Лекции, доклады
Святитель Григорий Богослов: жизнь и учение

Лекция в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже

Мне предстоит нелегкая задача представить перед вами в немногих словах основное содержание моей монографии о святителе Григории Богослове (Жизнь и учение свт. Григория Богослова. М., 1998 г.). Сразу оговорюсь, что, в отличие от самой книги, мое сегодняшнее изложение отнюдь не будет исчерпывающим. Я лишь заострю внимание на некоторых темах, подробно рассмотренных в монографии.

Прежде чем говорить о содержании книги, скажу несколько слов о причинах, побудивших меня к ее написанию.

Во-первых, причиной написания книги была моя глубокая любовь к святителю Григорию как человеку и богослову. Эта любовь зародилась у меня в юности, когда я впервые познакомился с его Словами и стихотворениями в русском переводе. Мне хотелось написать живую книгу о Григории: не его житие, не сухой научный анализ его богословских взглядов, но его биографию как человека и мыслителя на основе его собственных сочинений. Я не считал нужным сглаживать те противоречия его жизни и личности, которые, может быть, не вписываются в рамки житийного канона. Я не считал необходимым говорить о Григории особым возвышенным «православным» языком, несмотря на мое глубочайшее и благоговейное почтение к этому великому Отцу Церкви. Сам Григорий писал о себе откровенно и прямо: так стремился писать о нем и я, используя его собственные сочинения в качестве основного источника.

Во-вторых, многолетнее изучение восточно-христианской богословской традиции убедило меня в том, что Григорий занимает в ней абсолютно центральное и неоспоримое место: без основательного знания его наследия невозможно по-настоящему понять эту традицию. Мне представлялось в связи с этим чрезвычайно важным систематизировать взгляды Григория на различные аспекты христианской и общественной жизни, дать анализ его богословия и мистики.

В-третьих, на русском языке не существует монографии о святом Григории, которая давала бы достаточно полное представление о его личности и письменном наследии. В современной западной науке такие монографии существуют, однако, как мне представляется, значение Григория как мыслителя, богослова, философа и мистика еще по настоящему не оценено. В XX веке восточно-христианское богословие было заново открыто Западом, однако интерес сосредотачивался вокруг нескольких имен – главным образом, вокруг Оригена, святителя Григория Нисского и автора Ареопагитского корпуса. В настоящее время объектом особенного внимания становится преподобный Максим Исповедник. Что же касается святителя Григория Богослова, то, хотя его роль в истории христианского богословия никем не оспаривается, ему уделяется несравненно меньше внимания, чем он заслуживает.

В-четвертых, изучая сочинения Григория, я встретил в них немало неожиданных и ярких мыслей, обнаружив в Григории необычную широту взглядов. Эта широта характеризует многих великих Отцов Церкви, но ее очень не хватает некоторым сегодняшним православным христианам, которые уверены в несовместимости православия с ученостью, творчеством, искусством, которые выступают против открытого и творческого отношения к жизни. По моему глубокому убеждению, в православии никому не должно быть душно: в нем должно найтись место и для ученого, и для поэта, и для художника. Православие не должно превращаться в «охранительную» религию, отгородившуюся толстыми стенами от мира: напротив, необходима тесная, живая и творческая связь между Церковью и миром. Именно так смотрел на вещи святой Григорий, в котором безусловная преданность православной вере и личная святость сочетались с открытостью ко всему лучшему, что накоплено человечеством вне христианства.

В книге пять глав, каждая из которых, в свою очередь, состоит из нескольких разделов. В Главе I дается подробное жизнеописание святителя. Глава II посвящена различным аспектам жизни человека в Церкви и обществе: речь в ней идет об отношении святого Григория к учености и философии, к браку, девству и монашеству, к священству и епископству, к церковным праздникам и таинствам. Отдельно рассмотрены наиболее характерные для святого Григория социальные темы. В Главе III рассматривается догматическое богословие святителя Григория; детальному исследованию подвергнуты учение святого Григория о богословии, о Боге, о божественных именах, о Святой Троице, о Христе, о Святом Духе, о творении, о человеке, о грехопадении и искуплении. IV Глава монографии посвящена мистическому богословию святителя: рассматриваются темы божественного света, молитвы, боговидения и обожения. Глава V посвящена литературным портретам, созданным святым Григорием: подробно анализируются похвальные, надгробные и обличительные слова святителя.

Говоря о жизни святого Григория в Главе I, я пользуюсь в качестве первоисточника автобиографическими сочинениями святителя. Среди его автобиографических произведений основное место занимает книга под общим названием «О себе». Она содержит девяносто девять стихотворных произведений, в том числе монументальную поэму «О своей жизни». Кроме того, автобиографическими являются некоторые Слова Григория – как те, что посвящены отдельным событиям его собственной жизни (иерейской хиротонии, удалению в пустыню, удалению с епископского престола), так и те, что посвящены его ближайшим родственникам и друзьям (отцу, брату Кесарию, сестре Горгонии, Василию Великому). Обширная переписка Григория тоже проливает свет на некоторые детали его биографии.

Приведу краткую биографию святого Григория. Он родился между 326 и 330 годом в Арианзе, в фамильном имении своего отца, который был епископом каппадокийского города Назианз. Григорий получил прекрасное по тем временам классическое образование: он учился сначала в Назианзе, затем в Кесарии Каппадокийской, Кесарии Палестинской, Александрии и, наконец, в Афинах, где его соучеником был Василий Великий, с которым его связывали узы дружбы. В 361 или 362 году Григорий вопреки своему желанию был рукоположен в сан священника и в течение около 10 лет помогал своему отцу в Назианзе. В 372 году, опять же, вопреки своей воле, Григорий был рукоположен Василием Великим в сан епископа Сасимского, однако своей епархией не управлял, продолжая оставаться в Назианзе и занимаясь пастырской, проповеднической и литературной деятельностью. В 379 году он получает приглашение возглавить православную общину Константинополя и в 380 году торжественно утверждается на престоле архиепископа Константинопольского императором Феодосием. Однако уже на следующий год Второй Вселенский Собор смещает Григория с архиепископского престола. Последние годы жизни Григорий проводит в своем фамильном имении в Арианзе, где и умирает около 390 года.

В жизни святителя Григория я выделяю несколько важных моментов. Прежде всего я подробно останавливаюсь на его дружбе с Василием Великим, которая наложила отпечаток на всю его жизнь. Григорий познакомился с Василием еще в Кесарии Каппадокийской, однако по-настоящему сблизился с ним в Афинах. Страницы, которые Григорий посвятил своей дружбе с Василием, являются одним из самых ярких во всей патристической литературе описаний дружбы:

Мы стали друг для друга все – друзья, сотрапезники, родные... Равные надежды руководили нами в деле самом завидном – в учебе; впрочем, зависть была далека от нас, ревность же делала еще более усердными. Оба мы боролись не за то, чтобы кому-либо из нас самому стать первым, но за то, чтобы уступить первенство другу, ибо каждый из нас славу друга считал своей собственной. Казалось, одна душа в обоих носит два тела... Одно занятие было у нас обоих – добродетель и жизнь для будущих надежд... Мы были друг для друга и правилом и отвесом, с помощью которых распознается, что прямо, а что – нет...

Кажется, что по-человечески Григорий был больше привязан к Василию, чем Василий к нему. Отношения между Василием и Григорием строились на основе взаимной преданности друг другу и равенства в правах; тем не менее Григорий всегда воспринимал Василия как старшего и главного. Это был тот случай, когда дружба в каком-то смысле перерастала в ученичество: «Мое дело – следовать за ним, словно тень за телом», – говорил Григорий. Он искренне считал Василия «в жизни, слове и нравственности превосходящим всех», кого он когда-либо знал.

Дружба между Григорием и Василием подверглась тяжелым испытаниям. Григорий, как кажется, до конца своих дней не мог простить Василию тот факт, что Василий вопреки его воле рукоположил его во епископа, поставив церковные интересы выше уз дружбы. Неоднократно Григорий письменно и устно упрекал Василия за это; в течение какого-то времени они даже практически перестали общаться друг с другом. Тем не менее после смерти Василия Григорий написал в память его «Надгробное слово» – одно из лучших произведений подобного рода во всей византийской литературе. В этом Слове Василий предстает перед нами не только как великий епископ Церкви, богослов и учитель, подвижник и мыслитель, но и как человек, еще в земной жизни достигший обожения. Личные обиды как бы отступают на второй план, и Григорий создает образ истинного пастыря, отдавшего жизнь служению Церкви и поднявшегося до вершин святости.

Еще один важный момент в жизни святителя Григория – его борьба за «никейскую веру» и его конфликт с Отцами Второго Вселенского Собора. Молодость святителя совпала по времени с почти повсеместным распространением арианства на православном Востоке. Вместе с Василием Великим и Григорием Нисским Григорий Богослов принял непосредственное участие в борьбе за восстановление никейского исповедания и горячо отстаивал догмат о Божестве Сына, который был торжественно подтвержден Вторым Вселенским Собором. В отличие от Василия Великого, который по тактическим соображением избегал говорить о Святом Духе как Боге, дабы не оттолкнуть от себя так называемых «подобосущников» (тех, кто в Символе веры вместо термина «единосущный» употребляли термин «подобосущный»), Григорий в своих сочинениях открыто говорил о Божестве Святого Духа.

Возможно, именно вопрос о Божестве Святого Духа стал причиной конфликта между Григорием и Отцами Второго Вселенского Собора, многие из которых принадлежали к числу «подобосущников». По крайней мере, сам Григорий считал причиной своего низложения на этом Соборе именно догматические расхождения между ним и членами Собора по вопросу о Божестве Святого Духа. Григорий полагал, что на Соборе догмат о Божестве Святого Духа не прозвучал достаточно четко. На Соборе слова из Никейского Символа «И в Духа Святого» были существенно расширены: «И в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном споклоняемого и сславимого, вещавшего через пророков». Однако в этих словах нет ни прямого утверждения о Божестве Святого Духа, ни утверждения о «единосущии» Духа Сыну и Отцу.

Отцам Второго Вселенского Собора Григорий дал нелестную характеристику в своих стихотворениях:

Восстали беззаконно вожди народа друг против друга.

Вооружившись, вместо оружия, гневом и завистью,

Кипя гордыней, как свирепым огнем,

Они восстали, и разделилась вся вселенная...

Христос, осмелюсь сказать то, что у меня на сердце.

Завидуют они моим подвигам и камням, которые в меня метали;

А может быть, Дух всему причиной, скажу ясно –

Дух как Бог, слышите ли? Скажу снова:

«Ты мой Бог!» И в третий раз возглашу: «Он – Бог!»

Бросайте, цельтесь в меня камнями.

Стою непоколебимо, как мишень истины,

Презирая свист и слов, и стрел.

Мне представляются весьма существенными те уроки, которые можно извлечь из этого конфликта. Прежде всего он показывает, что история Церкви не является только историей свершений, побед и подвигов. В ней человеческое переплетено с божественным, греховное и страстное с благородным и великим. Но Церковь смотрит на свою историю не так, как на эту историю смотрят светские сторонние наблюдатели. Не случайно все участники этой драмы причислены Церковью к лику святых – не только Григорий Богослов, но и Отцы II Вселенского Собора.

В благодарной памяти Церкви остаются не человеческие немощи тех или иных богословов и церковных деятелей, но то великое, что им удалось сделать для нее. Именно поэтому Церковь нередко канонизирует лиц, которые при жизни оказывались во враждебном противостоянии друг другу – Григория Богослова и Отцов II Вселенского Собора, Иоанна Златоуста и Епифания Кипрского, Кирилла Александрийского и блаженного Феодорита (список может быть продолжен). Обращаясь к истории Церкви, мы не должны закрывать глаза на то, что действующие лица этой истории были людьми со своими слабостями и немощами, не должны упрощать чрезвычайно сложную и неоднозначную картину богословских споров эпохи Вселенских Соборов. Но необходимо помнить, что, несмотря на эти человеческие немощи, в Церкви никогда не ослабевало присутствие Духа Святого и что именно Дух вел и продолжает вести Церковь. История Церкви в конечном итоге творится не усилиями людей, но совместным творчеством человека и Бога – творчеством, при котором все второстепенное и наносное отступает на второй план.

Анализу литературного наследия святителя Григория посвящены главы II-V моей книги. В Главе II я прежде всего рассматриваю его взгляды на ученость и философию. Григорий был одним из самых образованных людей своего времени. В молодости он увлекался трудами Оригена, от которого унаследовал уважительное отношение к античной учености. Впрочем, такое отношение было характерно и для его семьи, и для того круга, в котором он всю жизнь вращался. Его ближайшие друзья, Василий Великий и Григорий Нисский, оба внесли значительный вклад в пропаганду античной учености на христианской почве. Великие Каппадокийцы сознавали, что живут в то время, когда все научное и интеллектуальное богатство, унаследованное от античной культуры, должно быть поставлено на службу христианству. Подчеркивая превосходство христианства над эллинизмом и настаивая на неспособности античной культуры удовлетворить всем исканиям человеческого разума и сердца, они, тем не менее, считали необходимым для христианства полностью ассимилировать все лучшее, что было накоплено человеческой цивилизацией вне христианства.

По мнению Григория Богослова, язычество и идолопоклонство должны быть отвергнуты, потому что это для человечества – пройденный этап. Однако все то, что может послужить духовному возрастанию человека, должно быть с благодарностью воспринято христианином из языческой учености. Григорий резко критиковал тех своих современников, которые считали ученость ненужной для христиан. Григорий полагает, что обскурантизм, необразованность, невежество, нежелание и неспособность впитать в себя все многообразие культурного достояния человечества несовместимы с христианством. Ему глубоко чуждо такое восприятие христианства, при котором оно мыслится как некая полукатакомбная секта, враждебно настроенная ко всему окружающему миру. Напротив, христианство должно быть открытым по отношению ко всему лучшему из накопленного в истории; оно должно быть достаточно всеобъемлющим, чтобы вместить в себя достижения человеческого разума.

В соответствии с этими представлениями Григорий выдвигал идею о том, что языческая культура и эллинская мудрость не принадлежит язычникам: будучи языческой по происхождению, она теперь принадлежит христианству, так как оно оказалось способным творчески воспринять и усвоить ее. Григорий гневно обличал Юлиана Отступника за то, что тот хотел лишить христиан возможности получать хорошее светское образование, отсутствие которого и должно было, по мысли Юлиана, превратить христианство в маргинальную секту, состоящую из малограмотных и малокультурных людей. Такое отношение воспринималось Григорием как нарушение законного права всякого человека на образование. Не только античная словесность, но и вся мировая цивилизация является достоянием христианской Церкви, считает Григорий Богослов.

Все эти мысли характеризуют широту и открытость Григория. Идеалом Григория был человек разума – христианин высокой интеллектуальной культуры, энциклопедической образованности, отличающийся обширными познаниями в разных областях и открытым взглядом на мир. Способность разумного мышления (логос) роднит человека с Божественным Словом (Логосом). В стихотворениях Григория немало строк посвящено восхвалению разума и учености. «Светильником всей своей жизни признавай разум (логос)», – говорит он. «Ничего не считай лучше учености», – пишет он в другом месте.

Однако Григорий любил подчеркивать, что образованность не является самоцелью: она нужна для того, чтобы привести человека к богопознанию и послужить его возрастанию в вере. О себе Григорий говорит, что свою ученость он полностью принес в жертву христианству:

Одна слава была для меня приятна – преуспеть

в науках, которые собрали

Восток и Запад, и слава Эллады – Афины.

Над этим я трудился много и долгое время, но и это,

Повергнув к стопам Христа, положил я перед Ним,

Чтобы оно уступило слову великого Бога,

которое затмевает собой

Всякое утонченное и многообразное измышление

человеческого ума.

Брак, девство, монашество

Чрезвычайно интересны взгляды Григория на брак, девство и монашество. Время его жизни совпало с формированием монашества в Каппадокии, где его распространение связано прежде всего с именем Евстафия Севастийского, который на протяжении многих лет, вплоть до 373 года, был другом и наставником Василия Великого. Последний разделял многие идеи Евстафия. Однако ему был глубоко чужд тот крайний индивидуализм, который характеризовал общины аскетов, руководимые Евстафием и осужденные Гангрским Собором. Напротив, он всячески подчеркивал «церковный» характер монашеского движения. Он стремился к тому, чтобы формирующееся монашество не оказалось в оппозиции к Церкви, не превратилось в некую секту аскетов-ригористов, но чтобы оно стало интегральной частью церковного организма. «Правила» Василия были адресованы всем аскетически настроенным христианам; лишь впоследствии, когда монашество окончательно сформировалось как институт, они стали восприниматься как специфически монашеские правила и легли в основу всех монастырских уставов православного Востока. Во многом благодаря Правилам Василия монашеское движение ни в его время, ни впоследствии не противопоставило себя Церкви, но осталось внутри нее. Заслугой Василия следует считать и то, что идеал монашеской жизни проник в широкие слои византийского общества и способствовал формированию так называемого «монашества в миру»: многие миряне вдохновлялись аскетическими нормами монашества и заимствовали отдельные элементы монашеской духовности в свою собственную практику.

Каково место Григория Богослова в истории раннего каппадокийского монашества? В строгом смысле слова он вообще не был монахом, так как не являлся членом какой-либо конкретной общины каппадокийских аскетов, хотя и проводил некоторое время в подобных общинах. Григорий понимал монашество не как принадлежность к определенному церковному институту, а прежде всего как внутреннюю устремленность к Богу, постоянное пребывание в молитве, стремление к уединенной и безмолвной жизни. Монашество для Григория – это также возможность посвящать время размышлениям о Боге, о смысле человеческой жизни, возможность вести жизнь безмятежную и лишенную забот, уходить в горы или совершать прогулки вдоль берега моря. Кроме того – и, может быть, прежде всего остального – это возможность беспрепятственно заниматься учеными трудами – читать Писание, книги Отцов Церкви, античных философов, поэтов и историков, писать богословские, нравственные и автобиографические трактаты, проповеди, стихи и письма. В этом смысле Григорий, так же как блаженный Иероним на Западе, может быть назван родоначальником ученого монашества.

Весьма значительным является вклад святителя Григория в развитие церковного учения о священстве. Он был первым восточно-христианским автором, написавшим специальный трактат о священстве: до него эта тема затрагивалась церковными писателями лишь эпизодически. Трактат Григория, написанный на заре его церковной карьеры, сразу после иерейской хиротонии, оказал прямое влияние на многие позднейшие сочинения на ту же тему, такие как «Шесть слов о священстве» Иоанна Златоуста (IV в.), «Пастырское правило» Григория Двоеслова (VI в.), Слово «К пастырю» Иоанна Лествичника (VII в.). В Православной Церкви трактат Григория и по сей день остается настольной книгой служителей Церкви; его изучают будущие священники в духовных семинариях.

Священство, по Григорию, это прежде всего пастырство, забота об овцах, руководство стадом: Григорий пользуется образом, традиционным для библейского богословия. Труд священника сравнивается также с работой художника, который должен опасаться того, чтобы стать «плохим живописцем прекрасной добродетели», или – что еще хуже – плохой моделью для других живописцев. Наконец, священство сравнивается с врачебным искусством; если последнее направлено на материальное и временное, то первое заботится о душе, которая по происхождению нематериальна и божественна.

Григорий прекрасно понимал, что далеко не все священники и епископы его времени соответствовали высоте своего сана. Контраст между представлением Григория о священстве и теми священнослужителями, которых ему приходилось встречать в жизни, был разителен. Разочарование клириками своего времени возрастало у Григория с годами – по мере того, как он узнавал все большее число своих собратьев.

Критика Григория касалась прежде всего нравственного состояния современного ему епископата и клира. Он жалуется на то, что епископы захватывали власть силой, что своими пороками и своей богословской беспринципностью они подавали отрицательный пример мирянам, что их строгость или снисходительность по отношению к народу диктовалась лишь меркантильными соображениями, а не соображениями пастырской пользы. Кроме того, Григорий возмущается тем, с какой легкостью епископы его времени меняли одну богословскую ориентацию на другую, переходили из православия в арианство и обратно. В эпоху догматических споров (IV-VIII вв.) тяжелейшей болезнью Церкви была постоянная миграция большого числа представителей епископата и клира из одной богословской партии в другую – чаще всего в прямой зависимости от того, какую партию в данный момент поддерживали гражданские власти (император). Некоторые епископы меняли свою богословскую ориентацию по нескольку раз, под давлением светских властей подписывая еретические символы веры. Григорий возмущается вмешательством гражданских властей в церковные дела; впрочем, он гораздо больше обеспокоен и опечален нетвердостью архиереев, которые становятся марионетками в руках людей, далеких от Церкви.

Не сан делает человека святым, повторяет Григорий, не иерархическая степень, не место у престола, но добродетельная жизнь. Григорию представляется несправедливым то, что временщики оказываются у кормила церковного корабля, тогда как люди, отличающиеся святостью жизни, остаются в тени. О епископате и клире своего времени Григорий говорит как о «мастерской всех пороков», где зло председательствует и где те, которые должны быть «учителями добра», учат людей пороку. Григория возмущает рукоположение в священный сан лиц, не прошедших должную подготовку, не научившихся аскетическому образу жизни и остающихся светскими по духу и поведению: тот, кто еще вчера забавлялся мимами и бегал по театрам, был страстным поклонником конного спорта и на скачках подбрасывал вверх землю, кто кружился среди женоподобных танцоров и напивался до потери чувств, сегодня становится председателем церковного народа, молитвенником за людей и учителем благочестия. «Вчера Симон-маг, сегодня Симон Петр. Не верю такой внезапной перемене! Не верю львам в овечьей шкуре!» – восклицает Григорий.

Взгляд Григория на священнослужителей своего времени весьма пессимистичен. Может даже показаться, что он сгущает краски, что он слишком субъективен в оценках. Свергнутый с константинопольского престола собратьями-епископами, Григорий был на них сильно обижен: в этом, несомненно, одна из причин его обличений в их адрес. Однако неверно было бы сводить весь пафос Григория к личным обидам. В том, что произошло с ним самим, он видел не столько свою личную трагедию, сколько отражение общей кризисной ситуации, складывавшейся в Восточной Церкви конца IV века. На его глазах происходило постепенное порабощение Церкви миром, массовое обмирщение епископата и клира. Образ епископа как пастыря, духовного наставника и старца, обладающего, в силу своих высоких духовных качеств, непререкаемым авторитетом в глазах паствы, постепенно сменялся образом епископа как государственного сановника, участвующего в светских церемониях, послушно следующего указаниям гражданских властей не только в церковно-административных, но также и в догматических вопросах. Грань между Церковью и миром, между «царством духа» и «царством кесаря» постепенно стиралась: так, во всяком случае, считал Григорий.

Обличения Григория в адрес недостойных клириков звучат как пророческое предупреждение всем будущим поколениям священнослужителей. В XI веке с подобными обличениями к епископам и священникам своего времени обращался Симеон Новый Богослов, явно находившийся под влиянием Григория. До тех пор, пока в Церкви остаются архипастыри и пастыри, недостойные своего призвания, позорящие высокий сан, слово Григория сохраняет свою актуальность.

Чрезвычайно интересными представляются мне мысли святого Григория Богослова относительно единства Церкви и церковных разделений. То, что он говорит в своем 21-м Слове, посвященном памяти святителя Афанасия Александрийского, не утратило актуальности и по сей день:

...Как от почерпнутой воды отделяется не только то, что отделилось от руки, ее почерпнувшей, но и то, что вытекает сквозь пальцы из остающегося в руке, так и от нас отделяются не только нечестивые, но и самые благочестивые, причем не только из-за догматов незначительных, которыми можно и пренебречь... но даже из-за выражений, имеющих один и тот же смысл... Суетный спор о звуках приняли за различие в вере!

В цитированном тексте Григорий выдвигает несколько весьма важных тезисов. Во-первых, он подчеркивает, что разница в догматической терминологии не всегда означает разногласие в понимании самих догматов, и далеко не все догматические споры, возникающие между Церквами, являются следствием различия в вере; многие из них – всего лишь «суетные споры о звуках». История Церкви знает много случаев, когда исповедание веры одной Поместной Церкви, переведенное на другой язык или понятое в контексте иной богословской традиции, воспринималось как еретическое и отвергалось другой Церковью. На этой почве возникали расколы, прекращалось евхаристическое общение между Церквами, их главы предавали друг друга анафеме. Потом проходило время, и люди понимали, что говорили на разных языках, но исповедовали одну веру: тогда церковное общение восстанавливалось. Впрочем, расколоть Церкви оказывалось гораздо легче, чем потом воссоединить их. Многие разделения, возникшие в эпоху Вселенских Соборов и позднее, остаются неуврачеванными до сего дня.

Не менее важен другой тезис Григория: существуют «незначительные» догматы, по поводу которых допустимы разногласия. Это те догматы, которыми, по его мнению, можно «пренебречь» ради церковного единства.

Третий тезис Григория, содержащийся в цитированном тексте: от Церкви нередко отсекаются не только «нечестивые» (еретики), но и те «самые благочестивые» христиане, которые или отвергли какую-то догматическую формулировку, заподозрив в ней ересь, или уклонились в неправильное понимание одного из «незначительных догматов». Эти люди, очевидно, остаются верными Церкви, хотя и оказываются вне общения с ней. Таким образом, не все христиане, отделившиеся от Церкви, непременно являются еретиками. Современный богослов, сравнивающий догматические традиции двух Церквей, некогда отделившихся одна от другой, нередко оказывается в ситуации, когда от него требуется определить, является ли то или иное учение ересью, несовместимой с общецерковным учением, или разногласием по поводу «незначительного догмата», допустимым в рамках единой церковной традиции, или вообще «спором о звуках», возникшим в результате недоразумения и непонимания.

Скольких церковных расколов Древняя Церковь могла бы избежать, если бы в ней было достаточно людей, которые, подобно Григорию, были способны возвыситься над терминологическими спорами и увидеть, что во многих случаях один и тот же догмат выражается в различных богословских традициях при помощи различных формулировок! Сколько церковных разделений можно и в наши дни уврачевать, если богословы сумеют, пользуясь методологией, разработанной Григорием, четко определить, что есть ересь, что – незначительное догматическое разногласие, а что – лишь терминологический спор.

Время не позволит мне сколько-нибудь подробно остановиться на догматическом учении святителя Григория, анализу которого я посвятил третью – самую значительную по объему – главу своей книги. Скажу лишь, что Григорий является одним из творцов православного догматического богословия. Его имя стоит первым в списке источников, которыми пользовался преподобный Иоанн Дамаскин при написании «Точного изложения православной веры» – сочинения, до сих пор остающегося главным в восточной традиции систематическим разъяснением христианских догматов. Григорий Богослов, в отличие от Дамаскина, не был богословом-систематиком и не ставил перед собой задачу создания исчерпывающего руководства по догматике. Тем не менее в его Словах содержится столь богатый догматический материал, а его богословские формулировки столь отточены, что его творчество оставило неизгладимый отпечаток на всей последующей догматической традиции Православного Востока. Многие его изречения даже вошли в богослужение Православной Церкви.

Мне хотелось бы теперь сказать несколько слов о мистическом богословии святителя Григория. Мне представляется, что современная патристическая наука не уделяет достаточного внимания мистическому богословию святителя Григория. Говоря о Великих Каппадокийцах, обычно указывают на Григория Нисского как «мистика»: что же касается Григория Богослова, то его рассматривают в лучшем случае как выдающегося догматиста и церковного ритора. Между тем, через весь корпус творений святителя Григория проходит несколько тем, являющихся абсолютно центральными в мистическом богословии Восточной Церкви. Это прежде всего темы божественного света и обожения.

Тема божественного света была лейтмотивом всего творчества Григория. По справедливым наблюдениям ученых, сама природа Божества в произведениях Григория чаще всего характеризуется термином «свет», причем «терминология света» остается одним из основных элементов богословского языка Григория в течение всей его литературной деятельности. Наиболее полно учение Григория о Боге как свете раскрыто в Слове 40-м, произнесенном на второй день праздника Крещения Господня, называемого также «днем светов». Григорий говорит здесь о свете Святой Троицы, который, с одной стороны, находится за пределами всего чувственного и умопостигаемого, с другой же – возглавляет всю иерархию светов от духовного до материального. Свет Святой Троицы абсолютно трансцендентен тварному бытию, вместе с тем он пронизывает собою весь тварный мир, так что все существующее есть различные уровни причастности этому свету:

Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу. Он – то же в духовном мире, что солнце – в чувственном. По мере нашего очищения Он представляется нами, по мере представления возбуждает к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне Его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе.

Помимо Самого Бога, Который является верховным и первичным светом, есть еще «второй свет» – ангел; человек также является светом. Более того, вся история человечества, как она описана в Библии, является не чем иным, как непрестанным и разнообразным откровением божественного света. Идея божественного света лежит как в основе всего мировосприятия Григория, так и в основе его видения истории. Григория с полным правом можно назвать одним из создателей «богословия света» в христианской традиции. Тема божественного света получила свое дальнейшее развитие у последующих мистических писателей, таких как Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама. Богословы византийского исихазма ссылались на Григория Богослова как наиболее авторитетного автора, чьи произведения стали одним из первоисточников исихастской доктрины. Характерно, что, если тема божественного света стала после Григория Богослова центральной в восточной мистической традиции, то тема «божественной тьмы», столь характерная для Григория Нисского, осталась где-то на периферии мистического богословия Восточной Церкви. Византийская традиция вообще отдавала предпочтение Григорию Богослову перед Григорием Нисским не только в догматических вопросах, но и в вопросах мистики и духовной жизни.

Центральной идеей богословской и мистической системы Григория является идея обожения.

Учение об обожении человека воплотившимся Богом содержится уже у Иринея Лионского , по словам которого, Сын Божий «сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что и Он». Афанасию Александрийскому удалось выразить учение об обожении в еще более лаконичной форме, чем это делал Ириней: «(Слово) вочеловечилось, чтобы мы обожились».

Однако именно у Григория Богослова тема обожения становится центральной и именно после него она станет сердцевиной всей религиозной жизни христианского Востока и идеей, вокруг которой будут вращаться основные вопросы догматики, этики и мистики. Как отмечают ученые, «ни один христианский богослов до Григория не употреблял термин «обожение» (греч. теосис) столь часто и последовательно, как это делал он; и в терминологическом, и в концептуальном смысле он шел далеко впереди своих предшественников в постоянном обращении к теме обожения».

Формулы Иринея и Афанасия возникают в сочинениях Григория в разных модификациях: «Будучи Богом, Ты стал человеком, смешавшись со смертными; Богом был Ты от начала, человеком же стал впоследствии, чтобы сделать меня богом после того, как Ты стал человеком»; «Христос сделал меня богом через Свою человеческую природу»; «Слово было Богом, но стало человеком, как мы, чтобы, смешавшись с земными, соединить с нами Бога».

В «Словах о богословии» Григорий делает существенное уточнение к формуле Афанасия: человек становится богом «настолько же, насколько» Бог стал человеком. Таким образом, устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом. В одном из стихотворений, направленных против Аполлинария, Григорий идет еще дальше и ставит Боговоплощение в прямую зависимость от обожения человека: «Бог настолько стал человеком, насколько меня делает из человека богом». Вера в полноту человеческой природы во Христе, таким образом, предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как полноценного человека с умом, душой и телом.

Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника – идеи Плотина о стремлении человека к тому, чтобы «стать богом». В философии Плотина обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному. Григорий, напротив, утверждает, что во Христе плоть обожена Духом: воплотившийся Бог «един из двух противоположных – плоти и духа, из которых один обоживает, другая обожена».

По учению Григория, обожение человека начинается и совершается в земной жизни, но полностью реализуется в будущем веке. Согласно Григорию, «здесь» человек готовится к обожению, однако лишь «там», после перехода в иной мир, достигает его: это и составляет «предел таинства» христианской веры.

В своих эсхатологических воззрениях Григорий Богослов гораздо более осторожен, чем его друг Григорий Нисский. В отличие от последнего, он никогда не доводит эсхатологические прозрения до их логического конца: эсхатология для него – область вопросов, а не ответов, область догадок, а не утверждений. Григорий Богослов нигде не говорит о «восстановлении всего» (апокатастасисе), хотя и допускает возможность «более человеколюбивого» толкования посмертных мучений грешников. Говоря о воскресении мертвых, Григорий спрашивает: «Все ли впоследствии встретят Бога?» И оставляет вопрос без ответа. Эсхатологическое обожение человечества является одной из многочисленных тайн христианской веры, находящихся за пределами рационального познания.

Лекция в Свято-Димитриевском училище сестер милосердия

Святоотеческое богословие рассматривает человека в трех аспектах, трех состояниях. Оно, во-первых, говорит нам о человеке первозданном, созданном по образу и подобию Божию. Во-вторых, о человеке падшем, чья природа искажена грехом. В-третьих, о человеке искупленном, идущем по пути к обожению. Сегодня мы затронем все эти три аспекта святоотеческого учения о человеке.

Антропология Отцов Церкви складывалась на протяжении многих столетий. Она впитала в себя не только то, что было сказано и написано о человеке, его природе и судьбе в иудео-христианской традиции, то есть, в Ветхом и Новом Заветах, но и многое из того, что было разработано античной философией и медициной. В святоотеческой антропологии мы постоянно встречаемся, с одной стороны, с тем, что заимствовано из Библии, с другой стороны – с наследием античной традиции.

Отцы Церкви говорят о человеке с интонацией глубокого изумления. Как благоговеет человек перед Богом, так же он благоговеет и трепещет перед величием того, что Богом создано. И человек как наивысшее из творений Божиих представляет одну из самых значительных загадок для самого себя.

С этой интонации изумления начинает свое «Слово о человеке» святитель Игнатий (Брянчанинов): «Кто я? Что я? Кто создал меня, зачем я существую, как разрешить эту загадку?» А святитель Григорий Богослов в одном из стихотворений рассказывает, как однажды в теплый летний день он сидел в тенистой роще на берегу реки, опустив ноги в прохладную воду, и мысли его были в смятении и недоумении: «Кем я был? Кто я теперь? И кем буду? Ни я не знаю этого, ни тот, кто умнее меня. Я существую, но что это значит? Иная часть меня уже прошла, иное я теперь, и иным буду... И ты, душа моя, что такое? Откуда ты, и кто соединил тебя с телом?» От величия этих мыслей, от невозможности дать на них ответ святитель Григорий приходил в большее и большее изумление.

Бог непостижим для человеческого ума. Но и то, что создано Богом, по своей сущности – непостижимая и сокровенная тайна. Мы можем иметь какие-то частичные знания и представления о сотворенном Богом мире, так же как мы имеем некоторые знания и о Самом Боге, но сущность вещей, их сокровенный и изначальный смысл от человеческого ума сокрыты. И потому, чтобы понять, в чем заключается смысл жизни каждого из нас, мы вновь и вновь обращаемся к Священному Писанию и к учению Отцов Церкви. Что же открывает нам библейское и святоотеческое предание?

Прежде всего, из Библии мы узнаем о сотворении мира и человека. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1), то есть духовный и материальный миры. Далее творение совершается поэтапно – от простейших материальных вещей и существ до высших представителей животного мира. «И сказал Бог: да будет...» – и стало так. Бог говорит, и Его слово, Его мысль тут же воплощается.

Но когда автор Книги Бытия переходит к рассказу о сотворении человека, здесь возникает как бы некая пауза между замыслом о творении и самим творением. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт.1:26). К кому обращается Бог? С кем советуется? Когда Он созидал небо, землю, светила, когда творил растения и животных, Он ни с кем не советовался. И вдруг мы слышим это загадочное: «Сотворим».

Ветхий Завет не дает нам ответа на вопрос о том, с кем совещается Создатель: Ветхому Завету еще недоступна тайна Святой Троицы. Но святоотеческое богословие отвечает: это был Предвечный Совет Трех Лиц Святой Троицы, Которые совещались между Собой о сотворении самого высшего и самого значительного из всех живых существ. Бог не мог советоваться с ангелами, потому что человек не создан по подобию ангелов и потому что ангелы – лишь служебные духи. Тем более не мог Он советоваться с какими-либо представителями материального мира – неразумными животными или растениями. Бог советовался с Самим Собой.

Священное Писание в какой-то степени приоткрывает нам, о чем шла речь на этом Предвечном Совете. Речь шла о судьбе человека. Человек создается по образу и подобию Божию: это значит, что в своей природе он будет иметь характерные черты троичного Бога, будет обладать свойствами, которыми в абсолютной степени обладает только Бог. И конечно, человек будет обладать богоподобной свободой. Эта свобода, означающая для него возможность выбора собственной судьбы, будет настолько неограниченной, что человек, если захочет, сможет отделиться от Бога и свое желание жить так, как ему хочется, противопоставить воле Божией и Промыслу Божию о нем самом. По словам Владимира Лосского, творя человека, Бог шел на определенный риск. Всякое творческое дело сопряжено с дерзанием и риском, и сотворение человека было предприятием рискованным, потому что на карту была поставлена сама судьба человека, его спасение. Поэтому Бог взял на Себя спасение и искупление человека в случае, если человек не захочет жить по Его воле и Его заповедям.

В Евангелии от Иоанна говорится: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Это значит: Бог Отец настолько возлюбил человека, что отдал Своего Сына на смерть и муки ради спасения человека. «И Христос говорит о Себе, что Он пришел исполнить волю Отца» (Ин.6:38). А воля Отца состоит в том, чтобы никто не погиб – ни один из созданных им людей. И еще Христос говорит: «Если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин.16:7).

На основании этих слов можно «реконструировать» – разумеется, в совершенно условном, гипотетическом плане и лишь в той мере, в какой подобные вещи доступны человеческому восприятию, – то, что происходило на Предвечном Совете. Бог Отец, Который является причиной всего, Который обладает первенством внутри Самой Троицы, желая сотворить человека по образу и подобию Своему, обращается к Сыну, тем самым вопрошая Его, готов ли Он и хочет ли Он взять на Себя ответственность за судьбу человека, вплоть до того, чтобы, если понадобится, Самому стать Человеком и разделить судьбу человечества. Святой Дух также участвует в этом совещании, и сошествие Святого Духа на людей, Его присутствие в мире ставится в прямую зависимость от искупительного подвига Иисуса Христа. Иначе говоря, Предвечный Совет означает согласие всех Лиц Святой Троицы взять на Себя ответственность за судьбу человека.

Только после того, как было решено, что Бог Сам становится залогом, гарантом спасения человека, Он приступает к сотворению человека.

«И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт.1:27). Эти слова ставят перед святоотеческой мыслью вопрос: в чем же заключаются образ и подобие Божии? На это Отцы Церкви отвечали по-разному.

С самого начала в Библии речь идет о том, что Бог сотворил не одного человека, не одинокую самозамкнутую монаду, единицу, а «мужчину и женщину». Человек созидается по образу триипостасного Бога. И как Бог един в трех Ипостасях, точно так же и человек созидается как существо многоипостасное. Адам, Ева и их последующие потомки – это всечеловек, человечество. У всех людей одна природа и одна сущность, но одновременно каждый человек представляет собой неповторимую личность.

Если бы Бог не был Троицей, мы не могли бы сказать вместе с Иоанном Богословом, что «Бог есть Любовь» (1Ин.4:16). Ничто самоизолированное, самозамкнутое не может быть любовью. И никакая изолированная от других монада не может быть настоящей личностью. Каждый из нас реализуется как живая личность через общение с другими личностями. Представим себе человека, который родился и рос в полной изоляции, никогда не видя людей, не слыша их речи: такой человек не сможет ощущать себя полноценной личностью. Он не научится человеческим чувствам, человеческим знаниям, человеческому слову, и его существование ничем не будет отличаться от существования животного.

Человек становится человеком благодаря своему общению с другими людьми, благодаря жизни среди людей. И именно через других людей он опытно познает, что такое любовь. Еще младенцем он тянется к матери, и узы любви соединяют его с нею, с ближайшим окружением, с семьей самым тесным, нерасторжимым образом.

Позже человек взрослеет, и происходит то, о чем также сказано в первых главах Книги Бытия: «Оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей» (Быт.2:24). И нет ничего дерзкого в утверждении, что любовь между мужчиной и женщиной – это тоже любовь по образу любви божественной. Любовь – это то, что человек вынес с собой из рая. За время своего краткого пребывания в раю Адам научился двум вещам: любить Бога и любить женщину. И эти две любви для него были одной и той же любовью: он не разделял их. Несмотря на то, что он не сохранил верность в своей любви к Богу, а многие сыны Адама впоследствии изменили своим женам и попрали закон любви, мы все же можем говорить, что любовь в ее высших проявлениях есть наследие рая; любовь – это то, что в естестве человека осталось от его первозданного блаженного и богоподобного состояния.

Посмотрим на себя, на людей в истории, на окружающих – многие люди, даже самые мелкие, ничтожные, незначительные, благодаря любви бесконечно перерастают собственную меру и становятся великими. И только в любви, благодаря любви человек может уподобиться Богу. В улыбке, с которой мать смотрит на своего ребенка, есть нечто от образа Божия. Любовь между мужчиной и женщиной даже в ее теперешнем, искаженном и страстном состоянии, все-таки тоже сохраняет в себе некие черты, некие отблески первоначальной любви райской: в конечном счете она есть не что иное, как тоска по утраченному блаженству.

Все лучшее из созданного человечеством посвящено двум основным темам: любви к Богу и любви между мужчиной и женщиной. Самое величественное и самое прекрасное в литературе, музыке, живописи, поэзии создано благодаря этим двум движущим силам, которые в своей первоначальной основе были единой интегральной силой любви. И прав был Данте, который сказал, что любовь «движет солнце и светила». Действительно, любовь движет вселенной. Любовь Бога к миру дает жизнь миру, и любовь, которой обладает человек, дает жизнь всему человеческому обществу – как в масштабе семьи, так и в масштабе вселенной.

Итак, образ Божий в человеке заключается в том, что человек многоипостасен и способен любить. Благодаря этой многоипостасности, благодаря тому, что человек не один, реализуется полнота жизни в человеке, и он может жить той «жизнью преизбыточествующей», которая всецело захватывает его, дает ему счастье и блаженство, жизнью, которой внутри Себя, внутри Своего бытия и Своей сущности живет Святая Троица.

Человек созидается из двух стихий: взяв «персть от земли», то есть материю, Бог созидает из нее тело человека, но Он также вдыхает в человека «дыхание жизни» – душу живую. По своей телесной природе человек – плоть от плоти земли, а по душе – «частица Божества», как говорит святитель Григорий Богослов. В человеческой душе, а точнее, в ее высшей части – разуме, или логосе, – Святые Отцы усматривают образ Божий.

Ни одно из животных не обладает разумом. У животных есть душа, есть чувства, есть способность любить, быть верными: нередко они бывают более верными по отношению к человеку, чем люди по отношению друг к другу. Но у животных нет той полноты бытия, которой обладает человек благодаря логосу (греческое слово «логос» означает «слово», «разум»). Человек, по учению Отцов Церкви, есть «зоон логикон» – «животное разумное», «животное словесное»: это одно из наиболее распространенных в святоотеческом богословии определений человека; заимствовано оно из античной философии.

Человека, «животное разумное», отделяет от животных неразумных непроходимая бездна. Только религия по-настоящему сознает это отличие между человеком и животным миром. Именно потому религиозное сознание отвергает идею о том, что человек – лишь эволюционировавшая обезьяна. Библейское Откровение, говоря о сотворении человека по образу и подобию Божию, подчеркивает величие человека.

Атеисты утверждают, что христианство унижает человека. Это свидетельствует либо о полном незнании христианского учения о человеке, либо о сознательном желании обмануть, ввести в заблуждение. Ибо именно христианство ставит человека так высоко, как не ставит его ни одна другая религиозная или философская система. Что такое человек в восприятии атеиста? Это обезьяна, только с более развитыми умственными способностями. Что такое человек в восприятии, например, восточных религий – индуизма, буддизма? Это одно из перевоплощений души, которая до своего вселения в человеческое тело могла обитать в теле собаки, свиньи или другого животного, а после смерти человеческого тела может опять оказаться в теле животного. Человек сам по себе – это ничто, некое переходное состояние между другими нестабильными состояниями.

И только христианство дает по-настоящему возвышенный образ человека – настолько возвышенный, что мы даже не можем постичь его умом. Человек, сотворенный по образу Божию, является иконой Бога (греческое слово «икон» означает «образ»). Каждый из нас в своих чертах – в первую очередь, в душе, но и в теле тоже – имеет подобие совершенства Творца, является иконой невидимого Бога.

Бог – Творец, но и человек наделен творческой способностью. Бог созидает из ничего, а человек творит из созданного Богом материала. Весь мир дан человеку, чтобы он творчески «возделывал» его, преображал, доводил до полноты совершенства, возвращая Богу еще более прекрасным и величественным, чем он был сотворен. Человек создан как продолжатель творческого дела Бога-Творца.

В первых главах Книги Бытия мы читаем, что Бог привел всех зверей к человеку, чтобы тот дал каждому имя. Способность человека нарекать имена тварям означает не что иное, как способность его проникать в суть вещей. Имя – символ его носителя, попытка в нескольких звуках охарактеризовать сущность того, кому оно принадлежит. Животное не может дать имя другому живому существу; оно может лишь откликаться на собственное имя. Человек же способен давать имена всему, что он видит вокруг себя, то есть способен умом проникать в сущность вещей. Не будучи творцом мира материального, мира животных, он становится со-творцом Бога, разделяя с Богом-Творцом радость обладания миром. И именно благодаря тому, что он разумен, что он есть «зоон логикон», то есть имеет в себе черты Божественного Логоса, Разума, Слова, он становится царем вселенной.

Древнегреческие философы называли человека малым миром, «микрокосмом», подчеркивая, что человек соединяет в себе элементы материального мира, является как бы синтезом всего мироздания. Отцы Церкви тоже пользовались этим термином, говоря о том, что человек объединяет в себе все стихии, из которых соткано мироздание. Этих стихий, как тогда думали, четыре: воздух, земля, огонь и вода.

Однако некоторые из Отцов в этом вопросе дистанцировались от античных философов, считая, что имя «микрокосма» унижает человека, что человек намного величественнее, чем космос. Как говорит святитель Григорий Нисский, древние философы, назвав человека микрокосмом и думая этим возвысить его, по сути дела «наделили его свойствами комара или мыши», ибо и комар, и мышь имеют в себе те стихии, из которых состоит материальный мир, и тоже являются плотью от плоти земли. Человек же, благодаря тому, что наделен способностью мыслить и говорить, оказывается на границе двух миров: мира материального, чувственного и мира ноуменального, духовного. Человек является посредником между Богом-Творцом и тварью: ногами он стоит на материальной земле, но разумом, сердцем выходит далеко за ее пределы и соприкасается с Богом. Поэтому святитель Григорий Богослов называет человека «макрокосмом» – великим космосом внутри «малого», то есть видимого, материального космоса.

Человек вводится Богом в материальную вселенную как посредник между Богом и тварью, как священник всего мироздания. Подобно тому как священник во время Литургии, произнося «Твоя от Твоих», возвращает Богу Его же дары с благодарением, человек был призван к обладанию этим миром для того, чтобы царствовать над ним, вести мир к совершенству и обожению. Через исполнение заповедей человек должен был возвращать мир, этот дар Божий, Самому Творцу, Который поставил его господином и царем над мирозданием.

В этом и заключался смысл заповеди о возделывании рая. Рай не нуждался в том, чтобы его возделывали, он и без этого производил плоды, необходимые человеку. В возделывании рая нуждался человек: он должен был научиться творчеству. И хотя человек, в отличие от Бога, не может творить «из ничего», он может брать Божии дары и совершенствовать их, доводя до еще большей красоты и гармонии. Человек может сделать из дерева дом, из камня скульптуру, из глины кувшин. Творя, человек подражает Творцу и уподобляется Ему.

В этом уподоблении Богу и заключалось изначальное предназначение человека. Весь мир был дан ему как поле деятельности. Судьба человека была в его собственных руках. Он не должен был стать пассивным обитателем рая, ему надлежало стать делателем, подобно тому, как Бог является Делателем. «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» , – говорит Христос (Ин.5:17). Бог никогда не пассивен: Он всегда действует. И человек должен был научиться действовать подобно Богу. Возделывая рай, совершенствуя вверенное ему богатство, он должен был вместе с тем самосовершенствоваться, воспитывать собственную душу, чтобы она достигла подлинного и совершенного богоподобия.

По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, образ Божий – это то, что дано человеку изначально, что вложено в него Богом, а подобие – то, что дано в потенциале и чего человеку надлежало достичь своим трудом, деланием, верностью Божией заповеди. Взойти от образа к подобию, от богообразия к бого-уподоблению – это и означало взойти к обожению. Целью всей жизни человека было достижение наибольшей полноты богоуподобления: человек должен был стать по благодати тем, чем Бог является по природе, должен был приобщиться к божественному совершенству и войти в обладание божественными свойствами.

Почему Бог не создал человека обоженным, то есть уже полностью «готовым» к вечному блаженству? Потому что человек должен был усвоить божественные качества, сделать их «своими». Одно дело получить что-то в дар, другое – научиться пользоваться этим даром как своей собственностью. Одно дело иметь краски и кисти, и совсем другое – научиться рисовать. Сам Бог обещал быть руководителем человека, которому оставалось, вложив свою руку в руку Божественного Учителя, послушно водить кистью вслед за Учителем. Если бы человек всецело и безоглядно, как дитя, доверился Богу, если бы исполнил заповедь Божию и с самого начала пошел по пути, предначертанному Творцом, его судьба была бы иной.

Но произошло то, о чем мы читаем в 3-й главе Книги Бытия, – отпадение человека от Бога. Человек отпал от Бога не сам по себе: он был соблазнен змеем. В еврейском тексте Библии об этом говорится: «Змей был хитрее всех зверей полевых» (Быт.3:1). А в греческом переводе: «Змей был самым разумным (сметливым) из всех зверей полевых».

В образе змея перед человеком оказался сам диавол. Кто такой диавол? По учению Святых Отцов, диавол первоначально был одним из ангелов. Он был добрым и прекрасным, почему и имя ему было дано Эосфор, что значит «светоносец», «денница», «утренняя заря». Возгордившись собственным совершенством, Эосфор-Люцифер противопоставил свою волю воле Творца и из-за этого отпал от Бога. Почему и как это произошло, навсегда останется для нас тайной. Но мы знаем, что отпадение Люцифера и ангелов его от Бога было самой большой катастрофой в истории тварного мира. Именно тогда в мире появилось зло.

Когда Бог создал человека, зло уже существовало. Бог не сотворил зло и не является виновником его появления. Зло было привнесено свободной волей диавола. Приводя человека из небытия в бытие, Бог знал, что помещает его в том мире, где есть не только свет, но и тьма, не только добро, но и зло, не только блаженство, но и страдание, не только возможность достичь обожения, но и возможность гибели, отпадения. Потому Бог сразу указал человеку на древо, от которого нельзя было вкушать, – древо познания добра и зла. «Ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:17). И человек должен был исполнять эту божественную заповедь и обходить запретное древо стороной. Он мог наслаждаться плодами всех деревьев, в том числе древа жизни, а значит, мог быть бессмертным. Но он должен был воздерживаться от познания и вкушения зла, потому что, как только он почувствовал бы вкус зла, как только он хотя бы на мгновение отпал от любви к Богу и верности Богу, он сразу потерял бы все то, чем обладал как сотворенный по образу Божию.

Почему лукавый совет змея оказался столь соблазнительным? Дело в том, что диавол сыграл на самых сокровенных чаяниях человека, воспользовался вложенным в человека стремлением достичь состояния богоподобия. Путь к обожению предлагали человеку и Бог, и диавол. И Тот, и другой обещали Адаму и Еве, что они будут, как боги. Но Бог говорит людям: если вы исполните заповедь Мою, если сохраните верность Мне, то Я введу вас в обладание Своим Царством, Я сделаю вас такими же по благодати, каким Я являюсь по природе. А диавол говорит: если вы нарушите заповедь Бога, вы станете такими же, как Бог, потому что Бог запретил вам вкушать от древа познания добра и зла из зависти. Бог предложил человеку прямой путь к обожению, а диавол, как говорит преподобный Иоанн Дамаскин, «искусил человека ложной надеждой на обожение». Диавол всегда старается прикрыть свои действия личиной добра. Он никогда не выступает в истории под своим истинным обличьем, но всегда скрывается под разными масками. И для того, чтобы соблазнить человека, обмануть его, он пародирует Бога, обещая человеку то же, что обещал Бог.

Первой поддалась на искушение Ева: она вкусила от древа познания добра и зла, тем самым нарушив заповедь Божию. В Библии мы читаем: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз» (Быт. 3:6). Она почувствовала, что плод будет сладок и предпочла сладость запретного плода сладости исполнения божественной заповеди. Женщина почувствовала, что существуют ценности вне Бога и помимо Бога. И она решила пренебречь заповедью Божией, попробовать, каков вкус того, что вне Бога.

Вслед за Евой от древа познания добра и зла вкусил Адам. И вдруг оба они обнаружили свою наготу, увидели то, чего раньше не замечали. Они поняли, что помимо добра может существовать зло, помимо красоты – безобразие и нагота, помимо радости – стыд, помимо правды – ложь.

Услышав голос Бога, ходящего в раю, Адам захотел скрыться от Бога. Нарушив заповедь Божию, человек в одно мгновение лишился того целостного, интегрального знания о Боге, той врожденной прозорливости и мудрости, которыми обладал с момента своего появления на свет. Раньше человек знал, что скрыться от Бога невозможно, что Бог присутствует везде. Нарушив заповедь, он потерял это знание. Отойдя от Бога, он сразу же получил искаженное представление о Боге. Раньше он не знал и не мог даже предположить, что Бога следует бояться, что Бог может наказать его. Раньше Адаму не пришло бы в голову куда-то бежать от Бога и скрываться от Него. Теперь же он пытается скрыться, ищет убежища, потому что заповедь нарушена, связь между человеком и Богом расторгнута.

Но скрыться от Бога Адаму не удается, и он встречается с Богом лицом к лицу. Встреча, которая раньше была источником величайшего блаженства и радости, теперь становится источником страдания. Увидев Адама, Господь изрекает Свой приговор: человек должен быть изгнан из рая – и не потому, что этого хочет Бог, но потому, что в раю нет места злу, непослушанию, неверности и неверию. Человек, вкусивший от древа познания добра и зла, уже не может находиться в раю, он стал чуждым раю. И изгнание Адама из рая было естественным следствием нарушения заповеди Божией: это был тот приговор, который подписал себе сам человек.

За богослужением в Прощеное воскресенье мы слышим о том, как Адам, покинув рай, сел у его дверей и начал оплакивать свое падение, оплакивать утрату райского блаженства. Он еще помнил шум листьев рая, запах и вкус плодов его, но уже знал, что все это более не принадлежит ему:

Адам был изгнан из рая через снедь; поэтому, сидя напротив него, он рыдал, восклицая умилительным голосом: горе мне! как пострадал я, жалкий! я преступил одну заповедь Владыки и лишился всех благ! О, рай святейший, насажденный ради меня... я уже не буду наслаждаться твоей сладостью и уже не увижу Господа Бога моего и Создателя, ибо пойду в землю, из которой был взят.

Все последующее существование человечества было исполнено тоски по раю; оно было поиском пути, следуя по которому можно было бы возвратиться к утраченному блаженству. Память о рае сохранялась в сердце Адама и от него передавалась многим поколениям его потомков. Однако поиск утраченного рая может идти двумя путями: либо тем, который был заповедан Богом, либо тем, который предложил диавол.

Книга Бытия показывает нам, что после изгнания Адама и Евы из рая человечество идет параллельно двумя путями. С одной стороны, развивается и умножается грех, с другой, в некоторых людях всегда живет память о Боге, и они стараются хранить верность Ему. Когда Адам и Ева были изгнаны из рая, они «познали» друг друга, и у них родились дети – Каин и Авель. И уже во втором поколении человечества, поколении детей Адама и Евы, возникает грех братоубийства. Грехом Адама и Евы было непослушание, а их потомки не только испытывают на себе все плоды этого греха, но и впадают в грех более тяжкий и страшный. Таким образом, уже второе поколение людей узнает, что такое убийство.

Диавол поревновал Адаму и Еве, позавидовал им. Точно так же из зависти и ревности Каин убил Авеля. С момента грехопадения зависть и ревность становятся неотъемлемой частью человеческого существования.

Потомки братоубийцы Каина создали цивилизацию. Сам Каин построил первый на земле город, которому дал имя своего сына – Енох. Один из сыновей Каина был ковачом из меди и железа, другой был строителем городов, третий был «отцом всех, играющих на гуслях и свирелях». То, что мы сейчас называем цивилизацией, культурой, искусством, – начало процветать среди потомков Каина. Цивилизация родилась как попытка чем-либо заменить утраченное блаженство. Можно сказать, что цивилизация, включая культуру и искусство, является суррогатом райского блаженства: будучи движимы тоской по раю, любовью и стремлением – пусть и неосознанным – к Богу, они несут в себе положительный, творческий заряд. И вместе с тем культура сама по себе, культура, как говорил священник Павел Флоренский, отторгнутая от культа, от своего первоначального назначения служить Богу, становится тем самым запретным плодом, который может привести человека к гибели.

Человек наделен способностью творить и он может употребить эту способность во славу Божию, может возвращать Богу то, что получил от Него в дар, может жить так, чтобы один полученный от Бога талант приносил десять талантов. Но человек может употребить свои творческие способности и во зло. Вместо того, чтобы всей своей жизнью и каждым творческим актом служить Богу, человек может попытаться своими силами, без Бога, здесь, на этой земле построить некое подобие рая, в котором Бога не будет, но в котором человек будет надеяться обрести счастье.

История человечества по сути и является таким бесконечным поиском никогда не достижимого «царства Божия на земле». Примером тому служит история построения вавилонской башни. Человек думает, что может своими силами построить башню, которая достигнет неба, и тогда он сядет наравне с Богом (все тот же мотив: «будете, как боги») и станет управлять миром. Но, как мы помним, Бог посмеялся над этим намерением людей, потому что оно было абсурдно. Он смешал их языки, и они перестали понимать друг друга.

До сих пор человечество не перестает вновь и вновь строить вавилонские башни, пытаясь создать царство Божие на земле. И эти башни вновь и вновь рушатся, потому что построены они на песке, у них нет того твердого основания, каким может быть только Бог. Крушение одной из таких башен произошло на наших глазах, и мы все сейчас находимся под ее обломками. Людям было обещано, что через какое-то время, через двадцать лет, царство справедливости, равенства, всеобщего благополучия наступит в отдельно взятой стране: для достижения его нужно только окончательно изгнать из мира религию, якобы отвлекающую людей от активной созидательной деятельности, а также уничтожить всех, кто по тем или иным причинам не может войти в это царство. И люди десятилетиями трудились в надежде построить царство Божие на земле, но были жестоко обмануты.

Главная, ключевая ошибка подобных идеологий заключается в том, что их создатели не хотят знать о падшем состоянии человека, о том, что природа его искажена грехом. Идеалы свободы, равенства, братства, справедливости недостижимы до тех пор, пока человек не достигнет богоподобия и обожения. Пока люди остаются в состоянии падшего Адама, на земле всегда будет существовать зло, грех, несправедливость, неравенство, братоубийство. Всякая попытка создать рай на земле обречена на провал. Всякое стремление построить вавилонскую башню изначально порочно, потому что единственный путь для человека, отпавшего от Бога, вновь обрести рай – это вернуться к Богу.

После грехопадения все способности человека, все его духовные и физические функции подверглись глобальному искажению. Его способность любить, которая была чистой и цельной, которая предполагала безусловную верность Богу и супружескую верность, была или утрачена, или искажена до такой степени, что превратилась в страсть. Любовь стала не только источником творческого вдохновения и счастья, но и источником греха. Ум человека, обладавший врожденным знанием Бога, способностью проникать в суть вещей, потерял это знание и эту способность. Наряду со всем добрым и святым, что приходит от Бога, ум стал воспринимать и все то греховное, что подбрасывает ему враг рода человеческого.

Душа, которая была бесстрастной и чистой, стала страстной. Вместе с тем добрым, что сохранилось в душе каждого человека от образа Божия, в ней появилось зло, привнесенное как общей испорченностью человеческой природы, так и собственными грехами каждого человека.

Тело человека, которое изначально было, хотя и материальным, но пронизанным энергией Бога, которое было создано руками Божиими, которое не было подвержено болезням и страданиям, стало теперь тленным и смертным. Как говорит преподобный Макарий Египетский, человек приобрел ту болезнь, от которой его не может исцелить никакой врач: тление. Жизнь человека в материальном теле есть лишь медленный путь к смерти. Чем дольше человек живет, тем больше стареет, тем больше его организм подвергается тлению, которое в конечном счете приводит к смерти. Люди стыдятся старения и используют все доступные им средства, чтобы скрыть этот процесс от других. Люди пытаются притормозить свое движение к смерти: каждый старается найти какие-то способы отдалить неизбежный конец. Но никто еще от этого конца не ушел: смерть – общий удел всего человечества.

После грехопадения в жизнь человека вошли болезни – неизбежное следствие греха. «Сделанный грех рождает смерть», – говорит Священное Писание (Иак.1:15). А между грехом и смертью стоит болезнь как предвестница смерти. Христианское отношение к болезни двояко. С одной стороны, мы хорошо помним аскетические советы принимать болезнь как посланное Богом испытание, принимать ее с благодарением. С другой стороны, для каждого человека естественно желание исцелиться от болезни. И это желание одобряется Самим Богом, потому что болезни не Им созданы. И когда Бог воплотился, Он исцелял многих больных. Иногда Христос указывал и на источник болезни: о согбенной женщине Он сказал, что ее «связал сатана» (Лк.13:16).

История человека, о которой повествует Библия, – история его сотворения как существа прекрасного и великого и затем ниспадения до того состояния, в каком мы находимся сегодня, – была бы трагичной и абсурдной, если бы в ней не произошло событие, повернувшее весь ее ход. Это событие – Боговоплощение.

Сердцевиной нашей веры является истина воплощения Сына Божия, которая находится в центре христианской философии, богословия, антропологии, экклезиологии, сотериологии – всего, во что верует и чем живет Церковь. Бог воплотившийся стал, по выражению апостола Павла, «новым Адамом»: Он пришел, чтобы исправить ошибки первого Адама, исцелить его раны, восстановить то, что в человеческой природе было повреждено и искажено грехом. Для достижения этой цели Христос прошел весь тот путь, которым проходит каждый человек – путь страданий и скорбей. Чтобы уврачевать человека от болезни, греха и страдания, Христос «взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Мф.8:17).

Вся жизнь Христа, каждое событие Его жизни, каждое слово, произнесенное Им, – все это имеет абсолютное значение для жизни и спасения всякого из нас. Святитель Григорий Богослов говорит: «За каждый наш долг Христом воздано особо... Древо за древо и руки за руку. Руки, распростертые на Кресте – за руку, дерзко простершуюся к запретному плоду. Древо Креста – за древо, от которого вкусил Адам. Желчь – за вкушение. Терновый венец – за плохое владычество. Смерть – за духовную смерть Адама». Вся история земной жизни Христа рассматривается как история Адама, только как бы в обратной перспективе. Все, что было Адамом нарушено, Христом исправлено; все, что в Адаме пострадало, Христом уврачевано.

Сам Бог в Своем Предвечном Совете предначертал для Себя этот путь. Сам Он решился на то, чтобы сотворить человека и затем взять на Себя его спасение. Если бы человек не согрешил, воплотился бы Бог или нет? Это не праздный вопрос: некоторые из Отцов его ставили и отвечали на него положительно. Бог все равно воплотился бы, учит святой Максим Исповедник. Даже если бы человек не согрешил и не нуждался в уврачевании своей природы, все равно своими силами, даже путем исполнения заповедей Божиих, он не мог бы достичь того, к чему был предназначен, – обожения. Боговоплощение не является последствием греха, оно произошло бы так или иначе. Но если бы человек не согрешил, воплощение Сына Божия не было бы связано с необходимостью для Бога воплотившегося страдать и умереть, то есть не было бы Голгофы и всего того ужаса, который вошел в жизнь Бога, когда Он воплотился и стал человеком.

Христос – Бог воплотившийся – проходит через то, через что проходит каждый человек в этом мире. Он становится Младенцем; Он растет, живет в послушании у Своей Матери и нареченного отца; Он занимается человеческой работой – будучи «сыном плотника», учится ремеслу плотника; Он исполняет все религиозные обряды, предписанные иудею Его времени; Он принимает на Себя роль Учителя – одного из многих учителей, которые странствовали тогда по Иудее; Он страдает, терпит насмешки, оскорбления, человеческую ложь и предательство; наконец, Он принимает смерть и нисходит в ад.

Христос проходит весь путь человеческого страдания, чтобы все на этом пути обожить и освятить. «Что не воспринято, то не исцелено», – говорил святитель Григорий Богослов. Как человек не мог воспринять божественное совершенство, не пройдя сам искуса и испытания, не усовершенствовавшись в делании добра, так и Бог не мог спасти человека без согласия на это самого человека и без участия его в этом. Спасение не могло быть просто сброшено с неба как дар, потому что человек, со своей стороны, должен приложить усилия для его достижения. Но и Сам Бог для того, чтобы уврачевать человеческую природу, должен был пройти через весь ужас земной человеческой жизни. И только во Христе воплотившемся человек обретает то восстановление своей природы, которое мы называем спасением и обожением, только через Христа человек может соединиться с Богом и достичь богоподобия.

Как происходит это воссоединение Бога с человеком во Христе? Во-первых, Сам Христос сделал все то, что зависело от Него, для спасения человека: Он не только простил человека, как отец прощает блудного сына, но Сам вышел на поиски его, как Добрый Пастырь выходит на поиски заблудшей овцы; Он не только не захотел наказывать человека, но Сам стал человеком и взял на себя наказание за грех человека. Не наказание по законам правосудия, но спасение по закону любви – вот что уготовал Бог человеку. Как говорит преподобный Исаак Сирин: «В чем же правосудие Божие? В том, что мы грешники, а Христос за нас умер?» Преподобный Исаак в этих словах выражает ту правду, которая открывается любящим Бога в христианстве: Бог, создав человека, не бросил его в этот мир на произвол темных сил, но взял на Себя ответственность за его последующую судьбу, позаботился о его спасении. И воплотившись, став человеком, Он совершает искупительный подвиг, то есть берет на Себя все человеческое, чтобы даровать человеку все божественное.

Человечество спасено Голгофской жертвой. Христос испытывает на Себе ужас человеческого страдания до последних его глубин. На Кресте Христос молился Своему Отцу: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мк.15:34). Ум замирает в изумлении перед этим воплем Христа на Кресте. Как могло произойти, что воплотившийся Бог испытывает богооставленность? Церковь верует, – об этом говорилось в эпоху христологических споров в IV и V веках, – что никогда, ни на одно мгновение Сын не был оставлен Отцом и человеческая природа Христа не была оставлена божественной. Но Христос добровольно принял на Себя самое великое и страшное страдание, какое только может выпасть на долю человека, – страдание богооставленности.

Ибо богооставленность и, как следствие ее, отчаяние – это самое большое страдание, не сравнимое ни с каким страданием физическим. Даже находясь в очень тяжелой болезни, даже испытывая невероятные физические муки, человек думает об одном – как бы ему выжить. А тот, кто испытывает богооставленность, уныние и отчаяние, думает о том, как бы ему умереть, потому что жизнь кажется ему ненужной и бессмысленной. Причиной самоубийства чаще всего бывает именно состояние глубокого отчаяния, безысходной богооставленности. Там, где есть вера, где есть чувство присутствия Бога, нет места мысли о самоубийстве.

И так как Христос захотел пройти через человеческое страдание по максимуму, Он добровольно испытал то, что испытывает человек в состоянии богооставленности. И после Своей смерти Христос сходит в ад для того, чтобы и ад увидеть изнутри и чтобы наполнить его Своим Божеством, Своим присутствием.

Во Христе человеческая природа получает то завершение, которого не только не хватает ей в падшем состоянии, но которым она не обладала даже в состоянии первозданном. Человеческая природа была создана с таким абсолютным и безграничным потенциалом, что она способна вместить Божество. Однако ни Адам, ни его потомки этот потенциал не реализовали: его реализовал Христос. Мы исповедуем, что Христос есть совершенный Бог и совершенный человек: обе природы соединены в Нем «неслитно и нераздельно», они взаимно пронизывают одна другую. Всякое человеческое действие Христа пронизано Божеством и обожено, и всякое Его божественное действие соединено с человечеством.

Я уже говорил о том, что человек был предназначен к обожению: по своему потенциалу он является богом. Как говорил святитель Василий Великий: «Я – тварь, но я получил повеление стать богом». Животные и растения тоже сотворены Богом, но из всех тварей только человек способен возвыситься до состояния богоуподобления и обожения. Во Христе это обожение уже произошло: восприняв на Себя человеческую природу, Христос обожил ее изнутри. Христом уврачевана главная болезнь падшего человека – тление. По воскресении Он вознесся на небеса и воссел на престоле Отца – не только как Бог, но и как человек. С этого момента путь к обожению вновь открыт для каждого из нас. И обожение – не просто возвращение к состоянию первозданного Адама, но достижение того состояния, к которому Адам был предназначен и которого не смог достичь своими силами.

Во Христе человеческое естество обожено. Но каким образом мы можем достичь того обожения, которым обладал Христос как человек?

Чтобы ответить на этот вопрос, посмотрим на Божию Матерь, Которая через Христа, соединившись с Ним, достигла такой полноты обожения, что превзошла даже ангелов. Божию Матерь мы исповедуем «честнейшей Херувим и славнейшей без сравнения Серафим»: Она несравненно выше, чем ангелы, несопоставимо превосходит по Своей чистоте и святости херувимов и серафимов. Ибо, хотя ангелы выше нас по своим нравственным качествам, потенциально человек выше ангела. В лице Божией Матери этот потенциал был реализован: Она достигла полноты богообщения, приняв в Себя Бога, соединившись с Ним, так что обоженное тело Христа стало частью Ее собственного тела. Через Свою добродетельную жизнь, безгрешность, верность Богу и веру Она взошла к состоянию богоуподобления.

Но то была Божия Матерь, – скажет кто-нибудь, – Она была предызбрана Богом, Она, как верует Церковь, безгрешна. А что же мы? Оказывается, нам в Церкви дано не меньше, чем было дано Божией Матери. Она была предызбрана ко спасению, но и каждый из нас предызбран ко спасению. Она приняла внутрь Своего чрева Плоть и Кровь Христа, Сына Божия, но и каждый из нас в таинстве Святого Причащения принимает Тело и Кровь Сына Божия. Подобно тому, как Христос обожил тело Своей Матери, войдя в Ее утробу, подобно тому, как Он изнутри обожил человеческую природу, восприняв ее на Себя, Он изнутри обоживает природу каждого из нас, когда Его Тело соединяется с нашим телом и когда Его Кровь начинает течь в наших жилах. Таинство Причащения и другие таинства Церкви, являются залогом нашего обожения.

Поэтому Христос не только пострадал на Кресте, но и совершил Тайную Вечерю, поэтому Он основал Церковь, и «врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18). Христос совершил это, чтобы каждый из нас мог воспринять плоды спасения, усвоить дарованное Им обожение, чтобы Его обоженная человеческая Плоть стала и нашей плотью.

Мы исповедуем, что спасение невозможно вне веры во Христа и вне Церкви, потому что только в Церкви ежедневно совершается Евхаристия, возвращающая человечество к Богу, только в Церкви через это таинство человек может воспринять Божество внутрь себя и идти тем путем, которым Христос ведет все человечество навстречу Богу.

Это не значит, что все люди, живущие вне Церкви, обречены на погибель. Мы могли бы так подумать, исходя из слов Христа: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк.16:16). Но эти слова не следует отрывать от того, что Христос сказал перед этим Своим апостолам: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк.16:15). Сначала апостолы должны идти и проповедовать миру, и потом уже услышавшие, но сознательно отвергнувшие апостольскую проповедь будут за это осуждены, а принявшие благовестие – спасены. Но, как мы знаем, множество людей на земле никогда не слышали проповеди евангельской; есть люди и целые народы, которые никакого реального соприкосновения с евангельской Вестью не имели. Судьба этих людей – в руках Божиих, и никто из нас не вправе утверждать, что они заведомо обречены на погибель, потому что никто из нас не должен присваивать себе суд Божий. Один Бог знает, кто спасется, а кто погибнет. Мы знаем только, что Бог «хощет всем человекам спастися и в разум истины приити» (1Тим.2:4).

Но мы также знаем с неменьшей ясностью, что полнота обожения невозможна там, где нет жизни во Христе, где человек в свою собственную плоть не принял Плоть Христову и где его кровь не соединилась с Кровью Христовой. Полнота обожения невозможна там, где человек не достиг созерцания Бога и жизни в Боге.

Господь говорит: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8). Когда чистые сердцем узрят Бога? Не только после смерти, в будущей жизни, но и в настоящей жизни человек может узреть Бога, если очистится сердцем. Преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что, как только человек становится чистым сердцем, он делается способным созерцать Бога духовными очами; как только он становится таким, о котором Христос говорит в Нагорной проповеди, – нищим духом, чистым сердцем, смиренным, плачущим, кротким, алчущим и жаждущим правды, милостивым, миротворцем, – он уже на пути к богоуподоблению. Принимая в таинстве Евхаристии обоженное человечество Христа, он все более и более приближается к Богу, все теснее и теснее соединяется с Ним, чтобы потом, в будущем веке, уже навсегда сочетаться со Христом и пребывать в Нем, никогда с Ним не разлучаясь.

Перед каждым из нас, христиан, открыт этот путь к обожению, так же как открыт и другой – ведущий в бездны ада. Выбор – за нами. Все, что зависело от Бога, Он совершил; спасение уже даровано Богом. Человеку остается лишь принять этот Божий дар с благоговением и радостью, отвергнуть зло и встать на сторону добра, отвергнуть смерть и встать на сторону жизни, отвергнуть соблазн диавола и встать на сторону Бога: «Жизнь и смерть предложил я тебе, человек, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор.30:19).