«Корпус ареопагитикум»

Многовековая история святоотеческой письменности не знает явления более загадочного, чем корпус сочинений, надписанных именем Дионисия Ареопагита. Влияние «Ареопагитик» на христианскую письменность и культуру начиная с VI века вплоть до настоящего времени было настолько беспримерным и широким, что трудно назвать какой-либо другой литературный памятник, сопоставимый с ними по масштабам духовного воздействия. Ни одно произведение христианской письменности патристического периода не породило столь обширной научной литературы, столь разнообразных гипотез о своем происхождении и авторстве, чем «Корпус Ареопагитикум».

Дионисий Ареопагит жил в I веке. Он был обращен в христианство святым апостолом Павлом (см. Деян. 17, 34); по преданию, Дионисий стал первым епископом Афинским. Однако ни один из христианских богословов и историков древности нигде не говорит о том, что этот апостольский муж оставил какие-то литературные произведения. О сочинениях Дионисия впервые было упомянуто на встрече православных с монофизитами в 533 г. в Константинополе. На этой встрече монофизиты-севириане, противники Халкидонского Собора, в доказательство правоты своего учения сослались на выражение «одна богомужная энергия», употребленное Дионисием Ареопагитом. В ответ представитель православной партии Ипатий Ефесский выразил недоумение, сказав, что ни один из древнехристианских писателей не упоминал сочинений с этим именем – следовательно, их нельзя считать подлинными.

Если в 533 г. православный епископ мог не знать сочинений Дионисия Ареопагита, тогда как они уже пользовались авторитетом в монофизитской среде, то очень скоро, к середине VI в., эти сочинения стали широко известны и среди православных. В 530–540 гг. схолии на сочинения Дионисия Ареопагита пишет Иоанн Скифопольский. Всем восточнохристианским писателям после VI в. «Корпус» известен: на него ссылаются Леонтий Византийский, Анастасий Синаит, Софроний Иерусалимский, Феодор Студит. В VII веке сочинения Дионисия толковал св. Максим Исповедник; позднейшими переписчиками его схолии были соединены со схолиями Иоанна Скифопольского. Преп. Иоанн Дамаскин (VIII в.) ссылается на Дионисия как на общепризнанный авторитет. Впоследствии комментарии к «Корпусу» писали Михаил Пселл (XI в.) и Георгий Пахимер (XIII в.). В VIII в. схолии к «ареопагитикам» были переведены на сирийский язык; сами трактаты без комментариев были переведены Сергием Ришайнским значительно раньше – не позднее 536 г. Не позднее VIII в. появляются арабский и армянский переводы «Корпуса», к IX в. – коптский, к XI – грузинский. В 1371 г. сербский инок Исаия заканчивает полный перевод «Корпуса Ареопагитикум» вместе со схолиями Иоанна-Максима на славянский язык; с этого времени сочинения Дионисия Ареопагита становятся неотъемлемой частью славяноязычной, в первую очередь русской, духовной культуры.

На Западе «ареопагитики» известны с VI века. На них ссылаются папы Григорий Великий, Мартин (на Латеранском Соборе 649 г. ), Агафон (в письме VI Вселенскому Собору). К 835 г. появляется первый латинский перевод «Корпуса». Вскоре Иоанн Скотт Эриуге на вторично переводит «Корпус» на латынь – с этого времени сочинения Дионисия получают такую же известность на Западе, какой они пользовались на Востоке. Автор ареопагитских творений был отождествлен со св. Дионисием Парижским, просветителем Галлии, вследствие чего к его сочинениям относились с особым вниманием в Парижском университете. На Западе «Корпус» многократно комментировали. Гуго де Сен-Виктор писал схолии к «Небесной иерархии», Альберт Великий истолковал весь «Корпус». В «Сумме теологии» Фомы Аквинского насчитывают около 1700 цитат из трактатов Ареопагита; Фома также составил отдельный комментарий к «Божественным именам». Далее Бонавентура, Мейстер Экхарт, Николай Кузанский, Хуан де ла Крус и многие другие выдающиеся духовные писатели Западной Церкви испытали на себе сильнейшее влияние ареопагитских сочинений.

В течение всего Средневековья трактаты Дионисия Ареопагита признавались подлинными и пользовались непререкаемым авторитетом. Однако начиная с эпохи Возрождения сомнения в подлинности «ареопагитик» высказываются все чаще: на Востоке Георгий Трапезундский (XIV в.) и Феодор Газский (XV в.), а на Западе Лоренцо Балла (XV в.) и Эразм Роттердамский (XVI в.) были первыми, кто усомнился в автентичности «Корпуса». К концу XIX в. мнение о псевдоэпиграфическом характере сочинений Дионисия Ареопагита почти полностью восторжествовало в научной критике.

Сомнения в подлинности «Корпуса Ареопагитикум» строятся на следующих основаниях. Во-первых, сочинения Дионисия не были известны ни одному христианскому писателю ранее VI в.: даже Евсевий Кесарийский, рассказавший в своей «Церковной истории» обо всех крупных богословах, и бл. Иероним, перечисливший в «Жизни знаменитых мужей» всех известных ему церковных писателей, ни словом не упоминают об ареопагитских творениях. Во-вторых, в самом тексте «Корпуса» налицо хронологические неувязки: автор называет апостола Тимофея «чадом», тогда как реальный Дионисий Ареопагит был намного моложе Тимофея; автору известны Евангелие и Апокалипсис Иоанна, написанные, когда Дионисий должен был находиться в глубокой старости; автор цитирует Послание Игнатия Богоносца, написанное не ранее 107–115 гг. В-третьих, автор ссылается на некоего Иерофея – ниоткуда больше эта личность неизвестна. В-четвертых, автор, будучи якобы современником апостолов, говорит в трактате «О церковной иерархии» о древних учителях и древних преданиях. В-пятых, описания богослужебных обрядов у Ареопагита не соответствуют аналогичным описаниям раннехристианских авторов («Дидахи», св. Ипполит Римский) – такого чина пострижения в монашество, о котором говорит Ареопагит, не было не только в I в., но, по-видимому, даже в IV, а сложился он позднее; также и описанный Ареопагитом чин Литургии с чтением Символа веры весьма далек от евхаристических собраний апостольских времен (Символ веры введен в Литургию в 476 г.). В-шестых, богословская терминология «Корпуса» соответствует периоду христологических споров (V-VI вв.), а не раннехристианской эпохе. В-седьмых, наконец, философская терминология памятника находится в прямой зависимости от неоплатонизма: автору «ареопагитик» известны сочинения Плотина (III в.) и Прокла (V в.), имеются даже текстуальные совпадения между трактатами Ареопагита и книгами Прокла «Первоосновы теологии» и «О сущности зла».

Попытки угадать настоящего автора «ареопагитик» предпринимались неоднократно – назывались, в частности, имена Севира Антиохийского, Петра Монга, Петра Ивера и других монофизитских деятелей послехалкидонской эпохи, но ни одна из этих гипотез не нашла подтверждения. По-видимому, имя человека, написавшего «ареопагитские» сочинения на рубеже V и VI в. и пожелавшего остаться неизвестным, так никогда и не будет открыто. Намеренно псевдоэпиграфический характер памятника, однако, нисколько не умаляет его значения в качестве важного источника христианского вероучения и одного из самых ярких, глубоких и значительных в богословском и философском отношении произведений святоотеческой литературы.

Трактаты

Все сохранившиеся трактаты Дионисия Ареопагита адресованы «сопресвитеру Тимофею». Трактат О Божественных именах состоит из 13 глав и посвящен рассмотрению наименований Бога, встречающихся в Ветхом и Новом Заветах, а также в античной философской традиции. В гл. 1 Ареопагит говорит о необходимости основываться на Священном Писании при исследовании того, что относится к «сверхсущностному и потаенному Божеству»; имена Божии, встречающиеся в Писании, соответствуют божественным «выступлениям» (πρόοδοι – исхождениям), т. е. тому, как Бог проявлял Себя вне Своей сущности, ad extra. Бог является безымянным как превосходящий любое слово, и вместе с тем Ему подобает всякое имя, поскольку Он везде присутствует и все наполняет Собою. Во 2-й главе речь идет о «соединяющем и различающем богословии» – это попытка философского осмысления тайны Святой Троицы. В 3-й главе говорится о молитве как условии богопознания; автор ссылается на своего наставника – блаженного Иерофея и обещает следовать ему в своих богословских изысканиях. В гл. 4 говорится о Благе, Свете, Красоте, Любви (Эросе) как именах Бога, об экстатичности Божественного эроса; приводятся пространные цитаты из «Гимнов любви» Иерофея; значительную часть главы составляет экскурс о природе зла: Ареопагит вслед за неоплатониками, а также христианскими богословами (в особенности Великими каппадокийцами) утверждает, что зло не является самостоятельной сущностью, а лишь отсутствием блага. В гл. 5 рассматривается ветхозаветное имя Божие Сущий, в гл. 6 речь идет о Жизни, в 7-й – о Мудрости, Разуме, Смысле, Истине и Вере, в 8-й – о Силе, Праведности (справедливости), Спасении, Искуплении и о Неравенстве, в 9-й – о Великом и Малом, Тождественном и Ином, Подобном и Неподобном, Покое и Движении, а также о Равенстве, в 10-й – о Вседержителе и Ветхом Днями, в 11-й – о Мире, Бытии-в-Себе (самобытии), Жизни-в-Себе (саможизни), Силе-в-Себе (самосиле), в 12-й – о Святом святых, Царе царей, Господе господствующих, Боге богов. Наконец, в 13-й главе рассматриваются имена Совершенное и Единое. Все перечисленные Ареопагитом наименования Бога в той или иной форме встречаются в Священном Писании. Однако если некоторые имена заимствованы непосредственно из Библии (Ветхий Днями, Царь царей), то в других прослеживается неоплатоническое влияние: триада имен Благо – Жизнь – Премудрость соответствует прокловской триаде Благо – Жизнь – Разум. Некоторые наименования характерны для обеих – библейской и античной – традиций (Сила, Мир). Понятие Единого, которое Ареопагит считает наиболее важным из имен Бога, восходит к философии Платона («Парменид») и мистике Плотина, а рассуждения о Вечном и Временном напоминают подобные рассуждения в «Первоосновах теологии» Прокла. Воспринимая и синтезируя наследие неоплатоников, Ареопагит, однако, придает ему христианизированное звучание: те наименования, которые в античной традиции принадлежали «богам», он относит к единому Богу.

Трактат О небесной иерархии состоит из 15 глав и является систематическим изложением христианской ангелологии. По Дионисию, ангельские чины составляют иерархию, цель которой – уподобление Богу: «Иерархия, по моему мнению, есть священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся божественной красоте, и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному богоподражанию... Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на божественную Его красоту, она по возможности отпечатлевает в себе образ Его и своих причастников делает божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами наконец... обильно сообщают его низшим себя» (гл. 3, 1–2). Дионисий пользуется названиями ангельских чинов, встречающимися в Библии, – серафимы, херувимы, архангелы и ангелы (в Ветхом Завете), престолы, господства, начала, власти и силы (Кол. 1, 16 и Еф. 1, 21) – и располагает их в трехступенном иерархическом порядке: высшую иерархию составляют престолы, серафимы и херувимы (гл. 7), среднюю – начала, власти и силы (гл. 8), низшую – начала, архангелы и ангелы (гл. 9). Хотя нам открыты имена девяти ангельских чинов, их настоящее количество известно только Богу и им самим (гл. 6). Божественное «светолитие» (излияние света) передается от высших ангельских чинов к низшим, а от них -людям. Этот порядок, по Дионисию, не должен нарушаться – так, чтобы светолитие передавалось от высших чинов к людям, минуя посредствующие звенья иерархии. В гл. 13 Ареопагит доказывает, что пророку Исаии являлся не серафим, а один из низших ангелов под видом серафима. Тем более невозможно непосредственное откровение сущности Божией человеку: «Бог являлся святым в известных видениях», однако «эти Божественные видения славным отцам нашим были открываемы посредством небесных сил» (гл. 14). Исчислить ангелов невозможно – их «тысячи тысяч» (гл. 14). В заключительной главе Дионисий говорит об антропоморфических изображениях ангелов в Священном Писании (гл. 15).

В трактате О церковной иерархии Дионисий говорит об иерархической структуре христианской Церкви: во главе всех чинов – и небесных, и земных – стоит Иисус, затем следуют ангельские чины, передающие божественное светолитие «нашей иерархии». Церковная иерархия, будучи продолжением небесной, состоит из девяти чинов: высшую иерархию составляют три таинства – Просвещение (Крещение), Собрание (Евхаристия) и Миропомазание: среднюю – иерархи (епископы), пресвитеры и диаконы: низшую – «чины совершаемых», т. е. ферапевты (монахи), «священный народ» и оглашенные. Трактат состоит из семи глав: в 1-й говорится о смысле существования церковной иерархии, во 2-й – о таинстве Просвещения, в 3-й – о таинстве Собрания, в 4-й – о Миропомазании, в 5-й – рукоположении в священный сан, в 6-й описывается чинопоследование монашеского пострижения, в 7-й говорится о погребении усопших. Каждая глава (за исключением 1-й, вступительной) делится на три части: в первой излагается смысл таинства, во второй – его чинопоследование, в третьей автор предлагает «феорию» – аллегорическое и символическое толкование каждого священнодействия. Таинство Крещения, по Дионисию, является «богорождением», т. е. началом новой жизни в Боге. Таинство Собрания (Евхаристия) – это средоточие христианской жизни, «завершение единения с Богом». Благоухание мира в Миропомазании символически означает божественную красоту, к которой приобщается принимающий таинство. Говоря о посвящении в иерархические степени, Дионисий подчеркивает близость священнослужителей к Богу: «Если кто произносит слово «иерарх», он говорит об обоженном и божественном человеке, овладевшим всем священным знанием» (гл. 1,3). Пострижение в монашество в соответствии с древней традицией тоже названо таинством; монахи-ферапевты – высший чин в иерархии «совершаемых»: они должны устремляться умом к Божественной Единице, преодолевать рассеянность, объединять свой ум, чтобы в нем отображался единый Бог. Последование погребения усопших, по Дионисию, это торжественная и радостная молитва иерарха вместе с народом о переходе скончавшегося христианина из земной жизни в «пакибытие» – «жизнь невечернюю», наполненную светом и блаженством.

Трактат О мистическом богословии состоит из пяти глав: в 1-й Дионисий говорит о Божественном мраке, окружающем Троицу; во 2-й и 3-й – об отрицательном (апофатическом) и положительном (катафатическом) методах богословия; в 4-й и 5-й – о том, что Причина всего чувственного и умственного трансцендентна всему чувственному и умственному и не является ничем из этого. Бог положил тьму Своим покровом (2Цар. 22, 12; Пс. 17, 12), Он живет в сокровенном и таинственном мраке молчания: к этому мраку можно взойти через освобождение от словесных и умственных образов, очищение ума и отрешение от всего чувственного. Символом такого мистического восхождения к Богу является Моисей: он должен сначала очиститься и отделиться от неочищенных и лишь потом «отрывается от всего видимого и видящего и проникает в поистине таинственный мрак незнания, после чего оказывается в совершенной темноте и безвидности, весь будучи вне всего, не принадлежа ни себе, ни чему-либо другому». Это единение с Богом во мраке молчания есть экстаз – познание сверхразумного через абсолютное незнание (гл. 1). В богословии апофатизм следует предпочитать катафатизму (гл. 2). Апофатизм заключается в последовательном отказе от всех положительных характеристик и имен Бога, начиная от наименее соответствующих Ему («воздух», «камень»), вплоть до наиболее полно отражающих Его свойства («жизнь», «благость») (гл. 3). В конечном счете Причина всего (т. е. Бог) не есть ни жизнь, ни сущность; Она не лишена слова и ума, но не есть тело; Она не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни величины; Она не ограничена местом, не воспринимается чувствами, не имеет недостатков, не подвержена изменению, тлению, разделению и чему-либо другому из чувственного (гл. 4). Она не есть ни душа, ни ум, ни слово, ни мысль, ни вечность, ни время, ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух, потому что Она выше всякого утверждения и отрицания, превосходит все Свои имена и свойства, «от всего отрешена и для всего запредельна» (гл. 5). Таким образом, трактат «О мистическом богословии» является как бы апофатическим коррективом к катафатическому трактату «О Божественных именах».

Письма

«Корпус Ареопагитикум» включает 10 писем, адресованных разным лицам. Письма 1–4 обращены к Гаию ферапевту (монаху): в 1-м Дионисий говорит о богопознании; во 2-м подчеркивает, что Бог превышает всякое небесное богоначалие; в 3-м – что Бог живет в сокровенной тайне; в 4-м рассуждает о воплощении Господа, ставшего истинным человеком.

Темой письма 5, к священнейшему Дорофею, является, так же как и в 1-й главе «Таинственного богословия», Божественный мрак, в котором живет Бог.

В письме б Дионисий советует Сосипатру иерею удаляться споров на почве богословия.

7-е письмо адресовано священноначальнику Поликарпу. В нем автор просит Поликарпа обличить язычника Аполлофана, обвинявшего Дионисия в том, что он «пользуется греческим образованием против греков», т. е. употребляет свое знание античной философии на пользу религии, отрицающей язычество; Дионисий, напротив, утверждает, что «греки неблагодарно пользуются Божественным против Божественного, когда Божией мудростью стараются разрушить Божию же религию». Тематика данного письма близка произведениям апологетов II в., выступавших с обличениями против язычников за то, что последние неправильно пользуются своим собственным богатым философским наследием. В конце письма Дионисий повествует о солнечном затмении, которое произошло в момент распятия Спасителя и которое он вместе с Аполлофаном наблюдал в Илиополисе (Египет). Этот рассказ из 7-го письма противниками отрицательной критики приводится в пример подлинности «ареопагитик». Однако, как отмечал В. В. Болотов, евангельское выражение «солнце померкло» (Лк. 23, 45) не следует понимать в астрономическом смысле: полное затмение, как оно описано у Ареопагита, могло иметь место только в новолуние, а не в полнолуние (14-го Нисана), когда был распят Спаситель.

Письмо 8 адресовано Демофилу ферапевту. Дионисий советует монаху подчиняться своему местному священнику и не осуждать его, так как суд принадлежит только Богу. Доказывая свои мнения, автор ссылается на истории ветхозаветных праведников – Моисея, Аарона, Давида, Иова, Иосифа и др., а также своего современника Карпа – возможно, того самого, о котором упоминает апостол Павел (1Тим. 4, 13).

В письме 9 Дионисий обращается к Титу иерарху и объясняет ветхозаветные символы – дома, чаши, пищу и пития Премудрости. Поскольку в Священном Писании речь идет о вещах таинственных и невыразимых, для более ясного понимания их он переводит духовную реальность на язык символов. Все антропоморфизмы Библии, в том числе «чувственную и плотскую страсть», описанную в Песни Песней, следует, по Дионисию, толковать аллегорически.

10-е письмо адресовано Иоанну Богослову, апостолу и евангелисту, во время заточения его на острове Патмос. Автор приветствует Иоанна, говорит об «ангелоподобной» жизни некоторых христиан, которые «еще в настоящей жизни являют святость жизни будущей», и предсказывает Иоанну освобождение от уз и возвращение в Азию.

Утраченные трактаты

Автор ареопагитских трактатов часто ссылается на свои сочинения, которые до нас не дошли. Дважды (О Божеств. именах, 11, 5; О мистич. богословии, 3) он упоминает трактат Богословские очерки, в котором с многочисленными ссылками на Писание говорилось о Троице и о воплощении Христа. О Символическом богословии Дионисий упоминает четыре раза (О Божеств. именах, 1, 8; 9, 5; О церк. иер., 15, 6: О мистич. богословии, 3): в этом большом трактате речь шла о символических изображениях Божества, встречающихся в Библии. В сочинении О Божественных гимнах говорилось об ангельском пении и были изъяснены «высочайшие славословия пренебесных умов» (О неб. иер., 7,4). Трактат О свойствах и чинах ангельских (см.: О Божеств. именах, 4, 2) представлял собой, по-видимому, не что иное, как О небесной иерархии. В трактате Об умопостигаемом и чувственном (см.: О церк. иер., 1, 2; 2, 3 – 2) говорилось о том, что чувственные вещи являются образами умопостигаемых. В сочинении О душе (см.: О Божеств. именах, 4, 2) говорилось об уподоблении души ангельской жизни и приобщении к божественным дарам. Сочинение О праведном и Божием Суде (см.: О Божеств. именах, 4, 35) было посвящено нравственной тематике и опровержению ложных представлений о Боге. Ввиду общего псевдоэпиграфического характера «Корпуса Ареопагитикум» в науке неоднократно высказывались сомнения относительно существования упоминаемых автором, но не дошедших до нас произведений: прот. Г. Флоровский считает их «литературной фикцией» (Виз. Отцы V-VII вв., с. 100). Такой же фикцией могут быть сочинения Иерофея и сам Иерофей, на которого часто ссылается Ареопагит.

Оригинальный текст

Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. (Ed. B. R. Suchla). // Patristische Texte und Studien, 33. – Berlin – New-York, 1990.

Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae. (Ed. G. Heil, A. M. Ritter). //Patristische Texte und Studien, 36. – Berlin-NY, 1991. Migne,PG. – T. 3–4. SChr.: Denys 1'Areopagite. La hierarchie celeste. – T. 58 (bis). – Paris, 1987.

Русские переводы

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. Изд. подгот. Г. М. Прохоровым. – СПб., 1995.

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. / Пер. Н. Г. Ермаковой под ред. Г. М Прохорова. – СПб., 1996.

О небесной иерархии. – М., 1839. – Тоже. – 2-е изд. – М., 1843. – То же. – 3-е изд. – М., 1848. – То же. – 4-е изд. – М., 1881. – То же. – 5-е изд. – М., 1893. – То же. – 6-е изд. – М., 1898.

О церковной иерархии (с комментариями). // Писания святых отцев, относящиеся к истолкованию православного богослужения. – СПб., 1855. – Е. 1. – С. 1–260.

Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. / Пер. игумена Геннадия Эйкаловича. – Буэнос-Айрес, 1957.

Об именах Божиих. // Крючков В. Богословие «Корпуса Ареопагитикум». – Загорск, 1984.

Св. Дионисий Арепагит. К Тимофею о таинственном богословии. // Христианское чтение. – СПб., 1825. – Ч. 20. – С. 3–14.

Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии и Послание к Титу иерарху, (славян, текст и рус. перевод). // Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. – Л., 1987. – С. 158–299.

О мистическом богословии и Послание к Титу (пер. священника Л. Лутковского). // Мистическое богословие. – Киев, 1991.

Св. Дионисий Арепагит. Письма 1–6, 8. //Христианское чтение. – СПб., 1825. – Ч, 19. – С. 239–266.

Св. Дионисий Арепагит. Письма 10 и 7. //Христианское чтение. – СПб., 1838. -Ч. 4. – С. 281–290.

Св. Дионисий Арепагит. Письмо 9. // Христианское чтение. – СПб., 1839. – Ч. 1. – С. 3–18.

Литература

Безобразов М. В. Творения св. Дионисия Ареопагита. // Богословский вестник. – Сергиев Посад, 1898. – № 2. – С. 195 – 205.

Болотов В. В. К вопросу об ареопагитских творениях. (Оттиск из журнала «Христианское чтение»). – СПб., 1914. – С. 556 – 580.

Бычков В. В. Corpus Areopagiticum как один из философско-эстетических источников восточнохристианского искусства. – Тбилиси, 1977.

Геннадий (Эйкалович), иеромонах. Положительное и отрицательное богословие в «Именах Божиих» Дионисия Ареопагита. //Богословский сборник. – Саут Канаан, 1954. -Вып. 1. – С. 27–56.

Данелия С. К вопросу о личности псевдо-Дионисия Ареопагита. // Византийский временник. – М., 1956. – № 8. – С. 377–384.

Иванов В. Христианская символика в богословии «Корпуса Ареопагитикум». – Загорск, 1975.

Иванов С. Мистика Ареопагитик. //Вера и разум. – Харьков, 1914. – № 6. – С. 695–795; – № 7. – С. 19–27.

Киприан (Керн), архимандрит. Вопрос об авторе и происхождении памятника. // Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. – Буэнос-Айрес, 1957.

Крючков В. Богословие «Корпуса Ареопагитикум». – Загорск, 1984.

Лосский В. Апофатическое богословие в учении св. Дионисия Ареопагита. // Богословские труды. – М., 1985. – № 26. – С. 163–172.

Малышев Н. Догматическое учение Ареопагитик. //ГБЛ. Музейное собрание. – Ф. 172. (Рукопись).

Махарадзе М. Философские источники ареопагитик. – Тбилиси, 1983. Нуцубидзе Ш. Тайна псевдо-Дионисия Ареопагита. // Известия Инсти тута языка, истории и материальной культуры имени академика Н. Марра. – № 14. – Тбилиси, 1944. О святом Дионисии Ареопагите и его творениях. // Христианское чтение. – Ч. 2. – СПб., 1848.

Прохоров Г. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в древне русской литературе. // Труды Отдела древнерусской литературы. – Л., 1976. – № 31. – С. 351–361.

Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV – XV веков. – Л., 1987. Прохоров Г. Послание Титу иерарху Дионисия Ареопагита в славянском переводе и иконография «Премудрость созда себе дом». //Труды Отдела древнерусской литературы и искусства. – Т. 38. – С. 7–41.

Розанов В. О сочинениях, известных с именем святого Дионисия Ареопагита. //ГБЛ. Музейное собрание. – Ф. 172 (рукопись).

Салтыков А. О значении ареопагитик в древнерусском искусстве (к изучению «Троицы» Андрея Рублева). // Древнерусское искусство XV-XVII веков: Сб. статей. – М., 1981. – С. 5–24.

Скворцов К. Исследование вопроса об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. – Киев, 1871.

Скворцов К. О творениях, приписываемых св. Дионисию Ареопагиту. //Труды Киевской духовной академии. – Киев, 1863. – № 8. С. 385–425. – № 12. – С. 401–439.

Таврадзе Р. К вопросу об отношении Давида Анахта к псевдо-Дионисию Ареопагиту. – Ереван, 1980.

Хонигман 3. Петр Ивер и сочинения псевдо-Дионисия Ареопагита. – Тбилиси, 1955.

Ball H. Byzantinische Christentum. Drei Heiligenleben. – Munchen – Leipzig, 1923.

Ball H. The Mystical Theology of Dionysius the Areopagite. – London, 1923.

Ball H., Tritsch W. Dionysius Areopagita: Die Hierarchien der Engel und der Kirche. – Munchen, 1955.

Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner und Krise des griechischen Weltbildes. – Freiburg im В., 1941.

Brons B. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius

Areopagita. – Gottingen, 1976.

Chevallier Ph. Dionysiaca. V. 1–2. – Paris, 1937 – 1950.

Chevallier Ph. Jesus-Christ dans les oeuvres du Pseudo-Areopagite. – Paris, 1951.

DaeleA. van den. Indices Pseudo-Dionysiani. – Louvain, 1941.

Darboy M. (Euvres de saintDenys l'Areopagite. – Paris, 1887. Denysl'Areopagite(Lepseudo). //Dictionnaire de spiritualite. – Paris, 1957. -- T. 3. – P. 244–318.

Every G. Dionysius the Areopagite. One yet Two, Monastic Tradition in East and West. – Michigan, 1976.

Fowler J. The Works of Dionysius, Especially in Reference to Christian Art. – London, 1872.

Gersch St. From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. – Leiden, 1978. Godet P. Denys l'Areopagite. //Dictionnaire de theologie catholique. – Paris, 1911. – T. 4. – P. 429–436.

Golitzin А. С Mystagogy. Dionysius Areopagita and His Christian Predecessors. – Oxford, 1980.

Goltz H. Hiera Mesiteia: Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus Areopagiticum. – Erlangen, 1974.

Hausherr I. Dogme et spiritualite Orientale. // Revue d'ascetique et de mystique. – Paris, 1947. – T. 23. – P. 3–37.

Hausherr/. Doutes au sujet du divin Denys. // Orientalia Christiana Periodica. – Paris, 1936. – T. 2. – P. 484–490.

Hausherr I. Le pseudo-Denys est-il Pierre l'Iberien? // Orientalia Christiana Periodica. – Roma, 1953. – T. 19. – P. 247–260.

Hausherr I. L'influence de Denys Г Areopagite surla mystique byzantine. // Sixieme Congres internationale d'etudes byzantines. – Alger, 1939.

Hipler Fr. Dionysius der Areopagite: Untersuchungen über Aechtheit und Glaubwürgkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften. – Regensburg, 1861.

Hipler Fr. Dionysius der Areopagita. – Ratisbon, 1865.

Honigman E. Pierre l'Iberien et les ecrits du Pseudo-Denys l'Areopagite. // Memoires de l'Academie Royale de Belgique. – Vol. XLVIII. – Fase. 3. – Bruxelles, 1952.

Ivanka E. von. But et date de la composition du Corpus Areopagiticum // Actes du 6^e Congres internationale des etudes byzantines. – Paris, 1950. – P. 239–240.

Ivanka E. von. Dionysius Areopagita: Von den Namen zum Unnennbaren. – Einsiedeln, 1959.

Jahn A. Dionysiaca. – Altona – Leipzig, 1889.

Kanakis I. Dionysius der Areopagite nach seinem Charakter als Philosoph dargestellt. – Leipzig, 1881.

Kempf N. Tractatus De Mystica Theologia. – V. 1–2. – Salzburg, 1973.

Kern, Cyprien P. La structure du monde d'apres le pseudo-Denys. // Irenikon. – Louvain, 1956. – T. 29. – P. 205–209.

Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinem Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. – Mainz, 1900.

Krynen J. La theologie du baroque: Denys le mystique et saint Jean de la Croix. – Paris, 1955.

Lossky V. La notion des analogies chez Denys Pseudo-Areopagite: Archives d'histoire litteraire et doctrinale du moyen-age. // Bibliotheque thomiste. – Paris, 1930. – T. 14. – P. 22–30.

Lossky V. La theologie apophatique dans la doctrine de Denys Areopagite. // Seminarium Kondakovium. – Prague, 1929. – T. 3. – P. 133–144.

Louth A. Denys the Areopagite. – Wilton, 1989.

Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. – Oxford, 1981.

Marcus L. Plato and Dionysius: Α Double Biography. – New York, 1947.

Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. – NY, 1975. P. 91–112.

Meyendorff J. Notes sur l'influence dionysienne en Orient. // Studia Patristica. – Berlin, 1957. – T. 2. – P. 546–552.

Montet L. Des livres du Pseudo-Denys Areopagite. – Paris, 1848.

Morel F. Essai sur Introversion mystique: Etüde psychologique de Pseudo-Denys l'Areopagite et de quelques autres cas de mysticisme. – Geneve, 1918.

Müller H. F. Dionysius, Proclus, Plotinus. – Münster, 1918.

Neidl W. M. Thearchia. Die Frage nach Gott bei Pseudo-Dionysius Areopagita und Thomas von Aquiη. – Innsbruck, 1974.

Parker J. H. Are the Writings of Dionysius the Areopagite Genuine? – London, 1897.

Pera C. Denys le mystique et la theomachia. // Revue des etudes philosophiques ettheologiques. – Paris, 1936. – P. 1 – 75.

Pseudo-Dionysius. The Complete Works. – London, 1987. Pronoia et contingence chez Proclus et Denys l'Areopagite. – Neuchatel – Fribourg, 1977.

Putnam С. С Beauty in Pseudo-Denis. – Washington, 1960. Rolf E. C. Dionysios the Areopagite on the Divine Names and the Mystical Theology. – New York, 1966.

Roques R. Le primat du transcendant dans la purification de l'intelligence selon le Pseudo-Denys. //Revue d'ascetique et de mystique. – Paris, 1947. – T. 23. – P. 142–170.

Roques R. L'Univers Dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo Denys. – Paris, 1954.

Roques R. Pierre l'Iberien et le Corpus dionysien. // Recherches de science religieuse. – Paris, 1954. – T. 145. – P. 69–98.

Roques R. Purification et la conversion selon le pseudo-Denys. – Toulouse, 1947.

Roques R., Cappuins M., Aubert R. Denys le Pseudo-Areopagite. // Dictionnaire d'histoire et de geographie ecclesiastique. – Paris, 1958. – T. 13. – Col. 257–768.

Rorem P. E. Biblical and Liturgical Symbols within Pseudo-Dionysian synthesis. – Toronto, 1984.

Rutledge D. Cosmic Theology. The Ecclesiastical Hierarchy of Pseudo-Denys. – London, 1964.

Schneider C. M. Areopagitica: die Schriften des heiligen Dionysius vom Areopag. – Regensbul, 1884.

Semmelroth O. Das ausstralhlende und emporziehende Licht. Die Theologie des Pseudo-Dionysius Areopagita in systematischer Darstellung. – Bonn, 1947.

Siebert O. von. Die Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagita. – Jena, 1894.

Spearritt Ρ. Α Philosophical Enquiry into Dionysian Mysticism. – Fribourg, 1968. Steenberghen F. van. Autour de la docte ignorance, une controverse sur la theologie mystique au quinzieme siecle. – Münster, 1914.

Stein E. Ways to Know God. The «Symbolic Theology» of Dionysius the Areopagite and Its Factual Presuppositions. //Thomist. – 1946. – T. 9. – P. 379–420.

Stiglmayr J. Des heiligen Dionysius Areopagita angebliche Schriften über die beiden Hierarchien aus dem griechischen übersetzt. – München, 1911.

Stiglmayr J. Des heiligen Dionysius Areopagita angebliche Schriften über göttliche Namen. – München, 1931.

Thery G. Etudes dionysiennes: Hilduin, traducteur de Denys. – V. 1 – 2. – Paris, 1932–1937.

Tritsch W. Dionysius Areopagita. Mystische Theologie und andere Schriften mit einer Probe aus der Theologie des Proklus. – München, 1956.

Vanneste J. Le mystere de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys l'Areopagite. – Paris, 1959.

Völker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. – Wiesbaden, 1958.

Watts A. W. The Mystical Theology of Dionysius the Areopagite and Letters 1 and 5. – New York, 1944.

Weertz H. Die Gotteslehre des Ps. Dionysius Areopagita und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin. – Cologne, 1908.

И блистающий ум ты оставил, и знание сущих

Ночи ради бессмертной, которой нельзя называть

1. Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы. Молюсь, чтобы было мне так.

Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением все оставивший и от всего освободившийся, ты, безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы.

2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать «Положившего тьму покровом Своим» (2Цар. 22, 12; Пс. 17, 12). Если выше таковых оказываются Божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм?! Подобает между тем Ей, как всеобщей Причине, приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению, так как Она намного первичнее и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.

3. Так, божественный Варфоломей говорит ведь, что и велико богословие, и мало и Евангелие и пространно, и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова, ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто, нечистое все и чистое превзойдя и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев и все божественные светы, и звуки, и речи небесные оставив, вступает в сумрак, где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего.

И ведь не сразу божественный Моисей – сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться – лишь после всяческого очищения услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест.

И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью, в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая.

Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту.

Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям. Ибо, прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним, а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.

В «Богословских очерках» мы раскрыли, что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища; почему пресущественный Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в «Богословских очерках».

В книге же «О божественных именах» говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим, чем пользуется умозрительное богоименование.

В «Символическом же богословии» – каковы от чувственного на божественное метонимии; что такое божественные формы; каковы божественные образы, части, органы; что представляют собой божественные места, миры; каковы стремления, страдания, негодования; что такое упоения и похмелья; каковы клятвы и проклятия; что – сны; каковы пробуждения и что представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.

Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого. Подобает ведь «Богословским очеркам» и раскрытию божественных имен быть короче «Символического богословия». Ибо по мере нашего восхождения вверх речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение.

А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.

Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного, божественные отъятия мы начинаем с последнего? Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия, начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость, нежели воздух и камень? И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен?

Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и не сущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна, как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет.

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно неприменимы ни утверждение, ни отрицание; и, когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

Губы в сверкающий ум погрузив, начертанные Богом, Ты превозносишь священных имен красоту, и по смерти Живопремудрою речью поя богогласные гимны.

1. А теперь, о блаженный, после «Богословских очерков» перейдем к разъяснению, насколько это возможно, Божественных имен. И да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы (ср.: 1Кор. 2, 4) богословов, каковое невыразимо и непостижимо соединяет нас с невыразимым и непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей словесной и умственной силе и энергии.

Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что-либо о сверхсущественной и сокровенной Божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение ее превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему – насколько сиянием богоначальных Речений открывает себя и кто ради высших осияний облекает свое стремление к Божественному целомудрием и благочестием. Ибо, если необходимо хоть сколько-нибудь верить всемудрому и истиннейшему богословию, Божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богоначальная благость в спасительной справедливости подобающим Божеству образом отделяет безмерность как невместимую от измеримого.

Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом – простое и не имеющее образа и для сформированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову Истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое не постижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия. Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, – как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть.

2. Итак, не подобает, как было сказано, сметь сказать что-либо или подумать об этой сверхсущественной и сокровенной Божественности помимо того, что боговидно изъяснено нам священными Речениями. Ибо какое бы то ни было понимание и созерцание ее – как она сама подобающим Добру образом сообщила о себе в Речениях – недоступно для всего сущего, так как она сверхсущественно запредельна для всего. И ты найдешь, что много богословов воспели ее не только как невидимую и необъемлемую, но и как недоступную для исследования и изучения, потому что нет никаких признаков того, чтобы кто-то проник в ее сокровенную безграничность.

Однако же Добро не совершенно непричастно ничему из сущего, но, воздвигнув только в Себе Самом источник Своего сверхсущественного света, Оно приличествующим Добру образом проявляется осияниями, соразмерными каждому из сущих, и возвышает до возможного созерцания, приобщения и уподобления Ему священные умы, насколько позволительно, подобающим священному образом устремляющиеся к Нему, не дерзающие в самоуверенной расслабленности на высшее, чем следует, богоявление и не соскальзывающие немощно вниз, к худшему, но крепко стоящие и неуклонно устремляющиеся к сияющему им свету, со священным благочестием целомудренно и Божественно окрыляемые соизмеримой любовью допущенных осияний.

3. Повинуясь этим богоначальным узам, управляющим всеми святыми порядками сверхнебесных сущностей, чтя превышающую ум и сущность тайну Богоначалия священным не дерзающим на исследование умственным благочестием, неизреченное же – целомудренным молчанием, мы устремляемся навстречу лучам, сияющим нам в священных Речениях, их светом ведомые к богоначальным песнопениям, ими сверхмирно просвещаемые, вдохновляемые на священные песнословия, на созерцание соразмерно нам даруемых ими богоначальных светов, на воспевание благодатного Началам всяческого священного светоявления так, как Оно Само выразило Себя в священных Речениях. Например, что Оно Причина всего, Начало, Сущность и Жизнь; отпадающих от Него призвание и восстановление; соскользнувших к тому, что губит Божественный образ, поновление и формирование заново; колеблющихся от какого-нибудь нечестивого потрясения священное утверждение; безопасность устоявших; руководство, помогающее восходящим взойти к Нему ввысь; просвещаемых осияние; посвящаемых священноначалие; обоживаемых Богоначалие; опрощаемых простота; объединямых единство; сверхначальное сверхсущностное начало всякого начала; добрый податель сокровенного, насколько это возможно; и просто сказать, Жизнь живущего и Сущность существующего, всякой жизни и сущности Начало и Причина в силу Своей вводящей сущее в бытие и поддерживающей его там благости.

4. Этому мы научены Божественными Речениями. И ты найдешь, что всякое, можно сказать, священное песнословие богословов, изъясняя и воспевая благодетельные выступления Богоначалия, приуготовляет Божественные имена. Так, мы видим, что почти во всяком богословском сочинении Богоначалие священно воспевается или как Монада и Единица – по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, коей, как единящей силой, мы соединяемы, и наши частные различия сверхмирно объединяемы, и мы собираемы в боговидную монаду и богоподобное единство; или как Троица – по причине триипостасного проявления сверхсущественной плодовитости, из которой происходит и согласно которой именуется всякое отечество на небе и на земле (Еф. 3, 15), или как Причина всего сущего, поскольку все было приведено в бытие благодаря Ее сотворяющей сущности благости; или как Премудрое и Прекрасное – как сохраняющее все сущее, не нарушая его собственной природы, и как исполненное всяческой Божественной гармонией и священной красотой; в особенности же как Человеколюбивое, поскольку Оно поистине и полностью одной из Своих ипостасей приобщилось нашей природы, тем самым призвав к Себе и возвысив человеческую удаленность, из которой и был неизреченно составлен единый Иисус, и тем самым протяженность времени воспринял Вечный, и внутри нашей природы оказался сверхсущественно Превзошедший всякий порядок всякой природы, сохраняя пребывалище Своих свойств неизменным и неслиянным. И остальные, сколько их есть, Божественно воздействующие светы изъяснительно даровало нам тайное предание наших боговдохновенных руководителей. В этом и мы были наставлены, насколько это возможно для нас теперь посредством священных завес свойственного Речениям и священноначальным преданиям человеколюбия, окутывающего умственное чувственным, сверхсущественное существующим, обволакивающего формами и видами бесформенное и не имеющее вида, сверхъестественную же лишенную образа простоту разнообразными частными символами умножающего и изображающего. А тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными и сподобимся блаженнейшего свойственного Христу покоя и всегда, согласно Речению, с Господом будем (1Фес. 4, 17), тогда мы будем исполняться видимого богоявления в пречистых видениях, озаряющих нас светлейшим сиянием, как учеников во время того Божественнейшего Преображения, бесстрастным и нематериальным умом причащаясь Его умственного светодаяния и превосходящего ум соединения, когда неведомым и блаженным образом – в Божественнейшем подражании сверхнебесным умам – мы окажемся достижимы для пресветлых лучей, ибо, как говорит истина Речений, мы будем равны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения (Лк. 20, 36).

Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о Божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний и после всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем умственную деятельность и достигаем по мере возможности сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил и все вообще непостижимой для всего, пребывающей выше сверх небесных умов, силой. Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания.

5. И если Оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же, будучи для всего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием, как же мы можем написать сочинение «О Божественных именах», когда сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имен?

Но, как мы сказали в «Богословских очерках», о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом-по-себе-добре, какое Оно только может быть, – я имею в виду троичную, равную в Божестве и в добре Единицу, – ни сказать, ни помыслить невозможно. Но и ангелоподобные соединениям святых сил, каковые следует назвать либо явлениями, либо передачами сверхнепознаваемой и пресветлой Благости, ни речи, ни познанию не подлежат и бывают ведомы лишь ангелам, удостоенным того, что выше их ангельского знания.

С таковым соединяющиеся, подражая по возможности ангелам, боговидные умы, поскольку по прекращении всяческой умственной деятельности происходит соединение обожаемых умов со сверхбожественным светом, воспевают это самым подходящим образом путем отрицания всего сущего, – до такой степени будучи поистине и сверхъестественно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего, Само же – Ничем, как всему сверхсущественно запредельное.

Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблагости, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни как слово или сила, ни как ум, или жизнь, или сущность, но – как всякому свойству, движению, жизни, воображению, мнению, имени, слову, мысли, размышлению, сущности, состоянию, пребыванию, единству, пределу, беспредельности, всему тому, что существует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный Промысл Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им, потому что в Нем – все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего, и Его все желает: умные и разумные – разумно, низшие их – чувственно, а остальные – либо в соответствии с движением живого, либо как вещества, соответствующим образом приспособленные к существованию.

6. Зная это, богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени.

Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего: «Каково имя Твое?» – и как бы отводя его от всякого знания Божия имени: «Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудесно» (Быт. 32, 29). И не является ли поистине удивительным такое «имя, которое выше всякого имени» (Флп. 2, 9), – неназываемое, пребывающее превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем (ср.: Еф. 1, 21).

Многоименен же Он потому что при этом Его представляют говорящим: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14), «Жизнь» (Ин. 14, 6), «Свет» (Ин. 8, 12), «Бог» (Быт. 28, 13), «Истина» (Ин. 14, 6), и в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как-то: «Благой» (Мф. 19, 17), «Прекрасный» (Пс. 26, 4), «Мудрый», «Возлюбленный» (Ис. 5, 1), «Бог богов» (Пс. 49, 1), «Господь господ» (Пс. 135, 3), «Святая святых», «Вечный» (Втор. 33, 27), «Сущий» (Исх. 3, 14) и «Причина веков», «Податель Жизни», «Премудрость» (Притч. 9; Откр. 1, 30), «Ум» (1Кор. 2, 16), «Слово» (Ин. 1, 1), «Сведущий», «Обладающий заранее всеми сокровищами всякого знания» (ср.: Кол. 2, 3), «Сила», «Властелин», «Царь Царствующих», «Ветхий денми» (Дан. 7, 9), «Нестареющий и Неизменнный», «Спасение», «Справедливость» (ср.: Иер. 23, 6), «Освящение» (Откр. 1, 30), «Избавление» (Там же), «Превосходящий всех величием» и сущий «в дыхании тонком». Говорят также, что Она в умах, в душах, в телах, в небе и на земле, вместе с тем Сама в Себе, в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим; Ее называют солнцем, звездой, «огнем», «водой», «духом», росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим и ничем из сущего.

7. Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению. В соответствии с Речением Она является «всем во всем», и Она по праву воспевается как Основа всего, все начинающая, доводящая до совершенства и сохраняющая, защита всего и очаг, к Себе все привлекающая и делающая это объединенно, неудержимо и запредельно. Ибо Она – Причина не только связи, жизни, или совершенства, чтобы всего лишь от одного или другого из этих попечений называться Сверхименной благостью: все сущее Она заранее просто и неограниченно содержала в Себе все приводящими в исполнение благостями единого Своего беспричинного Промысла и всеми существами по праву и воспевается и называется.

8. Таким образом, богословы заимствуют имена для Нее не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых Божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах. Превосходящую и всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид, воспевая Ее «очи» (Пс. 11,4; 90, 8), «уши» (Иак. 5, 4), «волосы» (Дан. 7, 9), «лицо» (Пс. 33, 17), «руки» (Иов 10, 8), «спину», «крылья» (Пс. 90, 4), «плечи» (Там же), «зад» (Втор. 33, 23) и «ноги» (Втор. 24, 10). Они снабжают Ее венками (Откр. 14, 14), престолами (Иез. 1, 26), кубками, чашами (Пс. 74, 9; Притч. 9, 2–3) и другими полными таинственного смысла вещами, о которых мы скажем по мере сил в «Символическом богословии».

А теперь, собрав из Речений то, что имеет отношение к настоящему сочинению, и пользуясь сказанным как неким правилом, взирая на него, перейдем к раскрытию умопостигаемых Божиих имен. И, как того требует иерархический устав, всякий раз, когда мы богословствуем, мы должны зрящей Бога мыслью созерцать в полном смысле слова являющие Бога видения и созерцание, и священные уши подставлять разъяснениям священных Божиих имен, на святом святое, согласно Божественному Преданию, основывая, ограждая его от насмешек и глумления непосвященных – главное же, если только вообще найдутся такие люди, избавляя их тем самым от богоборства.

И тебе, о добрый Тимофей, надо оберегать себя от таких вещей, следуя священнейшему правилу не говорить и не показывать непосвященным ничего Божественного. Мне же да даст Бог боголепно воспеть добродейственную многоименность неназываемой и неименуемой Божественности и да не отнимет «слово Истины» от уст моих.

1. Как цельное богоначальное бытие определяющая и изъявляющая, чем бы то ни являлось, воспета Речениями Сама-по-себе благость. Ибо можно ли извлечь из священного богословия что-то иное, когда оно говорит, что этому научило само Богоначалие, сказав: Что ты спрашиваешь Меня о благом? Никто не благ, кроме единого Бога (ср.: Мф. 19, 17).

Как было изложено и разъяснено нами в другом месте, все приличествующие Богу имена всегда воспеваются Речениями как относящиеся не к какой-то части, но ко всей Божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности Бесцельной и полной Божественности. И если, как мы отмечали в «Богословских очерках», кто-то станет утверждать, что это сказано не обо всей Божественности, тот безосновательно дерзнет хулить и делить сверхсоединенную Единицу.

Подобает, таким образом, говорить, что это относится ко всей Божественности. Ведь Само благоприродное Слово сказало: Я добр (ср.: Мф. 20, 15; Ин. 10, 11), а один из боговдохновенных пророков воспевает Дух как благой (Пс. 142, 10). И опять же, если скажут, что слова Я есмь Сущий (Исх. 3, 14) относятся не ко всей Божественности, но лишь к одной ее части, то как же они воспримут слова: Это говорит Сущий, который был и грядет, Вседержитель (Откр. 1, 8) Ты же пребываешь (Пс. 101, 27), а также «Дух истины», «Сущий», «от Отца исходящий»? (Ин. 15, 26)

И если Жизненачалие не целостно, как они говорят, то может ли быть истинным священное слово, гласящее: Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет (Ин. 5, 21), – и что Дух животворит? (Ин. 6, 63) Поскольку же вся Божественность господствует надо всем, я полагаю, невозможно сказать – касается ли то Богородящей Божественности или Сыновней, – сколько раз богословие говорит «Господь» об Отце и сколько раз о Сыне. Но Господом является также и Дух (ср.: 2Кор. 3, 17).

Имена «Добро», «Мудрость» применяются ко всей Божественности, равно и имена «Свет», «Боготворящий», «Причина» и все, что принадлежит всему Богоначалию, включается Речениями во всякое богоначальное славословие – и в сжатом виде, например: «Все от Бога» (1Кор. 11,12), и пространным образом, например: «Все через Него и в Нем было создано» (ср.: Ин. 1,3; Рим. 11, 36), «Все в Нем составилось», «Пошлешь Духа Твоего, и созиждутся» (Пс. 103, 30). И можно сказать одним словом, как сказало Само богоначальное Слово: «Я и Отец едины» (Ин. 10, 30) и «Все, что имеет Отец, Мое» и «Все Мое Твое и Твое Мое» (ср.: Ин. 16, 15).

И опять же принадлежащее Отцу и Ему он прилагает как общее достояние в равной степени также к богоначальному Духу, как то: Божественные дела, святыня, источающая и неоскудевающая причина и раздаяние благолепных даров. И, я думаю, никто из тех, кто вскормлен неразвращенными мыслями Божественных Речений, не станет спорить с тем, что, по богосовершенному Слову, все приличествующее Божественности присуще Богоначалию во всей его полноте.

Итак, сказав здесь об этом вкратце и отчасти, а в другом месте достаточно с помощью Речений показав и установив, какое целостное богоименование предстоит нам разъяснить, будем применять его ко всей полноте Божественности.

2. Если же кто-нибудь скажет, что тем самым мы привносим слияние в боголепное разделение, мы не сочтем такой довод достаточным, чтобы его самого убедить в своей истинности. А если найдется кто-то, вообще противящийся Речениям, тот окажется совершенно далек и от нашей философии, и если уж он не заботится о том, чтобы извлечь для себя из Речений богомудрие, то зачем нам стараться обучить его богословскому знанию? Если же он обращает взгляд на истину Речений, то и мы, пользуясь этим мерилом и светом для ее защиты, будем, по мере наших сил, неуклонно шествовать, говоря, что богословие одно передает соединенно, а другое раздельно и ни соединенное разделять непозволительно, ни разделенное сливать, но те, кто ему следует, должны по мере сил устремляться к Божественным сияниям. И, оттуда восприняв Божественные изъяснения как некое прекраснейшее мерило истины, постараемся беречь тамошнее сокровище в самих себе, не прибавляя к нему, не убавляя от него и не извращая его, сбережением Речений оберегаемые и их сбережением обретая силу их оберегать.

3. Итак, объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности, что мы с помощью Речений более полно показали в «Богословских очерках». Таковы «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое», а также все выражения отрицания, предполагающие превосходство, и все понятия причинности, как-то: «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое» – и все другие наименования, которые Причина всего благого получает по своим благолепным дарам.

Признаки же раздельности – сверхсущественные имена, и особенности Отца, Сына и Духа. Они никак не могут быть переставлены или использованы как полностью общие. Отдельным является, кроме того, совершенное и непреложное бытие Иисуса в нашей природе, а также все сопряженные с этим сущностные тайны человеколюбия.

4. Однако же мне представляется, подобает нам вернуться назад, чтобы лучше объяснить образ Божественного единства и различия, дабы все наше рассуждение было понятно, не содержа ничего двусмысленного и неточного, раскрывая мысли по возможности четко, ясно и стройно.

Ибо, как мы говорили в другом месте, люди, посвященные в священные предания нашего богословия, Божественным единством называют сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства, разделениями же – благолепные выступления богоначалия во вне и его изъяснения. Следуя священным Речениям, они говорят, что и у упомянутого единства, а также у разделения есть какие-то свои собственные соединения и разделения.

Так, в Божественном единстве, т. е. сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверхсущественное существование, сверхбожественная Божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость, тождественность, сверхъединоначальное единство, безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой частью не слитное, подобно тому – если воспользоваться примером из чувственной и близкой нам сферы, как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И, когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчленимое свечение, и я думаю, никто не в силах в пронизанном общим светом воздухе отличить свет одного из светильников от света другого и увидеть один из них, не видя другого, поскольку все они неслиянно растворены друг в друге.

Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место, как я сказал, полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого-либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причем свет был источаем нематериальным огнем в по-настоящему материальном теле – воздухе.

Поэтому мы говорим, что сверхсущественное единство превосходит не только единство в телесной среде, но даже единство душ и самих умов, которыми неслиянно и сверхмирно обладают при полном проникновении друг в друга боговидные сверхнебесные светы благодаря участию по мере их сил во все превосходящем единстве.

5. Помимо того что в самом единстве каждая из начальных ипостасей сохраняет, как я уже сказал, свое собственное бытие, не смешиваясь и не сливаясь с другими, сверхсущественные богословия говорят и еще об одном различии: не может быть повернуто наоборот все относящееся к сверхсущественному богорождению: единственным Источником сверхсущественной Божественности является Отец; Сын же не есть Отец, и Отец не есть Сын; и гимны свято сохраняют особые хвалы для каждой из богоначальных ипостасей.

Вот признаки единения и деления, соответствующие невыразимым единству и раздельности.

Если благолепный выход во вне самой божественной сверхъединой Благости по причине Ее увеличения и переполнения есть признак божественной делимости, то признаками единства являются: происходящее по божественном разделении безудержное наделение благами, созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары все причиняющей Благости, в соответствии с чем – по причастиям и причаствующим – и воспевается непричастно Причаствуемая.

И это присуще всей вообще, объединенной и единой Божественности – то, что Она каждым из причащающихся причаствуется вся, и никто не причащается лишь какой-то Ее части. Подобно этому, все находящиеся в окружности радиусы причастны ее центру, и оттиски печати имеют много общего с ее оригиналом: оригинал присутствует в каждом из отпечатков весь и ни в одном из них лишь какой-то своей частью. Непричастность же всепричинной Божественности превосходит и это, поскольку ни прикоснуться к Ней невозможно, ни других каких-либо средств для соединяющего с Ней приобщения причаствующих не существует.

6. И если кто-нибудь скажет, что печать не во всех отпечатках видна целиком и одинаково, то этому не печать причина (поскольку она одна и та же во всех случаях): различие особенностей воспринимающего материала создает дефекты в оттисках одной и той же целой печати. Так, если материал окажется мягким, пластичным, гладким и восприимчивым, а не невосприимчивым и жестким, не рыхлым, не мятым, получится чистый, ясный и прочный оттиск. Если же какого-то из перечисленных свойств недостанет, это окажется причиной дефекта, неясности и негодности отпечатка и многого другого, что происходит при неудачном соприкосновении.

От общего благолепного действия Божия в нашей природе отдельны полное и истинное восприятие от нас нашей сущности, совершенное ради нас сверхсущественным Словом, и Его деяния и страдание – лучшие, превосходные дела Его человеческого богодействия. Ведь Отец и Дух нисколько не соучаствовали в этом со Словом, если только кто-нибудь не скажет, что лишь благодаря благолепному и человеколюбивому единству воли и общему высшему невыразимому богодействию совершил все это для нас Тот, Кто пребывает как Бог и Божие Слово неизменным. Подобно этому, и мы стараемся, говоря, и соединять Божественное, и разделять, поскольку само Божественное и едино, и разделяется.

7. Те боголепные причины видов единства и разделения, которые мы нашли в Речениях, мы по возможности изложили в «Богословских очерках», рассказав о каждой из них: одни из них раскрыв истинным словом и объяснив, обратив священный и незамутненный ум к светлым видениям Речений, а к другим, как к тайным, – в соответствии с превышающим возможности умственного постижения Божественным преданием приобщившись.

Ведь все Божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и основании – это выше ума, выше всякой сущности к познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость. Мы же приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обожения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной все превосходящей Причине.

Также и то, что источником Божественности является Отец, а Сын и Дух – произведения богородящей Божественности, если так можно выразиться, побеги богорастения, своего рода цветы, или сверхсущественные светы, мы восприняли из священных Речений. А каким образом это так- невозможно ни сказать, ни помыслить.

8. Вся сила нашей умственной деятельности дает нам способность понимать лишь то, что всякое представление о Божественном Отечестве и Сыновстве дарованы и нам, и сверхнебесным силам запредельными всему Отценачалием и Сыноначалием, благодаря Которым боговидные умы становятся и называются богами, сыновьями Божиими, и отцами богов – речь идет, конечно, об отцовстве и сыновстве в духовном смысле, т. е. о явлении бестелесном, нематериальном, умозрительном, богоначальный же Дух пребывает выше всякой умственной невещественности и обожения, и Отец и Сын в высшей степени запредельны всякому Божественному Отечеству и Сыновству.

Нет ведь точного подобия между следствиями и причинами: следствия воспринимают образы причин, сами же причины для следствий запредельны и существуют выше их, согласно самому своему изначальному смыслу. Если воспользоваться примером из нашей жизни, то наслаждения и печали считаются причинами того, что человек наслаждается и печалится, сами же они не наслаждаются и не печалятся. И о греющем и жгущем огне не говорят, что он сам обжигается или греется. И если кто-то скажет, что саможизнь живет или что самосвет освещается, тот скажет, по моему мнению, неправильно, если только не скажет это в каком-то ином отношении, ибо то, чем характеризуются следствия, заранее в избытке заключено в причинах как свойственное их существу.

9. Иисусово же богоздание в нашем облике ярче всякого богословия, оно не выразимо никакими словами, не допустимо никакому уму, в том числе самому первому из самых старших ангелов. Мы таинственным образом знаем, что Он восуществился как человек, но не ведаем того, как воплотился Он – вопреки природе, по иному закону – от девственных кровей и как имеющими телесную массу и материальный вес сухими ногами ходил Он по неустойчивой водной стихии, а также прочего, что касается сверхприродной физиологии Иисуса.

В другом месте нами сказано об этом достаточно, и наш истинный наставник в своих «Основах богословия» превосходно воспел это же – либо почерпнутое им у священных богословов, либо полученное в результате вдумчивого исследования Речений после долгого кропотливого их изучения, или же открытое ему неким божественнейшим вдохновением, когда он не только узнавал, но и переживал божественное и от испытываемой к нему, если так можно выразиться, симпатии достиг совершенства в ненаучимом и таинственном единстве его и вере. И, чтобы очень коротко представить многие и блаженные видения его державной мысли, приведу то, что он говорит об Иисусе в составленных им «Основах богословия».

10. Являющаяся причиной всего и исполняющая все Божественность Сына, сохраняющая части в согласии с целым, сама ни частью, ни целым не являясь и являясь и целым и частью, все в себе, и часть и целое, содержащая, превосходящая и всему предшествующая, она совершенна среди несовершенного как началосовершительница, но и несовершенна среди совершенного как сверхсовершенная и предсовершенная; вид, творящий виды в том, что не имеет вида, как видоначало; безвидная среди видов, как превосходящая вид; сущность, во все сущности, не касаясь их, проникающая и сверхсущественная, для всякой сущности запредельная; все начала и чины разделяющая и выше всякого начала и чина пребывающая; она мера всего сущего, она вечность, и она выше вечности и до вечности, она восполнение недостаточного и переполнение исполненного; она неизреченна, безмолвна, превышает ум, превышает жизнь, превышает сущность. Ей сверхъестественно свойственно сверхъестественное, сверхсущественно – сверхсущественное.

Поскольку же Пребожественный по человеколюбию снизошел до природы и поистине восуществился и стал человеком (да будет милостиво к нам Воспеваемое, превосходящее ум и слово), обладает, пребывая в том, сверхъестественным и сверхсущественным, нисколько не пострадав от неизменного и неслиянного причастия к нам в преисполнении Своего невыразимого опоражнивания, Он был новейшим всего нового; среди того, что для нас естественно, – сверхъестественным; среди принадлежащих существу – сверхсущественным, все наше от нас выше нас имея в изобилии.

11. Так что этого достаточно. Вернемся к цели нашего сочинения, раскрывая по мере наших сил общие и соединенные имена Божественного разделения.

И чтобы ясно по порядку сразу все разграничить, скажем, что Божественное разделение представляет собой, как мы уже говорили, благолепные выходы Богоначалия во вне. Даруемое всему сущему и сверхизливающее причастность всех благ, Оно соединенно разделяется, умножается единично и увеличивается многократно, от единства не отлучаясь. Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует сущему бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается благодаря появлению из Него многогосущего, причем Оно нисколько не умаляется и остается единым во множестве; соединенным, выступая во вне и, разделяясь, полным по той причине, что Оно сверхсущественно пребывает запредельным по отношению и ко всему сущему, и к объединяющему все исхождению во вне, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподаний. Но, будучи един и сообщая единство и всякой части, и целому, и единому, и множеству, Оно сверхсущественно существует в равной степени как Единое, не представляющее Собой ни часть множества, ни многочастное целое. И при том Оно не есть единое, к единому непричастно и единого не имеет. Далеко от этого Единое, превышающее единое; Единое для всего сущего; неделимое множество; ненаполняемое переполнение, всякое единое, множество приводящее, совершенствующее и содержащее.

Опять же, оттого что благодаря происходящему из Него обожению и восприятию по мере сил каждого Божия образа появляется множество богов, представляется и говорят, что имеет место разделение и многократное умножение единого Бога, но Он от этого ничуть не менее Начало-Бог и Сверх-Бог, сверхсущественно единый Бог, неделимый среди делимого, единый Сам с Собой, со множеством не смешивающийся и неумножаемый.

Это сверхъестественно уразумев, общий наш и наставника руководитель к Божественному светоподанию, великий в Божественном, «свет мира», вдохновенно говорит в своих Божественных писаниях следующее: Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много; но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1Кор. 8, 5–6). Ибо единства господствуют над Божественными разделениями и преобладают, и объединенное не страдает при неотрывном от Единого объединяющем разделении.

Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения во вне всецелой Божественности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь Божественными именами, которые являют ее в Речениях, прежде, как уже сказано, отдав себе отчет в том, что все благотворящие Божественные имена, применяемые к богоначальным ипостасям, следует воспринимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятий.

Что всякое божественное озарение, по благости Божией разнообразно изливающееся в то, о чем заботится Промысл, остается простым – и не только, но и объединяет озаряемое

1. Всякое даяние благое и всякий дар совершенный свыше есть, сходя от Отца светов (Иак. 1, 17). Но и всякое явление движимого Отцом света, благодатно на нас нисходящее, вновь, возвышая, наполняет нас, как единотворящая сила, и обращает к единству и боготворящей простоте Отца, собирателя всех. Ибо из Него все и в Него, как сказало священное слово (ср.: Рим. 11, 36).

2. Итак, призвав Иисуса, Отчий Свет, сущий, истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1, 9), через Которого мы обрели доступ к светоначальному Отцу, обратимся, насколько это возможно, ввысь к озарениям священнейших Речений, переданным нам отцами, и по мере наших сил будем созерцать ими для нас символически и возводительно открытые иерархии небесных умов; и, восприняв невещественными и недрожащими очами разума начальное и преначальное светодаяние богоначального Отца, показывающее нам в формирующих символах блаженнейшие иерархии ангелов, от него вновь устремимся к его простому лучу. Ибо само оно никогда не лишается своего единственного единства (вар.: своей единственной внутренности), но, хотя и преумножается, как то подобает благу, и изливается для возвышающего и соединяющего сорастворения себе всех, о ком заботится Промысл, пребывает внутри самого себя неколебимо утвержденным в неподвижном тождестве и всех подобающим образом к нему обращающихся соответственно возвышает и единотворит сообразно своему простому единству. Невозможно ведь, чтобы богоначальный луч просиял нам иначе, нежели возводительно окутанным пестротой священных завес, заботой Отчего Промысла приуготовленный в соестественном и соответствующем нам виде.

3. Вот почему совершенноначальное Священноутверждение, удостоив чистейшую нашу иерархию быть надмирным подобием небесных иерархий, изукрасив упомянутые невещественные иерархии материальными формами и изобразительными сочетаниями, предоставило нам возможность соответствующим нам самим образом восходить от этих священнейших измышлений к простым безобразным истечениям и уподоблениям, поскольку для нашего ума возвыситься до невещественного подражания этим небесным иерархиям, а также их созерцания невозможно иначе, как воспользовавшись соответствующим им вещественным руководством, понимая при этом, что прекрасные явления суть отражения невидимого благолепия, воспринимаемые чувствами благоухания – образы распространения постигаемого умом, материальные светы – образы невещественного светодаяния, обстоятельные священные учения – орудия свойственного уму насыщения созерцанием, порядки здешних чинов – отражения созвучного божественному упорядоченного состояния, соучастие в божественнейшей евхаристии – символ сопричастности Иисусу и все прочее передано небесным сущностям надмирно, а нам символически. Ради этого-то возможного для нас обожения человеколюбивое Совершенноначалие, открывая нам небесные иерархии и завершая сослужебную им нашу иерархию нашим уподоблением по мере сил их богообразному священству, описало наднебесные умы с помощью доступных нашим чувствам образов в священнописанных сочетаниях Речений, да возведет нас через воспринимаемое чувствами к постигаемому умом и от священнозданных символов к простым вершинам небесных иерархий.

1. Итак, я полагаю, сначала следует изложить то, что мы считаем целью всякой иерархии и что – пользой участников каждой из них, потом – воспеть небесные иерархии, согласно показанию о них Речений, и, наконец, рассказать, в каких священных образах священнописания Речений представляют небесные порядки и до какой степени простоты надо сквозь эти изображения возвыситься, чтобы не полагать нечестиво и нам, подобно многим, что небесные богообразные умы суть некие многоногие и многоликие существа, имеющие вид домашних быков, диких львов и кривоклювых орлов (ср.: Иез. 1, 10–11), или пернатых, похожих на волосатых, птиц (ср.: Ис. 6, 2; Иез. 1, 6–11) и не воображать некие огненные колеса над небом (ср.: Иез. 1, 15–21), и материальные престолы, нужные Богоначалию для восседания (ср.: Дан. 7, 9; Откр. 4, 2), и неких разномастных коней (ср.: Зах. 1, 8) и архистратигов-копьеносцев (ср.: Нав. 5, 13; 2Мак. 3, 25), и все прочее, что священнообразно передано нам Речениями в пестроте разъясняющих символов. Ведь и богословие решительно воспользовалось поэтическими священноизмышлениями применительно к не имеющим образа умам, изучив, как сказано, наш ум, предусмотрев свойственную и прирожденную ему способность возведения и создавая для него возводительные священнописания.

2. А кто полагает, что священные синтезы надо воспринимать как отражения чего-то простого, что само по себе не познаваемо и нами не видимо, тот знает, что изображения святых умов в Речениях кажутся нелепыми и вся эта скиния ангельских имен, скажем так – грубой, и богословам, говорит он, надлежит, приступая к творчеству телесных образов совершеннно бестелесного, создавать, чтобы его представить, близкие и по возможности родственные ему образы, заимствуя их у существ, наиболее нами почитаемых, в какой-то мере нематериальных и пребывающих выше нас, не сообщая небесному, богообразному и простому вида чего-то предельно земного и многообразного (ибо первое способствует нашему возведению и не низводит надмирные явления до представляющегося нелепым несходства, а второе и божественные силы беззаконно оскорбляет, и наш ум,при этом вводит в заблуждение, заключая его в несвященные сочетания, так что скоро он может начать воображать, что сверхнебесная сфера полна некими львиными и лошадиными стадами, песнопениями в виде мычания, птичьими стаями и другими живыми существами и вещами менее почтенными, сколько их описывают по всему неподобные, а именно использованные в разъясняющих Речениях – склоняющие к нелепому, ложному и страстному уподобления). Но поиски истины открывают, как я полагаю, священнейшую премудрость Речений, вполне предусмотревшую в изображениях каждого из небесных умов, чтобы и божественному, как кто-нибудь может сказать, не было нанесено оскорбление и чтобы мы, приземленные, не оказались пораженными страстью к низменности образов. Причиной того, что с достаточным основанием выставляются изображения неизобразимого и виды безвидного, можно называть не только присущую нам неспособность непосредственно достигать умственных созерцаний и нужду в возведении к ним с помощью свойственного и сродного нам, каковое предлагает доступные нам формы для созерцания бесформенного и нас превосходящего, но и то, что мистическим Речениям более приличествует скрывать с помощью невыразимого и священных загадок и держать недоступным для многих священную, тайную и сверхмирную истину небесных умов. Ибо не всякий священ, и не увсех, – говорят Речения, – разум (ср.: 1Кор. 8, 7).

Если же кто-нибудь сочтет, что такая иконография нелепа, и скажет, что стыдно предлагать богообразным и святейшим небесным чинам столь оскорбительные изображения, тому достаточно сказать, что образ изъяснения священного двояк.

3. Первый по справедливости заключается в создании образов, подобных священным прототипам, а второй – в формотворчестве образов, не подобных до полного несходства и инаковости. Конечно, таинственные предания изъясняющих Речений воспевают чтимое блаженство сверхсущественного Богоначалия иногда как Слово (Ин. 1,1), как Ум (ср.: Рим. 11, 34), как Сущность, чтобы показать подобающую Богу разумность, ее мудрость, по-настоящему сущее существование и истинную причину существования того, что существует; представляют Его и как свет (ср.: Ин. 8, 12; 1Ин. 1,5), называют и жизнью (ср.: Ин. 5, 26; 14, 6). Хотя эти священные изображения более возышенны и кажутся имеющими некоторое преимущество перед материальными образами, но и им недостает сходства с богоначальной Истиной (ибо Она превыше всякой сущности и жизни, так что никакой свет охарактеризовать Ее не может и всякое слово и ум неизмеримо отстоят от подобия Ей). А иногда теми же самыми Речениями Она сверхмирно воспевается в отрицательных определениях, называющих Ее невидимой, беспредельной, невместимой и прочим и указывающих не на то, чем Она является, но на то, чем Она не является. Это ведь, как я думаю, и более применительно к Ней существенно, поскольку, как указывает тайное священное предание, мы правы в том, что Она не существует так, как существует что-либо из сущего, но мы не знаем Ее сверхсущественной, немыслимой и невыразимой неопределенности. Таким образом, если отрицания применительно к божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, то для невидимого гораздо более подходяще разъяснение через изображения, говорящие о неподобии.

Таким образом, священнописания Речений чтут, а не бесчестят небесные чины, изображая их в неподобных им формах и таким образом показывая, что они надмирно пребывают за пределами всего вещественного. А что неподобные образы возвышают наш ум лучше, чем подобные, я не думаю, что кто-либо из благоразумных людей стал бы оспаривать. Ибо в более достойных изображениях можно и обмануться, полагая что реально существуют некие златовидные небесные сущности и световидные, сверкающие прекрасные мужи, облаченные в светлую, сияющую безвредным огнем одежду (ср.: Мф. 28, 3; Мк. 16, 5; Деян. 1, 10; Откр. 4, 4), и прочие подобные красоты, при помощи которых богословие изобразило небесные умы. Потому, чтобы не пострадали те, кто не представляет ничего превышающего зримые красоты, возвышающая премудрость святых богословов священно нисходит до странного несходства, не позволяя нашей приземленности успокаиваться, останавливаясь на неподходящих образах, побуждая то возвышающее, что есть в душе, и уязвляя ее безобразностью этих сочетаний, чтобы даже чрезмерно приземленным людям показалось недопустимым и невероятным, чтобы сверхнебесные божественные видения воистину были схожи со столь низким. А кроме того, следует принять во внимание и то, что нет совершенно ничего из сущего, что было бы лишено причастности красоте, поскольку, как говорит истина Речений, Все хорошо весьма (Быт. 1, 31).

4. Так что возможно из всего этого извлечь хорошие наблюдения и из вещественного материала создать для существ умопостигаемых и разумных упомянутые неподобные подобия, хотя существа разумные существуют не так, как это уделено чувственным, а иначе. Ибо и гнев у бессловесных рождается из страстного устремления, и их гневное движение исполнено всяческого неразумия, а у существ разумных гнев следует понимать иначе – как обнаруживающий, на мой взгляд, их мужественную разумность и неуклонную опытность в богообразных и неизменных изображениях. Точно так же вожделением у бессловесных мы называем некое безрассудное и приземленное пристрастие, неудержимо возникающее у подверженных изменениям во время естественного движения или спаривания, и безрассудную власть телесной похоти, толкающую всякое животное к чувственно вожделенному. Когда же мы, применяя к существам разумным неподобные подобия, приписываем им вожделение, его следует понимать как божественную любовь к превышающей слово и разум Невещественности и неуклонную и неослабную устремленность к сверхсущественно непорочному и бесстрастному созерцанию и поистине вечному умственному приобщению к этому чистому и высшему свечению и незримой творящей прекрасное красоте. Под неудержимостью же давайте понимать мощь и необратимость, воспрепятствовать которым ничем невозможно по причине беспримесной и неизменной любви к божественной красоте и всецелой склонности к истинно вожделенному. Но и саму бессловесность и бесчувственность у бессловесных животных или бездушных вещей мы справедливо называем отсутствием разума и чувства, что же касается нематериальных и умственных сущностей, то мы достойным святого образом признаем их превосходство как сверхмирных над нашим перемещающимся телесным словом и вещественным чуждым для бестелесных умов чувством.

Итак, можно, не впадая в ошибку, создавать образы небесного и из недостойнейших частей материи, поскольку и она, получив бытие от истинно Прекрасного, несет во всех своих материальных порядках некие отражения умственной красоты, и через них возможно восходить к невещественным прообразам, по-разному, как сказано, понимая подобия и неодинаково – одно и то же, но соответствующим, подобающим образом различая свойства умственного и чувственного.

5. И мы найдем, что мистические богословы священно применяют таковое не только, чтобы показать небесные порядки, но бывает что и к самим проявлениям Богоначалия. И иногда воспевают Его, черпая образы у чтимых явлений – такие, как солнце справедливости; восточная звезда (ср.: 2Пет. 1, 19; Откр. 22, 16), в уме священно восходящая; свет, незакрытый, умственно озаряющий; а иногда – у средних, как-то огонь, безвредно светящий (Исх. 3,2); вода, подательница живительного наполнения во чрево, символически говоря сбегающая и извергающая неудержимо текущие реки; а иногда – у предельных, как то миро благовонное, камень краеугольный (Еф. 2, 20). Но также и зверообразность Ему приписывают: придают Ему свойства и льва, и пантеры (см.: Ос. 5, 14; 13, 7) и говорят, что Он станет барсом и лишенной детей медведицей (Ос. 13, 7–8). Прибавлю и то, что мне кажется наиболее недостойным и странным: сведущие в божественном передают, что Оно Себе приписывает даже облик червя (ср.: Пс. 21, 7). Таким образом, все богомудрые мыслители и толкователи тайного вдохновения начисто отделяют Святое святых от несовершенного и несвященного и предпочитают неподобную священнообразность, так как и божественное не оказывается при этом легкодоступным для непосвященных, и любящие созерцать изображения божественного не останавливаются на этих изображениях как на истинных, и так как божественное почитается с помощью истинных отрицаний и разного рода уподоблений последним из его отголосков. Так что нет ничего неслыханного, если по уже высказанной причине и небесные сущности воображаются с помощью кажущихся нелепыми неподобных уподоблений. И пожалуй, мы не пришли бы ни к вызванному недоумением исследованию, ни к восхождению путем тщательного разыскания священного, не приведи нас в смятение безобразность изображения, представляющего ангелов, не позволяющая нашему уму остановиться на лгущем формотворении, побуждающая отказаться от материальных пристрастий и приучающая священно устремляться вверх через видимое к сверхмирному.

Столько надлежало нам сказать касательно материальной, кажущейся нелепой иконографии ангелообразия в священных Речениях; а далее нужно определить, что представляет собой, по нашему мнению, сама иерархия и какова польза от самой иерархии для ее избранников. И пусть руководствует нашим словом, если можно так сказать мне, мой Христос – вдохновение всякого разъяснения об иерархии. Ты же, дитя, в соответствии с тем, что установлено святым преданием нашей иерархии, и сам подобающим священному образом слушай священно говоримое, становясь боговдохновенным от боговдохновенного в процессе научения, и в сокрытости ума береги святое от несвятого, храни как единовидное от множества. Ибо не подобает, говорят Речения, бросать перед свиньям умственный жемчуг (ср.: Мф. 7, 6) с его беспримесным, световидным и творящим красоту благоустроением.

1. Иерархия, по моему разумению, есть священная организация, область знания и деятельность, уподобляющаяся, насколько это доступно, боговидной и соответственно возводящая для богоподражания к дарованным ей от Бога озарениям. Богоподобная же красота как простая, как благая и как начало всякого совершенства, вполне чиста от всякого неподобия и каждому по достоинству передает свой свет и совершенствует посвящаемых в божественном таинстве сообразно со своим неизменным образом.

2. Итак, цель иерархии – уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним, Его имея наставником всякого священного знания и действия, неуклонно взирая на Его божественнейшее благолепие и по мере сил запечатлевая Его и делая своих участников божественными подобиями, прозрачнейшими и чистыми зеркалами, приемлющими светоначальный и богоначальный луч и, священно преисполняясь даруемым светом, щедро затем изливающими его на других, согласно богоначальным установлениям.

Ибо непозволительно для совершителей священного или для священно посвящаемых ни вообще что-либо делать вопреки священным заветам своего Совершенноначалия, ни существовать иным образом, если они стремятся к Его божественному сиянию, на Него святопристойно взирают и отображают в соответствии с мерой каждого из священных умов. Стало быть, говоря об иерархии, являют вообще некую священную упорядоченность, образ богоначальной красоты, священнодействующий посредством чинов и священноначальных знаний таинство собственного озарения и уподобляющийся в меру доступного своему Началу. Ибо для каждого, кому выпал жребий принадлежать к иерархии, совершенство состоит в том, чтобы в меру своих возможностей быть возводимым к богоподражанию и, что божественнее всего, сделаться, как говорят Речения, соработником у Бога (1Кор. 3, 9) и обнаружить в себе проявляемую по возможности божественную энергию. Поскольку порядок иерархии состоит в том, чтобы одним очищаться, а другим очищать, одним просвещаться, а другим просвещать, одним совершенствоваться, а другим делать совершенными, богоподражание каждого будет находиться в гармонии с этим порядком. Божественное блаженство, говоря мирским языком, чисто от всякого неподобия, исполнено вечного света, совершенно и не нуждается ни в каком совершенствовании – очищающее, просвещающее и совершенствующее, оно есть скорее самоочищение, просвещение и совершенство, выше очищения, выше света и до совершенства пребывающее самосовершенноначалие и причина всякой иерархии, превознесенная по своему превосходству надо всем священным.

3. Итак, я полагаю, очищаемые должны становиться совершенно чистыми и освобождаться от всякого неподобного смешения; просвещаемые – исполняться божественного света, возвышаясь для достижения созерцательного состояния и силы во всенепорочных очах ума; совершенствуемые же должны, покидая несовершенство, становиться причастниками совершенствующего знания созерцаемых святынь; а очищающие – в изобилии очищения передавать прочим собственную непорочность; просвещающие же как светлейшие умы, способные и к приобщению свету, и к преподанию его, счастливо исполняемые священного сияния, весь изливаемый на них свет изливать далее на достойных света; наконец, совершенствующие, как сведущие в преподании совершенствующего, посвящать совершенствуемых всесвященным наставлением в знание созерцаемых святынь. Таким образом, каждый чин иерархического строя соответственно своей мере возводится к божественному сотрудничеству, совершая благодатью и богоданной силой все то, что естественным и сверхъестественным образом присуще Богоначалию и Им надсущностно осуществляется и что священноначалие является боголюбивым умам для доступного подражания.

1. Вполне, я полагаю, определив, что такое иерархия как таковая, мы должны теперь воспеть ангельскую иерархию и созерцать надмирными очами священные формы, которые приданы ей в Речениях, чтобы посредством мистических изображений ангелов возвыситься до их богоподобнейшей простоты и с подобающим Богу почитанием воспеть в совершенноначальных благодарениях Начало всякого связанного с иерархией знания.

Прежде всего следует высказать ту истину, что сверхсущностное Богоначалие, осуществив благостью все сущности существующих вещей, привело их к бытию. Это ведь свойственно Причине всего и всей превышающей благости – призывать к общению с Собой cyщее так, как каждому из сущего определено его собственной мерой. Таким образом, все существующее причаствует Промыслу, проистекающему oт сверхсущностного и всепричинного Божества, ибо сущего просто не было бы, если бы оно не было причастно Сущности и Началу всего сущего. В самом деле, все неживое причастно Ему своим существованием (ибо бытие всех есть превышающая бытие божественность), живое – Его животворной превышающей всякую жизнь силе, словесное же и разумное – самосовершенной и предшествующей совершенству превосходящей всякие слово и разум премудрости. Ясно, что те из сущностей, которые причастны Ему многообразно, близки к Нему.

2. Таким образом, святые порядки небесных сущностей превышают в причастности богоначальному раздаянию и то, что только существует, и то, что живет бессловесно, и соответствующее нам разумное. Ибо, умственно стремясь вылепить себя в подражании Богу, надмирно взирая на подобие Богоначалия и с Ним сообразовывая образ своего разума, они поистине полнее приобщены Ему, как ближайшие к Нему и вечно к вершине, насколько это позволено, простирающиеся в усердии божественной и неколебимой любви и как воспринимающие первоначальные озарения невещественно и несмешанно, приобщающиеся к ним и имеющие всецелую разумную жизнь. Таким образом, они в первую очередь и многообразно оказываются причастны божественному и в первую очередь и многообразно раскрывают нам богоначальную сокровенность, и поэтому исключительно они, минуя всех, удостоились наименования ангелами, потому что богоначальное озарение изливается прежде всего на них и через них приходят к нам превышающие нас откровения.

Именно так, как говорит богословие, через ангелов, нам был дарован Закон (см.: Деян. 7, 53; Гал. 3, 19; Евр. 2, 2), и славных наших отцов, живших прежде Закона и после дарования Закона, ангелы возводили к божественному, то научая, что должно делать, и от заблуждений и нечестивой жизни выводя на прямой путь истины, то открывая священные чины или сокровенные видения надмирных тайн, или истолковывая некие божественные предвозвещения.

3. Если же кто-нибудь скажет, что богоявления бывали некоторым святым прямо и непосредственно (см.: Быт. 12, 7; 28, 13), тот пусть ясно уразумеет из священных Речений, что то, что представляет собой само сокровенное Божие, никто не видел (ср.: Ин. 1, 18) и не увидит, богоявления же святым бывали в виде подобающих Богу откровений через некие священные и сообразные созерцающим видения. И всепремудрое богословие это видение, которое являло в себе самом начертанное – как в образе неизобразимого – божественное подобие, поскольку оно возводит созерцающих к божественному, справедливо называет Богоявлением, потому что через него для созерцающих происходит божественное озарение и они священно наставляются в чем-то божественном. Именно в эти божественные видения славные наши отцы были посвящаемы при посредстве небесных сил. И разве предание Речений не говорит, что священное установление от Бога было даровано Моисею, чтобы истинно нас научить, что оно есть отображение и начертание божественного и священного закона? Богословие ясно учит и тому, что оно пришло к нам через ангелов, поскольку, как этого требует узаконенный Богом порядок, вторые возводятся к Богу через первых. Ибо всеобщим сверхсущественным Чиноначалием не только для высших и низших, но и для равночинных умов установлен закон, чтобы в каждой иерархии были первые, средние и последние чины и силы и чтобы более божественные были посвятителями и руководителями меньших при возведении к божественному, озарении и приобщении.

4. Для меня очевидно, что в божественную тайну Иисусова человеколюбия прежде всех были посвящены ангелы, затем через них к нам стала переходить благодать знания. Так, божественнейший Гавриил тайно открыл священнику Захарии, что сын, который сверх чаяния, по благодати Божией, у него родится, станет пророком грядущего во благо и во спасение миру мужеского богодеяния Иисуса (см. : Лк. 1,11–20), и Марии – что в ней зародится богоначальное таинство неизреченного боговаяния (см.: Лк. 1, 26–38). Другой ангел наставлял Иосифа, что воистину исполнится (см.: Мф. 1, 20–23) обещанное Богом прадеду его Давиду (2Цар. 7, 12–17). Третий благовестил пастухам как очищенным благодаря удалению от мира и тишине (см.: Лк. 2, 8) и с ним множество воинства небесного передало жителям земли то многопетое славословие (см.: Лк. 2, 13–14). Обратимся же ввысь, к высочайшим светоявлениям Речений. Вижу ведь, что и Сам Иисус, наднебесных существ надсущностная Причина, непреложно придя к нам, не отступает от Им учрежденного и избранного подобающего людям благочиния, но покорно повинуется распоряжениям Отца и Бога, переданным через ангелов. Также через их посредство возвещается Иосифу о предусмотренном Отцом бегстве Сына в Египет (см.: Мф. 2, 13) и затем о возвращении из Египта в Иудею (см.: Мф. 2, 19–20). И мы видим, что через ангелов Ему передаются предписания Отеческих законоположений. Я позволю себе не говорить тебе как осведомленному о том, что сказано в священных преданиях и об ангеле, который укрепил Иисуса (см.: Лк. 22, 43), или что Сам Иисус, ради спасительного для нас благодеяния войдя в чин возвестителя, был провозглашен великого совета Ангелом (Ис. 9, 6). Ибо, как Он Сам наподобие ангела говорит, что услышал от Отца, то Он и возвестил нам (Ин. 8, 26–28; 15, 15).

1. Вот какова, по-моему, причина, по которой Речения используют наименование «ангелы». Но надо, как я полагаю, исследовать, почему богословы все вообще небесные сущности называют ангелами, а, переходя к разъяснению их надмирных порядков, собственно ангельским именуют лишь чин, завершая, ограничивающий божественные небесные порядки, перед ним, выше, помещая порядки архангелов, начала, власти, силы, и сколько прочих превосходящих их сущностей знают изъяснительные предания Речений. Мы же говорим, что во всяком священном порядке высшие чины имеют озарения и силы также и низших, но последние не причастны тому, что принадлежит их превосходящим. Таким образом, святейшие порядки высочайших сущностей богословы называют и ангелами потому, что и они суть обнаружители богоначального озарения. Последний же чин небесных умов неправильно называть началами, престолами или серафимами, ибо он не обладает тем, чем обладают высочайшие силы. Но как он возводит к познанному им свету Богоначалия наших боговдохновенных иерархов, так и всесвятые силы превышающих его сущностей возводят к божественному свету оканчивающий ангельскую иерархию ангельский порядок, если только кто-нибудь не станет утверждать и то, что наименование «ангелы» обще для всех по причине большей или меньшей причастности всех небесных сил богоподобию и исходящему от Бога светодаянию. Но, чтобы наше слово было более разграниченным, благочестиво рассмотрим приличествующие святому особенности каждого небесного порядка, обнаруживаемые в Речениях, по отдельности.

1. Сколько есть порядков наднебесных существ, каковы они и каким образом осуществляются их иерархии, точно знает, говорю я, одно только их божественное Совершенноначалие; кроме того, и сами они знают собственные силы, озарения и свое священное и надмирное благочиние. Мы же не в силах постичь мистерию наднебесных умов и их святейшие совершенства – в той разве лишь, кто-нибудь скажет, степени, в какой нас через них, хорошо, что им свойственно, знающих, посвятило Богоначалие. Стало быть, мы не будем говорить ничего от себя произвольно, но что нам известно из ангельских видений, бывших священным богословам, то мы, посвятившись в них, по возможности и изложим.

2. Всего богословие называет характерными именами девять небесных сущностей (см.: Иудифь 9; Еф. 1,21; Кол. 1, 16; 2, 10). Божественный наш священнопосвятитель разделяет их на три троичных порядка. И говорит, что первый пребывает всегда около Бога, примыкая к Нему, близок к Нему и допущен объединяться с Ним прежде других, без посредников. Ибо, говорит он, откровение священных Речений передает, что святейшие престолы (см.: Кол. 1, 16) и многоокие и многокрылые чины, названные по-еврейски херувимами и серафимами, помещаются в большей по сравнению со всеми близости, непосредственнно около Бога. Именно этот троичный порядок наш славный наставник называл единой равночинной и истинно первой иерархией, богообразнее которой и более близкой к первичным блистаниям Богоначалия нет. Второй порядок, говорит он, образуется властями, господствами и силами, а третий и последний в небесных иерархиях – это порядок ангелов, архангелов и начал.

1. Принимая такой порядок святых иерархий, мы говорим, что всякое название небесных умов раскрывает богообразные особенности каждого чина. Сведущие в еврейском языке говорят, что святое имя серафимов означает «поджигатели», или «горячители», а херувимов – «обилие знания», или «излияние премудрости». Итак, по справедливости в первой из небесных иерархий священнодействуют высочайшие сущности, обладающие чином, превышающим все прочие, ибо она помещается в непосредственной близости к Богу, и первичные богоявления и исполнения передаются сначала в нее, как ближайшую к Нему. Потому и именуются они «горячителями», «престолами» и «излиянием премудрости» – именами, раскрывающими их богообразные свойства. В самом деле, наименование серафимов раскрывает их вечное движение около божественного и нескончаемость, жар, быстроту и кипучесть этого непрерывного, неослабного и неуклонного движения, а также их способность возвышающе и поощряюще уподоблять себе низших, приводя их в состояние как бы кипения и воспламеняя до равного жара, очищать их, подобно урагану и все сжигающему огню, и неприкрытую и неугасимую всегда одинаково светообразную и просвещающую способность прогонять и истреблять всякое порождение тьмы и мрака. Наименование же херувимов указывает на их способность познавать и видеть Бога и воспринимать высочайшее светодаяние, а также созерцать в первозданной силе богоначальную красоту и преисполняться умудряющего подаяния и щедро приобщать низших излиянию дарованной премудрости. Наименование же высочайших превознесенных престолов указывает на их полную вознесенность над подножной сниженностью и устремленность надмирно кверху, немятежное водворение за всяким пределом, всеми силами незыблемое прочное размещение около поистине Наивысшего, приятие в полном бесстрастии и невещественности богоначального посещения и богоносную и преданную обращенность к божественным трапезам.

2. Таково наше разъяснение их имен. А теперь следует сказать, что мы думаем о том, какова их иерархия. Что цель всякой иерархии непоколебимо связана с богоподражательным богоуподоблением и что весь труд иерархии делится на священное участие в беспримесном очищении, божественном свете и совершенствующем знании и на передачу их другим, – об этом уже ведь достаточно, я полагаю, нами было сказано. Теперь же я молюсь, чтобы достойным высочайших умов образом рассказать, как их иерархия открывается в Речениях. Надо полагать, что у первых сущностей, которые располагаются следом за осуществляющим их Богоначалием и помещаются, превосходя всякую невидимую и видимую возникшую силу, как бы в Его преддверии, есть своя, во всем единообразная с ними иерархия. Чистыми их надо считать не как очищенных от пятен чего-то несвященного и грязи и не как невосприимчивых для связанных с материей представлений, но как беспримесно высших всего низкого, по высочайшей непорочности превознесенных всеми богоподобнейшими силами надо всем нижележащим священным, как незыблемо придерживающихся своего вечно и в неизменности боголюбия одинаково движущегося чина, и в чем-либо умаления, ведущего к ухудшению, совершенно не знающих, но неуклонно и неподвижно держащихся чистейшего места пребывания своей богоподобной особенности. Существами созерцающими также их надо считать не потому, что они созерцатели доступных чувствам или уму символов или восходят к божественному путем созерцания пестроты священных изображений, но потому что они наполнены превышающим всякое невещественное знание светом и преисполнены, насколько это дозволено, сверхсущественным трисветлым созерцанием творящей прекрасное изначальной Красоты; и – как удостоенных общения с Иисусом точно так же не через посредство священнозданных образов, зримо запечатлевающих Его теургическое подобие, но как воистину приступающих к Нему в непосредственном обладании знанием Его теургических светов; и потому – что возможность богоподражания дарована им в высшей степени, и они, насколько это для них возможно, приобщаются достоинств Его теургии и человеколюбия в первозданной силе. Равным образом посвященными их следует почитать не как просвещенных аналитическим знанием священной пестроты, но как первыми и преимущественно исполнившихся обожения сообразно высочайшему доступному ангелам знанию богодеяний. Ибо не через другие святые сущности, но Самим Богоначалием священноначальствуемые, непосредственно к Нему все превосходящими силой и чином устремляясь, они утверждаются в пречистом и совершенно незыблемом и в меру дозволенного привлекаются к созерцанию невещественной умопостигаемой красоты и, как первые и около Бога находящиеся, посвящаются в доступный познанию смысл богодеяний, Самим Совершенноначалием высочайше священноначальствуемые.

3. Итак, – богословы ясно это показывают, – нижние среди небесных существ порядки благопристойно приобретают теургические знания от высших, а находящиеся выше всех озаряются в меру дозволенного откровениями от Самого Богоначалия. Ведь некоторых из них богословы представляют как тех, кого первые чины священно посвятили в то, что в человеческом виде взятый на небеса есть Господь небесных сил (ср.: Пс. 23, 10; 79, 20) и Царь славы (Пс. 23, 10), а некоторых – как Самого Иисуса вопрошающих, чтобы получить понимание Его ради нас совершенного богодействия, и Самим Иисусом непосредственно посвящаемых, первыми получающих разъяснения Его человеколюбивого благодеяния. Я, говорит ведь Он, говорю правду и суд спасения (Ис. 63, 1). Но изумляюсь я, что даже первые из наднебесных сущностей, настолько всех превышающие, благоговейно стремятся, как и парящие в середине, получить богоначальные осияния. И ведь не тотчас же спрашивают они: Почему багряны ризы Твои? (Ис. 63, 2), – но сначала недоумевают про себя, обнаруживая, что они хотят это понять и стремятся к теургическому знанию, но не опрежают даваемого при божественном выступлении озарения. Таким образом, первая иерархия небесных умов, священноначальствуемая Самим Совершенноначалием, благодаря устремлению непосредственно к Нему, всесвятейшим очищением, безмерным светом, изначальным совершеннодействием соразмерно себе исполняясь, очищается, просвещается и совершенствуется, становясь чистой от всего низкого, полной светом и оказываясь причастной первоначального знания и понимания. Заканчивая же, я не безосновательно, пожалуй, скажу, что причастность к ведению Богоначалия есть и очищение, и просвещение, и совершенствование, как бы очищающие от неведения подаваемым соответственно чину знанием совершеннейших наставлений, просвещающие самим божественным знанием, каковое и очищает сущность, прежде не созерцавшую то, что теперь открывается ей благодаря высочайшему озарению, и совершенствующие опять же самим светом – усвоенным знанием светлейших наставлений.

4. Таков, по моему разумению, первый порядок небесных существ, «вокруг Бога» (ср.: Пс. 75, 12; Ис. 6, 2; Откр. 7, 11) и непосредственно около Бога стоящий и просто и бесконечно окружающий хороводом вечную Его славу в высочайшем, как у ангелов, вечно движущемся святилище; многие блаженные видения чисто созерцающий; простыми и неопосредованными блистаниями озаряющийся и божественной пищей насыщающийся, обильной при первоначальном излиянии, единой же по неразнообразному единотворящему единству богоначального угощения; многого общения с Богом и соделания с Ним удостоенный благодаря уподоблению Ему, в меру возможного, прекрасными свойствами и действиями; многое из божественного превосходным образом познающий и богоначальное ведение и знание в меру дозволенного в причастии получающий. Почему богословие и передало живущим на земле его гимны, в которых священно открывается превосходство его высочайшего озарения. Ибо одни его чины, если использовать доступный чувствам образ как глас вод (Иез. 1, 24; Отк. 19, 6), восклицают: «Благословенна слава Господня от места Его», другие же восклицают то часто воспеваемое и высокочтимейшее богословие: Свят, свят, свят, Господь Саваоф! Полна вся земля славы Его! (Ис. 6, 3). Но эти высочайшие гимнословия наднебесных умов мы уже раскрывали в меру возможного в сочинении «О божественных гимнах», и там о них говорится, как нам кажется, довольно; чтобы напомнить, достаточно в настоящее время из этого сказать только, что первый порядок, просвещенный в меру дозволенного богословским ведением от самой богоначальной Благости, уделил его от себя, как благообразная иерархия, и далее – тем, кто находится под ним, научая, коротко говоря, тому, как богоприимным умам подобает благословно, насколько это возможно, познавать и воспевать это чтимое сверхблагословенное и всеблагословенное Богоначалие (ибо они, в качестве богообразных, являются, как говорят Речения, божественными «местами» богоначального «покоя»), а также что Оно представляет Собой Монаду и Триипостасную Единицу, от наднебесных сущностей до самых пределов земли на все сущее распространяющее Свой в высшей степени благой Промысл, как всякой сущности сверхначальное Начало и Причина, всех сверхсущественно охватившая неудержимым удержанием.

1. А теперь нам следует перейти к среднему порядку небесных умов, рассматривая надмирными очами в меру возможного эти господства и поистине мужественные видения божественных властей и сил. Ведь каждое наименование превышающих нас сущностей выявляет богоподражательные особенности их богообразия. Так, имя святых господств своим значением указывает, я полагаю, на некое нераболепное и свободное от всякой подножной сниженности восхождение, ни к одному из тиранических неподобий никоим образом не склоняемое, а также указывает на самонепреклонное, как свободному и подобает, господство, превосходящее всякое расслабляющее порабощение, недоступное никакому расслаблению и лишенное всякого неподобия, бесконечно стремящееся к истинному господству и Господствоначалию и благообразно преобразующее по мере возможности себя и тех, кто за ним, для достижения определенного сходства с Ним, всецело обратившись не к чему-то ложно представляющемуся существующим, но к истинно Сущему и по мере своих сил становясь причастным господоначального богообразия. Имя же святых сил указывает на некую мужественную нерушимую доблесть во всех свойственных их чину богообразных действиях, не изнемогающую бессильно, но мощно возводимую к богоподражанию, не покидающую по своей робости богообразного движения, но неуклонно обращающую взор к сверхсущественной придающей силы Силе, и становаясь по мере возможности Ее силообразным подобием, и к Ней как к Главной силе с силой обратившись, на следующих по рангу богообразно как подательница силы нисходя. Имя же святых властей указывает, я полагаю, на равное божественным господствам и силам, в том, что касается божественных восприятий, дисциплинированное, не беспорядочное благочиние и учрежденность надмирной разумной власти, употребляющей свои свойственные власти силы не на худшее, но неудержимо с благочинием восходящей к божественному и тех, кто за ней, благообразно возводящей, уподобляясь, насколько возможно, творящему власть Властеначалию, и Его, насколько возможно, ангелам освещая в благоучрежденных чинах своей властной силы. Имея таковые богообразные особенности, средний из порядков небесных чинов очищается, просвещается и совершенствуется каким сказано способом богоначальными озарениями, передаваемыми ему как второму через первый иерархический порядок, и этот средний порядок, в свою очередь, передает озарения далее.

2. Конечно, само то, что один ангел, как говорят, что-то слышит от другого, мы сделаем символом завершающегося вдалеке, и – по мере продвижения во вторичности – слабеющего совершенства. Ибо, как говорят люди, искусные в наших священных таинствах, самоявленные преисполнения божественным более совершенны, нежели богозрительные причастия через посредство других, так и, полагаю я, непосредственная причастность Богу ангельских чинов, первыми устремляющихся к Нему, действительнее причастий, совершаемых через какое-то посредство. Наше священное предание потому и называет первые умы совершенствующими, просвещающими и очищающими нижних, что те с их помощью возводятся к сверхсущественному Началу всего и становятся, насколько им позволено, причастниками совершенноначальных очищений, просвещений и совершенствований. И вообще божественное Чиноначалие достойным Бога образом узаконило это, чтобы вторые причащались богоначальных осияний через первых. Это часто говорится – ты найдешь – и у богословов. Ведь, когда божественное отеческое человеколюбие, чтобы склонить Израиль к его священному спасению, наказало его, предав для исправления карающим жестоким народам, направляя всячески тех, о ком заботился Промысл, к лучшему, а затем уступчиво вызволяло его из плена и возвращало к прежнему благополучию, один из богословов, Захария, увидел, как один из первых, как я полагаю, и близких к Богу ангелов (наименование ангелами, как я сказал, ведь общее для них всех), от Самого Бога услышал, как сказано, словеса утешительные (Зах. 1, 13), а другой, один из меньших ангелов, пошел впереди навстречу первому словно для восприятия и причастности озарения, а затем был научен им, как иерархом божественной воле: ему было поручено известить богослова, что плодовито населится Иерусалим множеством людей (Зах. 2, 4). Второй же из богословов, Иезекииль, говорит, что это всесвященно законоположено самим превосходящим херувимов преславным Божеством. Ибо Оно, как говорится, отеческим человеколюбием, путем воспитания приводя Израиль к лучшему, признало, по свойственной Богу справедливости, правильным отделять неповинных от повинных. Об этом узнает первый после херувимов ангел, опоясанный по чреслам сапфиром (см.: Иез. 9, 2) и облаченный в подир, как символ иерархии. Остальным же ангелам, имеющим секиры, божественное чиноначалие приказывает узнать у первого Божие об этом определение. Ведь первому он сказал пройти посреди Иерусалима и оставлять знак на челе невинных людей, а остальным – Идите в город следом за ним и секите, и не жалейте очами вашими, но не троньте ни одного человека, на котором знак (ср.: Иез. 9, 5–6).

А что сказать об ангеле, сказавшем Даниилу: Вышло слово (Дан. 9, 23)? Или о самом первом, взявшем огонь из среды херувимов (см.: Иез. 10, 6)? Или что херувимы – и это лишний раз показывает ангельское благочиние – вкладывают огонь в руки облаченного в святую одежду? Или о том ангеле, который призвал божественнейшего Гавриила и сказал ему: Объясни ему видение (Дан. 8, 16)? Или обо всем прочем, что богословы говорят о богообразном благоустроении небесных иерархий, которому по мере возможности уподобляясь, благочиние нашей иерархии будет иметь как бы в образах ангельскую красоту, уподобляя себя через нее и восходя к сверхсущественному Чиноначалию всякой иерархии?

1. Нам остается священно рассмотреть заключающий ангельские иерархии порядок, образуемый богообразными началами, архангелами и ангелами. И первым делом я полагаю необходимым дать по мере моих сил разъяснения их святых имен. Вель имя небесных начал указывает на способность богообразно начальствовать и управлять сообразно священному, в высшей степени соответствующему начальствующим силам порядку, и себя всецело обращать к сверхначальному Началу, и других начальственным образом направлять, и отпечатывать по мере сил само то началотворящее Начало, и выражать ее сверхсущественное начальство над чинами благоустроеннем начальственных сил.

2. Чин же святых архангелов находится в одном порядке с небесными началами. Ведь у них одна иерархия с ангелами и в ней один уровень. Однако, поскольку нет иерархии, которая не имела бы первых, средних и последних сил, святой чин архангелов благодаря срединнному положению в иерархии соединяет в общении крайние чины. Он общается и со святейшими началами, и со святыми ангелами: с одними – потому, что он изначально устремлен к сверхсущественному Началу и Его сколько возможно отображает, и ангелов единотворит соответственно своим стройным, упорядоченным невидимым предводительствам; с другими же – потому, что, принадлежа чину, возвещающему Божию волю, богоначальные озарения иерархически, через первые силы, принимая и ангелам их благообразно возвещая и через ангелов нам, по священной мере каждого из божественно озаряемых, являя. Ибо ангелы, как мы уже говорили прежде, окончательно завершают все порядки небесных умов, как последними среди небесных сущностей обладающие ангельскими особенностями и называемыемые нами ангелами с тем большим, чем первые небесные силы, правом, что их иерархия существует около более нам очевидного и более близка к миру. Ибо высочайший, как сказано, порядок, как расположенный первым по отношению к Сокровенному, сокровенным, надо полагать, образом священноначальствует над вторым, второй же, составляемый святыми господствами, силами и властями, руководит иерархией начал, архангелов и ангелов, и хотя он более открыт, нежели первая иерархия, но более сокровенен, чем та, что за нею. А провозвестнический порядок начал, архангелов и ангелов руководит человеческими иерархиями друг через друга, чтобы по чину происходило возведение к Богу, обращение, приобщение к Нему и единение с Ним, а также и от Бога излияние, всем иерархиям подобающим благу образом даруемое и всех, объединяя, посещающее. Поэтому богословие подчинило нашу иерархию ангелам, называя правителем иудейского народа Михаила и правителями других народов прочих ангелов. Ибо поставил Всевышний пределы народов по числу ангелов Божиих (Втор. 32, 8).

3. Если же кто-нибудь скажет: «Почему только еврейский народ был возводим к богоначальным озарениям?», следует отвечать, что не прямое руководство ангелов надо считать причиной того, что другие народы уклонились к не сущим богам, но то, что они сами по себе отпали от прямого пути вверх, к божественному, из-за себялюбия, самомнения и соответствующего почитания того, что им казалось подобающим Богу. Есть свидетельство, что и сам еврейский народ этим страдал. Ибо «ведение» Бога, говорит Писание, ты отверг (Ос. 4, 6) и ходил вслед сердца своего (ср.: Иер. 9, 14). Ведь наша жизнь неподвластна необходимости, и божественные светы промыслительного озарения не ослабляются свободой воли тех, о ком заботится Промысл. Но свойственная способности разума видеть неодинаковость делает преисполненное Отчей благостью светодаяние или совершенно непричастным и вследствие их сопротивления непередаваемым, либо причастия делает разными – малыми или большими, смутными или ясными, тогда как истекающий свет един, прост, всегда тот же и сверхраспространен. А чтобы убедиться, что и у других народов (и мы в числе которых взглянули вверх, на широко раскинутое безбрежное и изобильное море готового для раздачи всем богоначального света) не некие чужие боги стояли, но одно у всех Начало и священноначальствующие над каждым народом ангелы к Нему возводили своих последователей, нужно вспомнить боголюбивейшего иерарха Мелхиседека, служителя не не сущих богов, но поистине сущего высочайшего Бога. И не просто ведь богомудры называли Мелхиседека не только боголюбивым, но и иереем, но – чтобы показать благоразумным людям, что не только сам он обратился к поистине сущему Богу, но был вдобавок, как иерарх, наставником других при восхождении к истинному и единому Богоначалию.

4. И о том еще напомним твоему разумению иерархии, что и фараону (см.: Быт. 41, 1–7) стоявший над египтянами ангел, и царю вавилонян (см.: Дан. 2, 1 – 11) их ангел в видениях возвещали о заботе и воле всеобщего Промысла и Господства, и истинно сущего Бога служители становились наставниками для разъяснения этим народам открытого от Бога через ангелов близким к ангелам святым людям, Даниилу (см.: Дан. 2, 14–44) и Иосифу (см.: Быт. 41, 25–32), смысла производимых ангелами видений. Ибо едины всеобщее Начало и Промысл, и никак не следует полагать, что иудеями по жребию руководит Богоначалие, а к другим народам приставлены отдельно – в равном достоинстве или в противоположном – некие ангелы или боги. Но надо это речение (Втор. 32, 9) понимать в соответствии с этим же священным соображением, а не в том смысле, что Бог поделил с другими богами или ангелами власть над нами и достался по жребию в этнархи и вожди народа Израилю, но в том, что сам единый Промысл Всевышнего спасительно разделил всех людей, поручив их устремляющему вверх руководству их собственных ангелов, и что почти один из всех Израиль обратился к светодаянию и познанию истинного Господа. Потому богословие, показывая, что Израиль принял жребий служения поистине сущему Богу и говорит: И был частью Господней (Втор. 32, 9); показывая же, что он наравне с другими народами был поручен какому-то из святых ангелов, чтобы с его помощью он познал единое Начало всего, оно говорит, что народом иудеев руководил Михаил, ясно научая нас, что единый Промысл сверхсущественно сверхучрежден над всеми невидимыми и видимыми силами, и все ангелы, поставленные каждый над своим народом, возводят тех, кто добровольно за ними следует к Нему, как к своему Началу.

1. Итак, нами было показано, как высший порядок окружающих Бога умов, священноначальствуемый совершенноначальным озарением, к нему непосредственно простирается, и более, чем другие, сокровенным и ясным светодаянием Богоначалия очищается, просвещается и совершенствуется. Более сокровенным – как более, чем другие, разумным и более простым и единотворящим, а более ясным – как перводанным, первоявленным, более цельным и в большей мере в этот порядок изливаемым как в более, чем иные, прозрачный. Этим порядком затем соответственно второй, вторым – третий, а третьим наша иерархия иерархически в божественной гармонии и соразмерности – по тому же самому священному закону благоустроенного чиноначалия – возводятся к сверхначальному Началу и Пределу всякого благоустроения.

2. Все небесные чины суть обнаружители и вестники тех, что находятся перед ними: высшие – Бога, движущего их, прочие соответственно – движимых Богом. Ибо сверхсущественная Гармония до такой степени позаботилась о священном благочинии и должном возведении каждого из словесных и разумных существ к Богу, что и для каждой из иерархий установила подобающие священному чины. И мы видим, что каждая иерархия разделяется на первые, средние и последние силы. Но и каждый порядок, надо отдельно сказать, она разделила на те же самые боговдохновенные гармонии. Почему, говорят богословы, и сами божественнейшие серафимы взывают друг к другу, этим самым ясно, как я полагаю, показывая, что первые из них передают богословские знания вторым.

3. Можно было бы не без оснований добавить, что каждый из небесных и человеческих умов и сам по себе имеет собственные первые, средние и последние чины и силы для толкования явленных каждому соответственно его возведению воссияний, благодаря которым всякий по мере доступности и возможности приобщается сверхнепорочной чистоты, сверхизобильному свету и просовершенному совершенству. Ибо ничего нет самого-по-себе-совершенного или вообще не нуждающегося в совершенстве, кроме поистине самого-по-себе-совершенного и просовершенного.

1. Определив это, стоит подумать, по какой причине мы обычно вообще все ангельские сущности называем небесными силами. Ведь нельзя же о порядке святых сил сказать, как мы говорим об ангелах, что это последний из всех порядков и что порядки высших сущностей причаствуют священному озарению, подобающему последним, но ни в коем случае не последние – озарениям первых, и будто бы поэтому все небесные силы называются божественными умами, но ни в коем случае не серафимами, престолами или господствами. Ибо последние не целиком причастны свойствам высших сущностей. Ведь ангелы и впереди ангелов находящиеся архангелы, начала и власти, помещаемые богословием после сил, вообще часто нами называются, как и другие святые сущности, небесными силами.

2. Мы же говорим, что, пользуясь общим для всех небесных сил именем, не вносим никакого смешения в свойства каждого порядка; но поскольку все небесные умы разделяются свойственным им надмирным логосом на три части: на сущность, силу и энергию, то, когда мы безразлично называем все или некоторые из них небесными сущностями или небесными силами, следует понимать, что мы представляем тех, о ком идет речь, описательно, по сущности или силе каждого из них. Ведь высшее свойство уже хорошо определенных нами святых сил нельзя приписывать и низшим – в нарушение неслиянного чиноначалия ангельских порядков. Ибо, согласно многократно нами правильно объясненному слову, высшие порядки в избытке имеют и священные свойства низших, а последние не обладают превосходящей их целостностью старших, так как первоначальные озарения передаются им через первых частично соответственно их мере.

1. Спрашивают еще и о следующем ревностные исследователи умопостигаемых Речений: если уж последние ангельские чины непричастны целостности превышающих их, то по какой причине наш иерарх называется в Речениях «ангелом Господа Вседержителя» (Мал. 2, 7; ср.: Откр. 2, 1, 8, 12, 18; 3, 1, 7, 14)?

2. Это не противоречит, как я думаю, определенному ранее. Мы ведь говорим, что последние ангельские чины уступают полной и превосходящей силе более старших ангельских порядков, ибо причаствуют частичной и соразмерной им силе благодаря единой гармонической соединяющей всех взаимосвязи. Так, чин святых херувимов причаствует высочайшей премудрости и знания, а находящиеся ниже них порядки тоже причаствуют премудрости и знания, но отчасти и по сравнению с теми в меньшей степени. И вообще причаствовать премудрости и знания свойственно всем богообразным из разумных существ, но либо целиком и первыми, либо вторыми и в меньшей степени, ни в коем случае не общим для всех образом, но как каждому определено по его мере. Это же можно, не погрешив, сказать и обо всех божественных умах. И, как первые имеют в избытке подобающие святым свойства низших, так последние имеют свойства первых, но не в той же, а в меньшей мере. Так что ничего, как я думаю, странного нет в том, что богословие и наших иерархов называет ангелами, как по мере своих сил причаствующих свойственной ангелам способности прорицания и достигающих, насколько это для людей возможно, уподобления тем в возвещении Божией воли.

3. Ты найдешь, что и богами богословие называет сущие над нами небесные сущности и наших боголюбивейших священных мужей (см.: Исх. 7, 1; Пс. 81, 6), хотя богоначальная Сокрытость сверхсущественно устранена от всего и все превышает и ничто из сущего не может в собственном смысле слова и вполне называться подобным Ей. Однако, когда какое-либо из умственных и разумных существ обращается сколько есть сил к единству с Ней и устремляется к Ее божественным озарениям, то по мере сил удостаивается, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии.

1. Давай же по мере сил рассмотрим и то, почему говорится, что к одному из богословов был послан серафим (см.: Ис. 6, 6). Ведь кто-то может недоумевать, почему прорицателя очищает не какой-то из низших ангелов, но сам серафим, принадлежащий к числу самых старших сущностей.

2. В самом деле, некоторые люди утверждают, что Речение в соответствии с уже данным прежде определением соотношения всех умов говорит, что очистить богослова пришел не один из окружающих Бога первейших умов, но один из предстоящих нам, людям, ангелов, каковой и был как священносовершитель очищения пророка назван именем серафима, потому что он молниеносно истребил названные грехи и воспламенил очистившегося пророка для божественного послушания; а Речение, говорят, без затей не одного из учрежденных около Бога ангелов, но одну из предстоящих нам очищающих сил назвало серафимом.

3. Другой человек представил мне не вовсе неуместный отклик на это утверждение. Ибо сказал, что тот великий ангел (кем бы ни был ангел, осуществивший видение, чтобы научить божественному богослова) собственное очистительное священнодействие приписал Богу и первой по Боге иерархии. И разве эта мысль не справедлива? Ибо тот, кто это сказал, говорил, что богоначальная сила, распространяясь, во все проникает и сквозь все без задержки проходит (ср.: Прем. 7, 24), и притом она никем не видима – не только потому, что сверхсущественно выше всего, но и потому, что свои промыслительные действия она распространяет на все тайно. Но ведь и всем разумным существам она является соответствующим им образом и, вручая собственное светодаяние самым старшим сущностям, через них, как через первых, благочинно передает его находящимся ниже, соответственно способности каждого чина к богозрению.

Чтобы было яснее, я, пожалуй, приведу собственные примеры, хотя и далекие от превышающего все Бога, но для нас более понятные. Солнечный луч благополучно проходит через первое вещество, самое прозрачное, и сквозь него ярче, чем сквозь другие материалы, сияет своим светом; попадая же в более плотные вещества, проходящий через них свет делается слабее по причине неспособности освещаемых материалов пропускать свет и понемногу от этого почти совершенно теряет способность проникновения. Опять же и жар огня лучше передается материалами, более к нему восприимчивыми, подходящими и податливыми, а у сопротивляющихся или противоположных сущностей либо никакого следа воздействия огня не обнаруживается, либо заметен лишь некий слабый след. И более того, неродственным ему материалам он передается через более ему сродное, воспламеняя сначала, если придет ся, то, что способно к воспламенению, а посредством того подобающим образом разогревая либо воду, либо что-то другое, нелегко раскаляемое. По тому же ведь закону физического благочиния Чиноначалие всего видимого и невидимого благоустроения являет сияние собственного светодаяния богатейшими излияниями – первоначально высочайшим сущностям, а через них и ниже них находящиеся сущности приобщаются божественному сиянию. Ибо те, кому дано первыми познать Бога и сверхъестественно приобщиться божественной добродетели, первыми удостоены и стать причастниками, насколько это возможно, богоподражательной силы и энергии, и уже они благовидно направляют, сколько есть сил, сущности, которые ниже их, к тому же, чтобы щедро передать им воссиявший им свет, а те опять же передают его меньшим; и в каждом порядке первый передает следующему даруемый и до всех соответствующим образом благодаря Промыслу доходящий божественный свет.

Итак, начало освещения для всех освещаемых есть Бог, по природе, истинно и собственно являющийся сущностью света и Причиной самого бытия и способности видеть, но божественные светы изливаются от той силы, что по положению и богоуподоблению находится выше другой, к каждой той, что под ней, – через нее к той. Таким образом, высочайший среди небесных умов порядок по справедливости почитается сущностями всех прочих ангелов как начало после Бога всякого священного богопознания и богоподражания, так как через него передается всем, в том числе и нам, богоначальное озарение. Почему и всякую священную и богоподражательную энергию связывают, как с Причиной, с Богом, а как с первыми исполнителями божественного и учителями, – с первыми богообразными умами. Таким образом, первый порядок святых ангелов больше всех обладает свойством пламенности, способностью передавать излитую богоначальную премудрость другим, знанием высочайшей науки божественных озарений и свойством престольности, являющим широкое богоприятие. Порядки же низших сущностей причаствуют пламенной, мудрой, дающей ведение и богоприятие силе, но в низшей степени, и взирая на первых, и будучи ими – как первоначально удостоенными богоподражания – возводимы, насколько это возможно, к богообразию. Так что названные святые свойства, причастниками которых через первых становятся следующие за ними, те связывают после Бога с ними, как со священноначалами.

4. Итак, сказавший это говорил, что то видение было явлено Богослову одним из заботящихся о нас святых и блаженных ангелов и что благодаря его просвещающему руководству он был возведен до того священного созерцания, при котором видел высочайшие сущности, находящиеся, говоря символически, под Богом, с Богом и вокруг Бога, видел и Сверхначальный Верх, сверхневыразимо от всех них удаленный, сидящим посреди и выше высочайших сил. Увиденное научило Богослова тому, что Божественное – благодаря сверхсущественному превосходству во всем – находится несравненно выше всякой видимой и невидимой силы, а также что Оно запредельно выше всего и совершенно неподобно даже первым из сущностей, а кроме того, Оно есть Начало и сущетворная Причина всего и неизменное Место нерушимой Обители, из которой и самим превосходнейшим силам даются и бытие, и благое бытие. Потом он узнал богообразные силы самих святейших серафимов, чье священное наименование означает «воспламеняющий», о чем мы скажем немного позже, насколько будет в наших силах показать способность воспламеняющей силы возводить к богообразию, и что священная форма шести крыл означает абсолютный и высочай ший подъем к Божественному первых, средних и последних умозрений. И тогда, видя бессчетное количество их ног и многоликость, и то, что крылами они отделяли вид, который под ногами, от вида, который выше лиц, и вечное движение в их средних крыльях, святой Богослов был возводим к знанию умопостигаемого смысла того, что он видел, когда ему являлась имеющая много путей и много видов их сила и их священное благоговение, каковое они сверхмирно имеют при дерзновенном, смелом и недостигающем цели разыскании высочайшего и глубочайшего, и соразмерное с богоподражательными энергиями вечное непрестанное и движение высокого парения. Он был посвящаем также и в то известное богоначальное многоценное песнопение, когда создававший видение ангел по мере силы передавал богослову свое священное знание. Ангел учил его также и тому, что приобщение, насколько это возможно, богоначальной светлости и чистоте служит очищением для каким-то образом чистых. И оно, это очищение, совершаемое сверхсущественной Таинственностью по запредельным причинам во всех священных умах, тем силам, что около Нее как высочайшим, оно несколько яснее и больше себя являет и сообщает, а вторым, или последним, или нашим умственным силам – в зависимости от того, как каждая из них отстоит от Нее в богообразии, так Оно и сужает Свое ясное озарение до непознаваемости, соответствующей Ее собственной единственной сокрытости. Воссияние же Ее происходит для каждой из вторых сил через первые, и, если возможно сказать вкратце, оно выводится из сокрытого состояния в явленное первым делом через первые силы.

Вот, значит, что богослов узнавал от световодительствовавшего его ангела – что очищение и все богоначальные энергии, воссияв через первые сущности, всем остальным передаются в соответствии с боготворной причастностью каждой. Почему и огненно-очищающее свойство по справедливости считается принадлежащим следом за Богом серафимам. Так что ничего нет странного в том, что говорится, что серафим очистил Богослова. Ибо, как Бог, будучи Причиной всякого очищения, очищает всех, а лучше сказать (воспользуемся близким примером), как наш иерарх, очищающий или просвещающий через своих служителей или иереев, очищает, говорится, и просвещает, ибо очищаемые через него чины относят к нему свои священные действия, так и ангел, исполнивший очищение Богослова, отнес свое очищающее знание и силу к Богу, как к Причине, а к серафиму, как к первотворящему иерарху, с ангельским, можно сказать, благоговением, уча очищаемого им, что «Запредельное Начало и Сущность в тебе мною совершаемого очищения – Творец и Причина, и вводящая в бытие первые сущности, и вокруг Себя содержащая их и сохраняющая неподвижными и неизменными, и подвигающая их первыми причаствовать Своих промыслительных энергий (учащий меня этому сказал, что именно в этом выражается апостольство серафима), иерарх же и первый по Боге руководитель – это чин из разряда первейших существ, от которого и я научился богообразно очищать. Он тебя очищает через меня, а через него провела Свои промыслительные энергии из состояния сокрытости до распространения на нас Причина всего, Создательница очищения».

Этому он меня научил, а я тебе это передаю. И уже дело твоей способности – думать и разбираться: либо освободиться от затруднения на основании какого-то из высказанных доводов и почтить его перед другими, как то подобает и как то благословенно и равносильно владению истиной, либо самостоятельно изобрести нечто более родственное по-настоящему Истинному, либо от другого научиться – разумеется, когда Бог дает речь, а выхлопатывают ее ангелы, – и нам, любящим ангелов, открыть более ясное, если это сколько-то возможно, и для меня более вожделенное наблюдение.

И то, полагаю я, достойно рассмотрения разумом, что предание Речений говорит об ангелах, что их тысячи тысяч (Дан. 7, 10; Откр. 5, 11) и тьмы тем (Откр. 5, 11), обращая величайшие из наших чисел к самим себе и умножая их на самих себя, и таким образом ясно показывая невозможность для нас сосчитать порядки небесных сущностей. Ибо многочисленны блаженные воинства сверхмирных умов, превосходя количеством слабую и скудную меру наших вещественных чисел, и пределы их ведомы только им свойственному сверхмирному небесному мышлению и знанию, всеславно дарованному им богоначальным беспредельно знающим Творцом премудрости, являющимся Началом и Причиной и вообще всего сущего, и силы, созидающей и содержащей сущности, и охватывающих их границ.

1. Давай же, если угодно, предоставим наконец нашему умственному оку отдых от напряжения, подобающего ангелам, которое требуется при возвышенных созерцаниях Единого, снизойдя к разделенной и многочастной широте разнообразия, присущего формам ангельских изображений, а затем вновь от них, как от образов, станем восходить к простоте небесных умов. Но да будет тебе прежде известно, что расшифровки отражающих священное образов разъясняют, что порой порядки небесных сущностей священноначальствуют, а порой, в свою очередь, оказываются под священным началом, причем последние священноначальствуют, а первые оказываются под священным началом и обладают, как было сказано, и первыми, и средними, и последними по положению силами; и заметь, что при таком способе разъяснения в речь не привносится ни одного неподобающего слова. Ведь если бы мы говорили, что некоторые чины находятся под священным началом высших, затем – что они же священноначальствуют и высшие вновь священноначальствуют последними, находясь под священным началом тех же самых сил, находящихся под их священным началом, получилась бы сущая нелепость, преисполненная многой путаницы. Но, когда мы говорим, что одни и те же чины священноначальствуют и находятся под священным началом, ни в коем случае мы не имеем в виду, что они священноначальствуют самими собой или находятся под своим собственным началом, но что каждый из них находится под священным началом высших, а священноначальствует низшими, и небезосновательно можно сказать, что в Речениях одни и те же священнозданные изображения могут подобающим образом и истинно применяться и к первым, и к средним, и к последним силам. Итак, обратившись, устремляться к вершине, неизменно собирать вокруг себя свои охранительные силы, быть причастным их промыслительной силе в приобщающем исхождении на вторичных – это неложно подобает всем небесным сущностям, хотя одним и в превосходящей других степени и целостно, как много раз было сказано, а другим частично и в меньшей мере.

2. Итак, следует приступить к слову и при первой же расшифровке изображений рассмотреть, по какой причине оказывается, что богословие почти всем образам предпочитает священное изображение огня. В самом деле, ты обнаружишь, что оно представляет ангелов не только как огненные колеса, но и как огненных животных, и как мужей, блистающих как огонь, и груды огненного угля располагает вокруг самих небесных сущностей, и огненные реки, нестерпимо шумящие. И говорит об огненных тронах (см.: Дан. 7, 9; Откр. 4, 4), и из имени самих высочайших серафимов выводит, что они суть воспламенители, и свойством и действием огня наделяет их и вообще избирает и вверху и внизу предпочтительно изображения огня. Огонь указывает, как я думаю, на высшую степень богообразности небесных умов. Ведь священные богословы часто описывают сверхсущностную и неизобразимую сущность в образе огня, как имеющего как бы в видимых образах многие богоначальные, если можно так сказать, свойства. Ибо воспринимаемый чувствами огонь присутствует, так сказать, во всем и сквозь все проходит чистым, от всего обособленным, и, будучи совершенно явным, он как бы и сокровенен; неопознаваемый сам по себе, если нет вещества, на котором он показал бы свое действие, неуловимый и невидимый, он надо всем самовластвует и то, в чем он оказывается для осуществления своего воздействия, он изменяет; он передает себя всем каким бы то ни было образом к нему приближающимся; он возобновляется от жара искорки, озаряет открытыми вспышками; необоримый, беспримесный, различающий, неизменный, устремляющий ввысь, быстрый, возвышенный, не переносящий никакого подножного принижения, вечно движущийся, одинаково движущийся, двигатель других, всеобъемлющий, необъемлемый, не имеющий нужды в другом, незаметно увеличивающийся и показывающий воспринимающим его веществам свое величие, предприимчивый, могущественный, всему присущий невидимо, для беззаботных он кажется несуществующим; при трении, как бы вследствие некоего изыскания, он внезапно по-родственному, дружески появляется и вновь недостижимо улетает и при всех богатых раздаяниях самого себя не уменьшается. Много можно найти особенных свойств огня – как бы воспринимаемых чувствами образов богоначальной энергии. Знающие это богомудрые мужи изображают небесные сущности, используя огонь, являя тем самым их боговидность и – в меру возможного для них – богоподражательность.

3. Но также и как антропоморфных описывают их по причине наличия ума у человека и устремленности его зрительных сил вверх, а также прямоты и вертикальности его фигуры и свойственной его природе начальственности и властности, и из-за того, что он наименьший по силе чувственного восприятия, если сравнивать его с иными способностями бессловесных животных, но при этом властвует надо всеми благодаря избыточествующей силе своего ума и превосходству рассудочного знания и по природе своей души непорабощаем и неподвластен.

Можно, я думаю, и для каждой из множества наших телесных частей найти подходящий образ небесных сил, говоря, например, что способность зрения указывает на чистейшую устремленность ввысь, к божественным светам, а также на нежное, мягкое, не враждебное, но быстрое, чистое и открытое, чуждое страданию приятие богоначальных озарений;

способность же различения, связанная с обонянием, – на способность воспринимать, насколько это возможно, превышающее ум благоухание, отличать, исследуя, не таковое и полностью его избегать;

способность слышать – на причастность богоначальным вдохновениям и их познавательное восприятие;

вкус – на исполненность пищей для ума и восприятие божественных питательных потоков;

осязание – на способность отличать посредством изучения то, что полезно, от того, что приносит вред;

вежды и брови – на хранение богозрительных уразумений;

свежесть и юношеский возраст – на всегда цветущую жизненную силу;

зубы – на способность разделять даваемое с пищей совершенство (ибо каждая умственная сущность разделяет и множит даваемое ей единовидное разумение промыслительной силой для возведения низшего соответственно его мере);

плечи же, предплечья, а также руки – на способность к деятельности, энергичность и предприимчивость;

а сердце является символом богообразной жизни, собственную жизненную силу благообразно распространяющей на то, о чем заботится Промысл;

грудь, в свою очередь, указывает на крепость и способность защищать свойственное помещающемуся под ним сердцу распространение животворной силы;

хребет – на совокупность всех живительных сил;

ноги же – на подвижность, быстроту и пригодность к вечному стремительному движению к божественному. Почему богословие и изобразило ноги святых умов окрыленными. Крылья указывают ведь на быстроту восхождения, небесность, направленность вверх и благодаря стремлению вверх удаленность от всего приниженного; а легкость крыл – на полное отсутствие приземленноети и возможность совершенно чистого и неотягченного подъема; нагота же и необутость – на свободу и неудержимость, очищающую от привнесенного извне, и уподобление, насколько возможно, божественной простоте.

4. Но, поскольку опять же простая и многоразличная премудрость (Еф. 3, 10) и непокрытых одевает (ср.: Иез. 16, 8–11), и орудия некие дает им носить (ср.: Иез. 9, 1), давай по мере наших сил раскроем смысл священных покровов и орудий у небесных умов.

Светлая и огнеподобная одежда означает, как я думаю, боговидность ангелов, выражаемую в образе огня, и способность просвещать благодаря их небесным жребиям, где пребывает свет, в целом умопостигаемо сияющий, или освещающий мысль; а священническая одежда символизирует приведение к божественным мистическим созерцаниям и освящение всей жизни; пояса же (см.: Иез. 9, 2; Дан. 10, 5; Откр. 15, 6) – сохранение их, ангельских, производительных сил, сосредоточение в самом себе их свойства собирать воедино и их обращение в строгом порядке и неизменном тождестве вокруг самих себя.

5. Жезлы же (см.: Суд. 6, 21; Зах. 2, 10) – царственное и владычественное достоинство и правильное осуществление всего; копья же и секиры (ср.: Иез. 9, 2) – отделение неподобного, а также быстроту, энергичность и предприимчивость их различающих сил; а землемерные и зодческие орудия (см.: Иез. 40, 3, 5; Ам. 7, 7; Откр. 21, 15) -способность основывать, созидать и завершать и вообще все, что относится к промыслу возведения и обращения к Богу сил вторичных.

Иногда же орудия, с которыми изображаются святые ангелы (см.: Чис. 22, 23; Откр. 20, 1) суть символы божественного суда над нами, из каковых орудий одни указывают на исправительное наставление или карающее правосудие, а другие – на освобождение от опасности, или конец наказания, или возвращение прежнего благополучия, либо умножение других даров, малых или великих, воспринимаемых чувствами или умственных. И вовсе не затруднится проницательный ум подобающим образом связать явное с неявным.

6. А то, что они называются ветрами (см.: 2Цар. 22, 11; Пс. 17, 11; 103, 3; Иез. 1,4; Дан. 7,2), проявляет их быстроту, достигающий всего почти без затраты времени их полет и способность двигаться, перемещаясь сверху вниз и вновь снизу вверх, воздвигая втричных к большей высоте, а первенствующих подвигая к общению с низшими и к промыслительному выступлению вовне ради них. Можно также сказать, что и наименование воздушным наполненным ветром дыханием проявляет богообразность небесных умов. Ибо образ и оттиск богоначальной энергии (как это нами более пространно показано при толковании четырехстихийности в «Символическом богословии») присутствует и в подвижности, и животворности ангельской природы, в быстроте и неудержимости их перемещений и не познаваемой, и не видимой нами сокрытости начал и завершений их движения. Ибо не знаешь, как говорит евангелист, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3, 8).

Также и видом облака богословие их окутывает (см. напр.: Иез. 1, 4; 10, 3; Деян. 1,9; Откр. 10, 1), обозначая этим, что священные умы, сверхмирно исполненные сокровенного света, неисшественно воспринимая первоявленное его первоявление, щедро посылают его в порядке вторичного явления вторичным, соразмерно тем, и еще – что им присуща плодородная, жизнетворная и совершенствующая сила, проявляющаяся в порождении умопостижимого дождя, побуждающем обильными ливнями приемлющее воду чрево к дающим жизнь родовым мукам.

7. Если же богословие применяет к небесным сущностям образ меди (см.: Иез. 1, 7; 40, 3; Дан. 10, 6), электра и многоцветных камней (см.: Иез. 1, 26; 10, 1, 9; Откр. 4, 3), то электр, как злато- и одновременно сребровидный, являет незамутненную, неистощимую, неуменынающуся и чистую светлость, как у золота, и ясный, световидный и небесный, как у серебра, блеск.

С медью, согласно уже данным объяснениям, надо связать либо огненность, либо златообразность.

В многоцветных образах камней цвет являет, надо думать, либо, как белый, световидность, либо, как красный, огненность, либо, как желтый, златовидность, либо, как зеленый, юношеский цветущий возраст; и для каждого вида применяемых Писанием образов ты найдешь соответствующее возводящее истолкование.

Итак, поскольку об,этом по мере сил нами достаточно, я считаю, сказано, следует перейти к священному изъяснению священных изображений небесных умов в виде животных.

8. Образ льва (см.: Иез. 1, 10; Откр. 4, 7) являет, надо думать, господство, крепость, неукротимость и посильное уподобление сокрытости неизреченного Богоначалия благодаря сокровенности следов (ср.: Пс. 76, 20) разума и таинственно неисшественной окутанности открывающегося по божественном озарении возводящего к Нему пути;

образ же тельца (см.: Иез. 1, 10; Откр. 4, 7) – силу, цветущую мощь и способность расширять умственные борозды для приятия небесных плодотворных дождей, а рога – способность защищать и непобедимость;

образ же орла (Иез. 1, 10; Откр. 4, 7) – царственность, высоту и скорость полета, быстроту, сообразительность, опытность и искусность при добыче придающей силы пищи и способность при сильном напряжении устремленного вверх взгляда беспрепятственно, прямо и неуклонно созерцать изобильные многосветные лучи богоначального солнечного света;

образ же коней (см.: Иоил. 2, 4; Зах. 2, 8; 6, 2 – 3; Откр. 19, 11, 14) – покорность и послушность, причем белые указывают на светлость и как бы особую родственность божественному свету, вороные – на сокровенность, рыжие – на огненность и энергичность, смешанные же из белого и черного – на способность переносящей силой совмещать крайности и связывать, обращая друг к другу, или же промыслительно первые чины со вторыми, а вторые с первыми.

Но если бы мы не стремились соблюсти в слове меру, то и свойства названных животных, и по частям все их телесные формы небезосновательно связали бы методом неподобных подобий с небесными силами, например их норовистость – с умным мужеством, последним отголоском которого является гнев, а возжелание – с божественной любовью и – чтобы сказать коротко – все чувства и части тел бессловесных животных возводя к невещественным помышлениям небесных сущностей и единовидных сил. Но для разумного человека не только этого, но и расшифровки одного представляющегося странным образа достаточно для подобного понимания изображений такого рода.

9. Надо рассмотреть также, что в применении к небесным сущностям означают реки (Откр. 22, 1), колеса (Иез. 1, 15; 10, 6; Дан. 7, 9) и колесницы (4Цар. 2, 11; 6, 17; Зах. 6, 1).

Огненные реки (Дан. 7, 10) обозначают ведь богоначальные потоки, несущие к ним обильное и непрерывное течение и питающие животворящей плодородностью; а колесницы – общность сопряженных ангелов одного чина; окрыленные же колеса, бесповоротно и неуклонно движущиеся вперед, означают способность идти в своей деятельности прямым и верным путем, на каковой неуклонный прямой путь сверхмирно направляется всякая прокладываемая их разумом колея.

Можно и другим образом возводительно объяснить иконографию умственных колес. Как говорит богослов, им дано название Гелгель (Иез. 10, 13), а это по-еврейски означает «вращения» и «откровения». Ибо огненным боговидным колесам свойственно вращаться вечным движением вокруг одного и того же Блага, а откровения их – в изъяснении тайн, возведении пребывающих внизу и низводящем перенесении высоких озарений к низшему.

Остается нам сказать слово для объяснения радости, свойственной небесным порядкам. И надо ведь заметить, что они совершенно невосприимчивы к нашему, связанному со страстями наслаждению, но, говорят, они сорадуются с Богом обретению погибших, наслаждаясь боговидной праздностью, благообразной и чуждой зависти радостью при Промысле об обращаемых к Богу душах и их спасении и тем невыразимым блаженством, которому часто оказывались причастны и святые мужи, когда их боготворно посещали божественные озарения.

О священных изображениях да будет мною сказано не более, чем столько, детальное же их разъяснение надо оставить в стороне, уже, как мне кажется, посодействовав тому, чтобы никаких фантазий относительно их форм у нас не осталось.

Если же ты и в том упрекнешь, что мы упомянули в своих словах не все по порядку силы, или энергии, или образы, то мы правдиво ответим, что сверхмирное знание нам неведомо, и мы сами нуждаемся в другом световодителе, и равное сказанному оставили нетронутым, заботясь о соразмерности слова и высшую нас сокровенность почитая молчанием.

1. Священнейшее из священных чад! Нам настоит нужда показать, что наше священноначалие есть дело от Бога исходящего, и божественного, и боготворного ведения, и силы, и совершения, показать на основании премирного, священнейшего учения тем, кто через иерархические таинства и предания восприняли всю полноту священного тайноводства. Смотри же, как бы священнейшей святыни не вынести из ограды Церкви; поступай осторожно и тому, что касается сокровенного Бога, воздавай честь мысленным и незримым углублением, сохраняя это недоступным и неприкосновенным для непосвященных, а одним освященным сообщая святыню достойно святыни – вместе со священным просвещением. Ибо так именно, как богословие предало нам, причастникам таинств, сам Иисус, богоначальнейшая и пресущественная премудрость, начало, сущность и богоначальнейшая сила всякого священноначалия, освящения и обожения, блаженные и лучшие нас существа озаряет светлее и духовнее и по мере сил каждого уподобляет их собственному свету, а что касается нас, то устремленной к Нему и влекущей нас к добру любовью Он сближает многочисленные различия, существующие между нами, и, возводя нас к единовидной и божественной жизни, порядку и образу действий, дарует священнолепную силу божественного священства. Через нее-то, вступая в святое дело священнослужения, мы и сами становимся ближе к высшим нас сущностям через посильное уподобление их твердому и неизменному священному стоянию в добре, и, таким образом воззрев к блаженному и богоначальному свету Иисусову и, насколько возможно видеть, священно узрев и просветившись ведением тайн, мы можем соделаться посвященными в таинственное ведение и посвятителями, световидными и освятителями, совершенными и совершителями.

2. А каково священноначалие у ангелов и архангелов, у премирных начал, властей, сил, господств, божественных престолов и равночинных престолам сущностей, о которых богословие учит, что они ближайшим образом и всегда пребывают окрест Бога и с Богом, и которые называет на еврейском языке херувимами и серафимами; рассмотрев священный порядок и разделения этих чинов и священноначалий, найдешь, что в этих описаниях мы не вполне, конечно, достойно, но, сколько доступно нам было и как поведало богословие Священнейших Писаний, воспели их иерархию. Необходимо, впрочем, сказать, что как та, так и вся эта теперь воспеваемая нами иерархия имеет одну и ту же для всех действий священноначальнического служения силу – именно иерарха, так как его собственно лицу, и достоинству, и чину предоставляется вос принимать всю полноту совершенства в вещах божественных и обоже ние и подчиненным каждому по достоинству сообщать пребывающее в нем от Бога священное обожение; а подчиненные (пресвитеры, диаконы и другие чины церковные), сами следуя высшим, ведут вперед низших, которые тоже и сами идут вперед и других, насколько возможно, руководствуют, и каждый при такой богоучрежденной связи иерархической делается по мере сил причастником истинной и действительной красоты, и мудрости, и доброты.

Но высшие нас сущности и чины, о которых мы благоговейно упомянули, бестелесны, и священноначалие у них мысленное и премирное. А наше священноначалие мы видим преисполненным, подобно нам самим, разнообразия чувственных символов, при помощи которых мы в свойственной нам мере священноначальственно возводимся к единообразному обожению, к Богу и божественной добродетели. Те, как бесплотные умы, воспринимают мысль, как она влагается им; а мы чувственными образами возводимся, насколько возможно, к божественным созерцаниям. А правильнее сказать, едино то, к чему стремятся все богозрители, только неодинаково делаются причастниками его, хотя оно едино и всегда одно и то же, но кому какой, смотря по достоинству, божественные весы уделят жребий.

Впрочем, об этом сказано у нас подробнее в сочинении «О мысленном и чувственном». Теперь же попытаюсь, сколько смогу, поговорить о нашей иерархии, о ее начале и сущности, признав начальника и совершителя всякого священноначалия Иисуса.

3. Иерархия вообще, по досточтимому нашему преданию, есть всецелый объем священных предметов, совокупность во всей целости всего, что касается священноначалия вообще или собственно священных чинов. У нас иерархией называется и является служение, обнимающее все священные действия, на которое будучи посвящен, божественный иерарх сам в себе делается причастным всякой святыни как соименный иерархии. Ибо, как упомянувший иерархию напоминает вместе с этим в один раз весь священный чин, так и говорящий об иерархе указывает на приближенного к Богу и божественного мужа, просвещенного священным ведением, – мужа, в котором во всей полноте заключается и является все зависящее от него священноначалие. Начало такой иерархии сокрывается в Источнике жизни, в самом существе благостыни, в единственной Причине всего сущего, во Святой Троице, от которой по благости истекает для всего сущего жизнь и все блага жизни. Она-то превыше всего, богоначальнейше блаженная, едина истинносущая Троица-Единица непостижимо для нас, но ведомо для Себя, хочет разумного спасения нашего и высших нас существ. Но оно (спасение) не иначе может быть совершено, как через обожение спасаемых. Обожение же есть уподобление по мере возможности Богу и единение с Ним. Общая цель всего священноначалия есть постоянная любовь к Богу и вещам божественным, при помощи Божией единовидно во всех нас священнодействуемая, а еще прежде этого совершенное и невозвратное удаление от зла, познание сущего, каким образом оно существует, исследование и ведение священной истины, боговспомоществуемое причастие единообразного совершенства по мере сил каждого, наслаждение созерцанием, которое мысленно питает и обоживает всякого, кто стремится к нему.

4. Итак, мы говорим, что богоначально-блаженное естество божественное, начало обожения, от которого приемлют обожение обоживаемые по благости Божией, даровало священноначалие ради спасения и обожения всех разумных и мысленных сущностей. Премирным и блаженным ликам оно даровало священноначалие невещественное и мысленное, потому что Бог возводит их к вещам божественным не внешним образом, но мысленно и внутренне, в чистом и невещественном свете озаряя их божественными велениями. А нам то, что тем даруется просто и вдруг, нам это сообщается, сколько для нас доступно, на основании богопреданных словес, в разнообразии и множестве различных символов. Ибо сущность нашей иерархии составляют богопреданные слова. Самыми досточтимыми словами мы считаем те, которые преданы нам богодухновенными священносовершителями нашими в священных книгах и богословских писаниях; равно как и те, коим наши вожди научены были от тех священных мужей более невещественным способом наставления, который некоторым образом подходит к способу наставления небесной иерархии, от ума уму при посредстве слова телесного, хотя более невещественного, без писания. И это-то божественные иерархи предали сонму священнослужащих не в неприкровенных понятиях, а в священных символах, потому что не всякий освящен и не во всех, как говорит Писание, разум (1Кор. 8, 7).

5. Итак, как должно было, первые вожди нашей иерархии сами, от пресущественного Богоначалия преисполнившись священного дара и будучи посланы богоначальной благостью служить проводниками его и со своей стороны как достигшие уже обожения, независтно жаждая возведения к совершенству и обожения тех, которые за ними следовали, предали нам через священные установления посредством писаных и неписаных своих наставлений в чувственных образах пренебесное, в разнообразии и многоразличии то, что само в себе едино, в человеческих вещах – божественное, в вещественном – невещественное, и в том, что свойственно нам, – пресущественное. И это не ради непосвященных только, которым непозволительно касаться даже символов, но по тому, что наша иерархия, как я сказал, соответственно нам самим есть в некотором смысле символическая, имеющая нужду в чувственных вещах для божественного возведения нас от них к вещам духовным. Смысл символов открыт божественным священносовершителям, но им не дозволено открывать его только еще совершаемым, так как они знают, что законоположники богопреданной святыни распределили священноначалие между постоянными и несмешиваемыми порядками чинов и между соответственными достоинству каждого и священными степенями. А потому, пребывая верным своим священным обетам, потому что помнить их – священный долг, превышающего все священноначальственного священнослужения не передавай никому другому, кроме единочинных тебе богообразных священносовершителей, и их убеждай обещать по иерархическому установлению с чистотою касаться чистого, и только Божиих людей делать причастниками вещей боготворных, и людей совершенных причастниками вещей, способствующих совершенству, святых – причастниками всесвятейшего; кроме всего другого, что касается священноначалия, я передал тебе и этот божественный дар.

Итак, нам священнопредано, что цель иерархии нашей есть наше уподобление, сколько возможно, Богу и единение с Ним. А этого, как учит слово Божие, мы можем достигнуть единственно любовью к достопочитаемейшим заповедям и священносовершением их. Ибо Христос говорит: Аще кто любит Мя, слово Мое соблюдает: и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем, и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23). Что же служит началом священносовершения святейших заповедей? Предание священного и божественного возрождения нашего, приготовляющее душевные расположения наши к восприятию других священнословий и священнодействий, пролагающее для нас путь восхождения к пренебесному наследию. Ибо, как сказал славный наставник наш, самое первое движение ума к божественному есть любовь к Богу, а самый начальный шаг священной любви к священносовершению божественных заповедей есть неизреченнейшее дело нашего обожения.

Если же обожение есть божественное рождение, то тот, кто не получил начала обожения, никогда не может ни узнать, ни совершить ничего из богопреданного. И нам, скажем по-человечески, не нужно ли сначала получить бытие, а потом делать то, что свойственно нам, потому что вовсе несуществующее не имеет ни потребности действий, ни бытия, а что существует известным образом, то делает или чувствует одно свойственное его природе? Но это, я думаю, само по себе очевидно. Начнем же по порядку рассматривать божественные символы божественного рождения. Только никто непосвященный да не приближается к созерцанию, потому что небезопасно, когда солнцеродное сияние падает на глаза немощные, и небезвредно брать в руки то, что не по нашим силам. И подзаконная истинная иерархия отвергла Озию за то, что он прикоснулся к святыне, Корея – за то, что коснулся высшей его святыни, а Надава и Авиуда – за то, что свои дела совершали неблагоговейно.

1. Иерарх, по подобию Божию постоянно желая всем человеком спастися и в разум истины прийти, проповедует истинно благие вести, что Бог, умилосердившись над земнородными по своей собственной и всегда присущей Ему благости, сам ради человеколюбия удостоил благоволительно снизойти к нам и через соединение, подобно огню, раскаляющему железо и делающему его огневидным, себе уподобить тех, с кем вошел в единение по мере их готовности к обожению. Ибо елицы прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его: иже не от крове, ни от похоти плотския, но от Бога родишася (Ин. 1, 12–13).

2. Возлюбивший священное причастие этих истинно премирных вещей, пришед к кому-нибудь из посвященных в тайны веры, просит его руководствовать себя на пути к иерарху; сам между тем обещается со всесовершенною покорностью следовать всему, что будет преподано, и просит, чтобы тот воспринял на себя попечение как о приведении его к вере, так и о всей последующей жизни. Этот восприемник, с одной стороны, пламенея священным желанием спасения обращающегося, а с другой – соразмеряя с высотой дела человеческую немощь и объемлясь невольным страхом и недоумением, благосклонно наконец дает обещание исполнить просьбу и, взяв его, приводит к соименнику иерархии (т. е. иерарху).

3. Иерарх, с радостью приняв одного из этих двух мужей, как овцу на плечи, сначала мысленным благодарением и видимым телесным поклонением воздает честь и хвалу единому благодеющему Началу, от которого зависит призывание призываемого и спасение спасаемого.

4. Потом, созвав в священное собрание весь священный чин для содействий себе и для сопразднования спасению человека, а вместе и для возблагодарения божественной благости, он сначала священнословит вместе со всем церковным собранием какую-нибудь песнь, находящуюся в слове Божием, а потом, облобызав священную трапезу, идет к пришедшему мужу и спрашивает у него, чего желая, пришел он.

5. Когда этот муж по наставлению восприемника боголюбезно осудит безбожие, неведение истинного добра, отчуждение от божественной жизни и станет просить о приближении через священное посредство его (иерарха) к Богу и вещам божественным, тогда иерарх внушает ему, что обращение его должно быть всесовершенное, как обращение к Богу всесовершенному и непорочному. Потом, раскрыв ему богоугодный порядок жизни и спросив, будет ли он так жить, после обета со стороны вопрошаемого возлагает на голову его руку и, запечатлев крестным знамением, повелевает иереям записать имя этого мужа и его восприемника.

6. Когда их запишут, он совершает священную молитву и по заключении от всей церкви (возгласом: Аминь) – через священнослужащих разрешает просвещаемого и снимает с него верхние одежды. Потом, поставив его лицом на запад с простертыми руками, обращенными к той же стороне, повелевает ему трижды дунуть на сатану и вслед за этим произнести слова отрицания. После того, трижды спросив его (готовящегося ко крещению), отрицается ли он, когда тот трижды произнесет отрицание, иерарх обращает его к востоку, и, тогда как он возводит к небу очи и простирает руки, иерарх повелевает ему сочетаться со Христом и со всеми богопреданными священнодействиями.

7. Совершив это, иерарх опять требует от крещаемого троекратного исповедания и, когда тот троекратно повторит это исповедание, помолившись, благословляет его и возлагает руки. Затем священнослужители снимают с него одежды, а священники приносят святой елей помазания. Иерарх, начав помазание троекратным запечатлением крещаемого и потом передав его иереям для помазания всего тела, сам идет к матери сыноположения (т. е. купели) и, освятив воду ее священными призываниями, совершив ее тремя крестовидными возлияниями всеосвященного мира и равночисленно со всесвященным возлиянием мира воспев священную песнь вдохновения богодухновенных пророков, повелевает привести крещаемого. Когда один их иереев возгласит по записи имя самого крещаемого и восприемника его, то крещаемый вводится иереями в воду и подводится под руку иерарха. А иерарх, стоя на возвышенном месте, когда иереи снова близ воды провозгласят вслух имя крещаемого, трижды погружает его, возглашая при трех погружениях и возведениях тройственную ипостась Божественного блаженства. После этого иереи, взяв крещаемого, вручают восприемнику и руководителю его в обращении к вере и, вместе с ним возложив на него приличную одежду, опять приводят к иерарху, который, запечатлев его богодейственнейшим миром, объявляет наконец достойным причащения священносовершительной Евхаристии.

8. Совершив это, иерарх снова от исхождения ко вторым делам служения своего устремляется к созерцанию первых, как человек, никогда и никаким образом не обращающийся от свойственного себе к чему-либо чуждому, но всегда и непрестанно переводимый богоначальным Духом от божественных вещей к божественным.

1. Таково со стороны обрядов совершение священного Богорождения, не имеющего ничего неблагообразного или несвященного; не одни только чувственные образы в себе заключающее, но и тайны боголепного созерцания, образуемые естественными и свойственными людям видимыми действиями. Ибо если даже умолчать о божественном смысле того, что делается при крещении, в чем могло бы показаться несовершенным это священнодействие, которое проповедью и божественным наставлением священно устрояет приходящего к доброй жизни и естественным очищением посредством воды проповедует ему о высшем, чем очищение телесное, очищении от всякой скверны посредством добродетельной и божественной жизни? Итак, если бы это обрядовое предание совершающегося при крещении и не заключало в себе ничего более божественного, я думаю, и в этом случае не было бы оно чуждым святыни, с одной стороны предлагая учение о благоустроенной жизни, а с другой – всецелым естественным очищением тела водою образно знаменуя всесовершенное очищение жизни греховной.

2. Но пусть это первоначальное душеводительство предоставлено будет несовершенным, отделяя, как уже заведено, от толпы то, что принадлежит иерархии и само по себе всегда единовидно, и распределяя между различными чинами возведение к горнему в приличной соразмерности. А мы, на священных степенях прозирая к началам совершаемых обрядов и священнопосвященные в их тайны, – мы знаем, каких черт они суть отпечатки и каких тайн образы. Ибо, как ясно показано в сочинении «О мысленном и чувственном», есть святыни – отображения святынь мысленных, и руководство, и путь к ним; и есть святыни мысленные – начало и тайна чувственных иерархических действий.

3. Итак, мы говорим, что благость Божественного блаженства, преисполненная всегда одинаковыми и всегда в одном количестве благотворными лучами собственного света, независтно распростирает их ко всем мысленным очам. Если самовластная свобода разумных существ отдаляется от духовного света, подавляя любовью к злу насажденные в них от природы способности к просвещению, то становится чужда ему, хотя присущий ей свет не отступает, но светит ее смеженным очам и благоволительно течет к ней, несмотря на то, что она отвращается. Если же она переступает пределы того, что соразмерно с ее силами дано ей видеть, и дерзостно покушается подняться к свету, превышающему ее зрение, то свет ничего не делает несвойственного свету, но она, сама несовершенная, приражаясь к совершенному, несвойственного ей не до стигнет, а от того, что ей не по силам, бесчинно презрев меру, сама через себя удалится. Впрочем, как я сказал, божественный свет всегда благотворно простирается к мысленным очам и может быть воспринят ими, так как находится при них и всегда готов к боголепному сообщению своих лучей. Этому-то образцу уподобляется божественный иерарх, независтно простирающий ко всему лучи богопросвещенного своего учения и всегда богоподражательно готовый просветить приходящего, не обнаруживающий ни зависти, ни чуждого святыне гнева на прежнее отступление или невоздержание, но богопросвещенно, священноначальственно осиявающий постоянно приходящих своими световождениями, благолепно, чинно и сообразно со степенью восприемлемости каждого к священным вещам.

4. Но Божество есть начало священного порядка, по которому священные умы становятся самопознающими, того именно порядка, по которому востекающий к созерцанию собственной природы сначала сам увидит, что такое он, и получит это как первый священный дар от воззрения на свет, а рассмотрев хорошо беспристрастными очами, что в нем есть, он удалится от темных тайников неведения. Но, будучи несовершен, он не вдруг возжелает совершительнейшего единения и причастия Божия, а мало-помалу будет возводим от того, что в нем есть хорошего, к лучшему, от лучшего к самому совершеннейшему и, наконец достигши совершенства, будет возведен последовательно и священно к богоначальной высоте. Образом этого благолепного и священного порядка служит стыд приходящего и смиренное самосознание, требующее восприемника как проводника на пути к иерарху. Приводимого таким образом Божественное блаженство приемлет в общение с собою и сообщает ему как бы некое знамение, собственный свет, делая его приближенным к Богу и общником наследия вещей божественных и священного чиносостава Церкви. Священным символом этого служит запечатление крестным знамением, даруемое приходящему от иерарха, и спасительная запись иереев, сопричисляющая его к спасаемым и вносящая в священные памятники вместе с ним и восприемника: одного – как истинного ревнителя животворного пути к истине и спутника на этом пути богопосланному вождю, а го – как благонадежного руководителя для того, кто следует богопреданным наставлениям.

5. С другой стороны, невозможно в одно и то же время быть причастником вещей, совершенно противных друг другу, и получившему некоторого рода общение с Единым нельзя иметь раздельные жизни, если он твердо стоит в общении с Единым, но надо быть неудержимым и непреклонным при всех случаях к разделению Единого. В священное знамение этого преданные нам обряды, обнажая приходящего от прежней жизни и разрешая даже от самых последних ее следов, поставляют его, нагого и разутого, лицом к западу, и он протяжением рук, как бы отталкивающих нечто, выражает отрицание от общения с темным злом и как бы выдыхает одержавший его навык ко злу и громогласно произносит совершенные отречения от того, что противно богообразию. Когда таким образом он сделался совершенно освобожденным от уз и чуждым общения со злом, обряд обращает его на восток, внушая, что твердое стояние в божественном свете и стремление к нему может быть только при совершенном удалении от зла, и с доверием принимая от крещаемого, уже соделавшегося единовидным, священные обеты всецелого сочетания с Единым. Но посвященным в тайны иерархические, я думаю, известно, что разумные существа приобретают неизменяемость богообразного состояния через постоянные усилия и стремления к согласию с Единым и через всесовершенное умерщвление и уничтожение всего, противного Ему. Ибо не только удаляться надо от всякого зла, но и быть мужественно непоколебимым, всегда безбоязненным в отношении к пагубным влечениям ко злу и никогда не оставлять священной любви к истине, постоянно и вечно стремиться к ней, сколько есть силы, всегда священно подвизаясь в восхождении к высшим совершенствам богоначалия.

6. Точные изображения этого ты видишь в том, что священноначальственно совершается, ибо боговидный иерарх предначинает священное помазание, а подчиненные ему иереи совершают священнодействие помазания, символически призывая крещаемого к священным подвигам. На эти подвиги, став под знамя иодвигоположника Христа, – ибо, как Бог, Он есть виновник подвигоположения, как премудрый, Он положил законы, а как совершеннейший, уготовал благоприличные победителям награды и, что еще божественнее, как благой, Он Сам стал в ряду подвижников вместе с ними, приняв священный подвиг за их свободу и победу против державы смерти и тления, – под Его-то став знамя, посвящаемый с радостью течет на подвиги, как на подвиги божественные, пребывает тверд в законоположениях Премудрого и сообразно с ними неуклонно подвизается, имея твердую надежду на вожделенные награды, как подвизающийся под знаменем Господа и Начало вождя подвигоположения. Восходя же по божественным следам Ставшего первым между подвизающимися и одолев богоподобными подвигами препятствующие ему в обожении действия и существа, он умирает со Христом, т. е. таинственно, для греха через крещение.

7. И вникни внимательно, с какой точностью соответствуют обряды вещам священным. В самом деле, сообразно тому как смерть в отношении к нам не есть уничтожение существа, как иные думают, но разделение соединенного, ведущее к невидимому для нас и душу, так как она через лишение тела делается невидимой, и тело, так как оно скрывается в землю и через некоторое другого рода телообразное изменение исчезает из виду у людей, – сообразно этому сокрытие всего человека под водой принято за образ смерти и могильной незримости. Итак, символическое учение таинственно внушает, что тремя погружениями в воде священнокрещаемый подражает, сколько доступно людям подражание Богу, богоначальной смерти в продолжение тридневного погребения Иисуса Жизнодавца, в котором, по таинственному и сокровенному преданию слова Божия, князь мира не обрел ничего.

8. Затем на крещаемого возлагают световидные одежды, ибо мужественным и боговидным бесстрастием в отношении к противному и стремлением к Единому в сочетании с Ним безобразное украшается и не имевшее вида получает вид, всесовершенно осияваясь световидной жизнью. Совершительное же помазание миром делает крещаемого благоуханным, ибо священносовершившееся Богорождение соединяет крещаемого с богоначальным Духом. А духовно руководительное и совершительное нисхождение Духа, невзглаголанное само по себе, я представляю духовно уразуметь тем, которые удостоились священного и богодейственного общения умом с божественным Духом. В заключение же всего иерарх призывает крещаемого к святейшей Евхаристии и делает его причастником совершительных таинств.

Так как мы упомянули уже о (таинстве собрания или приобщения), то непозволительно было бы, миновав его, воспеть прежде него что-нибудь другое из вещей, касающихся иерархии. Ибо оно, по выражению славного вождя нашего, есть Таинство таинств и его-то, прежде всего другого священнописьменно изложив по благодарованному, согласному со словом Божиим и священноначальственному ведению, к его созерцанию подобает нам возвыситься помощью богоначального Духа.

И во-первых, с достойным святыни благоговением, рассмотрим, почему общее и для других священноначальственных священнодействий прилагается к этому преимущественно и оно исключительно называется Таинством приобщения и собрания, тогда как каждое священносовершительное действие приводит разделенные жизни наши к единовидному обожению и при богообразном сближении людей различных всем дарует общение и единение с Единым? Отвечаем: потому, что полное совершенство христианское, дающее право на участие в других священноначальственных символах, есть один из богоначальных и совершительных даров этого таинства. Ибо едва ли может быть совершено какое-либо из иерархических совершительных священнодействий, доколе божественная Евхаристия во главе того, что совершается по чину каждого другого священнодействия, не священносовершит приведения христианина, уже просвещенного, к единому и не утвердит совершенно богопреданным даром совершительных тайн общения его с Богом. Итак, если каждое из иерархических священнодействий как незавершительное, не совершает окончательно приобщения нашего и соприведения к Единому и ради того, что не приводит к полному совершенству, не может быть названо священнодействием совершительным; если, с другой стороны, верх и глава всякого из других священнодействий есть преподание просвещаемому богоначальных тайн, то священноначальническая мудрость изобрела для него вполне достойное наименование от самых действий его. Так и священнодействие Богорождения, поскольку оно преподает первоначальный свет и есть начало всякого божественного световодства, мы по совершаемому им действию отличаем свойственным ему наименованием просвещения. Ибо хотя преподавать совершаемым священный свет есть общее свойство всех иерархических действий, но Таинство крещения первое дало мне увидеть свет, и от его-то первоначального света я световожусь к прозрению и в другие святыни. Сказав это, обозрим и рассмотрим по иерархическому чину во всех подробностях образ совершения и созерцательную сторону святейшего таинства.

Совершив перед святым жертвенником священную молитву, иерарх, начав каждение с жертвенника, обходит весь круг, занимаемый священным собранием, и потом, возвратившись опять к божественному жертвеннику, начинает священное пение псалмов вместе со всем церковным клиром, который участвует вместе с ним в пении псаломского славословия. Вслед за тем совершается через церковнослужителей чтение священных книг, после этого оглашенные и с ними одержимые демонами и кающиеся выводятся из святого храма, где остаются только достойные созерцания и приобщения Божественных Тайн. А из церковных служителей одни стоят у запертых дверей святилища, другие исправляют что-нибудь другое из дел своего чина. Избранные же из священнослужительского чина предлагают вместе с иереями на божественный жертвенник священный хлеб и чашу благословений, между тем как все церковное собрание возглашает кафолическое песнословие. При этом божественный иерарх совершает священную молитву и возвещает всем святой мир, и, когда все облобызают друг друга, совершается таинственное провозглашение священных помянников. Затем иерарх и иереи умывают водою руки и иерарх становится у средины божественного жертвенника, а вокруг стоят вместе с иереями только избранные служители. Воздав хвалу святым делам Божиим, иерарх священнодействует Божественные Тайны и в священно-предлежаших символах перед очами поставляет то, чему воздал хвалу, затем, открыв богодейственные дары, сначала сам приступает к священному причастию их и потом других призывает. Приобщившись и преподав богоначальное причастие другим, иерарх обращается, наконец, к священному благодарению вместе с народом, который участвует в благодарении, приникая к одним только божественным символам, а он сам, возводясь постоянно богоначальным Духом священноначальственно в чистоте богообразного чина к святым началам совершаемых действий в блаженных и мысленных созерцаниях

1. Теперь, возлюбленное чадо, после образов перейдем, держась указанного чина и с достойным святыни благоговением, к богообразной истине первообразов, заметив для только еще совершаемых в соответственное их силам и нуждам душеводство, что и самая разнообразная и священная совокупность образов не есть для них нечто не имеющее значения, хотя открывает только внешнюю сторону таинства. Ибо, с одной стороны, священнейшее пение и чтение богодухновенных словес преподают им наставление в добродетельной жизни, и еще прежде этого – во всесовершенном очищении от тлетворного зла, а с другой – божественнейшее преподание одного и того же хлеба и чаши, общее для всех и при взаимном мире всех совершаемое, внушает им (причащающимся) как питающимся единой пищей, единение духа и ведет к священному памятованию божественнейшей вечери – первообраза совершаемых в литургии действий, на которой и сам Учредитель священнодействий (литургии) праведно отлучил того, кто свечерял с Ним на священной вечере не преподобно и не в единомыслии с Ним, ясно и вместе боголепно научая, что только приступание к божественным вещам с искренним расположением души дарует приступающим общение с подобным им.

2. Итак, оставив эти, как я сказал, прекрасные начертания преддверий неприступного святилища, достаточные для созерцания несовершенных еще, пойдем от действий к причинам и под световодством Иисуса прострем взор к нашему священному собранию и к благолепному созерцанию вещей духовных, ясно отражающему блаженную красоту первообразов. А ты, божественнейшее и священное Таинство, открыв облекающие тебя в обрядах покровы образов, яви нам себя во свете и мысленные очи наши просвети единовидным и неприкровенным светом!

3. Итак, следует уже нам, я думаю, войти внутрь всесвятого, открыв смысл первого из образов, чтобы всмотреться в боговидную красоту и в духе веры Божией воззреть на иерарха, исходящего с благоуханием от божественного жертвенника до крайних пределов святилища и потом опять становящегося перед ним для совершения таинства. Так, превысшее всего богоначальное Блаженство, хотя по божественной благости и исходит в общение со священными причастниками Его, но не становится вне неизменного состояния и непременяемости, свойственной существу Его, и осиявает всех богообразных соразмерно с силами каждого, всесовершенно пребывая в себе самом и нимало не отступая от своего непременяемого тождества. Равным образом и божественное Таинство собрания, имея единичное, простое и сосредоточенное в одном начало, хотя и разлагается человеколюбно на разнообразные священные обряды и вмещает в себе всякого рода богоначальные образы, но от них опять единообразно сводится к своему единому началу и возводит к единству священно приступающих к нему. По этому боговидному образцу и божественный иерарх, хотя и низводит благоволительно к подчиненным ему свое, единое само в себе, священноначальственное ведение, пользуясь многообразием священных символов, но тотчас же, как неуловимый и неудержимый для вещей низших, без всякой перемены в себе возвращается к своему начальственному служению и, совершив мысленный вход к единому в себе, в чистом свете созерцает единовидный смысл совершаемых действий, оканчивая человеколюбивый исход на вторичные дела служения боголепнейшим возвращением к первейшим.

4. А священнословие псалмов, существенно почти связуемое со всеми священноначальственными таинствами, не могло быть отстранено от таинства, священноначальственнейшего из всех. Ибо всякая святая и священнописаная книга изображает или начало и благоустроение всего сущего, бывшее от Бога, или подзаконную иерархию и общественное устройство, или распределение и занятие народом Божиим наследий в земле обетованной, или мудрость священных судей, премудрых царей и богосвященных иереев, или непоколебимое в терпении любомудрие древних мужей при разнообразных и многочисленных искушениях, или мудрые правила деятельности представляют то песнопения и боговдохновенные образы божественной любви, то пророческие предречения о будущих событиях, то богомужеские действия Иисуса, то богопреданные и богоподобные подвиги жизни и священное учение учеников Его, то прикровенное и таинственное видение возлюбленнейшего из учеников и богодухновенного тайнозрителя, то премирное богословие Иисусово изображает и представляет это способным к обожению и действует совокупно со священными и боговидными воздвижениями таинств. Священнописание же божественных песнопений, имея целью восхвалить все Божии слова и дела и прославить священные изречения и священные подвиги божественных мужей, составляет всеобъемлющую песнь и повесть о вещах и делах божественных, возбуждающую в тех, кто боголепно славословит ее, расположение духа, приличное принятию или преподаянию того или другого священноначальственного таинства.

5. Когда, таким образом, песнословие, обнимающее собою все священные вещи, настроит наши душевные расположения сообразно с тем, что вслед за этим будет священнодействуемо, и единозвучием божественных песнопений, как бы единым для всех и единогласным священным хоровождением, установит единомыслие и в отношении к Богу, и в отношении к нам самим и друг к другу, тогда то, что сокращенно и более прикровенно представлялось в духовном священнословии псалмов, раскрывается посредством многочисленнейших и яснейших образов и изречений в священнейших чтениях священнописанных творений. В них взирающий узрит единовидное и единое вдохновение, так как оно исходило от единого богоначального Духа. Почему и справедливо, что по чину службы Новый Завет проповедуется после древнейшего предания; этот боголепный и священноначальственный порядок, я думаю, ясно внушает, что Завет Ветхий говорил о имевших совершиться богодействиях Иисусовых, а этот исполнил предречения того и что тот преднаписывал истину в образах, а этот открыл, как она есть, ибо исполнение в этом предсказаний того утвердило истину и богодействие есть средоточие богословия.

6. Те, кто нисколько не оглашен трубным звуком этих священнодействий, не видят и самых образов, так как бесстыдно отвратились от спасительного озарения Богорождения и на священные слова к пагубе своей ответствовали: Путей твоих ведети не хощем (Иов 21, 14). А оглашенным, одержимым демонами и кающимся хотя правило священной иерархии и дозволяет слушать священнословие псалмов и боголепное чтение Священных Писаний, но к последующим затем священнодействиям и созерцаниям не допускает их, а допускает только совершенные очи совершенных. Ибо боговидная иерархия преисполнена святой правды и по достоинству каждого спасительно распределяет сообразно с состоянием всякого меру причастия вещей божественных, священно даруя его в соразмерности и сообразности со временем. Итак, оглашенным назначается последний чин, потому что они не вошли в причастие, и вовсе не озарены священноначальственным священносовершением, и не получили боготворного бытия посредством божественного возрождения, а только еще питаются отеческими внушениями и животворным воспитанием приготовляются к началожизненному, и светоначальному, и блаженному приведению через богорождение к Богу. Подобно тому как плотские младенцы, если выпадут прежде времени своего рождения несовершенными и еще не образовавшимися, как выкидыши и недоношенные, получат на земле несчастный конец, не родившись, не пожив, не видев света, и никто бы из людей здравомысленных, смотря на это явление, не сказал, что эти младенцы вышли на свет потому только, что они освободились от мрака чрева, ибо сведущая попечительница телами – врачебная наука сказала бы, что свет действует только на способных воспринимать свет; подобно этому и мудрейшая наука священных вещей сначала питает их (оглашаемых) приготовительной пищей образовательных и животворных словес, а когда доведет до нужного для богорождения совершенства их состояние, дарует им ко спасению в известном порядке причастие в вещах световидных и священносовершительных; в теперешнем же их состоянии как бы отделяет от несовершенных совершенное в предусмотрительном попечении о благодеянии святыни и о возрождении и жизни оглашаемых по боговидному чину священноначальственных действий.

7. Толпа одержимых демонами тоже чужда святыни, но она составляет второй чин по отношению к последнему чину оглашенных. Ибо не все равно, по моему мнению, что совершенно непосвященный и вовсе не причастный божественных таинств, что принявший некоторое причастие в священнейших священнодействиях, хотя и одержимый вражескими обольщениями и смущениями. Впрочем, и для них воззрение и причастие всесвященных вещей запрещается, и весьма справедливо. Если правда, что муж всецело Божий, достойный причастник вещей божественных, всесовершенными и совершительными действиями обожения возведенный в свойственном ему чине на высоту богообразия, не будет совершать дел плотских, кроме разве того, что необходимо по природе, но и то, когда случится, как бы мимоходом, а пребудет в состоянии крайней для него степени обожения, храмом и вместе последователем богоначального Духа, утверждая подобным подобное, то такой едва ли когда может быть одержим вражескими мечтаниями и страхованиями, но посмеется над ними и, когда они будут приступать, одолеет их и отгонит и скорее получит власть над ними, чем потерпит от них, и не только останется бесстрастным и неизменным в своем состоянии, но и для других явится врачом подобных действий сатаны. А я сверх того думаю и, даже более, знаю хорошо, что точнейшее разделение иерархических чинов знает одержимых более скверной силой, чем какой одержимы те бесноватые, – это люди, отступившие от богообразной жизни, сделавшиеся единомысленными и подобонравными губителям – демонам, по крайнему и гибельному для себя безумию отвращающиеся от истинно сущего, от бессмертного стяжания, от вечного наслаждения, – люди, жаждущие и с усилием стремящиеся к вещественным и многострастным переменам, к губительным и тлетворным удовольствиям и к непрочному, отнюдь не существующему в том, что для нас чуждо, а только кажущемуся наслаждению. Так, эти-то прежде и еще справедливее, чем те, отлучаются разделяющим чины верующих голосом служителя, потому что их нельзя допустить до причастия какой-либо святыни, кроме учения Божия слова, внушающего обращение к лучшему. Ибо если премирное священнодействие божественных таинств сокрывается и от кающихся, и от тех, которые прежде бывали при нем, не допуская несовершенно освященных, но, будучи само пречисто, провозглашает: я незримо и неприобщимо даже для тех, которые почему-либо несовершенны и изнемогают в стремлении к последней для них степени благообразия, потому что чистейший во всех отношениях глас отгоняет и тех, которые не могут быть в союзе с достойными причастниками вещей божественнейших, то тем более толпа одержимых страстями должна считаться чуждой святыни и отчужденной от всякого воззрения на священные вещи и причастия их. Когда непосвященные в таинства и непричастные таинств и вместе с ними отпадшие от священной жизни, а вслед за ними те, которые подвержены по причине слабости духа вражеским страхованиям и мечтаниям, как не достигшие посредством напряженного и неослабного стремления к вещам божественным твердости и крепости богообразного состояния, далее, вместе с этими те, которые хотя отступили от жизни противной, но еще не очистились от призраков ее силой, навыком и божественной и чистой любовью, а после них не вполне сделавшиеся единовидными и, сказать словами закона, не вполне безукоризненные и непорочные, – когда все эти будут вне храма и превышающего их священнодействия, тогда все освященные священносовершители и любосозерцатели всесвященных действий, священнолепно приникая к святейшему таинству, песнословят всеобщим песнословием благодетельное и благоподательное Начало, которым открыты для нас спасательные таинства, священносовершающие священное обожение приступающих к таинствам. Песнь эту одни называют хвалебной песнью, другие – Символом веры, иные же, как я думаю, богоприличнее – священноначальственным благодарением (Евхаристией), так как она объемлет нисходящие к нам от Бога священные дары, ибо мне кажется, что во всех делах Божиих, воспеваемых в гимнах, было промышление о нас, – промышление, благообразно установившее существо и жизнь нашу и по подобию началообразных красот сообщившее нам вид богообразия, утвердившее нас в причастии божественнейшего порядка и высоты, а с другой стороны, проникшее в происшедшее с нами от невнимания лишение божественных даров, чтобы уготованными благами воззвать нас к прежнему состоянию и через всесовершенное восприятие того, что нам принадлежало, благоустроить совершеннейшее сообщение своих даров и через это даровать нам общение с Богом и причастие в вещах божественных.

8. Когда, таким образом, священно воспето богоначальное человеколюбие, предлагается покровенный божественный хлеб и чаша благословения, священнодействуется божественное лобзание и таинственное и премирное провозглашение священнописьменных помянников. Ибо невозможно, чтобы к Единому вместе приводимы были и миротворного единения с Единым были причастниками люди, разделенные между собою. Если бы мы, будучи озарены созерцанием и познанием Единого, были собраны воедино в единовидном и божественном собрании, то не допустили бы себя впасть в особливые похотения, из которых образуются земные и страстные, сообразные только с падшим естеством нужды. Такую-то, мне кажется, единовидную и безраздельную жизнь устанавливает священнодействие мира, утверждая связь подобного с подобным и отдаляя от разделяющихся между собою божественные и единовидные созерцания.

9. А провозглашение после мира священных помянников проповедует о праведно поживших и достигших неизменного совершенства добродетельной жизни, с одной стороны, нас возбуждая и руководствуя к достижению через уподобление им блаженнейшего состояния и богообразной кончине, а с другой – о них возвещая как о живых, или, как говорит богословие, не умерших, но преставившихся через смерть к божественнейшей жизни. Заметь при этом, что они вносятся и в священные помянники не потому, будто бы Божия память по-человечески обнаруживалась в представлении того, о чем напоминают, но, как боголепно сказал бы кто-нибудь, в изображение того, что от Бога прославлены и Богу непреложно ведомы достигшие совершенства в богообразии. Ибо позна, говорит слово Божие, сущия своя (2Тим. 2, 19), и: Честна пред Господем смерть преподобных Его (Пс. 115, 6), – «смерть преподобных» сказано вместо «совершенство в праведности». Обрати священнолепно внимание и на то, что тотчас вслед за предложением на божественном жертвеннике досточестных символов, через которые изобразуется и восприемлется Христос, является список святых, напоминая о нераздельном сопряжении их с Ним в премирном и священном единении с Ним.

10. Когда все это священносовершено по сказанному чиноположению, иерарх, став перед святейшими символами, умывает с честным ликом руки иереев водой. Измовенный, как говорит слово Божие, не требует (Ин. 13, 10) никакого другого омовения, кроме омовения краев или конечностей, и при этом конечном очищении, благовидно нисходя ко вторичным делам служения во всечистом состоянии богообразия, он пребудет неудержим и свободен, как совершенно единовидный, и к единому тотчас же обращаясь в одном и том же виде, совершит обращение нескверное и непорочное, как человек, хранящий полноту и целость богообразия. На это, как сказали мы, указывала священная умывальница в подзаконной иерархии, а ныне то же означается очищением рук иерарха и иереев. Ибо приступающим к священнейшему священнодействию нужно очищать самые последние помыслы души и приступать в посильном уподоблении ему, так как только в этом случае они озарятся яснейшими богоявлениями, потому что премирные светосияния пропускают полнейшие и яснейшие лучи свои в блеске подобовидных им зерцал. Омовение иерархом и иереями рук совершается перед святейшими символами, как бы перед Христом, видящим все сокровеннейшие помышления наши, и в знак того, что совершается очищение полное (т. е. простирающееся до самых последних вещей) под всепроницающим испытанием Его (Христа) и по праведнейшему и неподкупному суду. Таким-то образом иерарх приступает к Божественным Тайнам и, воспев в гимнах святые дела Божии, священнодействует Божественнейшие Тайны и то, что воспевает, изводит пред очи.

11. О каких делах Божиих по отношению к нам говорим мы, будет изложено вслед за этим, сколько окажется возможным, потому что у меня не довольно сил ни воспеть все, ни совершенно ясно что-либо познать и тайноводствовать к этому других. А о тех, какие воспеваются и священнодействуются по руководству слова Божия богоосвященными иерархами, скажем, сколько нам доступно, признав споспешествующее священноначальственное вдохновение. Человеческое естество, в начале несмысленно отпадающее от божественных благ, постигла многострастнейшая жизнь и конец тлетворной смерти, потому что естественно было, чтобы пагубное отступление от истинной Благости и преступление священного райского законоположения тому, что противно божественным благам, предало грешника, который по собственному склонению воли и по обольстительному искушению от противника восстал на животворное иго; а отсюда место вечности плачевно заменила вечная смерть; таким образом, получившее начало свое в тленном рождении естество человеческое праведно приведено к соответственному с началом концу. Своевольно отпадши от божественной и горе возводящей жизни, оно ниспало в противоположную крайность – многострастнейшее изменение. Заблудившись сверх того, и уклонившись от правого пути к истинно сущему Богу, и подчинив себя губительным и злотворным силам, естество человеческое не примечало, что служит не богам и не существам, благорасположенным к нему, но врагам; а те по своей безжалостности беспощадно истощали его, и оно плачевно подвергалось опасности потери бытия и погибели. Но беспредельнейшее человеколюбие богоначальной Благости благоволительно не отложило и самодейственного промышления о нас, но, соделавшись истинно причастным всего нашего, кроме греха, и соединившись с уничижением нашим с сохранением своих свойств неслитными и неизменными, даровало нам наконец как подобородным общение с собой и явило нас причастниками своих благ. А власть над нами отступнической силы, как свидетельствует предание, разрушило не силой, как превозмогающее, но, по таинственно преданному нам слову, в суде и истине (Иер. 4, 2). Состояние же наше оно благодетельно переменило на совершенно противное: мрак ума нашего наполнило преизбыточествующим и божественным светом и безобразие украсило богообразными красотами, равно как и жилище души – тело, бывшее во всесовершенном состоянии, когда еще не пало существо наше, человеколюбие Божие освободило от отвратительных страстей и пагубных скверн, показав нам премирный путь к горнему и порядок жизни в священном по мере возможности уподоблении нашем ему.

12. Как бы иначе это богоподражание могло быть у нас, если бы посредством священноначальных священнословий и священнодействий не обновлялась в нас всегда память о святейших делах Божиих? Итак, мы совершаем это, как говорит слово Божие, в Его воспоминание (Лк. 22, 19). Поэтому божественный иерарх, став пред божественным жертвенником, воспевает упомянутые богодействия божественного промышления о нас Иисусова, которые совершил Он во спасение рода нашего, как учит слово Божие, по благоволению всесвятейшего Отца во Святом Духе. Воспев же и приникнув мысленными очами к досточестному и мысленному созерцанию их, он приступает к символическому их священнодействию, – и это по богопреданному чину, – поэтому после хвалебной песни о святых делах Божиих он предварительно с благоговением оправдывает свое дерзновение в приближении к превышающему его священнодействию, взывая ко Христу: «Ты рекл еси: сие творите в Мое воспоминание». Потом, испросив себе быть явленым достойным этого богоподражательного священнодействия и по подобию самого Христа совершить Божественные Тайны и вполне свято преподать дары и священнолепно причастить желающих причаститься священного, он священнодействует Божественные Тайны, под священно предлежащими символами изводя пред очи то, что воспевал. Открыв покровенный и неразделенный хлеб и раздробив на многие части и единую чашу разделив всем, он таинственно распространяет и устрояет единение и таким образом совершает всесвятейшее священнодействие. Единое, простое и сокровенное естество Иисуса, богоначальнейшего Слова, в вочеловечении ради нас по благости и человеколюбию неизменно снизошло к сложению и видению нашему и благотворно совершило единотворное причастие наше к Нему, соединив низкое в нас со своим божественным до последних пределов, дабы и мы посредством тождества нескверной и божественной жизни согласовались с Ним, как члены с телом, и чтобы, быв умерщвлены пагубными страстями, не соделались несочлененными, и неприлепленными, и не живущими с Его божественными и здравыми членами. Ибо если мы стремимся к общению с Ним, нам нужно взирать на Его божественную жизнь во плоти и в уподоблении ей святым отчуждением от грехов восходить к богообразной и нескверной жизни, потому что под этим только условием Он дарует нам сообразно с нашим состоянием общение с подобным.

13. Все это внушает иерарх священными действиями, с одной стороны износя наружу покровенные дары, с другой – разделяя единый состав их на многие части и через преискреннейшее соединение разделяемых даров с теми, кто их воспринимает, соделывая причающихся общниками их. Ибо в этих действиях доступно для чувств наших он изображает как бы в образах духовную жизнь нашу, поставляя пред очи Иисуса Христа, сокровенного по Божеству, во всесовершенном же и неслитном вочеловечении ради нас человеколюбно принявшего наш образ и к нашему раздельному бытию из единства по естеству непреложно исшедшего и по сему благотворному человеколюбию призывающего род человеческий к причастию Его и благ Его, если только мы войдем в единение с Его божественной жизнью через посильное с нашей стороны уподобление ей и через это сделаемся истинными причастниками Божиими и вещей божественных.

14. Причастившись и преподав богоначальное общение, иерарх оканчивает священнодействие священным благодарением вместе со всем священным собранием церковным. Причащение же его самого предваряет преподаяние даров другим, и принятие таинств им самим совершается прежде таинственного разделения народу, потому что таков вселенский чин и порядок, чтобы прежде священноначальствующий приобщился и преисполнился даров, которые через него должны быть боголепно преподаны другим, а потом уже и преподал другим. Потому-то и те, которые дерзновенно пользуются учительством богоучрежденным, прежде сообразного с учением поведения и образа жизни, чужды святыни и совершенно отдалены от священного законоположения. Ибо, как при солнечных лучах прежде наполняются истекающим сиянием тончайшие и прозрачнейшие вещи, а потом они уже весь изливающийся на них свет солнцевидно переливают на другие, стоящие за ними, так и в вещах божественных никак да не дерзнет руководить других тот, кто не сделался богообразнейшим по всему своему состоянию и не поставлен в начальника божественным вдохновением и избранием.

15. Затем весь чин иереев, священноначально сошедшийся и приобщившийся Божественных Тайн, оканчивает священнодействие священным благодарением, сообразно со своим положением познав и воспев дары богодействий. А непричастные и чуждые ведения божественных даров не допускаются и к благодарению, хотя божественные дары эти по своему существу и достойны того, чтобы благодарить за них. Но, как я сказал, те, которые по склонности к худшему не восхотели даже воззреть когда-либо на божественные дары, пусть остаются неблагодарными к беспредельным дарам Божиих дел. Вкусите, говорит Писание, и видите (Пс. 33, 9); тот, кто озарен священным наставлением в Божественных Тайнах, уразумеет многоплодные их дары и, в причащении всесвященно взирая на божественную высоту и величие их, благодарно воспоет пренебесные благодеяния Богоначалия.

Так-то разнообразны и так прекрасны мысленные созерцания святейшего таинства собрания, священноначальственно, как мы говорили неоднократно, священносовершающие общение и соприведение наше к Единому. Но есть и другое священнодействие, подобобразное тому: началовожди наши нарицают его таинством освящения мира. Итак, рассмотрим по порядку части, из которых слагается оно, со стороны священных образов, возвысимся в священных созерцаниях от раздробленных частей его к единому его началу.

Таким же точно образом, как и в собрании, отлучаются при этом чины несовершенных после предварительного священноначальственного обхождения с благоуханием по всему храму и священнословия псалмов и чтения божественного слова. Потом иерарх, взяв миро, полагает на божественном жертвеннике под осенением двенадцати крыл, между тем как все священнейшим гласом воспевают священную песнь вдохновения богодухновенных пророков, и, совершив над ним (миром) молитву освящения, затем употребляет его в святейших священнодействиях над освящаемыми вещами и лицами для всякого почти рода священно-начальственного священносовершения.

1. Вступительно-возводительное действие этого совершительного священнодействия то, мне кажется, выражает в священносовершаемых миром обрядах, что святыня и благоухание духа у мужей преподобных сокровенны, и в то же время внушает мужам освященным не открывать в себе ради суетной славы прекрасных и благоуханных подобий сокровенного Бога со стороны своей добродетели. Ибо сокровенные и превосходящие ум благоуханные красоты Божии неприкосновенны и мысленно открываются одним только причастным духовной жизни, чтобы иметь в душах подобовидные себе по добродетели нерастлимые образы. Как нерукотворенный благоподражательный образ боговидной добродетели, тот, кто взирает на эту мысленную и благоуханную красоту, образует себя по подобию ее и располагает к совершеннейшему подражанию. И, как в чувственных изображениях живописец, если неуклонно будет взирать на первообразный лик, не отвлекаясь ни к чему другому, находящемуся перед его глазами, или ничем не рассеиваясь, сделает, если можно выразиться, двойник того, кого изображает, как он есть, и представит действительность в подобии, первообраз в образе и один предмет в другом, кроме различия сущности, так и добротолюбцам, живописующим в духе, воззрение к благоуханной и сокровенной красоте дарует истинное и боговиднейшее подобие этой красоты. Поэтому-то божественные живописцы, трудящиеся без малейшего уклонения над образованием своего духа сообразно с пресущественно благоуханным и мысленным благолепием, естественно, не совершают ни одной из своих богоподражательных добродетелей, да видимы будут, по выражению слова Божия, от человек (Мф. 6, 18). Как бы в образе, священно созерцают они в божественном мире сокровенные священнейшие святыни Церкви, а потом и сами, священнолепно скрывая святыню и богообразие добродетели внутри богоподражательного и богоначертанного ума, взирают на один только началообразный разум и не только невидимы бывают (со стороны своего внутреннего преуспеяния) для неподобных им, но и сами не имеют никакого влечения смотреть на них. Вследствие этого, согласно со своим настроением, они любят не то, что только кажется прекрасным и справедливым, но то, что истинно таково; не обращают взора к славе, бессмысленно ублажаемой толпою, но, богоподражательно различая добро или зло само в себе, становятся божественными образами богоначальнейшего благоухания, которое, само по себе будучи истинно благоуханно, не обращается к тому, что только для многих ложно кажется благоуханием, а напечатлевает в истинных образах своих благоухание истинное.

2. Теперь, обозрев уже внешнее благолепие всего этого прекрасного священнодействия, воззрим на божественнейшую красоту его, созерцая его само по себе без покрова завес, ясно отражающего блаженный свет и преисполняющего нас благоуханием, для людей духовных несокровенным. Ибо видимое священносовершение мира не неприобщимо и не незримо для тех, кто окружает иерарха, но, напротив, простираясь до них и делаясь для них предметом созерцания, превышающего толпу, священно ограждается ими и священноначальственно отделяется от толпы. Луч всесвященных таинств, чисто и непосредственно осиявающий божественных мужей, как сродных с духовным и неприкровенно облагоухая их духовные чувства, не исходит подобным же образом к тем, которые стоят за ними, но они, как сокровенные созерцатели тайн духовных, таинственно сокрывают этот луч под символами крыльев, чтобы сделать его неприкосновенным для неподобных им; посредством этих-то символов благолепные чины управляемой паствы и возводятся на свойственную им священную степень.

3. Итак, сказал я, воспитываемое нами ныне священнодействие имеет назначение и силу священносовершения иерархических действий. Потому-то божественные началовожди наши благоустроили его как единочинное и единодейственное со святым священнодействием Собрания по большой части из тех же самых символических действий и таинственных учреждений и священнословий. И здесь ты точно так же увидишь, что иерарх износит из божественнейшего места прекрасное благоухание в дальнейшие священные части храма и возвращением к прежнему месту внушает, что причастие вещей божественных, хотя совершается во всякой святыне сообразно с ее достоинством, но всегда неумаляемо и непременяемо и пребывает неизменно со своими свойствами сообразно с божественным установлением. Равным образом опять и песнопения, и чтение словес божественных руководят несовершенных к живоносному усыновлению, совершают священное собрание одержимых скверной, а в немощных, одержимых бесами, истребляют вражеский страх и чарование, открывая сообразно с их силами высоту боговидного состояния и силы, по которым они сами начнут устрашать враждебные силы и приставлены будут врачевать других, так как не только имеют, но и могут сообщать богоподражательную твердость в своих добродетелях и мужество против вражеских страхований. А тем, которые обратились от худшего к священному разуму, песни и чтения влагают святое расположение не поддаваться опять увлечениям ко злу; тех же, которые еще не имеют полной чистоты, совершенно очищают; лица священные приближают к божественным образам, и к воззрению на них, и общению; причастников же святыни во всей ее полноте питают, насыщая, в блаженных и мысленных созерцаниях, этих единовидных мужей Единым и приводя их в единение.

4. Что же? Не отлучает ли совершенно и чины не совершенно чистых, о которых мы уже упомянули, подобно тому, как это делается в таинстве собрания, настоящее священное тайно действие, в образах зримое одними только освященными, а созерцаемое в священноначальственных возвождениях и священносовершаемое одними только беспримесно всеосвященными? Мне кажется, это, часто уже говоренное нами, излишне повторять в тех же самых словах и из-за этого не переходить к тому, что следует по порядку священнодействия, т. е. к боголепному созерцанию иерарха, держащего божественное миро, под осенением двенадцати крыльев и совершающего над ним всесвятейшее священнодействие. Итак, мы говорим, что состав мира есть некое смешение разнообразных благовонных веществ, преисполненное благоволения, причастники которого облагоухаются по мере их причастия в благоухании. А мы убеждены, что богоначельнейший Иисус, пресущественно благоуханный, преисполняет в духовных раздаяниях дух наш божественной сладостью. Ибо, и воспринимая чувственные благоухания, мы испытываем приятное ощущение, и наша способность различать запахи питается с большим удовольствием, если только она не повреждена и находится в состоянии воспринимать благоухание. Сообразно с этим кто-нибудь мог бы сказать, что и духовные наши силы, не поврежденные расположением к худшему, по естественной в нас способности различения вещей воспринимают богоначальное благоухание и преисполняются священной сладости и божественной пищи сообразно с боготворной мерой и приличным обращением ума к божественному. Итак, символический состав мира как бы в изображении неизобразимого преднаписует нам самого Иисуса, богатую неточную сокровищницу божественных благоуханий, подающего боговиднейшим умам в богоначальной соразмерности божественные благоухания, которыми, приятно услаждаясь и преисполняясь в священных восприятиях, они питаются мысленной пищей при вхождении в них благоуханных даров по мере божественного причастия.

5. Но ясно, я думаю, что к существам, высшим нас, как божественнейшим, дарование неточного благоухания некоторым образом ближе, обильнее открывается им и сообщается, независтно преизливаясь и многообразно проникая в светлую их и благоприемную силу ума; низшим же мысленным существам и не настолько способным к восприятию оно, сохраняя неприкосновенным для них высшее созерцание и причастие, преподается в свойственных причастникам благоуханиях в богоначальной соразмерности. Таким образом, столь превосходящий высшие нас святые сущности чин серафимов изображается через двадцать крыльев стоящим и утвержденным окрест Иисуса, приникающим, сколько может, к блаженнейшему видению Его, и священно преисполненным посредством всесвятых восприятий мысленного раздаяния, и, говоря чувственно, немолчными устами взывающим многопесненное богословие. Ибо священный разум премирных духов неутруждаем, проникнут непрестающей любовью божественной и стоит выше всякого зла и забвения. Потому-то, как я думаю, немолчное взывание их означает их вечное и неизменное во всяком согласии и благодарении помышление и ведение о божественных вещах.

6. Впрочем, бестелесные свойства серафимов, которые начертаны в слове Божием посредством чувственных образов, изображающих мысленное, мы, я думаю, хорошо рассмотрели и твоим мысленным очам представили в чинах пренебесной иерархии. Но так как и в настоящем случае, священно окружая иерарха, они отображают в сокращении то же самое высочайшее устройство, то и теперь воззрим невещественнейшими очами на их боговиднейшее сияние.

7. Итак, многоразличие их лиц и многоножие означает, по моему мнению, многозрительность их в отношении к божественному свету и присноподвижное и проницательное разумение божественных благ. Шестеричное же расположение крыльев, как говорит слово Божие, означает, я думаю, не таинственное некое число, как некоторые полагают, а то, что у высшей сущности и чина, стоящего окрест Бога, все возводительно и совершенно свободно и премирно – и первые, и средние, и низшие его мысленные и боговидные силы. Поэтому-то священнейшая премудрость слова Божия, священнописуя начертание крыльев, полагает крылья на верх, середину и ноги серафимов, выражая тем совершенную их подвижность и всестороннюю способность восхождения к истинно сущему.

8. Если же они покрывают лица и ноги и летают одними средними крыльями, то ты священно разумей под этим, что столько превознесенный над высшими сущностями чин благоговеен перед тем, что выше и глубже его разумения, и благоразмеренно возводится к боговидению на средних крыльях в подчинении жизни своей божественным весам, которые священно располагают его к познанию самого себя.

9. А то, как сказано в слове Божием, что они взывали друг ко другу, это, я думаю, означает, что они независтно сообщают свои богозрительные разумения один другому. Считаем достойным благоговейно упомянуть и о том еще, что еврейский текст слова Божия называет святейшие сущности серафимов этим знаменательным именем, заимствуя его от горячности и пламенения в божественной и присподвижной жизни.

10. Итак, если, как говорят толкователи еврейских слов, божественных серафимов богословие называет возжигателями и согревателями – именем, выражающим существенное их свойство, то по символическому образописанию они имеют в отношении к божественному миру возбудительные силы, вызывающие его к испусканию и распространению благоуханий. Так, превыше ума благоуханная Сущность (Бог) любит быть подвигаемой пламенными чистейшими умами к открытию Себя и дарует в изобильнейших раздаяниях божественные свои вдохновения тем, которые таким образом премирно подвигают Ее. Не не ведал также божественный чин пренебесных сущностей богоначальнейшего Иисуса, снисшедшего до приятия освящения; но он священно разумеет, что Иисус умалил Себя до нашего состояния по божественной и неизреченной благости и, видя Его человекообразно освящаемым от Отца, и от Себя Самого, и от Духа, понимает собственное начальство Его, которое оставалось неизменным по существу во всем том, что Иисус совершил богоначально. А потому предание священных символов приставляет к освящаемому миру серафимов, имея в виду и живописуя Христа непреложным в истинном и совершенном вочеловечении по подобию нашему. И что еще божественнее, оно употребляет божественное миро во всяком священносовершении, ясно указывая, согласно со словом Божиим, на Того, кто освящает, Сам приняв освящение как всегда равный Себе Самому по отношению ко всякому богоначальному благодействию. Потому-то и совершительный дар и благодать священного богорождения священнодействуется божественнейшими священносовершениями мира. Поэтому, думаю я, иерарх, вливая в очистительную купель крестовидными вложениями миро, поставляет способным к созерцанию очам на вид то, что Иисус, погрузившись даже до крестной смерти ради нашего богорождения, самим божественным и неудержимым от смерти сошествием своим благолепно исхитил крещающихся по таинственному слову в смерть Его от древнего поглощения тлетворной смертью и обновил для божественного и вечного бытия.

11. Да и тому, над кем совершено священнейшее священнодействие богорождения, совершительное помазание миром дарует вселение богоначального Духа, между тем как символическое священное начертание креста означает, я думаю, то, что от Него Самого (от Христа), человекообразно принявшего ради нас освящение от богоначального Духа при неизменяемости свойств божественного естества, подается Божественный Дух.

12. Размысли священноначальственно и о том, что по уставу святейших священнодействий и освящение божественного жертвенника происходит через всесвященные возлияния святейшего мира. Это пренебесное и пресущественное созерцание, всякого богодейственного освящения нашего начало, сущность и совершительная сила. Если Сам Иисус, богоначальное освящение божественных умов, есть наш божественнейший жертвенник, на котором, по выражению слова Божия, освящаясь и таинственно всесожигаясь, имеем мы приведение (Еф. 2, 18), то воззрим премирными очами на самый божественнейший Жертвенник (на котором все освящаемое совершается и освящается), освящаемый божественнейшим миром. Ибо всесвятейший Иисус святит (Ин. 17, 19) за нас Сам Себя и исполняет нас всякой святыни, когда то, что на Нем совершается, домостроительно нисходит благодейственно на нас как богорожденных. Потому-то, полагаю я, божественные началовожди нашей иерархии в смысле иерархическом называют это честнейшее священнодействие, по божественному преданию, согласно с тем, что совершается, Таинством мира, а, пожалуй, пусть бы назвал его кто Таинством Бога, в двояком смысле воздавая хвалу божественному его священносовершению. Ибо Его (Христово) Таинство – и то, что Он по человечеству воспринял освящение ради нас, и то, что богодейственно совершает и освящает все освящаемое. Священная же песнь вдохновения божественных пророков (аллилуия) означает, говорят знающие еврейский язык, хвала Богу, или хвалите Господа. Итак, когда священное богоявление и богодействие священно преднаписуется в многообразном составе иерархических символов, то не неприлично вспомнить боговнушенное песнословие пророческое, потому что оно ясно и вместе священнолепно внушает, что богоначальные благодеяния достойны священных хвалений.

1. Таково-то божественнейшее священносовершение мира. Теперь, после описанных божественных священнодействий, следует изъяснить священнослужебные чины и отделы, их силы, действия, посвящения и тройственность высших степеней иерархических. Таким образом, показано будет, что прекрасное устройство нашей иерархии совершенно исключает и отчуждает от себя всякую нечинность, неблаголепие и смешение, а, напротив, в своих распределениях священных чинов являет благолепие, стройность и строгий порядок. Тричастность состава всякого священноначалия мы, кажется, достаточно объяснили уже, когда воспевали другие иерархии, сказав, согласно нашим священным преданиям, что весь круг священноначалия слагается из божественнейших таинств богоозаренных умозрителей и таинников их, и (лиц), священ носовершаемых ими (т. е. этими таинниками).

2. Так, для святейшей иерархии пренебесных существ Таинство составляет посильное невещественнейшее разумение Бога и вещей божественных и всецелое и по мере возможности богоподражательное состояние богообразия. А световодителями и вождями к такому священносовершению служат в ней первейшие из существ, стоящих окрест Бога: они-то благощедро передают низшим священным чинам в свойственной им мере боготворное ведение, приснодаруемое им от самосовершенного и умудряющего божественные умы Богоначалия. А чины низшие первых сущностей как священноруководимые теми к боготворному свету Богоначалия являются и по справедливости именуются чинами совершаемыми (возводимыми к совершенству). После этой небесной и премирной иерархии, благотворно износя свои священнейшие дары в круг действий, нас касающихся, Богоначалие даровало еще, по изречению слова Божия, младенцам сущим иерархию подзаконную, изливая безвредный для немощных очей, соразмерный с их силами свет в неясных образах истины, в отдаленнейших от первообразов отображениях, в нелегко проницаемых гаданиях, в символах, представляющих в себе неудоборазрешимый сокровенный смысл. В этой подзаконной иерархии тайнодействием было возвождение к служению духовному. Руководителями к этому были священнопосвященные в тайны той святой скинии от Моисея, первого таинника и вождя подзаконных иерархов, который, священно предначертывая порядок подзаконного священноначалия, возводивший мысль к той священной скинии, назвал все подзаконные священнодействия подобием образа, показанного ему на горе Синайской (Исх. 25, 40). Совершаемыми были те, которые в свойственной себе мере возводимы были от обрядов законных к совершеннейшему разумению таин. Совершеннейшим же тайноучением богословие именует нашу иерархию, называя ее исполнением и священным завершением той законной иерархии. Это есть иерархия вместе и небесная, и законная, занимающая середину между крайностями: между одной (небесной) , будучи причастна духовных созерцаний, и другой (подзаконной), потому что не чужда разнообразия символов, посредством которых возводится к вещам божественным. Она также имеет тричастный состав, заключая в себе святейшие священнодействия таинств, богообразных служителей святыни и людей, в приличной мере возводимых ими к святыне. Каждая из трех составных частей нашего священноначалия, подобно иерархии подзаконной и той, которая божественнее нашей, делится по силам на три степени: первую, среднюю и последнюю, чем поддерживается священнолепная соразмерность и благоустроенная, взаимная, в определенном для каждой чине и крепкая связь между всеми.

3. Так, священнейшее священнодействие таинств имеет первую божественную силу – священно очищать несовершенных; среднюю -световодственно посвящать очищенных в тайны; последнюю и главнейшую в отношении к первым силу – возводить посвященных в тайны к совершенству в разуме тайн, в которые они посвящены были. Чин священнослужителей в первой степени своей очищает несовершенных тайнодействиями, в средней – световодствует очищенных, в последней и самой высшей из степеней священнослужительских возводит приобщившихся божественного света к совершенству силой священносовершения, руководствующих к непосредственному ведению воспринимавшихся прежде только созерцанием озарений. Между совершаемыми первую степень составляют очищаемые, среднюю -после очищения просвещаемые и допускаемые к созерцанию некоторых святынь, последнюю же и божественнейшую других – осиянные совершительным ведением священных и светоносных таин, к созерцанию которых были допускаемы. Тройственную силу святого священнодействия таинств мы уже раскрыли: силу священного богорождения (т. е. крещения), в котором слово Божие указало нам очищение и светоносное просвещение, равно как и силу собрания (т. е. литургии) и Таинство мира – силу совершительного познания и ведения дел Божиих, через что священносовершается единотворное возвождение к Богоначалию и блаженнейшее общение с Ним. Теперь по порядку следует раскрыть состав чина священнослужительского, который разделяется на степени: очищающую, просвещающую и совершающую.

4. Таков всесвятейший закон Богоначалия, чтобы вторые возводимы были к Его божественнейшему свету через первых. Впрочем, не видим ли мы, что и чувственные сущности и стихии сначала сообщаются с более сродными им вещами и через них уже распространяют свое действие на другие? Тем естественнее, что Бог – начало и основание всего видимого и невидимого благоустроения – благоволит ниспосылать свои боготворческие лучи сначала на богоподобнейшие существа и через них, как через умы чистейшие и способнейшие к причастию и сообщению света другим, осиявает и являет Себя низшим. Итак, долг этих первых богозрителей – открывать следующим за ними независтно и соразмерно с силами их священно открытые себе божественные созерцания, а посвящать в тайны священноначалия есть дело тех, которые вместе с совершительным ведением получили хорошее наставление во всех божественных вещах, относящихся к принадлежащему им священноначалию, и приняли священносовершительную силу наставлять других; преподавать же святыни по достоинству есть дело восприявших священнослужебное совершение в полноте ведения и во всем его составе.

5. Таким образом, божественная степень иерархов есть первая в ряду других богозрительных степеней, а вместе она есть самая высшая и последняя, потому что в ней заключается совершенство и полнота всего состава священноначалия, ибо, как все вообще священноначалие мы видим сосредоточенным в Иисусе, так всякая иерархия, в частности, сосредоточивается в своем богопросвещенном иерархе. Сила степени иераршеской обнимает все отдельные святыни и через все другие степени священства совершает усвоенные ее священноначалию таинства. Впрочем, ей исключительно перед прочими степенями божественный закон предоставил в нераздельное право божественнейшие священнодействия – это священнодействия, которые составляют тайнодейственный образ богоначальной силы и через которые совершаются все божественнейшие символы и все священные чины. Ибо хотя и иереи совершают некоторые из священных символов, но иерей никогда не совершит ни священного богорождения (т. е. таинства крещения) без божественнейшего мира, ни тайн божественного общения, не возложив символов литургийных на божественнейший жертвенник, ни, наконец, сам не будет иереем, если не будет введен в это через иерархические тайнодействия. Таким образом, божественное законоположение предоставило посвящение в степени иерархические, освящение божественного мира и священносовершение жертвенника исключительно священносовершительной власти богопросвещенных иерархов.

6. Итак, степень иераршеская есть степень, преисполненная силы совершительной, одна только исключительно совершающая посвящения иерархические, просветительно наставляющая в ведении святыни и руководящая к сообразным с нею и священным свойствам и действиям. Световодственная степень иереев руководит крещаемых к божественным воззрениям на таинства, в подчинении степени богопросвещенных иерархов и вместе с нею священносовершающая усвоенные себе священнодействия, в чем, собственно, и заключается круг ее действий как степени, которая в святейших символах открывает дела Божии и делает присутствующих созерцателями и причастниками святых таин, а тех, которые ищут ведения видимых священнодействий, предпосылает к иерарху. А степень священнослужителей есть степень очистительная: различая недостойных прежде допущения к священнодействиям иереев, она очищает приступающих, удаляя от смешения с чем бы то ни было противным таинству и таким образом делая их достойными присутствия при совершении таин и приобщения. Так, при священном богорождении (крещении) служители (диаконы) совлекают с присутствующего прежнюю одежду, а потом и разрешают, поставляют для отрицания лицом к западу и затем обращают опять к востоку (ибо все эти действия принадлежат степени и силе очищающей), внушая через это приступающим всецелое отложение одеяния прежней жизни, показывая мрачность прежнего образа жития и научая их по отречении от мрака подчинить себя тому, что светотворно. Итак, чин служительский есть чин очистительный, возводящий очищенных к светлым священнодействиям иереев, очищающий несовершенных и питающий очистительным просвещением и учением слова Божия, а также совершенно отделяющий неосвященных от священного. Потому-то церковный закон и поставляет его при дверях в знак того, что вход приступающих к святыне должен совершаться во всесовершенной чистоте, и очистительной степени священства вверяет приведение приступающих к воззрению на тайны и приобщению и через нее приемлет их, если они признаны непорочными.

7. Итак, показано, что степень иерархов есть совершительная и совершеннотворная, степень иереев – просветительная и световодственная, а степень служителей – очистительная и, с другой стороны, различительная, т. е. степень иераршеская имеет силу не только совершать, но вместе также просвещать и очищать, а степень иерейская обладает вместе с силой просвещения и силой очищения. Ибо низшие степени не могут перешагнуть к тому, что принадлежит высшим, им не позволено дерзновенно и покушаться на это, а степени божественнейшие ведают священные тайны как своего служения, так и служений низших совершенства их. Однако же, как образы божественных действий, священнослужебные чины, являя в себе каждый определенные сияния благоустроенного и несмесного порядка дел Божиих, распределены по своим иерархическим особенностям на первые, средние и последние священные силы и степени, представляя в себе все вместе, как я сказал, благоустройство и несмесность дел Божиих. Так как Богоначалие сначала очищает умы, в которых благоволит вселяться, потом просвещает и уже просвещенных возводит к богообразному священносовершению, то и иерархия божественных образов делит себя на различные степени и силы, явственно представляя богоначальные действия, совершающиеся благоустроенно и несмесно во всесвятейшем и неслитном порядке. Однако ж, сказав, сколько можно было, о степенях и разделах священнослужебных, равно как об их силах и действиях, рассмотрим теперь, сколько можем, и священнейшие поставления на них.

Иерарх, приводимый к посвящению иераршескому, преклонив оба колена пред жертвенником, имеет на главе своей богопреданное слово Божие и иераршескую руку и таким образом посвящается через всесвященные призывания от посвящающего его иерарха. А иерей, преклоняя пред божественным жертвенником оба колена, имеет на голове десницу иераршую и в таком положении освящается священнодейственными призываниями посвящающего его иерарха. Диакон, наконец, преклонив пред божественным жертвенником одно из колен, имеет на голове десницу посвящающего его архиерея и посвящается от него через совершительные для чина служителей призывания. На каждого из них возлагается от посвящающего иерарха крестовидное знамение, над каждым совершается священное возглашение имени и заключительное лобзание, которое всякое из присутствующих священных лиц и посвятивший иерарх дают посвященному на какую-либо из упомянутых священных степеней.

1. Итак, общее для иерархов, и иереев, и служителей (диаконов) в их священнослужебных посвящениях – приведение к божественному жертвеннику, припадение, возложение руки иераршеской, знаменание печатию креста, возглашение и заключительное лобзание. Особенность же и исключительную принадлежность иерархов составляет возложение на главу слова Божия, чего не имеют низшие степени; иереев – преклонение обоих колен, чего в посвящении служителей (диаконов) нет; служители же при своем посвящении преклоняют, как сказано, только одно из колен.

2. Итак, приведение к божественному жертвеннику и припадение внушает всем посвящаемым в священные степени всецело предать началосовершителю Богу жизнь свою и свою душу представить Ему совершенно чистой и освященной, подобообразной и, сколько возможно, достойной богоначального и всесвятейшего святилища и жертвенника Того, Кто священнолепно освящает богообразные умы.

3. Возложение руки иераршеской, с одной стороны, знаменует священноначальственный покров, под которым освященные лица, как чада, отечески охраняются рукой, дарующей им чин и степень священства и отражающей от них противные силы, а с другой стороны, внушает, что посвященные должны совершать все дела священнослужения как бы под десницей Божией, имея Его руководителем во всяком из их дел.

4. Крестовидное знамение означает отложение всех плотских пожеланий и жизнь богоподражательную, неуклонно обращенную к богомужной, божественнейшей жизни Иисуса, нисшедшего при богоначальной безгрешности даже до креста и смерти и знаменующего тех, которые так живут, как подобообразные Ему, крестовидным знамением собственной безгрешности.

5. Иерарх возглашает священное наименование степени, на которую посвящает, и имя самих посвящаемых, выражая этим таинственным действием, что, как боголюбивый священносовершитель, он есть только провозвестник Божия произволения, не сам своей благодатью возводящий посвящаемых на степени священства, но будучи подвизаем на все священноначальственные освящения от Бога. Так, Моисей, священносовершитель подзаконный, до тех пор не возводил Аарона на степень священства, хотя Аарон был брат ему и казался ему боголюбивым и достойным священного сана, пока не был подвигнут на то свыше, по воле только началосовершителя Бога священноначальственно совершив посвящение в священный сан. Даже и наш богоначальный и первый Священносовершитель (ибо ради нас сделался и им человеколюбивший Иисус) не Себе прослави, как говорит слово Божие (быти первосвященника), но глаголавый к нему... Ты еси иерей во век, по чину Мелхиседекову (Евр. 5, 5–6). Поэтому и Сам, возводя учеников к служению священства, хотя как Бог был началосовершитель, священноначальственно относит, однако же, тайносовершительную силу посвящения вместе и ко всесвятейшему Своему Отцу, и к богоначальному Духу, повелевая ученикам, как сказано в слове Божием, от Иерусалима не отлучашися, но ждаши обетования Отчий, еже слышасте от Мене, яко... вы имате креститися Духом Святым (Деян. 1, 4–5). Так точно и первоверховный между учениками Христовыми, приступив вместе с единочинными ему и священноначальственными десятью другими учениками к священному поставлению двенадцатого в сонм учеников, благоговейно предоставил избрание Богоначалию, говоря: Покажи, его же избрал еси (Деян. 1, 24), – и того, кто божественно назнаменован был божественным жребием, воспринял в священноначальственный круг святой двоенадесятицы... Впрочем, об этом божественном жребии, по мановению Божию павшем на Матфия, другие говорят иное и, мне кажется, недостаточно назидательно, поэтому я выскажу свое мнение. Мне кажется, что слово Божие назвало жребием какой-либо богоначальственный дар, открывший тому священноначальственному сонму назнаменанного избранием Божиим. Так и всякому иерарху Божию не самовольно надобно совершать поставления на степени священства, а по внушению Божию священноначальственно и небесно посвящать на эти степени.

6. Целование при конце посвящения на священную степень имеет также священное значение. Все, кто только из священнослужебного чина присутствует при посвящении, даже сам посвящавший архиерей лобзают посвященного. Ибо, когда священный ум достигает священнослужебного совершения в священнослужебном порядке и чине по божественному избранию и по силе освящения, он делается любезен для единочинных ему и священнейших чинов, возвысившись до богоподобнейшего благолепия, пламенея любовию к подобообразным умам и от них взаимно пользуясь священной любовью. Поэтому-то и совершается взаимное лобзание священнослужебных лиц, означая священноет общение подобообразных умов и их взаимное любвеобильное сорадование, поддерживающее в целом составе священного чина богоподобнейшую красоту.

7. Все это, как я сказал, есть общая принадлежность всякого священнослужебного посвящения. Но иерарху исключительно принадлежит, что на главу его священнотаинственно возлагается священнейшая книга слова Божия. Ибо так как богопросвещенным иерархам преподается от богоначальной и началосовершительной Благости тайнодейственная сила всего священства, то и возлагаются соответственно этому на главы иерархов богопреданные словеса Божии, объемлющие собой и открывающие тайны всего богословия, богодействия, богоявления, священнословия, священнодействия – одним словом, всех божественных и священных дел и слов, дарованных благодеющим Богоначалием учрежденной в нас иерархии. Таким образом, богообразный иерарх, будучи во всей полноте причастен всей священноначальственной силы, должен не только сам сиять истинным и богопреданным ведением иерархических священнословий и священнодействий, но и другим передавать в священноначальственной соразмерности и священноначальственно священнодействовать все совершительнейшие тайнодействия всего священноначалия в божественнейшем ведении, возводя себя и других к высочайшим созерцаниям. А у иереев преклонение двух колен есть отличительная особенность сравнительно со степенью служителей, так как этот чин преклоняет только одно колено и в этом положении тела посвящается иерархом.

8. Коленопреклонение означает смиренное приступание приходящего и представляющего себя на служение Богу. Но поскольку, как мы уже много раз говорили, существует три степени священносовершителей, которые трех родов святейшими священнодействиями и силами действуют на три степени совершаемых, священносовершая спасительное приведение их под иго Божие, то поэтому степень служителей как только очистительная священно выражает (самым делом преклоняя одно колено) одно только приведение к очищению, когда повергает себя пред Божиим жертвенником, которым как бы премирно освящаются очищаемые ею умы. А иереи преклоняют оба колена как бы в знак того, что священноруководствуемые ими не только очищаются, но и священнодейственно возводятся светоноснейшими их священнодействиями после очищения жизни к состоянию и силе созерцания. Иерарх же, преклоняя оба колена, имеет на главе своей богопреданное слово Божие, потому что тех, которые очищены силой священнослужителей и просвещены иереями, он иераршески возводит до соразмерного с их силами ведения виденных ими священнодействий и через это делает приводимых совершенными для доступного им полного посвящения.

1. Таковы чины и степени священнослужебные, их силы, действия и посвящения. Теперь по порядку следует сказать о тройственности степеней, возводимых к совершенству. Итак, мы говорим, что степень очищаемых составляет множество людей, о которых мы уже упоминали, недопускаемых до священнодействий и тайнодействий. Одни из них не допускаются до таинств потому, что еще только образуются и приготовляются к животворному возрождению предварительными поучениями служителей; другие – потому, что еще только воззываются к святой жизни, от которой отступили, увещательными наставлениями благотворного слова Божия; иные – потому, что еще одержимы бывают малодушной боязнью страхования противника и врачуются укрепляющим словом Божиим; одни – опять по той причине, что еще только возводятся от худых дел к добрым; другие же – потому что, хотя и возведены уже, однако не приобрели еще вполне непоколебимой твердости в божественнейших правилах и неизменных навыках жизни. Все это суть чины и степени очищаемых тайноводством и очистительной силой служителей. Служители тайносовершают их своими священными силами, чтобы, совершенно очистив их, возвести к просветительному зрению и причастию светоносных священнодействий.

2. Среднюю степень составляют те, которые допускаются к зрению, а также по мере приемлемости к причастию во всей чистоте некоторых святынь и вверяются уже иереям, дабы от них получать просвещение себе. И, мне кажется, очень понятно, что те, которые очищены от всякой нечистоты, чуждой святыни, и во всесовершенной чистоте стяжали непоколебимую твердость духа, уже священнодейственно возводятся в состояние и право взирать на божественнейшие символы и по достоинству делаются причастниками их, через это зрение и причастие преисполняются всякой духовной радости и возводительной их силой окрыляются по мере приемлемости в божественном желании получить ведение их. Итак, под этой степенью я разумею весь верный народ, так как он воспринят при посредстве всякого рода очищений и, сколько ему дозволено, удостоен священного зрения и причастия светоносных тайнодействий.

3. Высшую же степень между всеми возводимыми к совершенству составляет священный чин монахов, с одной стороны, воспринявший всецелое очищение всей силой души и во всесовершенном отречении от дел собственной воли, а с другой – допущенный к зрению всех священнодействий, какие только доступны ему в мысленном созерцании и причастии. Они (монахи) вверяются совершительным силам самих иерархов и при помощи их богомудрых просветительных наставлений и иерархических преданий изучают виденные ими над собою священносовершения священных тайнодействий и от священного ведения их возводятся по мере сил к высшему совершенству. Поэтому-то богоносные наставники наши и почтили их священными наименованиями, называя их одни ферапевтами, другие монахами по их чистому служению и работанию Господеви, и по их нераздельной и единовидной жизни, которая объединяет их в благочестивом отвержении разделительных попечений и дел житейских и возводит к богоподобному единству и боголюбезному совершенству. Потому-то и священное законоположение даровало им совершительную благодать и удостоило их некоторого рода посвятительного молитвословия не иераршеского исключительно, которое неотменно совершается только над одними священноелужебными чинами, но священноелужительского, священносовершаемого и преподобными иереями в священноначальственном тайнодействий второстепенного достоинства.

Иерей стоит пред Божиим жертвенником, священнословствуя монашеское молитвословие. А посвящаемый стоит позади иерея, не преклоняя ни обоих коленей вместе, ни одного какого-нибудь из них и не имея на главе своей богопреданного слова Божия, но просто только предстоя иерею, который священнословит над ним таинственное молитвословие. По совершении же этого молитвословия иерей, приблизившись к посвящаемому, во-первых спрашивает его, отрицается ли он от всякого разделительного не только образа жизни, но и помысла; потом описывает ему жизнь совершеннейшую, внушая, что он должен стать выше среднего состояния в добродетельной жизни. Когда посвящаемый свободно исповедует все это, иерей, запечатлев крестовидным знамением, постригает его, возглашая Троицу всеблаженного Божества, и по совлечении всех прежних одежд облекает его в одежду другую и вместе с другими мужами, которые при этом присутствуют, дав ему лобзание, делает его причастником богоначальных таинств.

1. Что монах при посвящении не преклоняет ни одного колена и не имеет на голове своей богопреданного слова Божия, а просто предстоит иерею, священнословящему молитвословие, это означает, что чин монашеский не есть чин, руководственный для других, а сам по себе пребывает в уединенном и священном состоянии, следует за священнослужебными чинами и через них, как ближайший к ним, возводится в благопослушании к божественному ведению доступных ему святынь.

2. Отречение от всех разделительных не только дел жизни, но и помыслов выражает совершенство монашеского любомудрия, обнаруживающегося в ведении единотворных заповедей. Ибо это любомудрие, как я сказал, есть принадлежность не средней степени возводимых к совершенству, а самой высшей. Поэтому многое такое, что в среднем чине могут делать, не подвергаясь осуждению, решительно воспрещается уединенным монахам, так как они должны иметь одно стремление к единому, возводиться к священному единству и по возможности уподобляться жизни священнослужебных чинов, с которыми во многом имеют сродство и находятся в большей близости, чем другие чины возводимых к совершенству.

3. Запечатление крестовидным знамением означает, как мы говорили уже, отложение всех без исключения плотских пожеланий. А пострижение волос знаменует чистую и чуждую всякой прикровенности жизнь, никакими наружными украшениями не прикрывающую лицемерно душевного безобразия, а внутренне возвышающуюся до богоподобия красотами не человеческими, но единовидными и свойственными жизни уединенной.

4. Отложение прежней одежды и принятие другой выражает переход от обыкновенной добродетельной жизни к совершеннейшей, как и при священном богорождении (крещении) перемена одежды означала возведение очищенной жизни в состояние разума и просвещения. А в том, что иерей и все, какие присутствуют, священные лица дают лобзание посвященному, проразумевай священное общение богоподобных мужей, в божественном веселии с любовью сорадующихся друг другу.

5. В конце всего иерей призывает посвященного к богоначальному приобщению, священно выражая этим, что посвященный если преуспеет в истинно монашеском и единотворном возвождении, то будет не созерцателем только доступных ему святынь и не так будет приступать к приобщению священнейших символов, как занимающие среднюю степень, но в божественном разуме восприемлемых им святынь будет приступать к приобщению богоначального причастия иным образом, чем благочестивый народ. Потому-то и священнослужебным чинам при священносовершительных посвящениях их в конце священнейших их посвящений преподается от посвящавшего их иерарха приобщение святейшей Евхаристии, что принятие богоначальных таин есть венец всякого участия в священноначалии, но еще и для того, чтобы все священные чины воспринимали сам божественнейший дар приобщения, каждый соответственно себе, к собственному их возвождению и совершенству.

Итак, мы показали, что в святых тайнодействиях заключается очищение, просвещение и совершение; что служители составляют степень очищающую, иереи – просвещающую, а совершающую -богоподобные иерархи; и наконец, что степень очищаемых составляют те, которые не имеют участия в священном созерцании и причащении, как еще очищаемые только, степень допускаемых к видению составляет благочестивый народ, а степень приближенных к совершенству – чин уединенных монахов. Таким образом, наша иерархия, священно благоустроенная из богоустановленных степеней, подобообразна священноначалиям небесным, сохраняя в себе, насколько возможно это между людьми, их богоподражательные и богообразные свойства.

6. Но ты скажешь, что между небесными чиноначалиями, конечно, нет степени очищаемых, ибо недозволительно и несправедливо было бы сказать, будто бы есть какой-нибудь небесный чин нечистый. Я со своей стороны тоже буду решительно утверждать, доколе не отпаду от священнейшего разума, что небесные чины совершенно непорочны и премирно чисты. Ибо если который из них и увлекся злобой, то он отпал от небесного, чуждого всякому пороку сообщества божественных умов и увлечен во тьму падения отступнических полчищ. Но не погрешим против святости иерархии небесной, если скажем о ней, что очищением для низших в ней существ служит просвещение от Бога в отношении к тому, чего они не знали, – озарение, возводящее их к совершеннейшему разумению богоначального ведения и очищающее от незнания того, чего они еще не разумели, и таким образом при посредстве первых и божественнейших существ, возводящее их к возвышенному и светлейшему свету богозрения. Подобным же образом есть в небесной иерархии и степени просвещаемых и совершаемых, а равно и чины очищающих, просвещающих и совершающих, так как высшие и божественнейшие существа очищают в ней низшие святые и небесные чины от всякого неведения в порядке и соразмерности небесных чиноначалий, преисполняют их божественнейшими озарениями и возводят их к совершенству во всесвятейшем ведении богоначального разума. Так именно и нами было уже сказано, и в слове Божием божественно изъяснено, что небесные чины не все равны в священном ведении богозрительных озарений, но что первые из них осияваются по мере приемлемости блистательнейшими лучами богоначального света непосредственно от Бога, а низшие – через них уже, хотя также от Бога.

1. После объяснения того, о чем доселе было говорено, нужно, мне кажется, сказать и о том, что священно совершается нами над усопшими, так как и это неодинаково для освященных и чуждых освящения; но, как образ жизни тех и других различен, так различно переходят они и к смерти. Сподобившиеся жить в состоянии освящения, обращая взор души на непреложные обетования Богоначалия, истину которых видели в Воскресении Господа, идут к смертному пределу с твердой и несомненной надеждой, с божественной радостью, как к концу священных подвигов: они знают, что после будущего всецелого воскресения их все их существо наследует всесовершенную и нескончаемую жизнь и спасение. Ибо освященные души, в продолжение здешней жизни могущие впадать в перемены к худшему, в пакибытии будут иметь богоподобное свойство неизменности в добре. И чистые тела, сопряженные с освященными душами и сопутствовавшие им, вместе с ними написанные в книге жизни и сподвизавшиеся им в трудах их, свойственное себе воскресение улучат в то время, как души утвердятся в состоянии неизменности в жизни Божественной; соединившись с освященными душами, с которыми в здешней жизни составляли одно, быв как бы членами Христовыми, они наследуют богообразный, и нетленный, и бессмертный, и блаженный жребий. Таково-то успение людей освященных, в веселии и с несомненными надеждами приближающихся к концу божественных подвигов.

2. А из чуждых освящения одни неразумно думают, что перейдут в небытие, другие – что связь тел с их душами расторгается однажды навсегда, как бы что-то недостойное душ в богообразной жизни и при блаженном жребии, думают так, не уразумев, как должно, божественной истины, что в нас зачалась уже богообразнейшая жизнь во Христе и ее отнюдь не унижает и не оскорбляет то, что мы носим тело. Иные предназначают душам сопряжение с другими телами, оказывая, как мне кажется, несправедливость к тем, какие мы носим, которые сподвизались боголюбивым душам, но, достигнув конца божественнейших подвигов, подвергаются несправедливому лишению священных воздаяний. А другие, не знаю каким образом, уклонившись к земным помышлениям, утверждали, что святейший и блаженнейший жребий, обетованный праведникам, подобен здешней жизни и равноангельским душам в жизни совершенно дерзнули приписывать то, в чем сами находят для себя низкое наслаждение. Но из священнейших мужей никто никогда не впадет в такие и подобные этим заблуждения. Зная, что в целом составе своем улучат жребий, подобный жребию Христову, они, когда приближаются к концу здешней жизни, яснее прозирают в свой путь к нетлению, который делается к ним близок, и воспевают дары Богоначалия и преисполняются божественного веселия, уже не боясь совращения к худшему и совершенно зная, что заслуженными благами будут обладать верно и вечно. Напротив, люди, исполненные мерзостей и греховных нечистот, хотя и получившие некоторое наставление в священном учении, но сами к погибели своей выбросившие его из своего ума и увлекшиеся тлетворными похотями, когда приходят к концу здешней жизни, уже более не почитают божественного законоположения слова Божия, как прежде, удобопрезираемым, смотря другими очами на пагубные наслаждения своих страстей и святую жизнь, от которой сами безумно отпали, назы вая блаженной, отрешаются от здешней жизни в мучениях и с чувством только горькой необходимости, не имея в виду никакой святой надежды по причине своей нечистой жизни.

3. Так как при успении причастных освящения ничего такого не бывает, то и сам приближающийся к концу своих подвигов исполняется святой радости и с совершенным веселием вступает на путь священного пакибытия, и присные усопшего по родству божественному и по одинаковому образу жизни ублажают его, кто бы он ни был, как победоносца, достигшего желанного конца, воссылают благодарственные песнопения Виновнику победы и при этом просят Его, чтобы Он и их сподобил достигнуть подобного жребия. Взяв усопшего, сродники его приносят его к священноначальнику, как бы для воздаяния священных венцов. Тот принимает его с веселием и совершает то, что по уставу священных служб должно совершаться над праведно усопшими.

Божественный священноначальник, собрав священный лик и поставив усопшего, если он был священного сана, пред божественным жертвенником, починает молитву к Богу и благодарение; если же усопший принадлежал к чину благоговейных монахов или благочестивым мирянам, то поставляет его близ честного святилища против священнического входа. Потом он совершает благодарственную молитву Богу. Всед за этим священнослужители, прочитав возвещаемые в святом слове Божием неложные обетования о нашем священном воскресении, благоговейно поют приличные песнопения, подобные по своему внутреннему значению псалмам в слове Божием. Далее первый из священнослужителей удаляет оглашенных, провозглашает имена прежде почивших святых, вместе с которыми удостаивает и новопреставившегося одинакового поминовения и приглашает всех просить ему блаженного совершения во Христе. Затем божественный священноначальник, приступив к усопшему, творит над ним священнейшую молитву. После этой молитвы священноначальник сам дает целование усопшему, а за ним и все присутствующие. Когда все уже облобызают почившего, священноначальник возливает на него елей и, сотворив святую молитву за всех, полагает тело в честном месте в ряду других священных тел людей одного с почившим чина.

1. Если бы чуждые освящения увидели или услышали о том, что нами совершается над усопшими, они, может быть, посмеялись бы и стали бы выражать сожаление о нашем заблуждении. Но не должно удивляться этому, потому что аще не уверуют, как говорит слово Божие, ниже имут разумети (Пс. 7, 9). Мы же, презирая в значение совершаемого, при световодстве Иисусовом скажем, что священноначальник не неразумно вносит почившего и возлагает среди единочинного ему лика. Через это он священно выражает, что в пакибытии все наследуют те или другие жребии, сообразно с которыми проводили свою жизнь здесь. А именно тот, кто вел здесь жизнь богоподобную и священнейшую, сколько возможно для мужа, ведущего жизнь богоподражательную, в будущем веке пребудет в жребии божественном и блаженном; и тот, кто вел жизнь, низшую жизни совершенно богоподобной, однако же не чуждую святости, тоже получит священные воздаяния, сообразные с нею. Воссылая благодарение за эту божественную правду, священноначальник творит священную молитву и славословит поклоняемое Богоначалие, освободившее нас от злой и мучительной власти ада, тяготевшей над всеми, и переведшее нас к своим праведнейшим судам.

2. Пение и чтение богоначальных обетований изображают блаженнейшие жребии, в которые навеки возведены будут достигшие праведной кончины: в отношении к усопшему они как бы свидетельствуют о принятии его в вечные кровы, а в живущих еще возбуждают желание такой же кончины.

3. Обрати же внимание на то, что теперь отлучаются не все виды, находящихся в состоянии очищения, как обыкновенно, а бывают удаляемы от священных ликов одни только оглашенные – это потому, что этот вид очищаемых еще не посвящен ни в какое совершенно священное тайнодействие и ему не дозволяется видеть никакого, ни малого, ни великого, священнодействия, так как он не получил еще силы зрения святыни через светоначальное богорождение (крещение). Между тем прочие виды очищаемых были уже посвящены в священное предание. Только безрассудно опять уклонившись к худшему и неся на себе обязанность совершить свое возведение к прежнему, они благословно бывают удаляемы от богоначального созерцания и приобщения, например в священных символах (в таинстве Евхаристии), так как, недостойно причащаясь их, получили бы вред и пришли бы к большему небрежению и о святыне, и о себе самих. Но не без основания допускаются они к тому, что теперь совершается. Наглядно они изучают и видят здесь, как неизвестно время нашей смерти, какие почести провозвещаются в истинном слове Божием святым и какие нескончаемые мучения угрожают в будущем веке подобным им грешникам. Равным образом полезно для них будет быть свидетелями священного поминовения праведно скончавшегося в возглашениях священнослужительских как истинного общника всех святых, от века почивших. Может быть, и они почувствуют желание себе того же и научатся из поучительных действий священнослужителей, что кончина во Христе есть истинно блаженная кончина.

4. Потом, подошедши к почившему, божественный священноначальник творит над ним священную молитву, а после молитвы дает ему целование сначала сам священноначальник и за ним все присутствующие. В этой молитве испрашивается у богоначальной Благости отпущение усопшему содеянных им по немощи человеческой грехов и вчинение его во свете и во стране живых, в недрах Авраама, Исаака, Иакова, в месте, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание.

5. Таковы-то всем, мне кажется, понятные блаженнейшие воздаяния святых. В самом деле, можно ли что-нибудь сравнивать с совершенно беспечальным и светоносным бессмертием, хотя изображенные в совершенно приспособленных к нам выражениях обетования будущих благ, превышающие всякий ум, имеют у нас наименования, далеко отстоящие от их истинного и действительного вида? Ибо должно почитать истинным слово, что око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его (1Кор. 2, 9). А недра, как я думаю, суть божественнейшие и блаженнейшие жребии блаженных патриархов и всех прочих святых, воспринимающие всех богоподобных в нестареющееся и блаженнейшее совершение в себе.

6. Впрочем, может быть, ты скажешь, что это нами правильно сказано, но представляется недоумение, для чего священноначальник испрашивает у богоначальной Благости усопшему оставления согрешений его и пресветлого наследия, равночинного с богоподобными душами? Если всякий получит от божественного Правосудия воздаяние за то, что сделал в настоящей жизни доброго или недоброго, а усопший уже окончил собственную деятельность здешней жизни, то какой священноначальнической молитвой мог бы он быть преставлен в другой жребий, кроме того, которого достоин он и который соответствует его здешней жизни? Я также хорошо знаю, последуя слову Божию, что каждый получит заслуженный удел. Сам, сказано, Господь воздаст и приимет кийждо яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор. 5, 10). С другой стороны, истинные предания слова Божия учат нас, что молитвы праведных и в этой жизни не только уже по смерти оказывают действие на тех только, которые достойны священных молитв. Какую пользу получил Саул от Самуила? Какой плод принесла народу еврейскому молитва пророка? Подобно тому, кто, когда солнце подает свет свой для здоровых глаз, захотел бы быть причастником солнечного света, тогда как свое зрение помрачил, невыполнимые и напрасные питал бы надежды тот, кто просит молитв у святых, а между тем отогнал от себя их естественное священное действие небрежением к божественным дарам и удалением от светлейших и благоподательных заповедей. Но, следуя слову Божию, я утверждаю, что молитвы святых в этой жизни, без сомнения, полезны в таком случае, когда кто-нибудь, стремясь к снисканию священных даров и имея священную способность к принятию их, приходит как бы в сознании своего недостоинства к кому-либо из праведных мужей и просит его быть своим помощником и сомолитвенником: такой, несомненно, получит от этого величайшую пользу. Он получит те божественнейшие дары, которых просит, будучи принят под кров богоначальной Благости ради своего смиренного настроения души, ради почитания, какое питает он к праведным, ради похвального стремления к испрашиваемым благам священным и благоприличного и боголюбезного порядка молитвы. Ибо и то богоначальной же Волей узаконено, чтобы божественные дары воспринимались достойными в боголепном чине, будучи подаваемы через людей, достойных преподавать их. Потому, если бы кто не почтил этого священного благоучреждения и, дошедши до жалкого самомнения, почел бы себя достойным непосредственной беседы с Богом и пренебрег помощью праведных, или стал приносить молитвы, недостойные Бога и несвягые, или не имел стремления, соответствующего благам божественным и приличного самому себе, как просящему благ, тот сам через себя не достиг бы того, чего неразумно просит. Что же касается упомянутой молитвы, которую священноначальник совершает над усопшим, нам нужно сказать предание, дошедшее до нас от богопросвещенных наших началовождей.

7. Божественный священноначальник есть, как говорит слово Божие, провозвестник богоначальных судов (оправданий): Ангел бо Господа Бога Вседержителя есть (Мал. 2, 7). И знает он из богопреданного слова, что праведно пожившим воздается по заслуге, определяемой праведнейшими весами, светоноснейшая и божественная жизнь, а прибывшую им по человеческой немощи нечистоту богоначальное Человеколюбие по благости своей презирает, потому что никто, как говорит слово Божие, не чист от скверны. Все это священноначальник знает как возвещенное в истинном слове Божием, и просит, чтобы это так именно было и праведно пожившим дарованы были священные воздаяния; с одной стороны, просит, сам благообразно настраиваясь к богоподражанию и испрашивая даров другим, как бы милости себе, а с другой – в собственном живом убеждении, что неложные обетования несомненно сбудутся, и присутствующим благовестительно внушая, что испрашиваемое им по священному установлению непременно сбудется над преуспевшими в божественной жизни. Стал ли бы в самом деле священноначальник, истолкователь богоначальной Правды, испрашивать когда-нибудь того, что не было бы вполне приятно Богу и дарование чего не было бы Им боголепно обетовано?! Потому-то Он не испрашивает этого усопшим, непричастным освящения, не только потому, что в таком случае он отступил бы от долга истолкователя воли Божией и дерзнул бы священноначальническое действие совершить по собственной воле, а не по движению от Тайносовершителя, но и потому, что не получил бы исполнения этой нечистой молитвы, услышав по справедливости от праведного слова Божия: Просите, и не приемлете, зане зле просите (Иак. 4,3). Итак, божественный священноначальник испрашивает того только, что Богом обетовано, и благоприятно Ему, и несомненно будет даровано, являя, таким образом, и пред благолюбивым Богом собственное благоустроенное расположение души, и присутствующим провозвестнически открывая несомненно будущие для праведных дары. Равным образом, священноначальники, как провозвестники Божиих судов, имеют силу и отлучать не так, чтобы премудрое Богоначалие, выражаясь с благоговением, покорно следовало порывам их неразумного гнева, но так, что они, как провозвестники воли Божией, отлучают по внушению тайносовершительного Духа тех, кто уже осужден Богом по заслуге. Приимите, сказано, Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Ин. 20, 22). И тому, кто просвещен был божественными откровениями всесвятейшего Отца (Мф. 16, 14), сказано в слове Божием: Еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на набесех (Мф. 16, 19), так что он и всякий другой подобный ему священноначальник равным образом принимал боголюбивых и отвергал безбожных, последуя бывшим ему явлениям оправданий Отчих, как провозвестник их и посредник. Ибо и он (св. Петр) изрек то священное богословие, по выражению слова Божия, не от себя самого, не по откровению плоти и крови, но от Бога, посвятившего его в тайны божественные (Мф. 16, 17). Так и богопросвещенные священноначальники должны употреблять и отлучения, и всякую священноначальническую власть так, как бы они движимы были к тому тайносовершительным Богоначалием. И все прочие должны внимать священноначальникам, когда они действуют священноначальнически как движимым от Бога, ибо отметаяйся вас, сказано, Мене отметается (Лк. 10, 16).

8. Но перейдем к тому, что следует за упомянутой молитвой. Окончив ее, священноначальник сначала сам целует усопшего, а за ним и все присутствующие, потому что совершивший подвиг жизни богоугодной возлюблен и досточестен для всех богообразных мужей. После же целования священноначальник возливает на усопшего елей. Припомни, что при священном богорождении (крещении) перед божественнейшим погружением преподается крещаемому первая доля причастия священного таинства – елей помазания – после всецелого совлечения прежней одежды. Так и теперь, в конце всего, возливается на усопшего елей. Тогда помазание елеем воззывало крещаемого к священным подвигам, а теперь возлияние елея указывает на то, что усопший потрудился в этих священных подвигах и достиг совершенства.

9. По окончании этого священноначальник полагает тело усопшего в честном месте, в ряду тел других святых, единочинных усопшему. Это потому, что если усопший проводил боголюбивую жизнь по душе и по телу, то вместе с праведной душой должно быть почтено и тело, сподвизавшееся ей в священных трудах. Потому и правосудие Божие дарует ей заслуженные воздаяния вместе с ее собственным телом, как сподвижником ее и соучастником в жизни праведной или неправедной; потому же и божественный устав священодействий дарует богоначальное общение обоим им вместе, именно душе в чистом созерцании и ведении совершаемого, а телу как бы под образами в божественнейшем мире и в священнейших символах богоначального причащения, освящая всего человека, священносовершая всецелое его спасение и освящением всего существа его предвозвещая ему совершеннейшее воскресение.

10. Что же касается совершительных призываний, то непозволительно истолковывать их письменно и таинственное значение их, равно как и совершаемые через них Богом действия, выводить из тайны к общеизвестности. По чину нашего священного предания узнав их из тайных наставлений и при помощи любви Божией и священного содействия иераршеского достигнув божественнейшего порядка жизни и высоты, ты будешь возведен к высшему ведению тайносовершительных наставлений.

11. Наконец, в том, что дети, еще не могущие понимать вещей божественных, бывают причастниками священного богорождения и священнейших тайн богоначального общения, чуждые освящения, находят, как говоришь ты, достойным справедливого смеха, когда иерархи учат вещам божественным тех, которые не могут еще слышать, и понапрасну преподают священные предания тем, которые еще ничего не смыслят и, что еще будто бы смешнее, когда другие произносят за детей отрицания и священные обеты. Твоему священноначальническому разумению должно не негодовать на заблудших, но благоразумно и с любовью ради их вразумления давать ответ на приводимые ими возражения, поставляя на вид в защиту священного установления и то, что наше ведение не обнимает собою всего божественного, что многое непонятное нам имеет свои богоприличные основания, нам, может быть, и неизвестные, но ведомые степеням, высшим нас, а многое сокрыто даже и от самых высших существ и вполне известно только одному премудрому и мудростеподательному Богоначалию. Впрочем, мы скажем теперь и об этом предмете то, что передали нам, научившись из древнего предания, богообразные наши священносовершители. Они говорили, что и справедливо, что младенцы, будучи возводимы к таинствам по священному законоположению, будут вводиться в священный порядок жизни, делаясь свободными от всякого нечестия и отдаляясь от жизни, чуждой святыни. Приняв это во внимание, божественные наставники наши положили принимать младенцев по священному чину так, чтобы естественные родители приводимого ребенка передавали его какому-либо из посвященных в тайны учения божественного доброму руководителю, которым бы впоследствии дитя было руководимо, как богодарованным отцом и споручником священного спасения. Когда этот даст обет руководить младенцем в святой жизни, священноначальник повелевает произносить отречения и священные обеты отнюдь не так, как бы он посвящал в Божественные Тайны одного вместо другого, как говорят те порицатели. Восприемник не говорит: «Вместо ребенка я делаю отречения, или священные обеты», но говорит, что ребенок отрицается и сочетавается, т. е. как бы так: «Я даю обещание внушить этому младенцу, когда он будет входить в разум и в состоянии будет понимать священное, чтобы он отрицался всецело всего вражьего и исповедовал и исполнял на деле божественные обеты». Мне кажется, ничего нет страшного в том, что дитя руководится в божественном воспитании, имея у себя руководителя и священного восприемника, который вкореняет навык к божественому и хранит его непричастным всему вражескому. Священноначальник преподает также ребенку и причастие священных таин, чтобы он напитался ими и не знал бы другой жизни, кроме той, которая всегда устремлена к божественному, и причастника таин возращает в святости, утверждает в священных навыках и священнолепно возводит к совершенству под влиянием богообразного восприемника.

Таковы-то, чадо, и так прекрасны доступные для меня единовидные тайны нашего священноначалия. Может быть, для других, прозорливейших умов зримо не только это, но и гораздо более светоносное и богообразнейшее. И для тебя, как я думаю, воссияют красоты, несравненно светлейшие и божественнейшие, когда, пользуясь указанными ступенями, ты взойдешь к высшему озарению. Преподай тогда, возлюбленный мой, и ты мне осияние совершеннейшее и покажи очам моим те благолепнейшие и единовиднейшие красоты, которые, без сомнения, сподобишься видеть, ибо я с дерзновением уповаю, что тем, что сказал, возжгу хранящиеся в тебе искры божественного огня.

Мрак исчезает при свете, и особенно при великом свете; неведение прогоняют познания, и особенно великие познания. Принимая это в смысле превосходства, а не лишения, утверждай непреложно, что неведение Бога сокрыто от тех, которые имеют свет и познание о вещах; что этот высочайший мрак Его скрывается при всяком свете, равно как и при Нем скрывается всякое познание. Если кто, увидев Бога, уразумел то, что видел, – это значит, что не Его он видел, а что-нибудь из существующего и познаваемого. Сам Он, будучи выше ума и выше бытия, по тому самому, что не принадлежит к числу познаваемых и случайно существующих предметов, существует сверхсущностно и познается превыше ума. И это в преимущественном смысле совершенное неведение есть познание Того, Который выше всего познаваемого.

Каким образом Тот, Кто выше всех, выше и начала божественности, и начала благости? Ты поймешь это, если под именем божественности и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и обожительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастны божественности и благости, – подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божественности и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и так называемой божественности и благости, приемлемых за начало божественности и благости. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним.

Внезапно – значит то, что бывает сверхожидания и вдруг делается явно, будучи до того сокрыто. В отношении к человечеству Христову, я думаю, слово Божие показывает этим и то, что Сверхсущностный, будучи доселе сокрыт, явился нам в существе человеческом. Но сокровенным Он остается и после явления, или, скажу еще более, и в самом явлении, ибо сокровенно это таинство Иисуса и само по себе никаким словом, ни разумом не изъяснимо, но остается неизреченным даже тогда, когда изрекается, и непостижимым, когда уразумевается.

Каким образом, говоришь ты, Иисус, Который выше всех, причисляется по существу к прочим человекам? Конечно, здесь Он называется человеком не как Творец человеков, но как истинный человек, имеющий полное естество человеческое. Впрочем, мы не ограничиваем Иисуса человечеством, ибо Он не человек только (иначе Он не был бы сверхсущностным, если бы был только человеком), однако Он истинный человек, который из несравненной любви к человекам, будучи сверхсущностным, принял сущность от человеков по образу человеческому и сверхчеловеческому. Но тем не менее Он преисполнен сверхсущности, будучи всегда сверхсущностен, конечно, по преизбытку ее, и, приняв истинную сущность, стал в сущности выше сущности и совершал действия человеческие сверхчеловечески. Доказательством этому служит сверхъестественное зачатие Девы и вода, которая, несмотря на свою текучесть, держала тяжесть стоп, из вещества и земли образованных, и не расступилась под ними, но сверхъестественной силой удержалась от разлития. Можно представить и другие примеры, которых весьма много. Кто будет взирать на них в божественном свете, тот уразумеет непостижимым для ума образом, что и то, что утверждается о человечестве Иисусовом, имеет силу преимущественного отрицания. Ибо, скажем короче, Он и не был человек, не потому, что не был таковым, но поскольку был выше человеков, родившись от человеков и стал истинным человеком непостижимым для человека образом. И совершал действия божественные не как Бог и человеческие не как человек, но как вочеловечившийся Бог действовал, пребывая с нами, неким новым богомужным действием (энергией).

Божественный мрак есть тот неприступный свет, в котором, по словам Писания (1Тим. 6, 16), живет Бог. И поскольку он от чрезвычайного сияния невидим и от преизбытка сверхсущностного света неприступен, в нем пребывает только тот, кто достоин знать и видеть Бога, и, истинно пребывая в нем выше видения и познания, через это самое невидение и незнание познает то, что Он выше всего чувственного и умного, и взывает с пророком: Чудно для меня ведение Твое; высоко, не постигаю его (Пс. 138, 6). Так, конечно, и божественный Павел познал Бога, когда познал, что Он выше всякого понятия и разумения, поэтому и называет пути Его неисследимыми, Его дары неизреченными (Рим. 9, 33) и мир Его превышающим всякий ум (Флп. 4, 7), поскольку он обрел Того, Который выше всего, и выше разумения уразумел, что Он выше всего, будучи Творцом всяческих.

Не почитай победой, достопочтенный Сосипатр, когда восстаешь против какого-нибудь вероисповедания или мнения, хотя оно и неправильно. Ибо, если и рассудительно его опровергнешь, еще не следует, чтобы уже все, сказанное Сосипатром, было верно, ибо между многими явно лож ными мнениями может и от тебя, и от других скрыться то, что едино и сокровенно, т. е. истина. Если что-либо не красно, это не значит, что оно непременно бело; или, если кто не конь, необязательно он человек. Итак, если ты хочешь послушать меня, поступи так: перестань обличать дру гих; лучше предлагай самую истину таким образом, чтобы никак нельзя было опровергнуть твои слова.

Я никогда не состязался ни с эллинами, ни с кем другим в той мысли, что для людей добрых довольно узнать и сказать истину, как она есть сама в себе. Ибо когда закон истины верно покажет и ясно откроет существо дела, то все несообразное с ним и только носящее вид истины тотчас обнаружится, обнаружит отличительную черту свою, свою противозаконность, свою личину. Поэтому раскрывающий истину вовсе не имеет нужды состязаться с теми или другими противниками, ибо каждый говорит, что именно он обладает царской медалью, хотя у иного находится, может быть, только обманчивое подобие какой-нибудь малейшей частицы истины. Попытайся обличить это заблуждение – вдруг один за другим начнут спорить с тобою. Но когда слово истины будет положено твердо и останется непоколебимым, несмотря на противоречие других слов, то все, что с ним несогласно, падет само собою – по причине самой непоколебимости истины. Будучи уверен в справедливости этой мысли, я не спешил говорить с эллинами и с другими: для меня достаточно, если бы только Бог дал, во-первых, узнать истину, во-вторых, как должно, высказать ее.

Между тем ты говоришь, что софист Аполлонаф порицает меня и называет отцеубийцей за то, что и непризнательно пользуюсь греческим образованием против греков. Вопреки этому обвинению можно бы сказать с большей справедливостью, что именно греки непризнательно пользуются божественным против божественного, когда Божией мудростью стараются разрушить Божию же религию. Это говорю я, конечно, не о мнениях простого народа, который, материально и буквально принимая вымыслы поэтов, служит более твари, нежели Творцу, – нет, я говорю, что сам Аполлофан непризнательно пользуется божественным против божественного, потому что знание сущего, которое он правильно называет философией, а божественный Павел – мудростью Божией, должно бы возводить истинных философов к Причине как бытия сущего, так и познания его. Если Аполлофан заботится более о раскрытии справедливости собственного мнения, нежели о показании несправедливости чужого, то не может не знать как мудрец, что нельзя предположить никакой перемены в устройстве и движении неба без воли Творца, Который и дал ему бытие, и сохраняет его, и является причиной его движения, – Который, по свидетельству Священного Писания, все созидает и изменяет. Почему же Аполлофан не благоговеет перед Тем, Который уже и в этом отношении является истинным Богом всяческих? Почему он не удивляется этой всемирной Причине и неизреченному Ее могуществу? Ее дивной силой и распоряжением солнце и луна вместе со всей вселенной некогда приведены были в совершенную неподвижность, так что в течение целого дня все оставалось под теми же созвездиями, и, что еще удивительнее, тогда как первостепенные сферы, в которых заключаются прочие, продолжали вращаться, содержащиеся в них сферы стояли неподвижно¹⁴. Ее же силой почти устроен был другой день, так что в продолжение всех двадцати часов или вселенная совершила противоположное шествие и обратные круговращения, или солнце, сократив свое пятиповоротное движение в десятичасовое время, в продолжение других десяти часов исполнило то же самое движение каким-то новым путем. Это явление так изумило вавилонян, что они, признав Езекию как бы равным Богу и гораздо высшим человека, покорились ему без сражения.

Я уже не говорю о дивных событиях, совершившихся в Египте, о божественных знамениях, произведенных в других местах; я упоминаю только о тех небесных явлениях, которые всеобщи, известны везде и всем. Аполлофан, конечно, скажет, что все это несправедливо, но это сохранилось в священных сказаниях персов, и маги доныне празднуют память тройственного Митры. Впрочем, он не верит этому, может быть по незнанию или неопытности; напомни же ему по крайней мере о затмении, бывшем при распятии Иисуса Христа; тогда мы оба находились в Илиополисе и своими глазами смотрели на дивное совпадение солнца и луны (этому совпадению в то время быть не следовало)¹⁵, а потом видели, как луна, вдруг отделившись от солнца, с девяти часов до вечера стояла против него и опять вполне освещалась его лучами.

Напомни ему также и о другом обстоятельстве: что это совпадение, как обычно, началось с восточной дуги солнца и продолжалось в противоположной его оконечности, а потом луна вдруг обратилась назад и очистила прежде не ту сторону, которую сначала закрыла, а противоположную ей (западную). Вот явления, в то время происшедшие, – такие явления, которые могли быть произведены одним Христом, Высочайшей Причиной всякого бытия, совершающей великие и дивные чудеса, им же несть числа\

Скажи Аполлофану, если нужно, все это и, если можно, обличи его с тем, что тогда он со мною и вместе был, и вместе смотрел, и вместе рассуждал, и вместе удивлялся; тогда он даже проникнут был как будто духом пророчества и, обратившись ко мне, говорил: «Любезный Дионисий! Это изменение порядка есть дело Божие!» Того, что я теперь сказал, для письма довольно, а чего недостает, дополнишь сам и этого во многом мудрого мужа совершенно обратишь к Богу. Может быть, он и не откажется признать с кротостью сердца истину нашей веры, стоящую выше всякой мудрости человеческой.

Благородный Демофил!

Еврейская история говорит о святом Моисее, что он удостоился и боговидения за свою великую кротость. И если когда представляет его чуждым этого божественного видения, то прежде удаления его от Бога представляет удаление его от кротости. Она говорит, что разгневался на него яростию Господь, когда он слишком упорствовал и противился Его божественным советам. Также когда возвещает о его божественном избрании, то преимущественно прославляет его подражание благости Божией, ибо он был весьма кроток, почему и называется рабом Божиим и признается достойным высшего перед всеми пророками боговидения. Да и когда у него и у Аарона некоторые дерзновенно оспаривали первосвященство и начальство над народом, он явился выше всякого честолюбия и любоначалия и уступал власть над народом всякому, кто только был избран Богом. Когда же, несмотря на это, не переставали умышлять против него, порицали прежние его поступки, угрожали ему и почти налагали на него руки, тогда он воззвал о спасении ко Всеблагому, не переставая быть кротким: говорил весьма смело и вместе весьма скромно, что он никак не виновен в тех бедствиях, которым подвергались вверенные его начальству, ибо знал, что тот, кто беседует с благим Богом, должен, сколько возможно, быть подобен Ему и в своей совести уверен в правоте своих поступков. Отчего богоотец Давид сделался другом Божиим? Конечно, потому что он был добр и снисходителен к врагам. Преблагой и Влаголюбивый говорит о нем: Обретох мужа по сердцу Моему. Да и закон дан был, чтобы не презирать даже скота, врагу принадлежащего. И Иов за незлобие оправдан. Иосиф не мстил братьям своим за коварство их, и Авель с простотой и без подозрения сопутствовал брату своему, убийце. Слово Божие всех таковых благих прославляет, которые не только не мыслят и не делают зла, но и, терпя злобу других, не отступают от добра, а, напротив, подобно Богу, благодетельствуют и злым, оказывают им великую благосклонность и со всей скромностью склоняют их к подобным поступкам.

Но возведем выше взор свой: не будем говорить ни о кротости святых мужей, ни о благости человеколюбивых ангелов, милосердствующих о людях, молящихся о благе их, удерживающих зловредные и губительные силы, соболезнующих о злых и радующихся о спасении возвращающихся к добру, и, что еще говорит слово Божие о благодетельных ангелах, все оставим, и, озаряясь благотворными лучами истинно благого и преблагого Христа, возведем просвещенный ими взор на Его божественные благодеяния. Не есть ли это поистине знак неизреченной и непостижимой благости, что Он привел существа в бытие, что во всех их сохраняет его и хочет, чтобы все всегда были близки к Нему и каждое по своей способности приобщалось Его? Тем более что и тех, которые удаляются от Него, Он не оставляет Своей любовью, но старается их удержать, умоляет их не пренебрегать Тем, Кто любит и осыпает их благами, Кто терпеливо переносит, когда они безрассудно Его обвиняют, и Сам же защищает их. И еще больше обещает послужить им: увидев еще издали идущих к Нему, Он бежит уже и встречает их, Собою всем всецело обняв их, лобызает, не обвиняет за прежние поступки, но радуется о настоящем, учреждает торжество, созывает друзей, т. е. всех добрых, чтобы дом Его исполнился веселящимися. Демофила же и всякого, кто ненавидит добрых, справедливо укоряет, но вместе и научает добру, чтобы он исправился, ибо как можно, говорит Он, доброму не радоваться о спасении погибших, об оживлении умерших?! И поистине, лишь бы кто только обратился от заблуждения, Он тотчас подъемлет его на плечи свои и благих ангелов возбуждает к радости, благотворит и неблагодарным, солнце Свое сияет на злых и добрых (Мф. 5, 15) и самую душу Свою полагает за удаляющихся от Него (Ин. 10, 100). А ты, как видно из твоего письма, уже повергшегося пред священником, нечестивого и грешника – как ты его называешь, не знаю, по какому праву, придя, своими руками извлек вон; потом, когда он умолял тебя и признавался, что он пришел для уврачевания своих зол, ты не только этого не уважил, но еще дерзнул ругаться над добрым священником, который благосклонно принял сего кающегося и оправдал сего грешника; наконец, принудив и священника выйти, ты с подобными себе вторгся вопреки закону в святилище и осквернил Святое святых, а пишешь к нам, что своим старанием сохранил Святое от угрожающего ему осквернения и доселе хранишь в целости. Итак, теперь послушай слов наших: служителям Церкви и высшим тебя, тем менее монахам равного с тобою чина порицать священника не следует, хотя бы казалось, что он и недостойно приступает к Божественным Тайнам или хотя бы очевидно он делал что-нибудь запрещенное. Ибо если вообще нарушение устройства и порядка есть преступление божественных и законов и постановлений, то нельзя считать делом во славу Божию ниспровержение порядка, Самим же Богом установленного. Ибо Бог Сам в Себе не разделяется, иначе как устоит царство Его? (Мф. 12, 25) И если Бог, по словам Писания, есть Судия (Ис. 30, 18; Рим. 2, 16), а священники – ангелы (Мал. 2, 7) и после архиереев истолкователи Его божественных судов, то от них ты через посредство диаконов в подобающее время должен учиться божественным истинам, так как через них же удостоился быть и монахом. Не то ли внушает нам смысл священных прообразов? Ибо Святое святых не от всех равно удалено – особенно близок к нему чин первосвященников, по том разряд священников, за ними следуют диаконы; чинам же монашеским назначены места у врат алтаря, у которых они и посвящаются, и стоят не для хранения их, но для того, чтобы знали, что они по чину своему ближе к народу, нежели к священникам. Поэтому чиноположение церковное повелевает, чтобы они не сами приобщались божественных таинств, но чтобы последние преподаваемы им были другими, т. е. теми, которые стоят ближе их ко внутренности Святилища, ибо они, окружая таинственно божественный престол, видят перед собою непокровенными божественные таинства и, с благоговением исходя с ними вне священных завес, достойно показывают их благопокорным монахам, священному народу и проходящим степени очищения, – таинства, которые до того времени сохранялись в совершенной чистоте и целости, доколе ты со всей святостью не устремился на них и не принудил невольно открыть себе Святое святых. И после этого смеешь еще называть себя хранителем святыни, когда и не видел, и не слышал, и не имеешь ничего приличного ее служителям, ибо не знаешь даже истинного смысла Писания, ежедневно занимаясь спорами об одних словах, ко вреду слушателей? Если бы кто принял начальство над народом без царского повеления, то не понес ли бы справедливого наказания? Также если бы кто из предстоящих подданных дерзнул перечить государю, оправдывающему кого-либо или осуждающему, не говоря уже, если бы кто стал презирать и попирать власть его? А ты такую дерзость показал в том, что принадлежит кроткому и благому Богу и установленному Им священноначалию! Это надо было бы сказать даже в том случае, если бы кто-либо делал, по-видимому, должное, однако не по своему достоинству, ибо до этого никто не допускается. Что неприличного сделал Озия, когда воскурил фимиам пред Богом (2Цар. 26, 19)? Что Саул, принося в жертву (1Цар. 13, 10; 15, 12)? Что лютые демоны, признавая Иисуса истинным Богом (Мк. 3, 11)? Однако же словом Божиим осуждается всякий, кто делает то, что ему не позволено (1Кор. 14, 23): всякий должен пребывать в чине своего служения (Лев. 16, 2); во Святое святых один только первосвященник мог входить однажды в год, и притом со всей чистотой, какой только закон требовал от первосвященника (Евр. 9,7). Священники покрывают святилище, а левитам возбраняется и прикоснуться к нему, чтобы не умереть. Разгневался яростью Господь на Озию за его дерзость (2Цар. 26, 19); и Мариам, когда хотела давать законы законодателю, поражена проказой (Чис. 16, 10); на сынов Скевы ринулись демоны (Деян. 19, 14). Говорится также: Не посылах пророки, а они течаху; не глаголах к ним, и тии пророчествоваху (Иер. 23, 21). И еще: Беззаконник жряй ми тельца, яке убиваяй пса (Ис. 66, 3). Короче говоря, совершенная правда Божия не терпит нарушителей закона. Если они говорят: Твоим именем силы многи сотворихом, Господь отвечает: Николи же знал вас; отъидите от Мене еси делающие беззаконие (Мф. 7, 22–23). То есть не должно, как говорит Священное Писание, праведное совершать неправедне (Втор. 16, 20; 2Цар. 15, 22). Всякий должен внимать самому себе, не должен высокомудрствовать и глубокомудрствовать, а рассуждать только о том, что сообразно с его достоинством (Рим. 11, 20; 12, 3; Сир, 3, 21). Итак, разве не должно, скажешь ты, исправлять священников, обличенных в нечестии или в каком бы то ни было преступлении? И можне позволить им бесчестить Бога преступлением закона, которым они одни хвалятся (Рим. 2, 23)? Какие же они посредники Божии? Как могут возвещать народу божественные добродетели, когда не знают силы их? Или как могут просвещать других, когда сами помрачены? Как преподадут божественного Духа, когда внутренне и истинно не уверены, есть ли даже Святой Дух? Я сам буду отвечать тебе на это, ибо Демофил не враг мой и я не потерплю, чтобы тебя обманывал сатана. Всякий из окружающих Бога чинов богоподобнее того, который далее отстоит и тем более принимает и может сообщать света, чем ближе к истинному свету. Близость разумей не по месту, но по способности к богообщению. Итак, если долг чина священнического – просвещать, то, конечно, тот не принадлежит к священническому чину, кто не может преподать света, а тем более если кто и сам не имеет его. И такой мне кажется дерзновенным, если вступает в священнические права, не боится и не стыдится недостойно совершать божественные службы, думает, что Бог не знает того, что он сам сознает в себе, думает Его обмануть ложным названием Отца и дерзает, делая вид, будто он – Христос, произносить на божественные таинства непозволительные хулы (так должно назвать его молитвы). Такой не священник, нет, но злодей, обманщик, посмешище для самого себя и волк в божественном стаде, одетый в овчую кожу.

Но Демофил не имеет права исправлять это. Ибо если слово Божие повелевает праведное совершать праведно (совершать же праведное – значит воздавать каждому достойное), то все должны совершать это праведно, не выходя из своего достоинства и чина: и ангелам должно быть определяемо и воздаваемо достойное, но не от нас, о Демофил, а нам через них от Бога и им через высших ангелов. Просто сказать: во всех существах праведный во все Промысл воздает через первые вторым по достоинству. Следовательно, и те, которых Бог поставил начальниками над другими, должны воздавать достойное низшим себя и подчиненным себе. Итак, Демофил должен определять, что следует разумной, раздражительной и вожделевательной силам. Не должен он нарушать их порядка в себе, но разум, как высший, должен владеть низшими силами. Если мы, видя на торжище, что слуга поносит, нападает и наносит удары господину, юноша – старцу или сын – отцу, считаем преступлением не прибежать на помощь к этим почтенным лицам, хотя, может быть, они прежде нанесли тем обиду, то как мы не стыдимся с небрежением смотреть, когда раздражительная и вожделевательная силы действуют против разума и отнимают у него дарованное ему от Бога владычество и в самих себе производят преступный беспорядок, возмущение и неустройство? Справедливо блаженный и данный нам Богом законодатель считает того недостойным управлять Церковью Божией, кто не умел хорошо управить собственным домом (Тим. 3, 5), ибо, кто умел управить собою, тот и другим управит; если другим, то и домом; если домом, то и городом; если городом, то и народом; и, просто сказать словами Писания: Кто в малом верен, тот и во многом верен, а кто в малом неверен, тот и во многом неверен (Лк. 16, 10).

Итак, ты сам назначай должное вожделевательной, раздражительной и разумной силам своим, а тебе назначат священнодиаконы, им – священники, священникам – архиереи, архиереям – апостолы и преемники апостолов. Если же кто и из них преступит обязанность, то исправлять его должны святые одного и того же чина. Таким образом, чин с чином не смешается, но всякий останется в своем чине и при своем служении. Все это мы представили тебе для того, чтобы ты знал и исполнял свой долг. А что касается жестокости твоей по отношению к мужу, которого ты называешь нечестивцем и грешником, то не знаю, какими словами оплакать мне поражение, случившееся с возлюбленным моим. Кому, ты думаешь, мы поставили тебя служителем? Если не Благому, то, конечно, и Он, и мы, и все наше служение должны быть для тебя теперь чужды, пора тебе искать и Бога другого, и других священников, чтобы у них свободнее предаться жестокости, а не усовершенствованию и быть непреклонным служителем бесчеловечности, которую ты возлюбил. Сами мы достигли ли совершенной святости и не имеем ли нужды в божественном снисхождении к самим себе? Не двояким ли грехом, как говорит Писание, подобно нечестивым, согрешаем мы, когда и не знаем, в чем грешим, а еще оправдываем самих себя и думаем видеть, когда в самом деле не видим? Ужаснулось небо об этом, и я вострепетал и сам себе не верю. И если бы я не имел твоих писем (о, если бы я никогда не видел их!), то, сколько бы другие не старались уверять меня о тебе, меня бы не уверили, что Демофил почитает благого ко всем тварям Бога нечеловеколюбивым и милующую или спасающую благодать Его для себя ненужной , да и отвергает священников, которые за свою кротость удостоились носить грехи неведения народного и твердо знают, что и сами подвержены слабости. Божественноверховный Первосвященник шел другим путем, т. е. Тот, Кто отлучен был, как говорит Священное Писание, от грешников (Евр. 7, 26). Он поставляет знаком любви к Себе кротчайшее пасение овец Своих (Ин. 10, 14; 21, 15); называет злым того раба, который не отпустил долга товарищу своему (Мф. 18, 30) и нисколько не уделил ему из того величайшего снисхождения, какое самому оказано, и справедливо осуждает его на то, что ему свойственно, чего надобно бояться и мне, и Демофилу. Самим распинателям Своим, среди самого страдания низводит Он от Отца прощение (Лк. 23, 34) и укоряет учеников, когда они просили жестоко осудить нечестие изгнавших Его от себя самарян. Об этом ты тысячекратно говоришь в своем дерзком послании, это всюду твердишь, что ты не самого себя, а Бога защищаешь. Но злом разве можно, скажи мне, защищать доброго?

Нет, мы не имеем архиерея, немогуща спострадати немощем нашим (Евр. 4, 15). Но Он и незлобив, и милостив. Не преречет, ни возопнет (Мф. 12, 19; Ис. 42, 1), так Он кроток! И Той есть очищение о гресех наших (1Ин. 2, 2). Поэтому мы не можем одобрить твоего чрезмерного рвения, хотя бы ты тысячекратно ссылался на Финееса и Илию. Ибо неприятно было Иисусу слышать об этом от учеников, которые тогда еще не были причастны кроткого и благого Духа. И божественный наш Наставник с кротостью учит противящихся учению Господа (2Тим. 1, 24). Невежд и надо учить, а не наказывать, также как и слепых мы не мучим, а ведем за руку. А ты напал на такого человека, который начинал только смотреть на свет, ударил его, и, когда он с великой скромностью приступал к тебе, ты нагло оттолкнул его – того (сколь ужасное дело!), которого Христос по благости Своей ищет на горах, где он блуждает, зовет, когда он бежит от Него и, лишь только найдет, берет на плечи Свои. Не будем, прошу тебя, не будем так худо заботиться о самих себе и заострять меч против самих себя. Ибо, как те, которые стараются другим причинять обиды, так и те, кто старается делать добро, хотя бы совсем и не сделали того, что хотели, но если уже питают в себе злобу или благость, то вскоре будут исполнены последние божественных добродетелей, а первые жестоких страстей. Одни будут последователями и спутниками ангелов здесь и там, в совершенном мире и свободе от всех зол, на всю вечность наследуют блаженнейшую участь и, что выше всех благ, будут всегда с Богом; другие же лишатся вместе и божественного, и собственного мира и здесь, и по смерти будут вместе с жестокими демонами. Поэтому мы должны всячески стараться, чтобы быть всегда с благим Богом и Господом, а не быть отчужденными от Него Его правосудием вместе со злыми и сами от себя не потерпеть должного наказания, чего я более всех боюсь и не желаю быть непричастным никакому злу. Если тебе угодно, я вспомню и о божественном видении одного святого мужа, но ты не смейся, ибо я буду тебе говорить правду.

Будучи некогда на Крите, я принят был святым Карпом – мужем, по сравнению с которым едва ли найдешь другого, по великой чистоте ума более способного к боговидению. Он и не приступал к совершению святых таин прежде, нежели получит во время предуготовительных молитв какое-либо священное и благоволительное видение. Он рассказывал, что некогда один из неверных его опечалил. Причиной печали было то, что он отвлек некоего от Церкви к безбожию, тогда как еще празднуемы были им дни веселий. Надлежало об обоих усердно молить Бога Спасителя, чтобы Он одного обратил Своей силой, а другого победил Своей благостью; надлежало ему непрестанно – через всю жизнь – увещевать их, доколе таким образом не приведет их к познанию Бога так, чтобы и сомнения их разрешились, и они принуждены были в своих безрассудных поступках истинно раскаяться. Но не знаю, каким образом (чего прежде не случалось) возродились в нем тогда сильное негодование и досада, и он, находясь в таком худом состоянии, лег и уснул, ибо был вечер. В полночь, когда он обычно сам собою пробуждался для пения священных гимнов, встает после многих снов, которые непрестанно прерывались и были беспокойны. Начав разглагольство с Богом, он сетовал, как неприлично святым, и в негодовании говорил, что нет тут правды, когда живут люди нечестивые и извращающие правые пути Господни. Говоря это, он просил Бога одним ударом молнии жизнь обоих прекратить без милости. «Произнеся это,– рассказывал он,– вдруг, казалось, увидел я дом, в котором я находился, сначала потрясшимся, потом своды его разделившимися на две половины и ярко горящий перед собою костер, который, поскольку место представлялось уже открытым, спускался ко мне с неба; само небо видел отверстым и на высоте неба – Иисуса, которому предстояли в человеческом виде бесчисленные ангелы. Это я видел на небе и удивлялся». «Опустив же взор вниз, увидел я, – продолжал Карп, – самый помост расторгшимся над обширной и мрачной пропастью, и тех мужей, на которых я произносил проклятие, стоящих предо мною у зева пропасти в жалком виде, трепещущих от слабости стоп своих, но не низвергающихся в нее. Из глубины пропасти выходили змеи и то около колеблющихся ног их, извиваясь, опутывались, налегали на них и влекли к себе, то зубами и хвостами дразнили, льстили и всяким образом ухищрялись низринуть их в пропасть. Между змеями были и люди, которые также устремлялись на этих мужей, теснили, нападали на них и поражали; казалось, они близки уже были к падению, мало-помалу склоняясь частью против воли, частью добровольно на убеждения и вместе принуждения злого». И Карп рассказывал, что он, смотря вниз, чувствовал удовольствие, а о том, что происходило вверху, небрег; он досадовал и негодовал, что они еще не низринуты, и, многократно, но тщетно на этом настаивая, в негодовании проклинал их. Едва будучи в силах взглянуть на небо, он увидел на нем опять то же, что видел и прежде: Иисус, милосердым оком взиравший на происходящее, восстав с высочайшего престола и снисшед к ним, простирал руку благости; ангелы, вместе с Ним подавая им помощь, одного с той, другого с другой стороны охраняли, и Иисус говорил Карпу: «Уже простертой рукой твоей поражай Меня, ибо я готов и снова пострадать для спасения человеков, и сие Мне приятно, только чтобы прочие люди не согрешали. Но смотри, полезно ли тебе на пребывание в этой бездне и с этими змеями променять сожительство с Богом и благими и человеколюбивыми ангелами?» Вот то, что я от него слышал, и верю, что это истинно.

Не знаю, возлюбленный Тит, случилось ли святому Тимофею слышать что-либо из рассмотренных мною богословских символов, только в «Символическом богословии» я объяснил все, по мнению многих, необыкновенные выражения Писания о Боге. Души непросвещенные исполняются нелепыми мыслями, когда у отцов, неизреченно мудрых, встречают божественную, таинственную и для ума нечистого недоступную истину под покрывалом смелых загадок. Поэтому-то мы часто и не верим буквальному смыслу выражений, в которых описываются божественные тайны, и восходим к этим тайнам путем созерцания от соответствующих им чувственных символов. Впрочем, иногда можно обойтись и без символов, можно созерцать небесные тайны сами по себе, в их наготе и чистоте – так видим и ублажаем мы Источник жизни, Который Сам в Себя изливается и Сам в Себе существует, Который есть некая единая, простая, самодвижная, самодействующая, никогда Себя не оставляющая Сила, Который есть знание всякого знания, созерцающее Себя через Себя. Итак, я признаю нужным как для Тимофея, так и для других посильное изъяснение различных форм священной символики, ибо с внешней стороны ее сколько кажется невероятностей и несообразностей! Например, сверхсущностное Богорождение приписывается Божиему чреву, телесно рождающему Бога (Пс. 109, 4); рождаемое Слово усвояется человеческому сердцу, как бы отрыгающему Его (Пс. 44, 1); дыхание Духа выражается через дыхание уст (Пс. 32, 6); Богородительное лоно, содержащее в себе Сына Божия, представляется телообразно (Ин. 1, 18); а иногда употребляются символы: насаждения, древа (Откр. 2, 7), плода (Ис. 27, 6), цвета, корня (Иез. 16, 3), источника, дающего воду (Пс. 35, 13) или разливающего свет (Пс. 98, 16). Таковы и прочие описания сверхъестественных предметов богословия. Так, для обозначения духовного Промысла Божия, даров, явлений, сил, свойств, судеб, пребывания, исхождения, суда, единения приписывается Богу образ то человека, то зверя (Быт. 49, 9) или другого животного, то растения (Песн. 2, 1), то камня (1Пет. 2, 4); иногда Он представляется даже облаченным в военные доспехи варваров (Пс. 44, 4); иногда изображается ваятелем и скульптором, как некий художник (Пс. 65, 10); иногда Писание придает Ему коней (Пс. 75, 7), колесницы (Пс. 67, 18) и седалища (Пс. 44, 7) или окружает Его принадлежностями великого пира (Лк. 15) и изображает пьющим, спящим (Пс. 42, 10) и шумным от вина (Пс. 77, 65). Что сказать еще о гневе и скорби, о различных клятвах и раскаянии, о проклятиях и ненависти, о многообразных и двусмысленных выражениях, отменяющих Божие обетование, о борьбе Бога с сильным земли, сопровождаемой как бы опасением Его и умыслом против них, когда они намеревались воздвигнуть здание не для обиды других, а для сохранения себя, также о небесном совете, как обмануть Ахава, о плотской и чувственной страсти, изображаемой в книге Песнь Песней? Сколько и других священных понятий в изображении Бога, когда вещи сокровенные выражаются видимыми, единичные и простые – протяженными и состоящими из частей, необразные и бесформенные – имеющими форму и образ! Но, кто умеет проникать в сокровенное их благолепие, тот постигает в них все таинственное и боговидное, все сияющее полным светом богословия. Мы уверены, что символические сочетания придуманы не для них самих, но для неизглаголанного знания, которое по своей святости для непросвещенных недоступно, а открывается только испытанным его любителям, не увлекающимся при рассмотрении священных символов детскими мечтами, но простотой своего ума и силой созерцания возносящимся к простой и сверхъестественной истине их. Притом должно заметить, что богословское учение двоякого рода: одно невыразимое, таинственное, другое ясное и легко понимаемое; первое облечено символами и состоит в обрядах, другое является в форме философской и может быть доказуемо, потому что соединяет в себе выразимое с невыразимым; последнее убеждает и связует истину словом; напротив, первое показывает ее божественность без слов, самими делами и священными обрядами. Известно, что совершение священных тайн ни у нас, ни у Церкви Ветхозаветной не производилось без боголепных символов. Мы видим, что и святейшие ангелы о вещах божественных говорят загадочно, таинственно, что и Сам Иисус богословствует в притчах и преподает Божественные тайны под видом трапезования. Ибо надлежало не только сохранить Святое святых от скверн непросвещенной толпы, но и озарить всю природу человеческую светом божественных истин сообразно с ее делимостью и вместе неделимостью; надлежало бесстрастную душу вознести к простому и внутреннему созерцанию боговидных образов и страстное тело врачевать и возводить к Богу по законам телесности, т. е. посредством предустановленных, преобразовательных символов, которые были бы сообразны с понятиями души и в то же время совершенно соответствовали бы истинам неприкровенного богословия, как образы, руководствующие к уразумению его учения.

Видимый наш мир ведет к созерцанию вещей Божиих невидимых – так говорит Павел и здравый разум. Поэтому и богословы на иное смотрят как на предмет жизни гражданской и подзаконной, а на иное – как на дело чистое и благодатное, на первое – человечески и опосредованно, на второе – надмирно и тайнообразно, рассуждая об одном на основании известных всем законов, а о другом на основании незримых определений, сколько они могли быть выражены в Священных Писаниях и сколько могут быть поняты умом и сердцем, ибо во всех этих Писаниях предлагается нам не сухая история, но живоносное совершенство. Поэтому мы должны оставить народное мнение о них и благоговейно проникать во внутреннее значение священных символов, иначе мы унизили бы их, потому что они суть видимые черты и отпечатки божественной природы, чувственные образы неизглаголанных и сверхъестественных предметов. Притом преобразовательными символами расцвечиваются не одни сверхсущностные, духовные или прямо божественные светы – например, не один Бог называется огнем (Втор. 4, 11), но и умственное слово Его именуется также огненным (Иер. 23, 29); даже боговидным чинам мыслимых и мыслящих ангелов придаются различные и все огненные образы (Пс. 103, 4). Поэтому и самый образ огня иначе надо понимать, когда им выражается непостижимое существо Божие, иначе – когда под ним разумеется умственное слово Его Промысла, и иначе – когда им обозначаются ангелы: в первом случае он означает причину, во втором – условное бытие, а в третьем – участие в бытии. Вообще символы должно понимать так, как предписывают понимать их созерцание и законы мудрости; впрочем, не надо смешивать их произвольно, но изъяснять сообразно причинам, условному бытию, силам, чинам и достоинствам, которые ими обозначаются.

Но, чтобы не выйти из надлежащих пределов письма, приступим к самому исследованию предложенных тобою предметов. Мы говорим, что всякая пища служит к усовершенствованию того, кто ею питается, потому что она восполняет его недостаток и скудость, укрепляет его слабость, сохраняет его жизнь, раскрывает и обновляет его силы, сообщает приятную живость его чувствам, вообще отводит тоску и несовершенство, а дает веселие и совершенство. Поэтому хорошо сказано в Писании (Притч. 9), что благая Премудрость держит таинственную чашу и подносит священное свое питие, а еще прежде пития предлагает твердую пищу и громогласной проповедью милосердия созывает нуждающихся. Итак, предлагаемое ею вещество для питания двоякого рода: одно – твердое и постоянное, другое – жидкое и текучее. И последнее, т. е. чаша, уже приводит к мысли о том, сколь попечительна благость Премудрости: будучи круглой и открытой, чаша есть символ безначального и бесконечного, заботящегося обо всем Промысла; предлагаемая всякому, она тем не менее пребывает в себе самой, остается в неподвижном тождестве, нисколько не изливается, всегда неизменна и недвижима. В Писании сказано, что Премудрость создала себе дом, приготовила в нем твердую пищу, поставила сосуды и чашу – отсюда каждый, богоприлично рассматривающий божественные вещи, легко может видеть, что всесовершенный Промысл есть причина бытия и благоденствия всего существующего; что он на все простирается, везде является, все содержит и, несмотря на то, существенно пребывает сам в себе, не смешивается ни с чем, ни почему и ни с чем другим; что, изъятый от всего, он и в бытии, и в состоянии, и в пребывании вечен и тождествен, ибо всегда тот же и так же существует, никогда не бывает вне себя, никогда не оставляет ни своего дела, ни неподвижного своего пребывания или бытия, но весь совершает в самом себе благие дела свои; что он распространяется на все и, однако же, остается в себе; что он стоит и движется и вместе не стоит и не движется; что он дела промышления совершает, так сказать, в неподвижности, а неподвижность являет в делах промышления.

Но что значит твердая и жидкая пища? Ибо сказано, что благая Премудрость уготовляет как ту, так и другую. Твердая пища, думаю, есть выражение духовного, постоянного совершенства и тождества, по которому разумные души участвуют в неизменном, сильном, все соединяющем и нераздельном ведении вещей божественных. Этим разумным душам и святой Павел, следуя Премудрости, преподает истинно твердую пищу (1Кор. 13, 11). Под символом же пищи жидкой разумеется то удобоизливающееся и всем разделяемое обилие учения, которое разнообразием, множеством и частностью своих истин ведет питаемых, по мере сил каждого, к простому и нераздельному боговедению. Поэтому умственные изречения Божии уподобляются то росе и воде, то вину и меду, ибо имеют силу то оживлять, как вода, то возращать, как молоко, то восстанавливать жизнь, как вино, то очищать и сохранять, как мед. Вот что дарует божественная Премудрость приходящим к ней! Вот как разливает богатство обильной своей трапезы! Вот что значит истинный пир! Поэтому-то Бог и называется Жизнодателем, Питателем младенцев, Возобновителем и Усовершителем.

Применительно к этому изображению священного пира Сам Бог, Причина всех благ, называется упивающимся – в том смысле, что полнота и обилие пира Его превыше всякого разумения, или, говоря богоприличнее, что блаженство Его всесовершенно и безмерность блаженства неизреченна. Как у нас опьянение, принимаемое в худом смысле, есть непомерное исполнение себя вином и исступление ума и чувств, так в Боге, понимаемое в хорошую сторону, оно есть не что иное, как чрезмерная полнота всех благ, соединенных в Нем от века. Последующее же за опьянением исступление ума и чувств есть выражение Божией высоты, недосягаемой для нашего мышления, мыслимости и бытия; оно выходит из области ума. Но, как Бог называется как бы опьяненным и исступленным всеми возможными благами потому, что всеми преисполнен, и преисполнен безмерно, хотя обитает вне всего и превыше всего, так надо понимать и выражения о пиршестве святых в Царстве Божием. Когда говорится, что Сам Царь приходит, приглашает их садиться и начинает служить им (Лк. 12, 37), то этим указывается на некое нераздельное и единодушное приобщение святых благам Божиим; этим описывается Церковь перворожденных на небеси, или души праведных, наделяемые и исполняемые всеми благами. Под именем же приглашения садиться мы разумеем успокоение от многих трудов, тихую жизнь, общество, удостоенное блаженства в светлой стране живых, – общество, наполненное всеми священными наслаждениями, богатое различными дарами Божиими, которые преисполняют веселием сердца праведных, – такое общество, которое Сам Иисус и радует и посаждает, которому Сам Он и служит, и дарует вечное успокоение, и разделяет полноту благ, и дарствует без меры.

Ты, конечно, спросишь меня и о том, что значит упоминаемый в Писании сон и бодрствование Бога? Божий сон есть то, что в Боге таинственно и вещам, управляемым Промыслом, несообщимо; напротив, бодрствование Бога есть обращение Его Промысла к наставлению или спасению людей, чувствующих в этом нужду. Отсюда ты перейдешь к изъяснению и других богословских символов. Поэтому я считаю из лишним об одном и том же говорить одно и то же и представлять, что говоришь другое; притом вижу, что требование твое исполнено, и оканчиваю письмо с той уверенностью, что я изъяснил тебе более символов, нежели сколько их надлежало изъяснить по твоему письму. Сверх этого посылаю тебе все свое «Символическое богословие», в котором ты найдешь, что значит дом Премудрости и семь столпов его, что такое твердая пища и разделение жертвенных даров и хлеба, что – смешение вина и шум, приходящий от опьянения; там найдешь ты подробное объяснение всего, о чем я говорил в настоящем письме. Это «богословие», по моему мнению, есть хороший истолкователь всех богословских символов и соответствует преданиям и истинам Священного Писания.

Приветствую тебя – святую душу, возлюбленный! Это приветствие гораздо приличнее тебе, нежели многим другим. Радуйся, истинно возлюбленный истинно Возлюбленным, Вожделенным и Любящим!

Что удивительного, если Христос говорит истину! Вот ученики Его изгоняются из общества людьми неправедными, которые через это сами стремятся к заслуженной ими участи, т. е., будучи беззаконными, отделяются и удаляются от святых. Явления поистине суть видимые образы вещей невидимых, ибо в веках грядущих не Бог будет причиной праведного удаления от Себя людей нечестивых, но сами удалившиеся от Бога. С другой стороны, мы видим, что иные и здесь уже живут с Богом, потому что, любя истину, они удаляются от обольщения вещей материальных; будучи свободны от всякого зла и воодушевляясь божественной любовью ко всему благому, они любят тишину; обитая между людьми ангелоподобно, с совершенным спокойствием души, с благодарением к Богу, с добротой сердца и с другими добрыми качествами, они еще в настоящей жизни являют святость жизни будущей.

Я не столь безумен, чтобы мог приписывать тебе страдание, а только думаю, что в минуты размышления о телесных страданиях нельзя их не чувствовать; впрочем, справедливо обвиняя людей, обидевших тебя и через эту обиду мечтающих заградить солнце Евангелия, я прошу их прекратить зло, которое они делают самим себе, обратиться к добру, привлечь тебя к себе и сделаться причастниками света. Меня же, напротив, ничто не лишит светлого луча Иоаннова: теперь я наслаждаюсь только припоминанием и возобновлением в мыслях истинного твоего богословия, а вскоре (скажу, хотя это и дерзновенно) сам соединюсь с тобою. Верь моему, посланному от Бога, предсказанию, что ты будешь освобожден от патмосского заключения, возвратишься в Азию, совершишь там образцы подражания благому Богу и передашь их своим преемникам.

Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1977.

Барсов Н. И. История первобытной христианской проповеди. – СПб., 1885.

Барсов Н. И. Лекции по патристике. – СПб., 1887.

Безобразов П. В. Очерки византийской культуры. – Пг., 1919.

Болотов В. Лекции по истории Древней Церкви. – Т. III- IV. – Пг., 1913–1918. – То же. – Репринт. – Т. III -IV. – М., 1994

Борис (Плотников), архимандрит. История христианского просвеще ния в его отношениях к древней греко-римской образованности. – Казань, 1890.

Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эриугены. – СПб., 1898.

Бриллиантов А. И. Происхождение монофизитства. // Христианское чтение. – СПб., 1906. – № 6.

Бычков В. В. Византийская эстетика: теоретические проблемы. – М., 1977.

Виноградов В. П. О литературных памятниках полуарианства. // Богословский вестник. – Сергиев Посад, 1911. – №4, 7 – 8, 12.

Гидулянов П. В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов: историко-юридическое исследование. – Ярославль, 1908.

Гурьев П. В. Феодор, епископ Мопсуестийский. – М., 1890. Деяния Вселенских Соборов, издаваемые в русском переводе при Казанской духовной академии. – Т. 1–3. – Казань, 1859–1861. – Тоже. – Изд. 5-е, репринт. – СПб.,1996.

Дмитриевский В. Александрийская школа: Очерки из истории духовного просвещения от I до конца V века. – Казань, 1884.

Дмитревский Д., протоиерей. История Православной Христианской Церкви. – М., 1915. – То же. – Изд. 2-е, испр. и доп. – М., 1918.

Доброклонский А. Сочинения Факунда, епископа Гермионского, в защиту трех глав. – М., 1880.

Дьяконов А. Иоанн Ефесский и его церковноисторические труды. – СПб., 1908.

Дьяконов А. Типы высшей богословской школы в Древней Церкви III – VIII веков. // Христианское чтение. – СПб.,1913. – №4 – 5.

Епифанович С. Лекции по патрологии. – Киев, 1914–1915.

Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. – СПб., 1907.

Карсавин Л. Святые Отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). – Париж, б. г. – То же. – М., 1994.

Иванцов-Платонов А., протоиерей. Религиозные движения на христианском Востоке в IV и V вв. – М., 1881. История Византии в 3-х томах. – Т. 1. – М., 1967.

Карташев А. Вселенские Соборы. – Париж, 1963. – Тоже. – Репринт. – М., 1994.

Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святого Григория Паламы. – Париж, 1950. – Ч. 1 (историческая). – С. 7 – 271. Культура Византии: IV – первая половина VII в. – М., 1984.

Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты: к истории общественно-политической мысли. – Л., 1991.

Лебедев А. Вселенские Соборы IV и V веков. – СПб., 1904.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. – М., 1991.

Мелиоранский Б. Из лекций по истории древней христианской Церкви. //Странник. – Пг., 1910–1911.

Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. – Нью-Йорк, 1985. – Репринт. – М. -Вильнюс, 1992.

Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. //Бого словский вестник. – Сергиев Посад, 1911 – 1914.

Налимов Т. Лекции по патристике, читанные студентам 5-го и 6-го курсов СПбДА., – СПб., 1898.

Оксиюк М. Теопасхитские споры. // Труды Киевской духовной академии. – Киев, 1913. – Т. 1, кн. 4. – С. 529–559. Памятники византийской литературы IV-IX веков. – М., 1968.

Пантелеймон (Успенский), иеромонах. Лекции по патристике. – Сергиев Посад, 1910.

Парийский Л. Лекции по патрологии, читанные студентам III курса ЛДА. – Л., 1951–1952.

Попов И. Идея обожения в древневосточной Церкви. // Вопросы философии и психологии. – М., 1906. – Кн. 97. – С. 165 – 213.

Попов И. Конспект лекций по патрологии. – Сергиев Посад, 1916.

Порфирий (Попов), архимандрит. Об авторитете Святых Отцов Церкви и важности их писаний. – М., 1866.

Поcнов М. История христианской Церкви. – Брюссель, 1964. – То же. – Репринт. – Киев, 1991.

Сагарда Н. Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV -V вв. ). // Христианское чтение. – СПб., 1910. – Апрель. – С. 443–503.

Сагарда Н. Лекции по патрологии. – СПб., 1912.

Созомен Эрмий. Церковная история. – СПб., 1851.

Сократ Схоластик. Церковная история. – СПб., 1850. – Тоже. – М, 1996.

Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. – Т. 1. – Сергиев Посад, 1906. – То же. – Репринт 2-го изд. – М., 1995.

Старокадомский М. Лекции по патрологии для студентов III курса МДА, – б. г.

Тальберг Н. История христианской Церкви. – Репринт. – М., 1991.

Терновский Ф. Греко-Восточная Церковь в период Вселенских Соборов. – Киев, 1883.

Тьери Ам. Несторий и Евтихий. – Казань, 1881.

Удальцова З. В. Византийская культура. – М., 1988.

Успенский Ф. История византийской культуры. – Т. 1. – М., 1948.

Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. – СПб., 1891.

Феодорит, епископ Кирский, бл. Церковная история. – СПб., 1852.

Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об Отцах Церкви. – Т. 2. СПб., 1859. – То же. – 2-е изд. – СПб., 1882.

Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные Отцы V-VIII веков. —2—е изд. – Париж, 1990. – Репринт. – Москва, 1992.

Шмеман Александр, протопресвитер. Исторический путь Православия. – NY., 1954. – То же. – Париж, 1985. – То же. – Репринт. – М., 1993.

Adam A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. – Bd. I. – Guttersloh, 1965.

Amann E. La dogme catholique dans les Peres de l'Eglise. – Paris, 1922.

Arnou R. Platonisme des Peres. // Dictionnaire de theologie catholique. – Paris, 1935. – T. 12. – P. 2258–2395.

Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. – Bd. 1 –4. – Freiburg im В., 1902–1924.

Bardenhewer O. Patrologie. – Freiburg im В., 1910.

Bardy G. Litterature grecque chretienne. – Paris, 1929.

Battifol P. La litterature grecque. – Paris, 1897.

Beck H. G. Kirche und theologische Literatur: Im Byzantinischen Reich. – Miinchen, 1959.

Bethune-Baker J. F. Nestorius and His Teaching. – Cambridge, 1908.

Bratsiotis P. Die Lehre der orthodoxen Kirche uber die Theosis des Menschen. – Brussell, 1961.

Bury J. B. A History of the Later Roman Empire. – London, 1989. Byzantine Christian Heritage. – New York, 1966.

Carrington Ph. The Early Christian Church. – Vol. 1–2. – Cambridge, 1957.

Camelot P. Th. Hellenisme (et spiritualite patristique). // Dictionnaire de spiritualite. – Paris, 1968. – T. 7. – P. 145–164.

Canipenhausen H. von. The Fathers of the Greek Church. – New York, 1959.

Chadwic H. Eucharist and Christologe in the Nestorian Controversy. // Journal of Theological Studies. Ser. 2. – Oxford, 1951. – P. 145 – 164.

Daniilou J. Sacrementum futuri: Etudes sur les origines de la typologie biblique. – Paris, 1950. – Ibid. (inenglish). – From Shadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers. – London, 1960.

Devreesse R. Essai sur Theodore de Mopsueste. – Rome, 1948. Dictionnaire de spiritualite chretienne. / Ed. M. Viller. – Vol. 1 –10. – Paris, 1932 – 1977. Dictionnaire de theologie catholique. // Ed. J. Vacant. – Vol. 1 –15. – Paris, 1903 – 1950.

Diekamp F. Die origenischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fiinfte allgemeine Konzil. – Munster, 1899.

DvornikFr. The Ecumenical Councils. – New York, 1961.

Frend W. H. С The Rise of Christianity. – London, 1984.

Gainer P. Le Saint-Esprit en nous d'apres les Peres grecs. – Roma, 1946.

Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God. – Charlottesville, 1966.

Gray P. T. R. The Defence of Chalcedon in the East (451 – 553). – Leiden, 1979.

GrillmeierA., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart. – Bd. I-III. – Wiirzburg, 1951 –1952.

Grillmeier A. Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Council of Chalcedon (451). – New York, 1975.

Gross J. La divinisation du chretiend'apres les Peres grecs. – Paris, 1938.

Hagglung В. History of Theology. – Saint Louis, 1968.

Hayward F. Les conciles oесиmeniques. – Paris, 1961.

Hefele K. J. Histoire des conciles d'apres les documents originaux. – Vol. 1– 11. -Paris, 1907–1952.

Heick O. W. A History of Christian Thought. – Vol. 1–2. – Philadelphia, 1965–1966.

Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. – Leipzig, 1898.

Hussey J. M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire. – Oxford, 1986. – Ibid. – Oxford, 1991.

Ivanka E., von. Hellenishes und Christliches im friihbyzantinischen Geistesleben. – Vienna, 1948.

Jaeger L. Das Oekumenische Konzil, die Kirche und die Christenheit. – Paderborn, 1961.

Jaeger W. Das friihe Christentum und die griechische Bildung. – Berlin, 1973. – Ibid, (inenglish). – Early Christianity and Greek Paideia. – Cambridge, 1961.

Jones A. H. M. The Later Roman Empire: a social, economic and administrativ survey. – Vol. 1–3. – Oxford, 1964.

Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. – New York, 1958.

Kihn H. Patrologie. – Bd. 1 –2. – Paderborn, 1904–1908.

Kohn G. Die Heilsverwir klichung bei Theodor von Mopsuestia. – Miinchen, 1965.

Kretschmar G. Studien zur friihchristlichen Trinitatstheologie. – Tubingen, 1956.

KrumbacherK. Geschichte der byzantinischen Literatur. – Miinchen, 1897.

Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. – Oxford, 1961 – 1969.

Lebon J. Le monophysitisme severien. – Louvain, 1909.

Liebaert J., Lamarche P. Christologie: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil vonChalkedon(451). – Freiburg, 1965.

Lohse B. Epochen der Dogmengeschichte. – Tubingen, 1959. – Ibid, (in english). – A Short History of Christian Doctrine. – Philadelphia, 1966.

Loofs F. Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine. – Cambridge, 1914.

MeyendorffJ. Byzantine Theology. – New York, 1979.

Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. – New York, 1975.

McGiffertA. С A History of Christian Thought. – Vol. 1–2. – New York, 1947.

Norris R. A. Manhood and Christ: A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia. – Oxford, 1963.

Pelikan J. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). – Chicago-London, 1971.

Pelikan J. The Light of the World: A Basic image in Early Christian Thought. – New York, 1962.

Prestige G. L. Fathers and Heretics. – London, 1948

Prestige G. L. God in Patristic Thought. – London, 1952. Prosopography of the Later Roman Empire. / By A. H. M. Jones, J. R. Martindale, J. Morris. – Vol. 1–2. – Cambridge, 1971 –1980.

Quasten J. Patrology. – Vol. III. – Utrecht – Antwerpen, 1975.

Relton H. M. A Study in Christology. -London, 1917.

Rousseau Ph. Ascetics, Authority and the Church in the Age of Jerome and Cassian. – Oxford, 1978.

Salles-Dabadie J. M. A. Les conciles oесиmeniques dans l'histoire. – Paris – Geneve, 1962.

Samuel V. C. The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch. – Yale University, 1957.

SchwartzE. GesammelteSchiften. – Vol. 1–5. – Berlin, 1938–1963.

Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Vol. 1 – 4. – Basel, 1953 – 1954.

Sellers R. V. The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal Survey. – London, 1953.

Sellers R. V. Two Ancient Christologies: A Study in the Christological Thought of the Schools of Alexandria and Antioch in the Early History of Christian Doctrine. – London, 1940.

Spidlik T. The Spirituality of the Christian East. – Michigan, 1986.

Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. – Roma, 1956.

Theodoret of Cyrrhus. A History of the Monks of Syria. – Michigan, 1985.

Tillich P. A History of Christian Thought. – New York, 1968.

Tixeront J. Histoiredesdogmesdansl'antiquitechretienne. – Vol. 1 – 3. – Paris, 1930. – Ibid, (in english). – History of Dogmas. – Vol. 1–3. – St. Louis, 1910–1916.

Tixeront J. Precis depatrologie. – Paris, 1919.

Viller M., Rahner K. Aszese und Mystik in der Vaterzeit. – Freiburg, 1939.

Warkotsch A. Antike Philosophic im Urteil der Kirchenvater. – Miinchen – Paderborn – Vienna, 1973.

Weigl E. Die Christologie vom Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des nestorianischen Streites. – Miinchen, 1925.

Weiss H. Die Erziehungslehre der drei Kappadozier. – Freiburg im В., 1903.

Werner M. Die Entstehung des christlichen Dogmas problemgeschichtlich dargestellt. – Bern, 1941.

Wigram W. A. The Separation of the Monophysites. – London, 1923.

Wiles M. The Making of Christian Doctrine: A Study in the Principles of Early Doctrinal Development. – Cambridge, 1967.

Wolf son H. A. Faith, Trinity, Incarnation. //The Philosophy of the Church Fathers. -Vol. 1. -Cambridge, 1956.

Young F. M. From Nicaea to Chalcedon. – London, 1983.