с одной стороны, отнимаются у человека злой воли средства все более и более погружаться «в глубину зол», с другой – дается ему возможность и представляется побуждение – войти в себя, «научиться», как говорит Апостол, и покаяться. Однако суд апостольский не всегда был в одном направлении карательно-взыскующим во спасение грешника: в некоторых случаях суд апостольский был решительным судом, судом извержения грешника в число «внешних» и причисления человека-грешника – брата к числу «язычников и мытарей», как говорит Иисус Христос. «Еретика, – как говорит Апостол Павел, – после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит.3:10–11). Из слов Апостола ясно можно видеть, почему еретик, не принявший вразумления, должен быть прямо отвержен? Он должен быть отвержен потому, что остается разъединенным с Церковию на основании такой как бы принудительно действующей и овладевающей всем человеком внутренней силы, которая, будучи заблуждением мысли, склонившей к себе и полонившей собою, якобы истина, волю человека, духовно-нравственно делает человека себе рабом и созидает по себе самый образ человека, а потому еретик, как говорит Апостол, уже самоосужден, ибо осуждение свое он носит в себе самом, и сам он весь, как личность, есть осуждение; место, предназначенное и существующее в его душе для восприятия истины, заполонено ложью, в которую он, однако, уверовал, как в истину, и отверг вразумление, – что остается делать суду Церкви, как не отвержение такого человека, бывшего братом? Потому Ап. Павел, не предвидя уже возможности действовать на еретика какими-либо взыскующими во спасение карательными мерами, предписывает Титу, как представителю и епископу Церкви в Крите, отречься от еретика, и, таким образом, по апостольскому суду еретик извергается из Церкви и поступает в число «внешних».

Но прежде чем перейдем к обозрению отношений членов Церкви, т.е. людей доброй воли к «внешним», или к людям злой воли, остановимся на случаях строго карательного апостольского суда там, где ложь наглая и бесстыдная, диавольски богохульная, стремилась подменить собою истину или домогалась самую истину обратить в служение лжи и обмана, следовательно, укажем апостольский суд над такими людьми злой воли, которые, хотя, в сущности, были «внешними» в отношении к Церкви, однако, в то же время как бы и не внешними, ибо в лице своем противопоставляли якобы противоцерковь с божественными якобы, через них действующими силами и дарованиями. Примеры этого строго карательного апостольского суда мы видим в осуждении Ап. Петром Симона-волхва и Ап. Павлом Елима-волхва. О Симоне-волхве известно, что он предлагал Ап. Петру деньги, хотел купить у Апостола дар Божий, принадлежащий одним Апостолам и их преемникам, дар возложения рук и низведения Святаго Духа на верующих в Иисуса Христа. Такое преступное и развращенное в самом своем корне представление об Апостолах и о деле Божием, совершаемом руками Апостолов, извращало в основании христианское служение Богу, а потому осуждение Ап. Петром Симона почти беспримерно во всей апостольской деятельности. Ап. Петр Симону, предложившему деньги за дар апостольства, сказал: «Серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги. Нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое неправо пред Богом» (Деян.8:20–21).

Осуждение это Симона-волхва можно считать чрезвычайным и единственным в своем роде во всем апостольском служении учеников Иисуса Христа. Ибо всякое другое осуждение, в котором поражалось карательно тело человека, должно считать меньшим, так как давало грешнику или человеку злой воли не предрешенное заранее его будущее и оставляло за ним, осужденным, только его настоящее. Здесь же, в данном случае, свидетельствовалась Апостолом вся духовно-нравственная безнадежность в будущем Симона-волхва, и словом Апостола как бы утверждалась его окончательная погибель, ибо, лишая Симона-волхва «части и жребия во Христе», Ап. Петр говорит: «...вижу тебя, исполненного горькой желчи и в узах неправды» (Деян.8:23). При всей, однако, извращенности сердца и горькой греховной своей желчи, Симон ясно внял или, лучше сказать, почувствовал силу осуждения Апостола, а потому в страхе за себя и ни в каком случае не по раскаянию просил уже обоих Апостолов – Петра и Иоанна – помолиться за него Богу, «дабы не постигло его сказанное Апостолом», как он сам выразился. Что Ап. Петр смотрел на свое осуждение Симона, как на чрезвычайное в нем проявление его Боговдохновенного слова, доказывается это тем, что и при видимо как бы кажущемся смягчении души (Симона), и при несомненной мысли Апостола о том, что Бог всем грешникам «хощет спастися и в разум истины приити», сам Апостол не дает однако Симону надежды, хотя и не отвергает ее для него в беспредельном милосердии Божием, ибо гворит ему: «...покайся в сем грехе твоем, и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысл сердца твоего» (Деян.8:22).

Выражение Апостола: «может быть» свидетельствует собой ясно и о необыкновенной силе произнесенного суда Апостольского над Симоном-волхвом; но с другой стороны, это же выражение Апостола свидетельствует о том, что окончательный и безусловно решительный суд о человеке все-таки принадлежит Господу. О другом волхве – Елиме известно, что он «противился» Апостолам Павлу и Варнаве, «стараясь отвратить проконсула <Сергия Павла> от веры» в Иисуса Христа. «Но Савл, он же и Павел, исполнившись Духа Святаго и устремив на него взор, сказал: о, исполненный всякого коварства и всякого злодейства, сын диавола, враг всякой правды! перестанешь ли ты совращать с прямых путей Господних? И ныне вот, рука Господня на тебя: ты будешь слеп и не увидишь солнца до времени. И вдруг напал на него мрак и тьма, и он, обращаясь туда и сюда, искал вожатого» (Деян.13:8–11).

Из слов Апостольского суда видно, что Елима проповеди Апостолов Павла и Варнавы противопоставлял некое слово проповеди от себя, «совращая с прямых путей Господних», и можно догадываться, что Апостолам – посланникам Божиим – он противопоставил себя в качестве высшего авторитета, посланника небес и якобы близкого Богу Его вестника, так как сам проконсул Сергий, державший при себе Елиму, держал его при себе ради именно просвещения себя в вере, а не ради чего-либо другого, ибо известно, что после этого события с волхвом он обратился к вере во Христа (Деян.13:12). К волхвам – Симону и Елиме, относительно нравственно-духовного состояния души, по справедливости должны быть причислены упоминаемые в книге деяний Апостольских Анания и Сапфира. Правда, они были из числа «братий»; но весь их духовно-нравственный образ скорее подходил к Симону-волхву, чем к образу истинного члена Церкви: членство свое в Церкви они для каких-либо сторонних целей, как якобы особенно ревностнейшие из христиан, думали утвердить на наглом и преступном обмане, и истинное расположение их душ в этом обмане открылось во всей презренной своей наготе. А потому и суд Апостольский к ним был также чрезвычаен и необыкновенен, как и суд к волхвам – Симону и Елиме и, нужно полагать, таковой суд постиг их за ту нравственную язву лжи и обмана, обращающую веру Христову в орудие сторонних мирских и низких целей, которую они вносили собою в самые недра Церкви.

Анания и Сапфира считались в числе братий Церкви Апостольской. О них повествует книга Деяний Апостольских следующее: «некоторый муж, именем Анания, с женою своею Сапфирою, продав имение, утаил из цены, с ведома и жены своей, а некоторую часть принес и положил к ногам Апостолов». Из дальнейшего повествования, именно из слов Ап. Петра видно, что такое приношение в Церкви Апостольской было делом совершенно свободным для каждого брата, что оно проистекало от любви и усердия отдельного члена Церкви к служению проповеди Евангелия: «Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, – говорил Ап. Петр Анании, – не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян.5:1–4). Грех Анании и Сапфиры, вносивших в общество верующих злокачественное двоедушие, фарисейское лицемерие, желавших не только первенствовать через ложь и обман и видевших в благочестии не цель, а средство, и смотрев потому на подмену благочестия, как на вещь естественную, требовал от Апостолов не только публичного перед всею Церковию обличения, но и примерного наказания. И Ап. Петр откровением через него воли Божией запечатлел свое обличение высшею и чрезвычайною карою преступной воли Анании и Сапфиры, ибо сперва Анания, а потом и Сапфира поражены были внезапной смертью (Деян.5:5–10).

Что в данном случае суд был совершен не невидимым только осуждением Божиим грешников, но видимым предстательством на суде Ап. Петра, доказывается тем, что Сапфире Ап. Петр, по действию в нем, конечно, Духа Божия, прямо говорит: «Вот, входят в двери погребавшие мужа твоего; и тебя вынесут», – что, действительно, и случилось, ибо «вдруг она <Сапфира> упала у ног его и испустила дух» (Деян.5:9–10). Смерть Анании и Сапфиры была, конечно, высоким и чрезвычайным проявлением карательного суда Апостольского; все-таки, однако, саму смерть нужно считать меньшим проявлением кары, чем осуждение Симона-волхва: смерть телесная само по себе есть взыскание за грех (Быт.2:17, 3:19), а внезапная смерть по приговору суда – тем более, а потому такая смерть есть некоторое карательное возмездие за совершенное преступление и есть поэтому некоторое удовлетворение правосудию Божию. На эту именно сторону суда и кары Божией указывает Ап. Павел, говоря: «Оттого <от недостойного участия в таинстве причащения> многие из вас немощны и больны и немало умирает. Ибо, если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром» (1Кор.11:30–32); тогда как осуждение на погибель Симона-волхва переносит некоторым образом кару за пределы телесной жизни.

Итак, сводя воедино все, что сказано нами в рассуждении «непротивления злу» добрых, мы должны признать: во-первых, Св. Писание отделяет «брата» от «мытаря и язычника», которые у Ап. Павла называются «внешними»; во-вторых, «пассивное добро» или «непротивление злу» не составляет абсолютного закона нравственности даже между «братьями». Заповедь Спасителя о «непротивлении злу» абсолютно обязательна для доброй воли только в том ее пункте, по которому образ действия злой воли не может быть образом действия доброй воли; в остальном эта заповедь дана Спасителем как средство, служащее к примирению брата и к возвращению его на путь добра: в этом случае она обязательна постольку, поскольку она может служить торжеству добра в обращении злой воли на путь покаяния и добра и поскольку обещает собою предупреждение дальнейшего развития зла в злой воле. Во всем прочем «непротивление злу» добрых будет служить не добру, а злу, так как в этом случае человек доброй воли не исполнит заповеди Спасителя – наступательно действовать на мир и на зло, спасая злую волю брата от нее самой. Почему Спаситель и предписывает: после увещания и обличения грешника-брата наедине сделать увещание и обличение при двух или трех свидетелях; при неуспешности такого наступления на него в добром частной доброй воли представить грешника на суд Церкви, как коллективной, с человеческой стороны, доброй воли, и Церковь не только уже должна обличить грешника, но и должна по суду покарать его за его злую и нераскаянную волю.

В век Апостольский, когда Церковь среди политически-гражданской жизни народов существовала как обособленное только общество, жившее своей собственной жизнью и управлявшееся своими Божественными законами, суд и кара церковные, хотя исходили исключительно из теократических начал, однако имели все признаки общего суда и общечеловеческого правосудия с той лишь разницею, что Церковь в самых исключительных, в самых чрезвычайных и высших проявлениях своего правосудия и кары, призывая грешника к покаянию, внушала ему мысль, что, покаявшись, он может быть помилован милосердным Господом. Как вообще во всяком человеческом суде, и в суде Церкви свидетели должны своим показанием утвердить глагол обвинения и обличить факт злочестия или злоповедения брата. В качестве лишения свободы действий злой воли в век Апостольский было одно средство: во имя Божие и силою Божиею связывался грешник «узами сатаны, во измождение плоти, да дух спасется в день суда Божия». Лишение же грешника церковного общения поставляло бывшего «брата» в число уже «внешних», в число «язычников и мытарей». Что в век Апостольский было в суде и каре Церкви, как явление чрезвычайное, совершаемое непосредственно силою Божиею, то самое в то время, когда Церковь и государство пришли в единство воли, т.е. когда правительственная и государственная власть сделалась христианскою, и, следовательно, по идее волю Церкви государство должно принять в свою волю, то самое должно уже совершаться по обыкновенному суду человеческому, исходящему в началах своих непременно и необходимо из начал суда церковного.

Христианское государство, верное в своем призвании христианской идее, безусловно, должно строиться на Божественных законе и правде, и Церковь в нем со своим судом не есть обособленное нечто и вне его существующее, а должна составлять душу его и самую главную и жизненнейшую его артерию. А потому суд церковный в христианском государстве должен функцироваться всей наличностью сил и средств государства, как такой коллективной воли, которая приняла волю Церкви в свою волю. Та истина, что добро живо и сохраняется в роде человеческом только потому, что на охране его стоит и бдит Сам Господь, должна воплотиться в христианском государстве видимо и осязательно, именно государство должно признать задачей своего призвания – явиться и быть видимым олицетворением от себя и в себе охранительного действия Божия, соблюдающего и сохраняющего добро в мире от посягательства на него, от угнетения его и насилия над ним зла. А потому сократить, ограничить и обуздать злую волю есть первый и основной долг христианской правительственной власти, если она не изменяет своему призванию и не отрекается от своего гражданства и сыновства в Царстве Божием на земле.

Государство, как заключительная и высшая форма организации человеческих обществ, живо по преимуществу идеей правды, лежащей в основе прав граждан, и функцией суда, восстанавливающую растоптанную правду злой или злыми волями. Смерть государства, как цельного и отдельного тела неизбежна, коль скоро суд, закон и правда перестанут воодушевлять собой правительственную власть. Христианское же государство, имея идеальное опознание добра в Св. Писании, и призванное по идее и заповеди Спасителя действовать наступательно против зла этого мира, спасая злую волю от ней самой и защищая добро в людях, должно суд, закон и правду функцировать и упражнять во всей широте признания добра и доброй воли в мире, т.е. должно всеми своими силами и средствами, по крайнему своему разумению, исходящему из понимания истин Божественного Откровения, действовать в двух направлениях: во-первых, оно должно, олицетворяя в себе смотрение Божие в мире, охранять и защищать добро, и во-вторых, должно обуздывать зло, и в самых карах своего закона должно стремиться к спасению злых волей от них самих. Впрочем, о карах закона в христианском государстве будет сказано особо, теперь же перейдем к обозрению, по Св. Писанию, отношений доброй, т. е. христианской, воли к «внешним» – к «мытарям и язычникам».