Священномученик Иларион (Троицкий) о свойствах Церкви и ее границах

В наше время, когда все большее внимание уделяется вопросу о границах Церкви, раскрытию этой темы может способствовать знакомство с работами священномученика Илариона (Троицкого), архиепископа Верейского, поскольку именно учение о Церкви занимает центральное место в богословии архиепископа Илариона, а вопрос о границах Церкви является одной из составляющих его экклезиологии.

Согласно экклезиологическим воззрениям священномученика Илариона, существенные свойства Церкви есть выражение различных сторон единой церковной жизни, жизни тела Христова, возрастающего в совершенстве действием Святого Духа, и так же едины, как церковная жизнь. Каждое из существенных свойств Церкви выражается каким-либо образом во всех других и все – в каждом. Единство это выводится из учения святых отцов и учителей Церкви. «Церковь составляет народ, объединенный священником»¹. «Апостолы предали епископам Церковь только одну» (с. 376), и эта «единая, кафолическая Церковь сплочена и скреплена связью священников» (с. 392), а средоточие епископата – «соборное единение и единомыслие епископов» (св. Киприан) (с. 407). «Апостолы по всем концам земли основали Церкви, и все эти Церкви составляют единую Вселенскую Церковь… Единение же со всеми Церквами и есть признак принадлежности к истинной Вселенской Церкви. Поэтому кафолична и всякая Поместная Церковь» (блж. Августин) (с. 500). В Церкви кафолической «объединяются люди в единстве веры», преданной от апостолов (Климент Александрийский) (с. 248:249). «Епископ не только хранитель вероучения, но и хранитель святости Церкви» (Каллист, папа Римский) (с. 322).

«Апостольское учение… лежало в основе церковных понятий о святости Церкви» (с. 360). «Церковь едина и святость ее – в таинствах» (с. 493) и есть «святость всей совокупности освящающих средств Церкви» (с. 543). Этими и подобными выражениями владыка Иларион показывает взаимосвязанность существенных свойств Церкви, исследуя, конечно же, и каждое из них в отдельности.

Впервые встречающимся у святого Игнатия Богоносца термином «кафолическая Церковь» (Послание к смирнянам. 8:2), «нужно думать, – писал будущий священномученик в своей магистерской диссертации, – обозначается именно вся совокупность Церкви христианской в противоположность отдельной самозамкнутой общине» (с. 233). Но впоследствии термины «кафоличность», «соборность» стали пониматься в Церкви не только как повсеместность, вселенскость в смысле распространения по всему миру, но и обозначать полноту учения и таинств (с. 498). Апостольство Церкви означает принятые Церковью от Бога через апостолов преемственную иерархию, имеющую право «вязать и решить», и с нею и святые таинства, а также учение веры и жизни. Апостольство связано с единством Церкви: «повиновение епископу – вот основа единства Церкви!» (с. 371). Епископы как преемники апостолов имеют сугубые права и обязанности в соблюдении вероучения и устроения Церкви, основанных на апостольском предании.

Исследуя святоотеческие мысли о святости Церкви, архиепископ Иларион приходит к выводу о двух смыслах этого термина, определяющего одно из свойств двуприродного, богочеловеческого церковного организма. В смысле безусловном святость Церкви есть святость Божественной благодати, действующей в Церкви и в особенности в ее таинствах, через которые и освящаются члены тела Церкви: «Церковь свята в своих таинствах» (с. 527), и в этом смысле «святость Церкви не зависит от святости ее членов» (с. 493). Но через освящающие средства Церкви члены ее также приобщаются к святости: «Сами члены Церкви получают святость от Церкви» (там же), и святость эта уже относительна. Она заключается в устремленности к святости безусловной, в прохождении по пути совершенствования, в покаянном отвержении своей греховности. Так, например, святой «Климент приводит слова апостола Павла к филип[пийцам], 3:12–14, и рассуждает: он считает себя совершенным потому, что отрекся от греховной жизни и стал стремиться к лучшей не как совершенный в гнозисе, но как стремящийся к совершенству. Ясно, что под совершенством он разумел отречение от грехов и возрождение в вере в Единого Совершенного с полным забвением прежних грехов» (с. 339–340).

Святость членов есть частный аспект возрастания в совершенстве всего тела Церкви: «Апостольское учение о возрастающем теле Церкви лежало в основе церковных понятий о святости Церкви с самого начала бытия Церкви» (с. 360). Совершенство, неизменность святости членов Церкви – дело будущего века (с. 344). В этом смысле «Церковь святая – Церковь будущего века» (блж. Августин) (с. 514), а пока Церковь «не общество святых, а учрежденная Христом врачебница для больного грехом человечества» (по Оригену) (с. 351). Совершенно отделяются от Церкви лишь те грешники, которые упорствуют в своем грехе, но и они – только до тех пор, пока не покаются (св. Киприан) (с. 424). Пока не пришел к концу этот мир, к Церкви принадлежат и праведники, и согрешающие, но прибегающие к врачевству покаяния. Хотя к покаянию прибегают и те, и другие. Мало того, праведники – это именно те, которые с большей силой прибегают к врачевству покаяния, а полностью свободных от греха нет даже и в Церкви, но святость человека в Церкви определяется как стремлением не грешить, так и глубиной покаяния.

Архиепископ Иларион приводит употребляемые церковными писателями образы, в которых выявляется учение о святости членов Церкви. Это ковчег, содержащий животных чистых и нечистых, имеющий разные уровни жилья, поле с растущими пшеницей и плевелами, невод с пойманными различными рыбами, гумно, наполненное зерном и мякиной, Иерусалим с оставленными в нем иевусеями (с. 323–324, 343–344).

Поскольку же святость членов Церкви всегда относительна, то о святости Церкви в смысле абсолютном говорится не только, что «Церковь свята в своих таинствах» (с. 527), но и что «святость таинства не зависит от святости его совершителя» (с. 525). В противном же случае мы становимся на позиции монтанизма и донатизма.

Архиепископ Иларион больше внимания уделяет именно понятию совершенной святости Церкви в таинствах, поскольку этот вопрос в полемике с раскольниками II–V веков имел решающее значение, а тема его магистерской диссертации ограничивается именно этими временными рамками. Вопрос же личной святости членов Церкви, образ участия в церковном единстве согрешающих, в особенности грешников нераскаянных, но не отлученных церковным судом, не раскрыт им в достаточной полноте. Поэтому в высказываниях автора необходимо четко различать, о какой святости, собственно, идет речь. Необходимо указать на некоторую неточность, которую допускает в изложении мыслей архиепископа Илариона о святости Церкви протоиерей Владислав Цыпин: «И несравненно более глубокий богослов Владимир Троицкий, впоследствии епископ Иларион, прослеживая путь, по которому двигалась святоотеческая мысль в уразумении догмата о святости Церкви, приходит к тем же выводам: святость Церкви вовсе не предполагает святости ее членов (разрядка моя. – прот. В.Ц.)…»². Дело в том, что отцу Владиславу здесь принадлежит не только разрядка, но и вся фраза, которой у В. Троицкого просто нет. Есть похожие места, где излагается позиция блаженного Августина в связи с учением донатистов и признается, как это уже цитировалось выше, что «святость таинства не зависит от святости его совершителя» (с. 525). Тем не менее, обобщая святоотеческое учение о святости Церкви, В. Троицкий писал: «Святость Церкви понята была как святость всей совокупности освящающих средств, содействующих достижению личной святости и каждым отдельным членом Церкви» (с. 543).

Единство, в учении о Церкви архиепископа Илариона, является существенным свойством Церкви, универсальный характер которого наиболее заметен. Единство тела Церкви в едином Духе – едином источнике множества духовных дарований, служащих возрастанию единого тела Христова в любви; единство святости как единство неделимой Божественной благодати, очищающей, освящающей и совершенствующей церковные члены; единство преемственной иерархии, веры и жизни, принятых от апостолов, равенство, однородность, равноспасительность всех частей единой, распространенной по всему миру Вселенской Церкви – вот основные аспекты единства Церкви, по мысли архиепископа Илариона, которые можно определить как единство человечества в Боге.

Обращает на себя внимание тот факт, что архиепископ Иларион не слишком много говорит о вере как принципе единства Церкви, но это не значит, что он не придает ей значения. Это обусловлено лишь направленностью его полемики против отвлеченного понимания христианства. Для священномученика Илариона христианская вера есть вера Церкви, вера в Церкви и вера не только во Христа, но и в Церковь. Понятия «христианство» и «Церковь» для него тождественны: «Христианство необходимо совершенно совпадает с Церковью» («Христианство или Церковь?»)³. Основное заблуждение современников, которое он обличал, – подмена Церкви христианством, а христианства – суммой «некоторых теоретических и моральных положений» («Священное Писание и Церковь»)⁴. Между тем христианство не школа и не учение, Христос не просто «Учитель, а именно Спаситель человечества» (там же)⁵, а спасение возможно только в Церкви.

Среди современников архиепископа Илариона получало все большее распространение протестантское «учение об оправдании (или спасении) одной верой (sola fide)»⁶. С другой стороны, видя, что римо-католичество согласно с Православием по основным пунктам вероучения, многие считали, что разделение между Римом и Православием лишь формальное, не затрагивающее существа духовной жизни (то, что это не соответствовало действительности, владыка Иларион показывает, например, в работе «Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве» и в др.). Единство веры многими понималось лишь как единство интеллектуальное. Поэтому владыка Иларион, признавая необходимость и наличие такого единства в Церкви (с. 139, 143, 383–385, 394 и др.), делает перенос ударения на природное, или, как он еще называет, органическое единство. Единство это выражается и в вере Церкви, которая наряду с прочими добродетелями также является дарованием Святого Духа. Источник веры, как и «источник церковного вероучения, один – Дух Святый, живущий в Церкви, о Котором обетованно Христом, что Он будет вести (см.: Ин. 16:13) Церковь ко всякой истине» («Священное Писание и Церковь»)⁷. Поэтому в вопросах веры «мы можем все свести к вере в Церковь»⁸. Но все же одного признания истин веры недостаточно: «Бесы тоже веруют в Божество Христа (см.: Иак. 2:19); они и исповедовали Христа подобно апостолу Петру (см.: Мф. 8:29; Мк. 1:24), но они вне Церкви» («Краеугольный камень Церкви»)⁹. Поэтому в основу учения об органическом единстве Церкви архиепископ Иларион полагает понятие любви, которая, по апостолу, «есть совокупность (связь, союз) совершенства» (Кол. 3:14): «В своей прощальной беседе Христос говорил ученикам: “Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будет иметь любовь между собою” (Ин. 13:34–35). Вот это-то новое начало церковного единения и создает не механическое объединение внутренне разделенных личностей, а единение органическое» («Христианство или Церковь?»)¹⁰. Для пояснения этого единения владыка использует различные образы, взятые из Священного Писания и у святых отцов. Это единое стадо, руководимое единым пастырем, вода и вино в чаше Господней, множество зерен, смолотых и замешанных, образующих единый хлеб (с. 377), брачный союз (с. 36:377), здание, храм Божий (с. 226), хор (с. 226), ковчег, вертоград заключенный и источник запечатленный, виноградник Господа Саваофа (с. 379), хитон Господень, единый источник многих ручьев (с. 380), Адам и Ева как «реальные типы Христа и Церкви» (с. 474), солнце и лучи (с. 380)¹¹. Но наиболее часто употребляемые образы – дерева и тела (с. 19, 226:380)¹².

Из этих образов последний – образ тела – занимает особое место, так как это не просто образ, уподобление, не аллегория, но образ существенный, имеющий начало не только в Священном Писании, но и в центральном таинстве Церкви – евхаристии: «Истинная жизнь возможна лишь при тесном природном или, как теперь говорят, реальном единении со Христом в таинстве евхаристии, но это единение со Христом создает и единение людей друг с другом, то есть создает единое тело Церкви» («Христианства нет без Церкви»)¹³. Это единство Церкви в евхаристии непосредственно связано с Боговоплощением и является его прямым следствием: «Но в том-то сила и значение дела Христова, что оно не ограничивается одним только учением. Человеку даны новые силы, а потому для него и возможным становится новое церковное единение. Эти силы даны, прежде всего, тем, что в воплощении Сына Божия человечество теснейшим образом соединилось с Богом. В Церкви и продолжается всегда и неизменно единение человека с Христом. Это единение – источник духовной жизни, а без единения с Христом – духовная смерть. В чем же это единение? Христос говорил: “Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира… Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день… Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне” (Ин 6:51, 53–54:56). Таинство причащения – вот где единение со Христом и, следовательно, источник духовной жизни. Таинство причащения соединяет людей с Богом и тем самым объединяет и друг с другом» («Христианства нет без Церкви»)¹⁴.

Другое начало единства христианской жизни, то есть жизни Церкви, – Святой Дух. Его действие в церковном теле уподобляется действию духа в человеческом теле: «Как в теле дух есть начало, все связывающее и объединяющее, хотя члены различны, так и в верующих есть Дух Святой, который объединяет всех»¹⁵ (блж. Феофилакт). Приобщаться к единству человеческой природы, возрожденной в Боговоплощении, члены Церкви имеют возможность действием Божественной благодати, подаваемой им в ипостаси Святого Духа, Который со дня Пятидесятницы объединяет людей в Церкви, делая их «причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4): «В Церкви и достигается единство человечества, о котором мечтают люди и вне Церкви, но которого без Церкви достигнуть не могут, ибо лишь в Церкви “низшедшая сила Божественного Духа совокупила в одно согласие разделенный в древности язык людей, согласившихся на зло, вразумляя верных познанием Троицы”» («Триединство Божества и единство человечества»)¹⁶.

Таким образом, множество человеческих ипостасей в Церкви природно объединяется во Христе и в Святом Духе по подобию единства Лиц Пресвятой Троицы: «В этих словах канона Пятидесятницы выражена та именно истина, что Церковь есть единство человечества, подобное триединству Божества»¹⁷.

Пониманием Церкви как единого одухотворенного организма определяется позиция архиепископа Илариона в вопросе о границах Церкви. Пребывание в теле Церкви не является гарантией спасения, но гарантирует лишь возможность спасения. Находясь в Церкви, можно и погибать, и погибнуть. «Отделение же от Церкви ведет к непременной погибели» (с. 544). Причина этому та, что Церковь есть богочеловеческий организм, предназначенный для спасения, совершенствования и обожения человека, и «для этого она только одна обладает необходимыми благодатными средствами» (с. 473).

Она едина и единственна, и другой такой или подобной ей нет. Один Христос создал одну Церковь, оживотворяемую одним Духом. Вне общения с ней – вне богообщения, вне благодати, вне спасения. «Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева» (св. Киприан) (с. 428).

Единство Церкви есть двуединство. Это единство человеческой природы во Христе и единство божественной природы в Духе Святом, соединяющем сердца любовью. Единство это в человеческом аспекте существования не есть единство совершенное, неизменное, но – растущее, совершенствующееся, как и свойственно живому организму. Отсюда естественный вывод, что отпадающий от этого природного, органического единства теряет и все блага, доступные ему в Церкви. И пока он остается вне Церкви, он теряет возможность обожения, совершенствования и спасения. Он теряет Христа, теряет Святого Духа. Он отделяется от единой человеческой природы и от Божественной благодати. Находясь в Церкви, «побеждающий наследует все» (Откр. 21:7), так же как отходящий от нее все теряет. Жизненно важное значение имеют пребывание в Церкви или отделение от нее. Причины отпадения вторичны. Отделяющий себя от единства церковного отделяется от Божественной любви, обитающей в Церкви, и тем самым отделяет себя от жизни, пребывая в состоянии мертвости. Смерть есть смерть, вне зависимости от причин, вызвавших ее. Как бы ни отделилась рука от тела, она теряет жизненные силы.

«Сам Христос единство своих учеников сравнивал с органическим единством дерева и ветвей. Два рядом стоящих “тела” или два дерева не могут быть в органической связи друг с другом. Что душа в теле, то Дух Святый в Церкви, Церковь не только единое тело, но и Единый Дух. Душа не оживляет отсеченного от тела члена, как и жизненные соки дерева не переходят на отрубленную ветвь. Этими сравнениями необходимо руководствоваться при рассуждении об единстве Церкви. Если же эти сравнения, эти образы дерева и тела приложить к Церкви, то всякое отделение от Церкви, всякое прекращение единения с Церковью окажется несовместимым с принадлежностью к Церкви. Не важно, насколько велико догматическое разномыслие отделившегося; важен и имеет полное значение самый факт отделения, самое прекращение единства с Церковью. Пусть будет отделение лишь на почве церковного мятежа и дисциплинарной непокорности без всякого догматического разногласия – отделение от Церкви будет иметь все печальные последствия для отделившегося. От Церкви отделяются не только еретики, но и раскольники. Сущность отделения остается одна и та же» («Единство Церкви и всемирная конференция христианства»)¹⁸.

Вывод: в отделившихся от Церкви еретических, раскольнических и самочинных сообществах нет ни духовной благодатной жизни, ни благодатных таинств.

* * *

По вопросу отсутствия духовной жизни и возможности спасения вне Церкви архиепископ Иларион находит согласие почти всех отцов Церкви. Основная же сложность состояла в согласовании и примирении идеи органического единства Церкви и безблагодатности отделившихся от нее сообществ с церковными каноническими правилами, согласно которым приходящие к Церкви из ереси и раскола присоединялись различным образом – через крещение, миропомазание или покаяние. В случае, если этому факту придается догматическое значение, описанные выше взгляды на границы Церкви оказываются ошибочными. Анализируя церковные канонические правила, определяющие способы приема в Церковь приходящих от еретических и раскольнических обществ, архиепископ Иларион делает вывод, что эти правила не имеют под собой догматического основания и не являются признанием благодатности внецерковных сообществ и их таинств. Он приводит в защиту этого мнения следующие аргументы.

1. Нигде в церковных правилах нет определения взаимосвязи степени поврежденности или истинности вероучения со степенью благодатности или безблагодатности отделившегося общества и совершаемых им таинств. «Если бы церковная практика неразрывно связана была с положениями догматическими, если бы принятие еретика или раскольника без крещения означало его принадлежность к Церкви и действительность совершенных вне Церкви таинств, если действительность таинств зависит от веры и догматического учения еретика, то Церковь необходимо должна была совершенно точно определить, какое заблуждение делает еретиком, отрывает от Церкви и делает недействительным таинства. Такого определения нет…» («Единство Церкви и всемирная конференция христианства»)¹⁹.

2. Порядок принятия в Церковь не соответствует степени поврежденности догматического учения отделившихся сообществ, «и из церковной практики нельзя вывести никакой общей руководящей мысли» догматического характера²⁰. Так, VI Вселенский Собор 95-м правилом предписывает ариан, македониан, новатиан, тетрадитов и апполинаристов принимать через миропомазание, а несториан – через покаяние. «Возможно ли объяснить это определение Вселенского Собора с точки зрения догматической? – рассуждает архимандрит Иларион. – Невозможно. Новатиане – раскольники; несториане – несомненные еретики, осужденные Вселенским Собором. И вдруг к раскольникам канон VI Вселенского Собора более строг и требователен, нежели к еретикам!»²¹.

3. Канонические правила допускают применение в отношении к одним и тем же еретикам или раскольникам различной практики. 79-е правило Карфагенского Собора допускает принятие клириков-донатистов «в своих степенях священства», хотя «Собор за морем» постановил принимать их как мирян²². Святитель Василий Великий в 1-м и 47-м правилах говорит, что кафаров и энкратитов следует крестить, но возможно и принятие их через миропомазание.

Истины же догматические постоянны и не могут измениться ни при каких обстоятельствах.

4. Сами каноны указывают причину изменяемости практики приема еретиков. Карфагенский Собор так определил эти причины: «в пользу желающих сим образом прейти к кафолической Церкви»; «ради пользы братии»²³.

Святитель Василий высказывается в том же духе: «ради пользы многих», «по некоторому благоусмотрению». В обоих случаях святитель Василий употребляет термин «икономия», от которого объяснение архиепископом Иларионом правил принятия в Церковь приходящих из еретических и раскольнических сообществ получило название «икономической теории». Как видим, объяснение этих правил причинами икономическими взято непосредственно из самих канонов.

5. В самих разбираемых канонах, опять же, находятся достаточно определенные высказывания, говорящие о том, что еретики, раскольники и самочинники чужды Церкви и лишены ее спасительной благодати. Славянский и русский переводы слов святителя Василия о причинах принятия крещения раскольников архиепископ Иларион объясняет как недоразумение: «“Крещение раскольников, wV eti ek thV ekklhViαV ontwν, принимать”, – пишет святитель Василий. Приведенные греческие слова часто переводятся так: “яко еще не чуждых Церкви” (славянский перевод в “Книге правил”), “как принадлежащих еще к Церкви” (русский перевод в творениях святого отца)… Но это не переводы, а толкования, которые нельзя признать удачными. Буквально следует перевести: “как еще сущих из Церкви”. Здесь не та мысль, будто раскольники еще принадлежат Церкви, а та, что они из Церкви недавно вышли. Это подтверждается словами самого святителя Василия о самочинниках, что они “отступили… оставив кафолическую Церковь”. Как же можно пребывать в Церкви, оставив Вселенскую Церковь? Это было бы какое-то непонятное самопротиворечие: говорить, что раскольники еще в Церкви, и утверждать, что самочинные сборища отступили от Вселенской Церкви, оставили ее» («Единство Церкви и всемирная конференция христианства»)²⁴.

Также, приводя в 1-м правиле учение святого Киприана и Фирмилиана о безблагодатности таинств раскольников, «ни единым словом этих догматических рассуждений о единстве благодатной жизни в Церкви святитель Василий не опровергает и не оспаривает. А это он необходимо должен был сделать, так как немедленно после приведенных слов начинает говорить о возможности практики, по-видимому, с этой догматической теорией не согласной»²⁵.

И в других случаях каноны достаточно ясно говорят о раскольниках как о «желающих… прейти к кафолической Церкви» (79-е правило Карфагенского Собора), и о раскольниках и еретиках одинаково, что они «присоединяются к части спасаемых». «Раньше, следовательно, они не были среди спасаемых, то есть в Церкви», – комментирует архимандрит Иларион²⁶.

Таким образом, по мысли Илариона, разделение святителем Василием Великим отступивших от святой Церкви (правило 1) если и имеет догматический смысл, то лишь в плане оценки поврежденности вероучения отступивших. От этого зависит большая или меньшая трудность возвращения таковых в лоно Матери Церкви, от которой они все одинаково отпали, хотя и по разным причинам.

Кроме того, владыка Иларион приводит исторические факты, подтверждающие его взгляд на упомянутые канонические правила. Рассматривая практику принятия инославных в Греческой и Русской Поместных Церквях в период с XI по XVII век, архиепископ Иларион показывает, что практика эта в разные века была различной. Причем зачастую она разнилась до противоположности. И когда русские крестили латинян, то греки принимали последних в основном через миропомазание, а когда в России стали принимать римо-католиков через миропомазание и даже через покаяние, то греки начали их крестить, хотя в некоторых случаях (когда католик был арабом или сирийцем) допускали и другую практику принятия в Церковь. То же непостоянство наблюдается в практике принятия протестантов.

7. В подтверждение своих взглядов архиепископ Иларион приводит слова святых отцов: о безблагодатности таинств всех отступников – цитаты из святителей Киприана Карфагенского и Иоанна Златоуста²⁷, о «пустоте» крещения еретиков даже при соблюдении правильной крещальной формулы – мнения святителей Афанасия Великого²⁸ и Амвросия Медиоланского²⁹, об одинаковой губительности всех ересей – высказывание святителя Тарасия, патриарха Константинопольского³⁰.

Тем не менее, остается вопрос: каким образом отступники присоединяются к Церкви без совершения миропомазания и крещения, если таинства оставленных ими сообществ безблагодатны? Архимандрит Иларион предлагает следующее объяснение: «Я полагаю, что объяснить взгляды противников Стефана на допустимость разнообразной практики в отношении чиноприема еретиков и раскольников можно только при том предположении, что они ради мира и пользы Церкви считали возможным иногда не требовать совершения вторично правильного обряда крещения, веруя в таинственно-благодатное значение самого единения с Церковью. Раньше совершенный вне Церкви обряд был лишь внешней формой, которая в Церкви наполняется благодатным содержанием. Ведь тот же святитель Киприан особенно много говорит о “крещении кровью”, которое совершается, конечно, без всякого обряда и без всякой формы». И именно этот взгляд, по мысли архимандрита Илариона, нашел отражение в церковных канонах: «Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви. Если крещение вне Церкви даже и по внешности совершено неправильно, как, например, у монтанистов, то нет никакого основания, смысла… делать им такое снисхождение».

Владыка Иларион находит такое объяснение вполне согласующимся с учением о Церкви как о богочеловеческом организме, в котором немощные сами по себе человеческие усилия усовершенствуются всесильным действием Божественной благодати: «Это объяснение легко может быть воспринято, если только не смотреть на христианство лишь как на сумму догматических положений, а усматривать сущность христианства в церковной жизни. Здесь при действии благодати Святого Духа восполняются все человеческие недостатки, и совершенный вне Церкви внешний обряд крещения может обратиться в благодатное таинство. Только при таком взгляде на догматический смысл церковной практики сохраняется истина единства Церкви, а этой истины настойчиво требует чистота и непорочность Невесты Христовой. При ином взгляде истина единства Церкви помрачается, и тогда Церковь представляется суммой чуждых друг другу, взаимно враждующих, друг друга предающих анафеме Поместных Церквей. Не мирится церковное сознание с такой странной идеей единства Церкви!» («Единство Церкви и всемирная конференция христианства»)³¹.

Теперь следует разобрать спорный момент объяснения архиепископа Иллариона: возможно ли разделение внешней формы таинства и его благодатного внутреннего содержания? При ответе на этот вопрос может оказаться плодотворным следующее рассуждение. Спасение человека, его обожение, его духовное возрождение, начинающееся в крещении, не является плодом только человеческих усилий или действием одного божественного могущества, но – синергией, содействием, соработничеством человека и Бога. Патриарх Сергий (Страгородский) в своей магистерской диссертации «Православное учение о спасении», написанной им еще в сане архимандрита, большое внимание уделяет необходимости в деле спасения человеческих усилий, в частности веры и благого произволения, без чего божественная помощь остается бездейственной. «Таинственное возрождение в крещении, – писал соискатель магистерской степени, – не составляет исключения: и оно возможно только в виде произвольного решения, которое только укрепляется и доводится до конца благодатию»³².

Вера и покаяние – вот два необходимых условия совершения таинства крещения, которые требуются от приступающего к таинству. Внутреннее расположение человека освящается и усовершается в крещении Божественной благодатью, следствием чего и является очищение от грехов крестившегося.

Подтверждение такого взгляда на действие и смысл крещения мы можем найти в Священном Писании: «Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа» (1Пет. 3:21). Это же отношение к таинству крещения можно встретить и в трудах церковных писателей, святых отцов и учителей Церкви. Так, рассуждая о покаянии, Тертуллиан писал: «Я не отрицаю, что божественное благодеяние, то есть уничтожение грехов, спасительно для вступающих в воду крещения, но нужно трудиться, чтобы этого достигнуть… Это омовение есть запечатление веры, а вера начинается и свидетельствуется верой в покаяние»³³.

Подобным же образом говорит о значении крещения святитель Григорий Богослов. Крещение святитель Григорий определяет как «отречение от безбожия и исповедание Божества» (Слово 42)³⁴, а «под силой крещения понимать должно завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты» (Слово 40, на святое крещение)³⁵.

Более подробно раскрывает эту тему святитель Феофан Затворник: «Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно свободных решимостей самого человека. Существо умертвия греху всегда одно – это есть отвращение от греха, смертельное возненавидение его. Где же оно в крещении? Тут же, в духе крещаемого. Ибо что делает крещаемый пред погружением в купель? Отрицается сатаны, и всех дел его, и всего служения его; а это то же, что отвращается от греха и возненавидевает его. Когда затем в сем духе отвращения и ненависти ко греху погружается он в купель, тогда благодать Божия, нисшедши внутрь, закрепляет сии расположения и решения воли и дает им силу живую и действенную. Крещеному все прежние грехи прощаются, а от будущих охранять его будет сия нисшедшая в него в крещении сила… Как истинно то, что, погружаясь в смерть Христову в крещении, мы умираем греху, так непреложно и то, что сие умертвие греху есть возненавидение греха, которое надлежит нам возгревать в себе самоохотно, при всей облекающей нас силе благодати Христовой» (Толкование на Послание к римлянам, 6:3)³⁶.

Здесь следует остановиться на следующем вопросе: как воспринимать крещение в том случае, когда человек принимает это таинство лицемерно, или механически, равнодушно, в состоянии «окамененного нечувствия», или по какому-нибудь случайному поводу, к примеру чтобы избавиться от бессонницы или головной боли? То есть как воспринимать крещение без веры и покаяния? Святитель Григорий Нисский о подобных случаях говорит следующее: «Если же баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот… то хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таковых вода останется водою»³⁷. В этом же смысле, рассуждая о совершении таинства крещения, высказывается и святитель Кирилл Иерусалимский: «Если же ты останешься в злом произволении своем, то проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет»³⁸.

В 8-м правиле VII Вселенского Собора мы находим указания: тех из евреев, которые крестятся без веры, «притворно делаяся христианами», числить «по их вероисповеданию»³⁹. Константинопольский Синод в XII веке принял решение не признавать крещения магометанских младенцев, приносимых родителями ради избавления от неприятного запаха, хотя крещение их было совершено в Церкви вполне законным образом⁴⁰. Авторитетный византийский канонист Феодор Вальсамон, патриарх Антиохийский, упоминает о подобных случаях в толкованиях на 18-е правило Сардикийского Собора в связи с рассуждениями о мирянском крещении: «Так не должен считаться крещеным и тот, о котором говорят, что крещен от непосвященного; почему таковый и должен быть без предосуждения удостоен истинного крещения. Ибо если мы не это скажем, не только войдем в противоречие с священными и божественными правилами, но и будем вынуждены из почтения к святому миру называть верными и тех агарян, которые в силу долговременного обычая крестятся за тем, чтобы от них не было запаху… чего, по моему, по крайней мере, мнению, нельзя допускать»⁴¹.

Таким образом, мы видим, что бывают случаи, когда Церковь не признает крещения, совершенного православным священником законным образом, если с человеческой стороны полностью отсутствуют необходимые для крещения вера и покаяние.

Что касается случая с крещением мусульманских младенцев, то здесь требует разрешения следующий вопрос. Если один из таких младенцев по достижении сознательного возраста искренне уверует во Христа и обратится к Церкви, следует ли совершать над ним таинство крещения? С одной стороны, конечно следует, так как совершенное крещение признано недействительным. Но с другой стороны, если церковная иерархия, зная, что крещение над этим человеком было в свое время совершено, решит принять его в Церковь через миропомазание или через покаяние (если миропомазание было совершено вместе с крещением), значит ли, что этот человек присоединяется к Церкви без крещения? Конечно же нет, поскольку крещение все же было совершено. Так и 8-е правило VIIВселенского Собора, говоря о случаях присоединения к Церкви притворно крестившихся евреев, когда они искренне уверуют, не требует принятия их через крещение, но через покаяние и публичное отвержение оставленных заблуждений⁴².

То же самое можно сказать и о любом человеке, когда он приступает к таинству крещения, понуждаемый к этому каким-либо суеверием или в силу других причин, не связанных с христианской верой. Если рассматривать крещение как завет человека с Богом, то человеческая сторона здесь, по сути, отсутствует. Таинство совершено, благодать дана, но она не воспринята. Синергия невозможна, когда отсутствует усилие одной из сторон. Хотя таинство в подобных случаях можно считать несовершенным, но когда человек, обретая истинную веру и приходя в покаянное сокрушение, прибегает к помощи Церкви, тогда то, что потенциально было дано ему в крещении, актуализируется, и благодать, которой он пренебрег ранее, начинает по вере действовать.

Конечно, это случаи крайние, но они помогают понять те принципы, согласно которым совершается таинство крещения. Все же, надо думать, что недостаток веры и покаяния восполняется через чинопоследование таинства верой Церкви, поскольку обыкновенно приступающий к таинству крещения имеет хотя бы доверие к Церкви и соглашается на отречение от «сатаны и всех дел его». Тем не менее, как видно из сказанного выше, возможна и крайняя степень, когда крещение не совершается по причине отсутствия даже зачатков веры у крещаемого или его восприемников. В противном случае мы должны были бы признать и крещение крещеных насильно, и крещеных методом, подобным тому, который применяли латинские миссионеры, которые, тайно произнося крещальную формулу, трижды брызгали водой на индусов, купающихся в Ганге, считая таковые действия таинством крещения.

Хорошей иллюстрацией необходимости человеческой доброй воли для совершения таинства крещения может послужить случай, приведенный протоиереем Владимиром Воробьевым. Одна христианка много лет безуспешно убеждала креститься свою сестру, которая на все уговоры до самой смерти отвечала отказом. Тем не менее, когда неверующая сестра впала перед смертью в состояние беспамятства, эта христианка совершила над ней обряд крещения. Отец Владимир так прокомментировал описанное событие: «При всем моем уважении к этой уже покойной христианке, я, конечно, сказал ей, что такой способ действий совершенно неправомочен. Такого насилия над совестью человека, над его волей мы совершать не можем. Все подобные случаи, конечно, недействительны. Признать такого человека крещеным я бы не решился. Если бы мы признали его крещеным, то это значит, что мы признаем какую-то православную магию. Это значит, что мы не понимаем, что такое православное таинство»⁴³.

Забвение отмеченных принципов в современной церковной жизни оборачивается увлечением значительной части христиан принятием воззрений, уводящих их в раскол. С одной стороны, магическое восприятие таинства крещения заставляет множество людей прибегать к нему по причинам, имеющим случайный характер. С другой стороны, в самой Церкви получает распространение гипертрофированная боязнь печати антихриста, которую, по мнению некоторых, можно принять совершенно бессознательно (даже во сне), без явного отречения от Христа и поклонения антихристу. Развитие этой идеи оканчивается возведением в статус антихристовой печати любого государственного документа, имеющего в своем составе какое-либо число, и как следствие – отвержение государства, воспринимающегося как царство антихриста, и отвержение Церкви, поддерживающей связи с этим государством. Таким образом, искаженное (магическое или латинизированное) восприятие крещения ведет к серьезным искажениям в сознании и духовной жизни христианина, уводящим в конце концов в раскол.

Что же касается крещения в еретическом или раскольническом обществах, то принцип его совершения можно представить следующим образом. У приступающего ко крещению в отступившем от Церкви обществе есть вера (хоть и несовершенная) в Спасителя нашего Господа Иисуса Христа, Сына Божия, и во Святую Троицу, есть в основных моментах верная обрядовая форма таинства, но нет содействия Божия, нет благодати, так как таинство совершается вне Церкви. И в этом случае таинство не совершается по причине того, что в завете не участвует уже божественная сторона. Если же человек, крещеный таким образом, пожелает присоединиться к Церкви, то будет законно принятие его и через крещение, и без него, так как в последнем случае Бог восполняет то, чего не хватало совершенному вне Церкви таинству.

Таким образом, и лицемерное или случайное крещение в Церкви, и искреннее крещение вне Церкви восполняются тем, что им недостает. В первом случае – действием человеческим, во втором – действием Божиим. И хотя усилия человеческие несоизмеримы с могуществом Божиим, но Бог, ценя дарованную Им человеку свободу, ставит Себя с человеком в равные по отношению к человеческому спасению условия. И дело тут не в уровне силы, а в степени самоотдачи. Бог отдает Себя человеку целиком, в полноте благодати, «ибо не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3:34). Но чтобы приобщиться этой полноте, человеку необходимо также целиком довериться Богу. Начало этому возрастанию взаимообщения человека и Бога полагается в крещении и продолжается в остальных таинствах и во всей жизни христианина, «доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13).

То же, что благодать таинства может действовать не одновременно с принятым обрядом и даже без него, мы можем увидеть уже из текстов Священного Писания Нового Завета. Так, мы нигде не находим свидетельства о крещении апостолов. Они причащались Тела и Крови Христовой еще до получения Святого Духа. Но явно, что они были очищены и получили благодать крещения иным образом. «Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам», – сказал апостолам Господь (Ин. 15:3). Тертуллиан так рассуждал об этом: «Но пусть апостолы были крещены каким-либо образом или остались некрещеными… Судить же о спасении апостолов было бы достаточно самонадеянно, потому что для них заменой крещения может быть преимущество первого избрания и затем неразлучной близости»⁴⁴.

Также и ниспослание Святого Духа на апостолов было действием Божиим, совершенным без какого-либо обряда. На домочадцев сотника Корнилия Дух Святой сошел до крещения (см.: Деян. 10:44–48). Мы знаем о крещении кровью, о крещении при отсутствии воды, например о крещении песком⁴⁵. Известно также воздушное крещение, имеющее распространение у православных греков Северного Эпира⁴⁶.

Тому, что благодать, подаваемая в таинствах, может быть получена от Бога иным образом и даже без внешних действий, находим подтверждение и у святых отцов. Так, преподобный Симеон Новый Богослов замечает: «Бывало, что некоторых посещала благодать Божия и без возложения рук священника, но то были исключительные случаи; не всем общие»⁴⁷. Еще более определенно говорит об этом святой Николай Кавасила: «Случалось, что получали совершенство и в сем лике многие еще не омывшиеся, которых, когда они еще не были крещены водою, крестил Сам Жених Церкви. Многим посылал Он облако с небеси и воду из земли сверх ожидания и таким образом крестил их, а большую часть воссоздал сокровенно. Ибо как лишение Христово восполняют члены Церкви, Павел или иной кто, подобный ему, так нет ничего странного, если лишение Церкви восполнит Глава Церкви. Или, если бывает нечто, в чем члены, по-видимому, помогают главе, насколько справедливее, чтобы самая Глава приложила то, чего недостает членам? Это так и бывает» (Семь слов о жизни во Христе)⁴⁸.

Из сказанного можно сделать вывод, что воззрения архиепископа Илариона (Троицкого) на различные чины присоединения к Церкви инославных вполне укладываются в русло церковного учения о таинствах. Мысли священномученика о восполнении в Церкви Господом нашим Иисусом Христом действий человеческих также вполне соответствуют церковной, святоотеческой традиции, воспринятой и многими современными православными богословами. Так, например, греческий старец и богослов архимандрит Епифаний (Феодоропулос) пишет: «Ты говоришь о “перерукоположении” старостильных клириков Элладской Церковью. Но, дорогой мой, открыв любую книгу по православной догматике или же каноническому праву, ты увидишь, что Церковь в принципе не признает действительным все, что совершается вне ее границ, иными словами, у еретиков, раскольников и в нелегальных церковных формированиях. Исходя из этого, можно, в случае возвращения кого-либо в лоно Церкви, поступить либо по икономии и признать совершенное вне ее (Церкви) границ (например, хиротонию), дав таинству, таким образом, недостающую силу, либо по акривии – не признать совершенного и потребовать его повторения»⁴⁹.

Из сказанного выше видно, что взгляды священномученика Илариона (Троицкого) на границы Церкви вполне согласуются со Священным Преданием Церкви.