Русский раскол и вселенское православие¹

Из не особенно широкой области общих вопросов богословской мысли, непосредственно соприкасающихся с специальными задачами исторического изучения нашего старообрядческого раскола, трудно, мне кажется, подыскать другой предмет, более общий по своему богословскому интересу и вместе с тем – более подходящий для данного случая, чем тот, разъяснение которого я буду иметь честь предложить просвещенному вниманию моих слушателей. Вселенское православие и русский раскол... два понятия, издавна знакомые каждому из нас, но – быть может – не всегда ясные в своем взаимном соотношении; два явления церковно-исторической жизни, глубоко различные между собою и как бы намеренно сопоставляемые в нашем сознании церковно-историческими воспоминаниями недавно пережитых дней. Ежегодно в начале Великого поста совершает Церковь свое обычное «торжество православия», – торжество Божией правды; над суемудрием человеческих измышлений, встающих в ее историческом прошлом, как печальная тень, отбрасываемая человеческим несовершенством под сиянием Божественной истины. Религиозно настроенная мысль невольно обращается к этим воспоминаниям и хочет уяснить, в чем собственно состоит коренная вина этих человеческих заблуждений, осуждаемых Церковью, в чем их тяжкий грех против нее, вызвавший их отторжение от полноты благодатной жизни? Вопрос, возбуждаемый памятью о далеком прошлом, может получить оттенок скорбного недоумения при мысли о том обществе людей, единых с нами по национальности и близких по вере, которые, однако, не имеют общения с нами в религиозной жизни, осужденные Церковью во имя православия. В чем их вина перед нею? в чем основной грех нашего старообрядческого раскола и его существенное отличие от православия, которые могли заставить церковную власть произвести над ним свой суд и произнести слово осуждения? Вот вопрос, выяснение которого представляется мне благовременным в эти дни и не неуместным в настоящем собрании.

Я должен начать с выяснения понятия о вселенском православии, в отношении к которому всякая форма противоцерковного заблуждения мыслится как его отрицание и противоположность. Идея вселенского православия открывается с достаточною полнотою из рассмотрения понятия о Церкви, как богочеловеческом организме, или – по апостолу – теле Христовом (Ефес.1:22–23), воспринимающем и воплощающем в своих органах, членах церковного человечества, начала высшей, божественной жизни.

Церковь Христова в своем внутреннем существе, в основных началах своей жизни, данных Господом на все времена при самом ее возникновении, всегда свята и совершенна, как омытая честною кровию Христа, обладающая полнотою богооткровенной истины и освящаемая благодатию присно-живущего в ней Св. Духа; и все, что прямо вытекает из этого ее божественного начала, есть свято, непорочно и неизменно. Но это свойство неизменности и совершенства не может быть распространяемо и на все без исключения видимые формы, в которые облекается вечная благодать и истина Церкви в ее историческом обнаружении. Словесные формулы христианского исповедания (за исключением вселенских, соборами установленных, символов) и видимые формы церковных обрядов и установлений (за исключением богоучрежденных тайносовершительных действий) представляют ту внешнюю оболочку, в какую вмещается внутреннее существо церковной жизни в мере усвоения его чувством и сознанием церковного человечества. Но все, что имеет свое начало в человеческом творчестве, хотя бы и совершаемое ради Церкви, неизбежно должно носить на себе отпечаток ограниченности, представлять нечто весьма относительное, непостоянное, не изначала совершенное, а лишь постепенно совершенствующееся. В историческом бытии видимой Церкви, в сфере взаимодействия божественного начала с человеческим, не может быть указан такой момент, когда бы изначала данная полнота ее внутреннего содержания проявилась вся вовне, как нечто остановившееся и законченное: ибо «законченное есть вместе с тем и конечное», а благодать и истина безграничны и бесконечны. Уже в этом открывается для нас, хотя и не вполне, вселенский характер Церкви в ее историческом явлении. В непрерывном преемстве времен и поколений, в «волнующемся и изменчивом потоке церковного человечества» проявляется и воплощается вечное существо церковной жизни, развиваясь и совершенствуясь в своих видимых формах подобно тому, как малое зерно, заложенное в постороннюю для него почву, постепенно – процессом органического роста – вбирая в себя элементы из окружающей среды, развивается в целое дерево, широко раскидывающее во все стороны свои могучие ветви, Основной тип растения и его существенные части уже даны в самом зерне, и дальнейший его рост, те или другие случайные особенности его формы, смена коры и листьев – не меняют этого основного типа, не делают растение иным по существу. И как ошибочно было бы, припоминая первоначальную форму зерна, считать все появившиеся потом части растения – корни, ствол и листья – только искусственными, механическими придатками, не созданными внутренней жизненной силой самого растения, так ошибочно было бы и наоборот – забывать о первоначальном зерне и его дальнейшем росте, считая форму могучего дерева изначальной и неизменной. Это сравнение Церкви, в ее земном явлении, с растением, указанное самим Господом в известной притче (о горчичном зерне), дает нам возможность яснее представить себе вечную неизменность существа церковной жизни при необходимой изменчивости ее внешних исторических форм. В непрерывно-текучей и изменчивой среде своих внешних обнаружений «один и тот же вечно пребывающий в Церкви Дух Божий в различной степени и различными способами раскрывает свое присутствие сообразно историческому положению и призванию каждой эпохи»², и первоначальные моменты этого раскрытия не отрицают собою возможности дальнейших моментов, равно как и эти последние по существу своему не являются противоречием тому, что было изначала. Отсюда – основным законом внутренней жизни Церкви, в ее историческом явлении, должно быть не то, чтобы во внешних формах ее исповедания и обряда не происходило никаких перемен, а лишь то, чтобы вновь созидаемые формы были выражением того же в существе неизменного содержания; и переданное от времен отдаленной древности сохраняет свое значение не в силу того, что оно старо, а потому и настолько, насколько оно является наилучшим и совершеннейшим выражением внутренних основ богочеловеческой жизни Церкви³.

Носителями этой богочеловеческой жизни, первоначальными клеточками в организме вселенского тела Христова являются, прежде всего, отдельные человеческие личности, из которых каждая призывается христианством к источнику благодати и истины (Марк. 16:15). Но отдельная личность, входя в состав церковного единства, есть вместе с тем часть той или другой национальности последняя же не есть только механическая группа разрозненных единиц, а некоторое внутреннее единство, обладающее своеобразными особенностями так называемого национального характера и проявляющее эти особенности в разнообразных сторонах национального творчества, в фактах своей исторической жизни. Христианство не отрицает национальности и, призывая в свой состав безразлично иудея и эллина, не мешает каждому из них быть тем или другим⁴, обращая и самые особенности их национального характера на служение своей вселенской идее. При открывающейся, таким образом, возможности соединения религиозной идеи с национальностью, последняя перестает быть лишь этнографическим и историческим фактом, становясь живым органом богочеловеческой жизни Церкви; а сама Церковь, с восприятием в свою среду целых национальностей, является не только как собрание верующих лиц, но и как братский союз народов в грядущем обновленном единстве всего человечества.

С этой точки зрения развитие национального сознания может быть рассматриваемо, как прогресс не только в естественной жизни народов, но и в исторической жизни Церкви: ибо как в отдельной народности единство и солидарность достигаются не нивелировкой личностей, a наоборот – полным развитием их особенностей и обращением их на служение общему интересу, так и в жизни вселенской Церкви ее внутренние основы выразятся тем совершенней и полней, чем больше своих естественных сил принесет человечество на служение Божию делу. Но развитие национального сознания не должно вырождаться в стремление отдельной народности противоположить себя целому и видеть в себе самой высшую цель и конечное свое назначение. «В таком стремлении – по выражению одного из наших мыслителей – положительная сила народности превращается в отрицательное усилие национализма. Это есть народность, отвлеченная от своих живых сил, заостренная в сознательную исключительность и этим острием обращенная ко всему другому»⁵. Такая исключительность, сопровождаемая беспредельным национальным самомнением и самодовольством, тупым презрением и слепой враждой ко всему чужому, является столь же опасным заблуждением для целой нации, как эгоизм в своем крайнем развитии – для отдельного лица. Перенесенная же в область религиозной жизни, такая исключительность представляет собою практическое отречение от вселенского христианства и возвращение к дохристианскому (языческому и иудейскому) партикуляризму.

Сказанным до сих пор уже в достаточной степени уясняется для нас сущность церковного православия в отличие от разнообразных типов противоцерковных заблуждений. Воистину, Церковь православная не только в своей основе – вечной и неизменной, но и в своем историческом явлении есть вселенская или кафолическая, не ограничивающаяся теми или другими временными и национальными пределами. Богооткровенная истина и полнота божественной благодати, осуществляемая в историческом бытии Церкви, кафоличны во времени, простираясь καθ’ ὄλον χρόνον – чрез все времена и лишь постепенно обнаруживая свою неисчерпаемую полноту в совокупности своих многовековых проявлений; они кафоличны и по составу того человеческого общества, которое в каждый данный момент призывается быть носителем богочеловеческой жизни Церкви: для всех племен и языков звучит божественный призыв к познанию вечной истины и к общению в дарах благодати. И потому одинаково искажением чистой кафолической православной идеи должна быть признана всякая попытка ограничить полноту церковной жизни – чрез внесение ли ее в неподвижные рамки предельных хронологических дат, с отрицанием права на дальнейшее свободное и могучее развитие внешних словесных и обрядовых форм, или чрез отождествление ее всенародного, вселенско-кафолического течения с узким и загрязненным националистическою исключительностью, мутным ручьем народной жизни. Таких искажений вселенского православия немало представляет нам историческая жизнь церковного человечества, и наш так называемый старообрядческий раскол есть именно одно из таких искажений. Чтобы убедиться в этом, попытаемся ближе вникнуть в сущность этого своеобразного явления.

Двести сорок пять лет тому назад – в 1653 г. – к началу Великого поста по московским приходам разослан был патриарший указ («память», по тогдашнему), содержавший предписание относительно двух несущественных подробностей церковно-богослужебного обряда. Речь шла о поклонах при чтении известной молитвы св. Ефрема Сирина и о сложении перстов для крестного знамения: в том и другом отношении привычная в то время практика заменялась другою, которая существовала в церквах православного Востока и которая принята у нас теперь. Современник, известный в свое время всей Москве протопоп Аввакум, передающий нам кратко содержание «памяти»⁶, сообщает и о том впечатлении, какое было произведено ею на него и его друзей, тоже не последних людей в среде тогдашнего московского духовенства. «Мы же задумалися, сошедшеся между собою, – рассказывает он: видим, яко зима хощет быти; сердце озябло и ноги задрожали». Смущенный и напуганный неожиданным дыханьем будто бы еретической зимы, повеявшей на него от патриаршего указа о перстах и поклонах, друг рассказчика, протопоп Иван Неронов уединяется на молитву и недельный пост в келье Чудова монастыря и в конце своего семидневного искуса получает откровение от Спасова образа: «Время приспе страдания; подобает вам неослабно страдати»⁷. Вскоре оказалось, что страдать предстоит не по человеческому только злоухищрению, но и по Божию изволению: когда в следующем году на небе появилось знамение («солнце померче, от запада луна подтекла»), а на Руси начался мор, для людей, встревоженных упомянутым распоряжением патриарха, было ясно, где причина бедствия: это – гнев Божий, постигший русскую землю за то, что «Никон-отступник веру стал казить и законы церковные⁸». Искажение веры состояло в том, что на печатном дворе начали править по греческому тексту, заготовляя к печати, а затем и действительно выпустили в свет несколько богослужебных книг с исправлением орфографической ошибки в имени Иисус (которое наши предки привыкли писать и произносить кратко: «Исус» и с другими переменами в том же роде. Этого «новшества» не могли потерпеть ревнители благочестивой старины:       они стали открыто заявлять, что новые справщики, «прелагатаи – богоборцы», с патриархом во главе, замыслили испорушить всю православную веру, следуя давнишнему злокозненному примеру «дяди антихристова» и его «предотечи» – римского папы; что эти новые «римляне-воры» всю церковь Христову «разорили зело и обесчестили ⁹».

Оставаться в церковном единении с такими «шишами антихристовыми» казалось уже не безопасным для душевного спасения, и вожди протеста, вместе с своими последователями, не задумались порвать опасный союз. Отделившись от Церкви и осужденные затем ею, они составили самостоятельное общество ревнителей и поборников «отце-преданной, древле-благочестивой старины». – Так появился наш старообрядческий раскол.

Всматриваясь в это его историческое начало, православный человек нашего времени с грустью и недоумением останавливается пред вопросом о том, как это люди, по видимому, искренно желавшие стоять за православную святыню, разорвали свой союз с Церковью и поставили ни во что дары божественной благодати из-за незначительных перемен в привычной форме обряда и типографских поправок, относящихся больше к правописанию, чем к православию. Разгадка странного явления заключается в том, что в сознании значительной части русских людей указанного времени затемнилась великая идея вселенского православия и подменилась представлением о местно-национальной русской церкви, на обычаи и установления которой и была перенесена мысль о святости и неизменности существенных основ церковной жизни. Эта подмена вселенской идеи одним из резких проявлений национализма подготовлялась уже давно, всею предшествующею историею русского религиозно-национального сознания, и не раз находила себе яркие проявления в литературе и в жизни древнерусского общества. Я постараюсь проследить в основных чертах последовательный ход этой подготовки и отметить наиболее яркие и характерные из этих проявлений.

He только при изучении нашей прошлой церковно-исторической жизни, но и при выяснении главнейших моментов и факторов нашей гражданской культуры нельзя обойти того широкого влияния, какое оказано христианством почти на все стороны жизни частной и общественной¹⁰. Носителями этого влияния, яркими светочами христианского сознания являются те угодники Божии, имена которых сияют в нашем церковно-историческом прошлом, окруженные ореолом православной святыни. Но уже при самом начале христианства на Руси можно подметить и целый ряд таких обстоятельств, которые неизбежно должны были наложить несколько своеобразную печать на религиозность народных масс и оказать заметное влияние на самый характер понимания и степень усвоения ими христианских начал. Исторические памятники, повествующие о первоначальном распространении у нас христианства, не оставляют сомнения, что внешний успех христ. религии нередко опережал собою усвоение ее чувством и верою новых ее последователей¹¹. Русь по внешности довольно быстро становилась христианскою; но под покровом внешних форм христианского культа долгое время еще продолжают сохраняться языческие понятия и навыки¹², вызывая тщетные обличения со стороны духовных властей. В старинных произведениях нашей письменности, спустя даже целые столетия после начала христианства на Руси, раздаются громкие сетования на то, что в простонародном сознании вера в Бога и св. угодников смешивается с язычески-суеверными представлениями о леших, домовых и русалках; что многие христиане, с женами и детьми своими, позабыли об истинах Христовой веры, о церкви Божией и церковном правиле небрегут, к божественному пению и на покаяние к духовникам не ходят, а «молятся по скверным своим молбищам древесам и каменью», призывая на эти мольбища «злодеев – отступников чудских арбуев»; что своих покойников они не привозят к церкви и на погосты, а зарывают под курганами и «по коломищем» при участии тех же чудских арбуев, которых призывают и при рождении детей – нарекать их имена «свойски», а христианских священников к тем младенцам призывают уже после, отчего великое поношение бывает «истинной веры православному христианству»¹³. Подобные обличения, которых не трудно было бы привести весьма не малое число, довольно ясно показывают нам, как внешне принятые и смутно понятые христианские начала укладывались в сознании русских людей рядом с остатками старого язычества, образуя вместе с ними тот странный, не исчезнувший вполне и доселе тип простонародной религиозности, который известен под именем русского христианско-языческого двоеверия. – Для нас, впрочем, важнее в настоящем случае другое следствие той же поспешной и не достаточно сознательной перемены религии, выразившееся в перенесении чисто-языческой точки зрения на понимание самого христианства. Характеристическую черту язычества, даже в наиболее развитых его типах (каково, напр., греко-римское язычество древнего мира), как известно, составляет преобладание внешней формы культа над внутренним содержанием религиозной мысли и чувства: язычник не умеет чтить своего бога иначе, как в видимом образе и внешних, строго-определенных формах; его молитва – не тот чистый порыв духа к Бесконечному, каким является она у истинного последователя религии духа; молитва язычника – это ряд сакральных формул, условная комбинация слов, магический заговор, действенная сила которого зависит не от полноты внутреннего настроения, а от совершенной точности и неизменности внешнего порядка слов¹⁴. Эта своеобразная особенность религиозного настроения, характерная для язычества и совершенно чуждая духовному характеру христианства, не могла не отразиться на религиозном понимании наших полуязыческих народных масс, и это, тем более, что она – указанная особенность – не встречала для себя противовеса ни в общем, весьма невысоком уровне их духовного развития, ни в благотворном влиянии со стороны первых наших руководителей в христианской вере и жизни, византийских греков. Для последних, уже завершивших к тому времени цикл своего народно-политического развития и вступивших в пору старческого одряхления, точно так же, как и для наших только еще начинавших свою культурную жизнь предков, готовые вероисповедные формулы были более доступны, чем богословские умозрения, внешние обрядовые формы – больше, чем дух и жизнь. Естественно, что ученики не могли сразу стать в этом отношении выше своих учителей; наоборот, в виду всей совокупности исторических влияний совершенно естественно было ожидать, что здесь обрядовое направление религиозности пойдет гораздо дальше, и что действительное религиозно-психологическое значение церковного обряда окажется крайне преувеличенным в сознании наших предков. Так оно и случилось на самом деле.

He подлежит сомнению, что церковный обряд, даже и не вытекающий непосредственно из божественного установления (как важнейшее тайносовершительное действие), не есть нечто совершенно случайное и произвольное. Та или другая обрядовая особенность, вырождающаяся обыкновенно из народно-бытовых форм, принимается и усвояется Церковью, как наилучший для данного времени способ выражения известной церковной истины и охранения ее в одинаково для всех доступном символическом знаке. Но то, что представляется наилучшим для данного времени, может перестать быть таковым для последующего.

Как человеческая форма божественной истины, раз принятый Церковью обряд сохраняет свое значение лишь настолько и до тех пор, пока дальнейшие успехи религиозного сознания не вызовут к бытию новых, более совершенных обрядовых форм. Это временное значение обряда не может быть вполне забыто там, где «от веры шли к обряду» и в нем запечатлевали готовое, выношенное и выстраданное верование¹⁵. Но нашим отдаленным предкам, не бывшим свидетелями этого процесса и видевшим перед собою только готовый его результат, трудно было усвоить себе истинное значение обрядности, особенно когда все, как мы видели, настоятельно обращало их мысль больше к внешним формам новой религии, чем к ее внутреннему содержанию. Последнее как будто даже отступало на задний план; душа младенчески верующего нового христианина, принимая понятный для нее церковный обряд, как готовый и данный отвне, привыкала видеть в нем существенную часть нового верования, его неотделимую, незаменимую принадлежность, и законное уважение к церковному обряду вырождалось в типическое, всем известное обрядоверие. Тревожно волновались умы древнерусских людей, смущенные «леонтианскою ересью» не хотевшею разрешать пост среды и пятка ради прилучившихся в эти дни великих праздников¹⁶, и заботливый «попин» не без тревоги осведомлялся у своего епископа, можно ли по нужде совершить литургию на одной просфоре¹⁷. Так ужо при самом начале у нас христианства в способе его усвоения народною массою определилась особенность, открывавшая возможность смешать внешнее и временное с существенным и вечным, т. е. затемнить истинную идею вселенского православия, втиснувши ее во временные неподвижные формы, что – как увидим – и случилось впоследствии.

Было в ряду обстоятельств рассматриваемого времени и еще одно, неблагоприятно отразившееся в истории нашего религиозного сознания. Эпоха принятия и первоначального распространения христианства на Руси, как известно, совпадает со временем наибольшего обострения церковных отношений между греческим востоком и латинским западом. Уже со всею ясностью обнаружилась взаимная нетерпимость и близилась пора прискорбного, хотя и неизбежного разрыва двух половин христианского мира, так называемое «разделение церквей». Эта взаимная нетерпимость, со всеми преувеличениями раздраженной полемики, отразилась на той проповеди христианства, которая явилась к нам из Византии. Вместе с первыми уроками православия греки настойчиво старались внушить нашим предкам мысль о пагубности всего того, что носит на себе печать латинства, занося в длинный список «латинских ересей» не только безразличные особенности местного обряда и случайные темные явления частного быта, но и прямо небывалые, почерпнутые из ложных слухов или софистически измышленные «вины». Важно отметить, что развивавшаяся в противоположность этому мысль о собственном православии не чужда была у греков некоторого оттенка национально-политической исключительности, так как в греческом понимании, не допускавшем (по крайней мере – в идее) полной не только церковной, но и политической самостоятельности народов, принявших христианство по восточному обряду, имя «ромеев», т. е. их – греков, сближалось с понятием «всех христиан»¹⁸. Твердо веря наставлениям своих учителей и благоговея пред великим греческим православием, русский человек привыкал считать латинство «горшим всех ересей», беречься «якоже гангрены» латинских обычаев и преданий, каковы бы они ни были, и даже в обыденном быту не без великих колебаний и лишь после тщательного омовения решался употребить для еды ту посуду, из которой «латина ела». Он исторически воспитал в себе такую органическую нелюбовь к этой «латине», что даже исконного врага рода человеческого начинал представлять себе в образе католика – ляха и, по меткому выражению современного историка, «кажется, меньше боялся утратить что-нибудь из своего православия, чем заимствовать что-нибудь из латинства»¹⁹. Это обстоятельство имело, конечно, свою хорошую сторону, сделавши для нас не страшными соблазны польско-латинского католичества; но влияние чрезмерного предубеждения принесло и свой горький плод, заставивши подозрительно отнестись к православию самих греков после того, как греческие власти, под давлением политических бедствий, сделали несчастную попытку купить помощь католического запада ценою церковного подчинения первосвященнику старого Рима. Попытка церковной унии во Флоренции (в 1439 г.), как известно, не имела успеха и у самих греков; но смутные и не совсем верные сведения об этой «трагедии достохвальной с концом злым и жалостным» дошедшие до русской земли, произвели здесь сильное впечатление, сделавши подозрительною для русских людей чистоту греческого православия. Последовавшее вскоре потом падение Константинополя, взятого турками (в 1453 г.), прямо было признано наказанием Божиим за то, что греки «предали православную веру, в латинство»²⁰. С другой стороны, в самом этом подчинении «поганым сыроядцам» увидели новую опасность для православия, которое, по малодушию греков, никак не могло теперь не «испроказиться» еще и «махметовою прелестью от безбожных турок»²¹. А так как, по сведениям наших книжников, почти одновременно с греческим и другие православные царства – «сербское, басанское и арбаназское» – подпали под мусульманское владычество и подверглись той же опасности со стороны «махметовой прелести», то становилось очевидным, что лишь одна русская земля остается теперь верною хранительницею православной чистоты. Проверять справедливость такого заключения справками с действительным положением православия в порабощенных странах считали, по-видимому, совершенно излишним, да это – особенно на первых порах – было и нелегко в виду наступившего временного ослабления и далее перерыва церковно-административных связей с востоком. Недоверие к православию восточных христиан, бывшею сперва мерою церковной осторожности, скоро превратилось в привычку, а лежащая в его основе мысль получила характер неоспоримой истины. Так постепенно, совокупностью исторических обстоятельств, в сознании русских людей сложилось представление о своем одиночестве в православном мире, и вселенская Церковь сузилась до географических пределов русской земли²².

Без сомнения, в этом представлении о своем одиночестве в православном мире было и нечто приятное для русского национального чувства: народу, издавна привыкшему высоко ценить (хотя и не научившемуся ясно понимать) христианскую веру, приятно было сознавать, что именно он, народ позже других начавший свою христианскую жизнь, оказался наиболее верным и даже единственным носителем православной святыни ²³. Тем дороже становилась теперь для него эта святыня и тем заботливее должен был подумать он о ее неизменном сохранении. Мы уже видели раньше, что по общему характеру своей религиозности русский человек вообще мало был способен различать внешнее и временное в христианстве от существенного и вечного, что изменчивые формы церковно-богослужебного обряда весьма легко сближались и отождествлялись им по значению с вечными истинами христианской веры. Теперь эта и без того уже преувеличенная привязанность к мелким подробностям обрядового предания должна была сказаться еще заметнее под влиянием указанных исторических обстоятельств и вызванных ими настроений и чувств. Если Русь осталась единственною хранительницею православия во всем мире, то она и должна сохранить вверенную ей святыню во всей неизменности, полноте и чистоте, без всяких приложений или перемен. Ведь достоинство привычных форм благочестия, издавна усвоенных понятий уже оправдано опытом; наоборот – еще не известно, к чему поведет то или другое, хотя бы и не важное по видимому, «новшество». «Своему разуму верующий удобь впадает в ереси различны», а потому надежнее, держаться того, что есть: «не прелагай предел вечных», «до нас положено – лежи оно так во веки веков», – вот тот окончательный вывод, к которому прямым путем шла русская мысль, направляемая событиями. Принцип неподвижного предания получил, таким образом, решительное преобладание над постоянной полнотой внутренних сил Церкви, и верный критерий вселенского сознания подменился сомнительным признаком старины. He трудно предугадать, что и самый этот признак будет принят нашими предками не во всей широте: зачем им было обращаться к опыту религиозной жизни других христианских народов, хотя бы и входивших в состав вселенской Церкви, когда вся полнота неподвижного и неизменного православия дана в своем собственном церковно-историческом прошлом?

В указанном двояком потемнении вселенской церковной идеи – в пространстве и времени – выразился с полною ясностью начинавшийся процесс национализации веры и Церкви на Руси. Исторические обстоятельства, определившие собою последовательный ход нашего религиозного и национального сознания, установили в понимании русских людей тесную связь православной веры с народностью, и эта связь, благодаря своей исключительности, привела к обоюдному смешению двух по существу различных сторон жизни. Слова «православный» и «русский» стали синонимическими, и если, с одной стороны, понятие православия вошло, как необходимый, элемент в сферу национального сознания, то с другой – различные особенности местного обычая, своеобразные черты нравов и быта, хотя бы они совсем и не входили в религиозную область, нередко прикрывались именем православия. К концу XV в. слияние религии с национальностью в заявлениях русских людей приобретает уже явный отпечаток национализма – горделивого самопревозношения и исключительности. Последующие полтора столетия довершили начавшийся процесс и довели религиозное сознание значительной части русских людей до той степени националистической обостренности, при которой оно становилось уже совершенно неспособным носить в себе жизненные основы вселенского православия. К изложению тех любопытных явлений нашего прошлого, в которых выразился этот рост национализма, и тех последствий, к каким привел он русскую жизнь, мы и обратимся теперь.

Мы видели, как под впечатлением религиозно-политических событий на православном Востоке помутилась в сознании русских людей идея вселенского православия, и их веропонимание получило – к концу ХV века – явный отпечаток религиозно-националистической ограниченности. Понятие вселенской Церкви отождествилось с понятием церкви русской потому, что русские люди сочли себя единственным народом, не уклонившимся от православия и свято сохранившим чистоту православных преданий. Но то, что первоначально представляло даже в их собственном сознании простой исторический факт, скоро получило смысл высшего провиденциального назначения, а в своем исключительном положении в христианском мире наши предки стали усматривать свое особенное религиозно-историческое призвание. Случилось эго благодаря главным образом тем национально-политическим успехам, какими ознаменована в жизни московской Руси значительная часть ХІV-го и все ХV столетие. В течение их Москва успела собрать вокруг себя почти все удельные княжества и сплотить их в одно целое московское государство, которое оказалось уже достаточно сильным, чтобы свергнуть с себя ненавистное иго татар. Впечатление этих фактов местной исторической жизни, понятное само по себе, получало особенную выразительность при сопоставлении с теми (уже известными нам) событиями, какие совершались на православном Востоке. Там, вслед за сомнительным сближением с католическим Римом, гибнет под ударом мусульман политическая самостоятельность некогда могущественного народа; здесь ничтожный прежде удел вырастает в сильную державу и разбивает вековые оковы своего рабства. Смотря на эти факты с обычной для того времени точки зрения божественного правосудия, награждающего внешними успехами за благочестие и карающего внешними бедствиями за отступление от чистоты православной веры, русские люди естественно противополагали себя всем другим и в исторических судьбах православных царств и народов видели ясное доказательство особенного Божия благоволения к себе. Ибо «вся благочестивая царствия: греческое и сербское, басанское и арбаназское грех ради наших Божием попущением безбожнии турки поплениша и в запустение положиша и покориша под свою власть. Наша же русская земля, Божиею милостию и молитвами пречистыя Богородицы и всех святых чудотворец, растет и младеет и возвышается»²⁴. В этом противопоставлении себя другим самый факт сохранения православия только в русской земле получал смысл указания на какое-то особое ее достоинство, историческое богоизбрание и мессианство. С таким оттенком русский религиозный национализм переходит из конца XV столетия в ХVІ и держится до половины ХVІІ-го.

Полному развитию этого религиозно-националистического самомнения и отлитию его в определенную формулу немало содействовала одна теория, зародившаяся хотя и не на русской почве, но оказавшаяся весьма кстати и у нас в несколько дополненном виде. Я уже упоминал, что религиозное сознание греков не было чуждо некоторого оттенка националистического самопревозношения: для византийского грека представлялись далеко не бесспорными религиозно-политические права всех других православных народностей, и собственное национальное имя «ромея» казалось вполне подходящим обозначением для «всех православных христиан». Основание этого усматривалось в том, что после падения западной империи и уклонения западной церкви от пути православия Византия стала прямой наследницей всемерного политического и религиозного значения древнего Рима: ее император стал единым православным царем во вселенной, верховным покровителем т.н. защитником православной веры, а константинопольский патриарх наследовал каноническое первенство чести в христианском мире, принадлежавшее римскому папе; сверх того, будучи в продолжении многих веков поприщем важнейших событий в жизни вселенской церкви, греческая страна, и в частности Византия, украсилась обилием священных памятников этой религиозной жизни – священных мест и разных священных реликвий. Значение Византии для религиозной жизни всего православного мира, в виду указанных преимуществ, поставлялось так высоко, что судьбы православия и всего мира связывались в сознании греков с благосостоянием этого «второго Рима»²⁵. В XV в. греческое православие помрачилось и Константинополь пал; но старая легенда о «втором Риме» не была забыта и нашла своеобразный отголосок в русской теории «третьего Рима», которым оказалась наша Москва. Такое перенесение на нее религиозно-исторической роли «вечного города» было естественным следствием мысли о русской земле, как единственной представительнице чистого православия во вселенной: в самом деле, если еще осталась на земле православная вера, то должен – по изложенной греческой теории – быть и православный Рим; а где же мог он теперь быть, как не в столице единого в мире православного царства? Мысль о Москве, как третьем Риме, со всеми вытекающими из нее следствиями, нашла себе типическое выражение в одном послании, написанном в начале XVI в. и адресованном «пресветлейшему и высокостольнейшему государю и великому князю, православному христианскому царю и владыце всех, браздодержателю святых Божиих престол святыя вселенския и апостольския церкви Пресвятыя Богородицы честнаго и славнаго ея Успения, иже вместо римския и Константинопольския просиявшу». Церковь старого Рима пала вследствие уклонения в аполлинариеву ересь, – писал автор послания; двери церкви второго Рима – Константинополя секирами и «оскордми» рассекли агарянские внуки; теперь нового Рима, державного твоего царствия святая соборная и апостольская церковь до концов вселенной во всей поднебесной православной верою паче солнца светится. Пусть ведает твоя держава, благочестивый царь, что все православные царства сошлись в одно твое царство; один ты до всей поднебесной христианский царь. Не преступи же заповедей, которые положили твои предки: великий Константин, блаженный Владимир, великий богоизбранный Ярослав и прочие блаженные святые. Твердо помни, благочестивый царь, что два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть: твое христианское царство другим не заменится²⁶.

Так со всею решительностью была заявлена мысль о всемирном религиозно-историческом призвании русской земли, и о перенесении на нее первенствующего охранительного значения для последующей судьбы вселенского православия. Но простого заявления об этой своей исторической миссии для самих русских людей казалось не достаточно: ведь подобное же значение «второго Рима вытекало из его действительных, указанных раньше преимуществ, – следовательно, только доказавши наличность их у себя и представив законное оправдание своего обладания ими, русский народ мог с полным убеждением выступить пред лицом всего мира, как избранный народ Божий, новый Израиль, хранитель заветов и откровений Господа. Это и послужило ближайшим побуждением к составлению в XVI в. или к тенденциозной переделке из прежнего материала целого ряда легендарных сказаний, в которых наши предки склонны были видеть убедительное доказательство того, что так хотелось им доказать. Подготовленное этими легендами, народное сознание выразилось потом в ряде крупных политико-религиозных фактов, обнаруживающих усиленную заботу русских людей не только закрепить за собою указанную почетную роль, но и добиться признания ее со стороны самих прежних ее обладателей. Я передам кратко содержание этих сказаний и напомню эти хорошо известные исторические факты.

Одним из высоких преимуществ Византии не только в политическом, но и в церковном отношении, как уже сказано, было то, что она имела православного царя – единого во вселенной, верховного покровителя и повелителя всех православных христиан²⁷. В Москве твердо помнили византийский завет, что «христианам не возможно иметь Церковь и не иметь царя, ибо царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собою, и невозможно отделить их друг от друга»²⁸. Поэтому, когда вместе с падением византийского царства грозил разрушиться и этот неразрывный союз, здесь естественно задались мыслью о том, кто же теперь должен воспринять место и достоинство единого православного царя. Такой заместитель был найден скоро и без затруднения в лице в. князя русской земли, который мог выступить законным претендентом на указанную почетную роль не только в силу исключительно-благоприятных политических обстоятельств своей страны, почти сбросившей с себя в это время последние остатки чужеземного ига, но и как прямой наследник византийских императоров, связанный с ними давними узами родства, и подновленного браком Иоанна ІV с последнею отраслью властителей православного Востока²⁹. Мысль об этом преемстве, усвоенная русским сознанием, нашла себе выражение в своеобразных переделках греческого сказания О Вавилонском царстве и в легенде о мономаховых регалиях. Основной мотив названных памятников легендарного творчества, имеющих между собою весьма близкую связь, заключается в «образном представлении того преемства, которое перенесло на Москву древнее политическое и церковное значение Византии и сделало московских царей единственными и законными продолжателями греческих императоров»³⁰. Видимыми знаками такого преемства являются царские инсигнии, ведущие свое начало от всемирных монархий Востока и чрез посредство Византии переходящие в русскую землю. В «сказании о Вавилонском царстве» повествуется, что царский венец (отождествляемый в некоторых редакциях этого сказания с мономаховой шапкой) и другие знаки верховной власти, принадлежавшие некогда Навуходоносору, «царю вавилонскому и всея вселенныя», были чудесно добыты византийским императором Львом, «во святом крещении Василием», при посредстве трех мужей: грека, обежанина (абхазца) и русина³¹. Дальнейшая судьба византийских инсигний рассказана в легендарной повести о присылке их на Русь к великому князю Владимиру Всеволодовичу³².

В 1114 г. великий князь, по совету с боярами, начал войну против греков и опустошил Фракию. Византийский император Константин Мономах, имевший в то время «брань с персы и с латынею», поспешил заключить мир с новым победоносным противником и с этою целью послал торжественное посольство, которое вручило великому князю знаки царской власти (венец, бармы и проч.) с такими словами: «Прими от нас, боголюбивый и благоверный княже, эти честные дары – твое исконное достояние, на славу и честь и на венчание твоего вольного самодержавного царства..., и да нарицаешься ты отныне боговенчанный царь». И великий князь был венчан тем византийским царским венцем, рукою присланного греческого митрополита Неофита, добавляет легенда; и оттоле тем венцем венчаются все великие князья русские, когда ставятся на княжение. – Прямое преемство их власти из Византии, таким образом, устанавливалось, и одно из преимуществ второго Рима вполне законно усвоялось третьему.

Подобно тому, как легенда о мономаховых регалиях была выражением тенденции представить русского великого князя преемником и наследником достоинства византийского царя – единого во вселенной, повесть о белом клобуке является выражением мысли, что высшее церковно-иерархическое величие также перешло с Востока на Русь. Вот содержание этой любопытной повести³³.

Белый клобук дан был св. равноапостольным Константином Великим римскому папе Сильвестру, как выражение благодарного уважения к нему и видимый знак высоких преимуществ апостольского престола. С великим благоговением хранил этот дар Сильвестр и его преемники, возлагая на себя лишь при совершении литургии в великие праздники; но спустя много времени римские папы (начиная с Формоза, который впал в аполлинариеву ересь и опресночное служение) отступили от правой веры, осквернили св. церковь своим еретичеством и святой тот клобук оставили без должного чествования. В своем нечестии, подстрекаемые от беса, они с своими клевретами и приспешниками хотели даже «опоругать» и истребить клобук, но все их злоухищрения остались тщетными. Наконец, испуганный грозным откровением, нечестивый папа (имя которого утаивают римляне «срамного ради скончанья» его) решается отослать святой клобук в Константинополь, где он с великою честью приемлется царем и патриархом. Последний, получивший чудесное исцеление от клобука, возымел было сильное желание носить его на своей главе. Но не для греческой земли назначена была эта великая святыня: в ночном видении св. царь Константин и папа Сильвестр являются патриарху Филофею³⁴ и открывают ему таинственные судьбы Божии. Как в ветхом Риме православная вера утрачена чрез гордость и своевольство, так и в новом Риме – Константинополе чрез некое время погибнет она насилием агарян, которые осквернят здесь всю святыню. Но благодать Св. Духа воссияет на третьем Риме, в великой русской земле, и все христианские царства сойдутся в одно царство русское – православия ради. Посему и белый клобук – знак высшей духовной славы и чести – по велению Св. Духа должен быть передан в русскую землю, да просветятся и похвалятся им православные, да не обладают им поганые агарянские внуки и да не будет он предан поруганию, как хотел сделать римский папа. «Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, тако же и от царствующего града благодать Св. Духа отнимется в пленение агарянское, и вся святая предана будут от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя русского возвеличит Господь над многими языки, и под властию их многие цари будут от иноязычных, и подо властию их и патриарший чин от царствующего сего града такожде дан будет рустей земле во времена своя, и страна сия наречется светлая Росия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении русскую землю, исполнити православия величеству и честнейшу сотворити паче первых сих». Патриарх, выслушав это пророчество и не смея преступить возвещенной ему небесной воли, отослал клобук в Новгород. Здесь владыка Василий, предваренный также чудесным откровением, принял со звоном и крестным ходом великую святыню, и когда клобук, принесенный в Софийскую церковь, был вынут из ковчега, тогда из церковныя главы, от Господня образа изыде велий глас: святая святым, и немного спустя трижды прозвучало: ис полла эти, деспота. При такой торжественной обстановке совершился переход в русскую землю белого клобука – символа высшей церковно-иерархической власти. Случайное обстоятельство, что белый клобук у нас новгородские владыки стали носить прежде митрополитов московских, отдает честь получения св. клобука из Византии Новгороду; но царь Иван Васильевич, сам принявший на себя преемство византийским императорам, внес надлежащую фактическую поправку в легендарное сказание: он дал белый клобук московскому митрополиту (на Московском соборе 1554 г.) и этим указал ему роль преемника вселенских патриархов.

Было бы слишком долго воспроизводить здесь сполна еще некоторые другие сказания, появившиеся в ту же эпоху и содержавшие повествование о том, как различные святыни христианского Востока, в виду грядущих бедствий Византии и ее конечного разорения, чудесным образом переходят в русскую землю и становятся ее священным достоянием³⁵. В общем, все указанные легенды были своего рода vaticinium post eventum – пророчествами о последней судьбе Константинополя, сложившимися уже после того, как фактически решилась его судьба; но они интересны для нас, как удачный и удобный для своего времени прием пропаганды русских религиозно-националистических притязаний. Они достаточно убедительно для самих русских людей той эпохи говорили о законности их притязаний, так как усвояли русской земле все те три высоких преимущества (царскую власть, власть патриаршую и обилие святынь), которые давали Византии право на религиозно-историческую роль второго Рима. Явившись первоначально, по всей вероятности, выражением религиозно-националистических мечтаний старорусских книжников, изложенные легенды послужили орудием проведения в народную массу³⁶ тех воззрений и убеждений, которые вслед за тем нашли себе осуществление в фактах русской политической и церковной жизни XVI в.

Разумею, прежде всего, факт венчания на царство Ивана IV, получивший признание и подтверждение со стороны высшего оставшегося на Востоке представителя законной христианской власти – константинопольского патриарха с его собором. Учреждение патриаршества на Руси в 1589 г. также при содействии константинопольского патриарха было вторым замечательным фактом, осуществившим заветную мечту составителя и читателей повести о белом клобуке. Третьим знаменательным явлением эпохи было усиленное собирание русским правительством восточных православных святынь, обильно доставляемых разными пришельцами от Востока; в параллель с этим обнаруживается стремление привести в известность отрадные итоги собственно русской религиозной жизни, выразившееся в канонизации русских святых на московских соборах 1547 и 1549 г. и в официальных и неофициальных заботах о составлении служб этим святым и их житий. Факты эти достаточно известны сами по себе³⁷; нам можно, потому ограничиться лишь кратким замечанием о значении их в общем ходе развития русских религиозно-националистических идей.

Если изложенные легендарные сказания представляли вполне достаточное для самих русских людей ХVІ–XVII в. обоснование и оправдание их известных притязаний, то упомянутые факты рассчитаны были на то, чтобы добиться признания этих притязаний со стороны других, в частности – со стороны тех, чьими наследниками выставляли себя в этом случае наши предки. Цель эта, по-видимому, оказалась достигнутою как нельзя более. Льстя разрастающемуся русскому самомнению, разные пришельцы с порабощенного востока, собиратели милостыни, даже сами греческие патриархи неоднократно заявляли и устно и письменно, что «великое русское царство третий Рим благочестием всех превзыде» и фактически признавали не только охранительное, но и руководственное значение этого третьего Рима в деле благочестия, позволяя переучивать себя молиться по русскому обряду. В этом отношении весьма характерен один эпизод из пребывания в Москве в первой четверти XVII в. (в 1619 г.) иерусалимского патриарха Феофана. При совместном совершении богослужения с ним и его спутниками, русские духовные лица заметили, что греки кое в чем поступают не по нашему. Тогда особы даже такого неважного духовного чина, как иподиакон, ничто же сумняся, стали указывать патриарху и прочим грекам, как надо молиться по уставу истинного благочестия. И они – греки, по словам современного сказателя, с благодарностью принимали эти замечания, а ни в чем не пререковали – потому, разъясняет он, что «по греху позакоснели от первого преданного им чина». А когда после службы русское духовенство пошло провожать патриарха в кельи, он дорогой говорил такие слова: «просветили вы меня своим благочестием и напоили жаждущую душу водою своего учения, и на том я вам много челом бью»³⁸. Искренно или нет говорил патриарх такие речи, это дело его совести; но для русского религиозно-национального самомнения его слова были маслом, подливаемым на огонь и усиливающим горение. Благодаря подобным заявлениям – а их было не мало – крепла и окончательно формулировалась мысль, что именно русская церковь, со всею совокупностью своих местных, неподвижно установившихся обрядовых преданий, есть не только единая верная хранительница, но и общепризнанная руководительница жизни вселенского православия.

Оставляем в стороне, ради краткости, длинный ряд исторических и литературных фактов первой половины XVII в., ярко отразивших в себе это крайнее развитие на Руси религиозно-националистических начал. Для наших целей будет достаточно остановиться только на одном характерном памятнике самого конца этой эпохи – на «Прениях с греками о вере» троицкого старца Арсения Суханова, сопутствовавшего иерусалимскому патриарху Паисию в первую поездку свою на православный Восток³⁹. Читая это произведение, вы видите, что в своем споре с греками русский инок не позабыл упомянуть ни об одном из тех оснований, которые так заботливо собирались русскими людьми XVI в. для оправдания своих вселенских притязаний. Власть православного царя, единого во вселенной; власть патриарха, унаследовавшего все величие и преимущества иерархов старого и нового Рима (до белого клобука включительно); наконец, обилие святынь общехристианских (которых «только след остался» у греков) и местно-русских, – все это тщательно выставляется им на вид, как высокое преимущество русской земли. По-видимому, за греками в конце концов должно бы остаться по крайней мере историческое право – считаться насадителями веры у нас; но и это право Арсений готов если не совсем отрицать, то сузить до последнего minimuma. Вы скажете, греки, – рассуждает он – что мы крещение от вас приняли; но так ли это? Не от вас мы приняли веру, а от св. апостола Андрея, который просветил и самих греков⁴⁰; значит, начало веры у нас общее. А хотя бы и получили мы наставление в вере от греков, так ведь от тех, которые непорочно блюли православные предания, а не от нынешних, которые следуют римскому лжеучению и находятся под властью поганых бусурман. «Какие вы нам учители и источник? Сами вы у темной власти живете под началом и себя просветить не можете... Был источник, да пересох». Некогда греки, действительно, первенствовали в православном мире под властью единого православного царя и под главенством четырех (а раньше, до осуждения римского папы, пяти) православных патриархов; теперь же, когда православный царь на Москве учинил патриарха вместо римского папы, а вместо четырех греческих патриархов – четырех митрополитов, нам – русским можно и без греческих духовных властей «править закон Божий». Согласны с нами восточные патриархи – хорошо, а не согласны, так их можно и «откинуть», как прежде «откинули» римского папу. – Дальше таких рассуждений, очевидно, идти уже некуда; русская религиозно-националистическая исключительность завершилась в своем развитии и отлилась в определенные формулы.

Необходимо нам, однако, иметь в виду, что это настроение религиозно националистической исключительности не было безграничным по своему распространению в русском обществе и по своему влиянию на его взгляды и отношения. Отдельные голоса против него начали слышаться довольно рано, хотя на первых порах не особенно громко и не всегда безопасно для их обладателей. Препод. Максим грек в ХVІ в. и препод. Дионисий с своими сотрудниками в первой четверти ХVІІ-го были убежденными выразителями мысли о том, что православный Восток, не смотря на все постигшие его религиозно-политические бедствия, не утратил совсем чистого православия и, как далеко опередивший нас в церковно-исторической жизни, не утратил даже значения живого примера и образца для нас⁴¹. И заявления названных авторитетных лиц не прошли бесследно для их современников, действуя соответствующим образом на сознание по крайней мере некоторой части из них. Этому содействовал и естественный ход событий, постепенно смягчавших известное нам русское предубеждение против греческого Востока. После острых приступов преувеличенной опасливости (вслед за флорентийской унией и падением Константинополя) мало-помалу возобновившиеся наши церковные сношения с Востоком должны были показать, что мысль о конечном отступлении греков ошибочна. Эта перемена во взгляде, разумеется, прежде и яснее сказалась в тех русских сферах, которые непосредственно вступали в упомянутые сношения, т.е. в среде правительства – светского и духовного. Крайний взгляд на современный христианский Восток, как совершенно утративший чистое православие, свелся здесь к сомнению в чистоте православия отдельных лиц, приходивших в московскую Русь и еще не известных русскому правительству со стороны своих религиозных убеждений. Практически это сомнение разрешалось тем, что о таких лицах наводились справки, а в нужных случаях их подвергали особому искусу, посылая в монастырь, «для исправления их христианския веры», после чего уже и принимали в полное церковное общение. Разумеется, этому искусу не зачем было подвергать тех, чье православие было и без того несомненно в силу тех или других данных. Это постепенное смягчение предубеждения против греческого православия в правящих сферах, как бы в противовес продолжавшемуся росту националистического самодовольства книжных начетчиков и слепому преклонению перед силой местного предания темных народных масс, было весьма важно для установления фактических отношений между русскою землей и греческим Востоком. Оказалось, что обе стороны – Восток и Русь – нуждаются друг в друге для дальнейшего правильного течения своей религиозной жизни: Восток – главным образом в материальной помощи и покровительстве, Русь – в руководстве и помощи духовной. Приблизительно с конца XVI в. восточные иерархи, приходившие в русскую землю для милостыни, начинают обращаться к русскому правительству с просьбами об открытии школ, где бы русские люди учились «философства и богословия греческого языку и по русскому», об учреждении типографии для печатания греческих богослужебных книг и святоотеческих творений, жалуясь на то, как худо и не без опасности для православия удовлетворяются духовные нужды Востока западными школами и типографиями, и указывая великую пользу «на обе стороны», которая произойдет, если московское правительство возьмет на себя осуществление указанных религиозно-просветительных задач⁴². Но для этого правительства не меньше, чем для просителей, было ясно, что столь важное для духовного блага всех православных христиан предприятие невозможно без содействия людей, более нас сведущих в области научной и не менее нас твердых в православии. И вот начинаются усиленные и, как всегда бывает у запоздавших людей, суетливые заботы об устройстве школы в Москве под руководством заезжих греков и южно-руссов, также заподозренных прежде в латинстве вместе с греками и также начавших освобождаться от этих подозрений теперь⁴³. Благодаря влиянию этих пришлых руководителей русской мысли, окончательно падают старые предубеждения их школьных и внешкольных учеников и крепнет сознание необходимости восстановления временно ослабленного этими предубеждениями духовного союза. К концу патриаршества Иосифа, т. е. к половине XVII в., мысль о православии греческой церкви уже открыто и настойчиво заявляется в печатных изданиях, вышедших по распоряжению духовной власти, а в решении некоторых местных вопросов церковной жизни признано было возможным обратиться за указаниями к духовному авторитету православного Востока, более нас богатого опытом своей прошлой церковно-исторической жизни⁴⁴. Еще более решительно заявляет себя происшедшая перемена взглядов в тех церковных преобразованиях, которые начал, но не успел осуществить сполна знаменитый преемник Иосифа, п. Никон. Как известно, в основу этих преобразований положена мысль о приведении русской церкви к полному церковно-обрядовому единству с современною церковью греческою, «да во всем великая Россия православная со вселенскими патриархи согласна будет». Чтобы достигнуть предположенного согласия, нужно было не только исправить наши богослужебные книги по тем, какие употреблялись на Востоке, но и произвести некоторые перемены в области церковных обрядов сообразно указаниям современной греческой практики. Так именно и было поставлено дело книжного и церковно-обрядового исправления при п. Никоне. В этом обращении к духовному руководительству греческого Востока, в готовности принять идущие оттуда указания за норму и образец для себя сказалось на принижение русской церкви пред греческою (в чем обвиняли п. Никона первые вожди раскола и доселе обвиняют их последователи), а совершенно законное признание превосходства более совершенных обнаружений внутренних основ непрерывно развивающейся церковной жизни над неподвижностью местных церковно-обрядовых форм. Это было великим подвигом самоотречения русского веками славившегося национализма и возвращением русского сознания к принципу вселенского единения, в противоположность прежней местно-националистической розни и исключительности. Можно не соглашаться в суждении о том, насколько ясно был сознан этот принцип знаменитым иерархом и насколько широко применялся он в его деятельности, но во всяком случае несомненно то, что п. Никон больше других своих современников оказался способным возвыситься над известными религиозно-националистическими предубеждениями времени, лучше других уразумел необходимость союза с тою частью церкви вселенской, в состав которой входила некогда русская церковь и от которой почерпнула она свои жизненные силы. В этом – его великая заслуга, которой не может не признать за ним правдивый суд истории.

Таким образом, на рубеже двух половин XVII в. в религиозном сознании русских церковных людей заявляют себя два совершенно различных принципа церковной жизни, две основные идеи, противоположные одна другой: идея вселенной церкви, не стесненная пределами данной страны и узами местной традиции, и идея местной и национальной обособленности церковной жизни, с сохранением ее неподвижных и неизменных форм. Представителями первого принципа были главным образом – правящие сферы, с патриархом во главе; представителями второго – книжные начетчики, главная сила которых состояла в том, что они сохранили более непосредственные связи с жизнью и понятиями народных масс. Для людей этого последнего направления всякая попытка выйти за пределы привычной рутины в области богослужебного обряда представлялась отступлением от православных «догматов», а обращение к указаниям греческой церковной практики – явною изменою православию. Понятно, как должны были они отнестись к церковно-обрядовым исправлениям п. Никона, руководящие начала которых шли совершенно в разрез с внушениями ложно понятой ревности о вере и национального самомнения. Преувеличенное благоговение перед святостью традиционного обряда, обостренное националистическою исключительностью, не могло вместить более широкого отношения к внешним формам церковной жизни и выродилось в старообрядческий раскол.

Нам не трудно теперь после всего сказанного, ответить на поставленный в самом начале вопрос: в чем действительная коренная неправда нашего раскола, в чем его тяжкий грех пред вселенской истиной православия? В том эта неправда, что превыше вселенского, кафолического значения Церкви, с неисчерпаемою во времени и пространстве полнотою ее духовных сил, превознес он начало старины и национальности и от этих человеческих начал поставил в зависимость действия божественной благодати; в том его великий грех пред Церковью, что самозванно и самовольно взял он себе право суда над нею и в своем ослеплении дерзнул вменить ей в вину самую крепость и полноту ее внутренних сил. Но эта неправда и грех в себе самой несли и свое воздаяние, которое не замедлило обнаружиться в последующей истории старообрядческого раскола. Восставши с неразумною ревностию за временное и изменчивое в церковной жизни, как за неизменное и вечное, раскол кончил тем, что охраняя обряд, исказил веру (введением лживых учений беспоповщины) и пренебрег Божественные обетования о неодоленности Церкви Христовой. Верный религиозно националистическому самомнению старых книжников, он отверг иерархию и таинства русской церкви за ее общение с заподозренным в склонности к католичеству православным Востоком – чтобы потом «окормляться» недостойными отверженцами ее же священства (беглопоповство) или «идти на страну далече», ища родоначальника своей новой самозваной иерархии, наперекор давним предубеждениям, среди заштатных греческих архиереев и устраивая приют для него на чужбине (в Белой Кринице) под покровительством и при содействии неправоверных католических властей... Поистине, поразительны эти исторические судьбы нашего раскола, представляющие не только обличение внутренней несостоятельности его основных начал, но и яркое свидетельство тяготеющего над ним, вместе с судом Церкви, праведного Божия суда. Ибо – по слову нашего поэта –

Не терпит Бог людской гордыни;

Не с теми Он, кто говорит:

«Мы – соль земли, мы – свет святыни,

Мы – Божий меч, мы – Божий щит».

He с теми Он, кто звуки слова

Лепечет рабским языком

И – мертвенный сосуд живого –

Душею мертв и спит умом.

Но с теми Бог, в ком Божья сила,

Животворящая струя

Живую душу пробудила

Во всех изгибах бытия;

Он с тем, кто Духа и свободы

Ему возносит фимиам;

Он с тем, кто все зовет народы

В духовный мир, в небесный храм