Глава V. «НА ГОРАХ КАВКАЗА»

Книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», содержащая описание его бесед со старцем Дисидерием, впервые увидела свет в 1907 году; деньги на ее издание дала Великая Княгиня Елизавета Федоровна по рекомендации оптинского старца Варсонофия⁹³⁸. Книга сразу же обратила на себя внимание монашествующих как в России, так и на Афоне; с одобрения духовно-цензурного комитета она была переиздана дважды – в 1910 и 1912 годах; в последний раз – десятитысячным тиражом. Книга вызвала многочисленные положительные и восторженные отклики как в монашеских кругах, так и в среде верующей интеллигенции. «Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину ее содержания, – говорил о ней старец Варсонофий. – Она должна доставить громадное наслаждение людям, имеющим склонность к созерцательной жизни»⁹³⁹. Известный церковный деятель князь Е. Н. Трубецкой по прочтении книги схимонаха Илариона написал: «Эта книга прожгла мне душу. Ничего более чистого, прекрасного и святого из человеческих произведений я не читал. Это – человек, который видит Бога"⁹⁴⁰. Даже архиепископ Антоний (Храповицкий), которому суждено будет сыграть ключевую роль в разгроме имяславия, признавал, что книга схимонаха Илариона «произвела большое впечатление на афонских монахов», так как «написана ярко, с большим подъемом»⁹⁴¹.

По жанру книга схимонаха Илариона близка «Откровенным рассказам странника», однако написана с большей яркостью; учение о молитве Иисусовой изложено в ней более подробно и детально. Прежде чем говорить о содержании книги, сделаем несколько предварительных замечаний. Укажем в частности, на то, что основной темой книги является не теоретическое оправдание имяславия, а практическое руководство к молитве Иисусовой. Поэтому в книге не следует видеть «манифест имяславия». Более того, ошибкой было бы рассматривать учение об имени Божием, изложенное в книге «На горах Кавказа», исключительно через призму полемики, развернувшейся вокруг имя-славческой литературы в 1910-х годах. В ходе этой полемики книгу схимонаха Илариона рассматривали вкупе с сочинениями иеросхимонаха Антония (Булатовича), такими как «Апология веры во Имя Божие», хотя еще в 1913 году о. Павел Флоренский предлагал отделить оценку книги и личности схимонаха Илариона – то, что он называл «Иларионовским вопросом» – от оценки сочинений иеросхимонаха Антония: «Если о. Иоанн [Кронштадтский] и о. Иларион говорили духовное и по-духовному, то о. Антоний, желая оправдать себя и свое учение перед теми, перед коими надлежало хранить молчание, уже начал рационализацию, уже лишил Иларионовскую мысль, древнюю мысль, ее священного покрова непонятности»⁹⁴². Нельзя отрицать того, что о. Антоний (Булатович) развил многие положения схимонаха Илариона, подвел под них «догматическую базу», подтвердил их выдержками из творений Святых Отцов, однако во многих пунктах о. Антоний пошел гораздо дальше о. Илариона и высказал мнения, которых мы не находим в книге «На горах Кавказа».

Необходимо далее отметить, что значительную часть книги «На горах Кавказа» составляют подборки цитат из творений Отцов Церкви, а также из сочинений русских духовных писателей XIX века – Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского и других; имеются цитаты из «Догматического богословия» епископа Сильвестра, из «Сборника Киевской академии», а также из «Своего сборника» – тетради, в которую схимонах Иларион выписывал мысли без указания авторов. Источники, используемые о. Иларионом, весьма разнородны, в них нет никакой системы. Более того, очевидно, что при написании книги он не имел источников под рукой, а пользовался сделанными ранее выписками из них. На отсутствие в пустыне необходимых для написания книги источников о. Иларион жаловался в письме Л. 3. Кунцевичу:

Можно ли представить те неудобства вообще для литературных занятий, кои неизбежно находятся в нашей пустынной жизни? Нет у нас – вообще у всех пустынников – удобного помещения, но какая-нибудь убогая хата, сплетенная из древесных ветвей, обмазанная глиной, с темными окнами, едва дающими возможность заниматься писанием; часто бывает – нет приличных ни стола для писания, ни стула для сидения, ни света для освещения ночью <...> Большею частию, особенно в летнее время, приходилось писать в лесе, как-нибудь пристроясь на упавшее от ветра дерево или на пне, или же просто лежа грудью на земли я писал мысли карандашом. Где возьмем в безлюдной пустыне нужных книг для писания? Их нет всецело. Где советник, могущий разрешить недоумение в часы душевного омрачения? <...> Я совершенно одиноким должен обдумывать и решать все недоуменные вопросы⁹⁴³.

Будучи посвящена молитве Иисусовой, книга «На горах Кавказа» не является последовательным и систематическим изложением данного вопроса. Скорее, она представляет собой разрозненные записки автора на те или иные темы, связанные с теорией и практикой молитвы Иисусовой. Книга состоит из двух частей. Структура первой части достаточно своеобразна. Один пласт представляет собой основная сюжетная канва: рассказ о встрече автора со старцем Дисидерием, о беседах с ним, о его кончине. Другим пластом является само учение старца Дисидерия о молитве Иисусовой. Еще один структурный пласт – авторские вставки в рассказ старца, поясняющие или дополняющие его мысли. Самостоятельные структурные пласты составляют описания кавказской природы, которыми время от времени прерывается повествование, а также выписки из сочинений разных авторов, подкрепляющие излагаемое автором учение о молитве. Вторая часть книги не является продолжением первой: она содержит пересказ отдельных эпизодов евангельской истории. Подборка писем схимонаха Илариона завершает книгу «На горах Кавказа». Такая структура, несмотря на очевидную хаотичность, позволяет автору не только достаточно полно раскрыть основную тему книги, но и сделать само повествование разнообразным, увлекательным, динамичным. Секрет популярности книги среди монашествующих в значительной степени объясняется именно этими особенностями ее структуры.

Не все в книге схимонаха Илариона одинаково ценно. По справедливому замечанию о. Сергия Булгакова, «благоуханнейшие страницы религиозной поэзии из жизни отшельников Кавказа» чередуются в книге с «бесхитростными, иногда прямо семинарскими, рассуждениями автора и выписками из духовной литературы»⁹⁴⁴. По оценке А. Ф. Лосева, наименее удачными являются главы, посвященные антропологии: «здесь мистическое (антично-патристическое) учение путается с атеистической психологией новейшего времени и ее терминологией». Вся вторая часть книги (пересказ Евангелия), по мнению Лосева, малоинтересна. Напротив, главы, посвященные учению о молитве Иисусовой, об условиях умного богообщения и об имени Божием высоко оцениваются Лосевым: он видит в них «чистейший образец восточно-святоотеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, к неоплатонизму и Платону»⁹⁴⁵.

Обратимся теперь к наиболее характерным богословским, аскетическим и мистическим темам книги схимонаха Илариона. Предметом нашего рассмотрения будет только первая часть книги и только те ее главы, которые имеют значимость для понимания имяславской проблематики. Вся вторая часть книги, а также экскурсы автора в антропологию и психологию (отмеченные влиянием немецкой рационалистической философии, которым схимонах Иларион был, очевидно, обязан своему семинарскому образованию) будут оставлены нами без внимания как не имеющие прямого отношения к интересующей нас теме.

Центральной темой всей книги является молитва Иисусова, известная в монашеской традиции на протяжении многих веков. Учение о молитве Иисусовой излагается схимонахом Иларионом на основе традиционного восточно-христианского представления о трех образах внимания и молитвы. Именно с этого и начинается первая беседа старца Дисидерия с автором книги:

Почти 15 лет, – говорил старец, – я исключительно занимался произношением устной молитвы, живя в это время в монастыре и занимаясь исполнением разных дел, возложенных на меня по послушанию. Во время сего упражнения, помню, я вовсе не обращал внимания на ум и сердце, довольствуясь только одним словесным выговором молитвенных слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», каковая молитва называется устною, словесною, наружною, телесною и в порядках молитвенного обучения и труда, как известно, занимает низшую, первоначальную степень. Потом, по истечении означенных лет, она сама собою перешла в умную, когда т. е. ум стал держаться в словах молитвы, при зрении в них Господа, что составляет, по учению святых Отец, вторую степень молитвенного упражнения; и молитва здесь называется умною, умственною или просто душевною. Св. Иоанн Лествичник называет это состояние молитвенного дела уже довольно высоким, похваляет его, потому что на этой степени ум наш, будучи по природе своей рассеянным, разбитым и разлитым по предметам и вещам мира сего, собирается в себя и, держась в словах молитвы, пребывает как бы у себя в доме, чуждым бывая всех помыслов, кои вообще так мучительно тиранствуют душу всякого человека, не обновленного сею молитвенною благодатью. Это разбитое состояние нашего ума можно изобразить подобием человека, находящегося в волнующемся море. И как сей, будучи во власти волн, не имеет возможности стать на точку неподвижности, так и ум наш, не имея в себе точки опоры – Христа, тоже бывает волнуем и обуреваем всевозможным движением помыслов. Но вот сей из моря вылазит на скалу и бывает спокойным; а этот, вперив Христа в сердце, по выражению церковной песни (служба Василию Великому), удерживает свои помыслы. А затем открылась, милостью Божиею, и сердечная молитва, которая, по согласному всех святых Отцов учению, составляет в духовной жизни и вообще во всех исправлениях монашеских венец, славу и совершенство, потому что существо ее есть теснейшее соединение нашего сердца – вернее слитие всего нашего духовного существа с Господом Иисусом Христом, явственно осязаемым в пресвятом Его имени. Это возвышенное и преестественное состояние, по разуму богомудрых мужей, составляет последнюю степень и край стремлений всякого разумного существа, созданного по образу Божию и естественно, по природе, стремящегося к своему высочайшему Первообразу. Здесь составляется то сердечное с Господом сочетание, в котором Господь проницает дух наш Своим присутствием, как луч солнца проникает стекло, и этим дается нам вкусить несказанное блаженство святого богообщения. На этой степени, по слову св. Исаака Сирского, духовная природа наша достигает высшей степени своего совершенства, простоты и духовности, потому что здесь полнота духовной жизни. Человек вступает в область бесконечного света, в котором, по слову св. Макария Великого, живет, действует и гражданствует: а потому здесь конец всем подвигам и трудам, и мы, получая свободу, пребываем в Боге и Бог в нас⁹⁴⁶.

Изложенное здесь учение укоренено в традиции, отраженной в «Слове о трех образах внимания и молитвы», а также в сочинениях исихастов XIII-XIV веков. Постепенное схождение ума в сердце соответствует, согласно схимонаху Илариону, поэтапному переходу молитвы с телесного уровня на душевный.

На второй степени молитва Иисусова называется умственною или «умною» и по действию своему есть «душевная», потому что действуется с участием душевной силы разума или рассудка, называемого во всех отеческих писаниях умом. Способ ее производства тот же: она произносится устно, но только ум заключается или вмещается в словах молитвы. Это заключение ума в слова молитвы имеет, в духовном деле, весьма великое значение потому что оно удерживает ум от парения. Известно, что ума никаким другим способом удержать нельзя, как только всемогущим именем Иисус-Христовым⁹⁴⁷.

С душевного уровня молитва затем должна перейти на духовный. Это и есть третий образ внимания и молитвы, характеризующийся обнажением ума от всего земного:

Первые две степени молитвы не престают и здесь; но только их действие как бы подавляется, утончевается и одухотворяется. Молитва совлекается от своих внешних одежд – на первой степени от телесной (от разных занятий), на второй от душевной (помыслов), и чистою входит в духовный сердечный храм, для духовного служения Господу Богу, как и священник, входя в алтарь для Богослужения, снимает свои обычные одежды и облекается во священные, так и здесь – слово престает, а ум, облекшись во всеоружие силы и ревности о Бозе Спасе своем и препоясавшись чистотою и святынею, стоит грозным воителем при дверях сердца <...>⁹⁴⁸

Находясь на третий степени молитвенного подвига, человек ощущает преображение собственного ума, который, сойдя в сердце, соединяется там с самим Христом:

Ум наш, по природе страстный, совлекается своих помыслов, какими был одеян, как одеждою покрывается тело или дерево корою, и бывает чист, как небесный свет. А это делает его способным к соединению с Господом Иисусом Христом; и сие есть его последняя цель, для которой призвана к бытию вся разумная тварь, но уклонилась в лице праотца нашего Адама. Сердце наше на этой третьей степени получает духовное оживление и освящение, потому что Источник святыни и всех духовных совершенств – Господь Иисус Христос – милостивно входит в него со всею Своею бесконечною благостью, и почивает на нем как на престоле⁹⁴⁹.

Учение о том, что ум, совлекаясь внешних одежд, становится чист, «как небесный свет», заимствовано из сочинений Евагрия Понтийского. Согласно этому автору IV века, на высших стадиях молитвы ум человека бывает «подобен сапфиру и небесному цвету»⁹⁵⁰, созерцая собственный изначально присущий ему свет⁹⁵¹.

Молитва Иисусова, по словам схимонаха Илариона, должна быть постоянным деланием монаха:

Что бы вы ни делали, чем бы ни занимались во всякое время – днем и ночью, произносите устами сии Божественные глаголы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Это не трудно: и во время путешествия, в дороге, и во время работы – дрова ли рубишь или воду несешь, или землю копаешь, или пищу варишь. Ведь во всем этом трудится одно тело, а ум без дела пребывает, так вот и дай ему занятие, свойственное и приличное его невещественной природе – произносить имя Божие⁹⁵².

Эти слова являются почти буквальным воспроизведением учения, содержащегося в таких памятниках монашеской литературы, как «Сказание об авве Филимоне». В «Сказании», как мы помним, молитва Иисусова была приведена в ее наиболее классической форме: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Добавление «грешнаго», которое мы встречаем и в «Откровенных рассказах странника», и в книге «На горах Кавказа», – более позднего происхождения: оно характерно для русской аскетической традиции. Впрочем, более краткие формы молитвы Иисусовой, встречающиеся в различных памятниках византийской аскетической письменности, – такие как «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или просто «Господи помилуй», – тоже употреблялись русскими подвижниками. Вслед за иноками Каллистом и Игнатием Ксанфопулами, чьи главы содержатся в «Добротолюбии», схимонах Иларион упоминает и о такой форме молитвы, которая заключается лишь в призывании имени Иисуса Христа без прибавления каких-либо молитвенных прошений: «Знаю многих отшельников <...> живущих здесь в горах между перевалами, куда не заходит и нога охотника, по причине далекости и чрезвычайной трудности пути; они говорили мне, что всю их службу Божию день и ночь составляют только сии три пребожественнейшие глагола: «Господи Иисусе Христе»»⁹⁵³.

Схимонах Иларион достаточно подробно говорит об условиях, необходимых для того, чтобы молитва Иисусова принесла плод. Первое такое условие – внимание, достигаемое при помощи сосредоточения ума в груди или в горле (рекомендация, заимствованная из «Слова о трех образах внимания и молитвы»):

<...> Внимание при произнесении молитвы, т. е. самое действие умной молитвы (произносимые слова) нужно держать или пред собою, по слову Божественного Давида: «Предзрех Господа предо мною, яко одесную мене есть»⁹⁵⁴, или, что всего лучше, в груди, т. е. в грудной полости, а другой старец советует держать «в гортанном почувении» (ощущении), т. е. в горле⁹⁵⁵.

Другое важное условие – молитва должна совершаться в духе покаяния и самоосуждения:

Если монах действительно не увидит себя хуже всякой твари, то не получит ничего. Он должен всегда молиться так: «Господи, даруй мне зреть грехи мои и все мое греховное растление, яко же есмь; Господи, даруй мне печаль и болезнь сердечную о грехах своих многих, как песок морской. Духа Твоего Святаго не отыми от мене; воз-даждь ми радость спасения Твоего; сердце чисто созижди во мне, отврати лице Твое от грех моих и вся беззакония моя очисти»⁹⁵⁶ <...> Когда Святой Дух восхощет вселиться в человека, то прежде всего возбудит в нем именно эти чувства. Человек узнает от Духа Божия свою совершенную нищету и убожество духовное; исчезнет в бездне самоохуждения, как капля в море; смирится не на словах только, а в чувстве сердца своего – истинно и действительно⁹⁵⁷.

Смирение и молитва Иисусова неразрывно связаны; последняя не может принести плод без первого:

Нужно поставить себя в образ мыслей самого уничиженного свойства, не сравнивать себя с другими, а почитать себя хуже всякого человека <...> Ничто так не препятствует нам в духовном к Богу приближении, как мнение о себе; это такая язва, прирастающая к душе нашей, что даже самый по положению низкий человек – и то имеет о себе высокое понятие по тем или другим своим способностям. И вот истинное свойство действительного нашего духовного преуспеяния состоит в том, чтобы увидеть себя в сердце своем хуже всякой твари⁹⁵⁸.

Не менее важное условие – отказ от воображения, отрешение ума от всех образов и представлений: «Нужно, чтобы ум, погружаясь в имя Иисус-Христово, зрел в нем Самого Христа. Но как зреть? Во всех писаниях святых отец строго-настрого запрещается составлять умом какой-нибудь образ или представление или очертание, форму и фигуру»⁹⁵⁹. Ум во время молитвы должен быть чист от всякого образа, от всякого постороннего помысла; только тогда он сможет в имени Господнем соединиться с Самим Христом:

В человеке все тройственно по причине его тройственного состава: тела, души и духа. Поэтому, когда св. Отцы говорят о сердце, то и трудно, не имея личного опыта, разуметь, что именно они тут разумеют. И это есть, как и выше сказано, внутреннее чувство души, составляющее корень и центр нашей душевной жизни, потому что в этом чувстве или сердце души проходит вся наша жизнь. А разум если и должен иметь какое-нибудь участие в деле молитвы, то разве то, что его должно лишить свойственной ему его деятельности, мышления, рассуждения и неудержимой стремительности в движении. Он здесь не более, как только страж и блюститель, стоит у дверей сердца и охраняет всю духовную область, чтобы не вошло туда какое-нибудь земное помышление, враждебное или вообще ненужное для молитвы. Потому-то у св. Отцев строго заповедуется во всех писаниях во время молитвы иметь ум чистым от всякого помышления, безобразным, безвидным, безкачественным, и он есть не более, как только внешний зритель. А вся жизнь действуется в уме, который, соединяясь в Имени Господнем с Самим Господом, исполняется Божественного света, небесной радости и духовного блаженства и передает это душе. Человек в это время, весь будучи собран воедино всеми своим силами, всецело соединяется с Господом Иисусом⁹⁶⁰.

В этом тексте схимонах Иларион воспроизводит восточно-христианское учение о трезвении – молитвенном бдении ума, стоящего «на страже» и не позволяющего посторонним помыслам приблизиться к человеку: это учение содержится в «Лествице» святого Иоанна Синайского и во многих произведениях аскетической письменности, включенных в славянское и русское «Добротолюбие». Вот лишь некоторые параллели:

Старайся ум твой во время молитвы делать глухим и немым – тогда сможешь молиться <...> Нерассеянная молитва есть наивысшее внимание ума <...> Стой на страже своей, сохраняя ум от помыслов во время молитвы⁹⁶¹.

Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении⁹⁶².

[Необходимо] мысль свою всегда хранить чистою, как мы храним телесное око, зорко следя за всем, что могло бы случайно повредить ему, и всячески стараясь не подпустить к нему даже былинку⁹⁶³.

Подобное же учение мы находим в сочинениях авторов XIX века, таких как святители Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов. Последний с особенным постоянством настаивает на вреде воображения, называя «ужаснейшей бесовской прелестью» те видения, которых достигали некоторые католические мистики благодаря действию воображения⁹⁶⁴. Вслед за святым Григорием Синаитом, епископ Игнатий говорит о том, что ум во время молитвы следует держать «безвидным, не составляющим из себя никакого изображения и не запечатленным никаким воображением»⁹⁶⁵.

Еще одно важное условие, необходимое для преуспеяния в молитвенном делании, – примирение с братиями, пребывание в мире с теми, кому человек вольно или невольно нанес обиду:

Если же по нашей слабости и греховным привычкам и, что всего более, по невнимательности и рассеянности, оскорбим кого-нибудь из братии своих, то нужно употребить все зависящие от нас и возможные средства непременно умиротворить его и спросить прощения и сделать его спокойным и мирным <...> Это в молитве главное. Не соблюдая сего, не будете иметь успеха в молитве, хотя бы и годы пребывали в ней и днем и ночью⁹⁶⁶.

Наконец, постоянное чтение Евангелия тоже способствует преуспеянию в молитве Иисусовой, поскольку помогает подвижнику всегда носить в сердце образ Христа:

Всякому желающему приводворить в своей душе Иисусову молитву необходимо читать св. Евангелие как можно чаще и более до тех пор, пока оно будет все в памяти. Это совершенно необходимо, потому что один дух в Евангелии и в имени Иисус-Христове⁹⁶⁷.

За сто лет до схимонаха Илариона преподобный Серафим Саровский говорил о том, что ум христианина должен «плавать» в Евангелии. В монашеской традиции Евангелие всегда воспринималось не столько как книга для чтения или источник знаний в области догматического богословия, сколько как объект молитвенного размышления: в частности, в египетских монастырях IV века монахи были обязаны заучивать Евангелие наизусть и ежедневно размышлять на евангельские темы, а преподобный Исаак Сирин в VII веке говорил о молитвенном «блуждании» ума по делам божественного домостроительства, отраженным в Евангелии⁹⁶⁸. Результатом подобного рода «блуждания» – многолетнего размышления над содержанием евангельской истории – является вся вторая часть книги «На горах Кавказа», содержащая пересказ отдельных эпизодов из жизни Христа.

Каковы плоды молитвы Иисусовой? Что дает она подвижнику? По словам схимонаха Илариона, главным плодом Иисусовой молитвы бывает

<...> чувство благодатного соприсутствия Господа Иисуса в сердце, т. е. во храме внутреннего человека, уверительно слышимое и осязательно чувствуемое; точно так же и имеющий в себе внутреннее действо молитвы именем Господа Иисуса явственно слышит в сердце своем Его спасительное сопребывание, его жизнь и даже, если можно так выразиться, как бы Его дыхание. В такое именно ближайшее единение с Господом поставляет нас молитва Иисусова. В сем имени вечная жизнь, по соприсутствию и пребыванию в нем вечного Бога. По словам св. Отец, нет единения ближе того, какое бывает между Богом и нашею душою. И это действуется всего ближе и ощутительнее во внутренней Иисусовой молитве, где ум наш как бы сорастворяется с духовным, невидимым существом Господа Иисуса Христа ⁹⁶⁹.

Благодаря многолетнему пребыванию в молитве Иисусовой, постоянному призыванию имени Иисуса Христа подвижник становится «домом молитвы», ибо молитва «всею своею полнотою водворяется в душу человека» и «становится в нем действующим началом, занимает господствующее и преобладающее положение, царственно покоряя себе все прочие склонности и сердечные расположения»⁹⁷⁰. Подвижник становится также и вместилищем Самого Бога, ибо Бог вселяется в его душу и преображает все его естество:

Это есть изобильное излияние благодатного состояния и радости о Бозе Спасителе своем, свидетельствуемое искреннею любовью к Богу и ближним и готовностью на всякое доброе дело. Выражением сего состояния служит непрекращаемость внутренней молитвы, когда она уже не ограничивается ни временем, ни местом, ни другим чем внешним, а производит свое, ни для кого незримое действо во глубине духа, без слов и поклонов, без всякого образа, вида и размышления. Состояние возвышенное и преблаженное! И это от приискреннего соединения сердца с Господом, когда Господь Иисус Христос творит в нас обитель Свою, ощутительно и действенно вселяется в сердце, и слышится Его Божественное присутствие ясно и осязательно, что называется, по словам св. Отцов, живое Богообщение. И тогда Христос Бог, яко Искупитель и Спаситель наш, нисходит в человека Своими благодатными дарами, соединяется с ним своими Божественными силами, яже к животу и благочестию⁹⁷¹, и как бы творит в нем для Себя постоянную обитель⁹⁷², так что человек становится храмом Духа Божия⁹⁷³, церковью Бога жива⁹⁷⁴, един дух есть с Господом⁹⁷⁵.

Изложенное учение о молитве Иисусовой полностью соответствует восточно-христианской аскетической традиции. Упреки критиков книги «На горах Кавказа» в том, что ее автор якобы признает только молитву Иисусову и призывает к полному оставлению молитвенного правила, как кажется, совершенно беспочвенны. На вопрос схимонаха Илариона относительно молитвенного правила старец Дисидерий отвечает так:

<...> Не презираю я <...> установления церковного и почитаю существенно нужным и обязательно неизбежным исполнять все, что преподано и заповедано чадолюбивою Материю нашею св. Церковью к вечному спасению своих чад. Но только нужно знать, что в духовной жизни и, тем более, в нашем молитвенном шествии к Господу Богу, есть свои неизбежные меры и степени приближения. На первый раз, как только человек отрешается от мира произволением своим, чтобы служить Господу Богу, исполнением Святых Его заповедей, то разнообразие церковных молитв, псалмов, канонов и тропарей ему совершенно необходимо, потому что ум его еще не может иметь собранности и объединения в единую точку, что бывает по достижении совершенства, а потом уже, по мере проникновения в духовность, или вернее, по мере соединения его с духом, он все более входит в единство и наконец объединяется с именем Божиим в нераздельную единичность. Вем человека о Христе <...> в роде нашем и в наше время живущего, который говорил о себе: «Во всем мире духовном и вещественном я вижу только два слова: Иисус Христос». Сердечное сочетание своего духа с Господом, – это состояние достигается, можно сказать, не многими, особенно в нынешнее время, вообще скудное таковыми стремлениями⁹⁷⁶.

Мы находим в приведенном тексте вполне традиционную мысль о том, что молитвенное правило необходимо для большинства людей, в том числе и для новоначальных монахов, но что на более высоких этапах молитвенного делания разнообразные молитвы, псалмы и церковные гимны становятся все менее нужными; в конце концов всякая молитва может быть заменена непрестанным призыванием имени Христа. Не имея возможности приводить подборки цитат из Отцов Церкви, ограничимся указанием на учение святого Исаака Сирина о «законе рабства» и «законе свободы», предполагающем возможность для преуспевших в духовной жизни иноков не исполнять определенное молитвенное правило⁹⁷⁷ , а также на уже упоминавшееся учение иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов о том, что призывание имени Христа может заменить собой любой другой вид молитвы.

Учение схимонаха Илариона об имени Божием стало, как известно, главной причиной споров, разгоревшихся вокруг его книги. Исходной точкой этого учения является мысль о том, что Бог всецело присутствует в Своем священном имени:

В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и (всеми) Своими бесконечными свойствами <...> Для всякого верного раба Христова, любящего своего Владыку и Господа, усердно Ему молящегося и святое имя Его благоговейно и любезно в сердце своем носящего, – имя Его всезиждительное, достопоклоняемое и всемогущее есть как бы Сам Он – вседержавный Господь Бог и дражайший Искупитель наш Иисус Христос, прежде всех век от Отца рожденный, Ему единосущный и равный Ему по всему <...> Господь есть мысленное, духовное умосозерцаемое существо, таковое же и имя Его <...> Имя Господа Иисуса Христа нет возможности отделить от Его святейшего Лица⁹⁷⁸.

<...> Несказанной высоты и чести удостоен род человеческий в жизни своей на земле тем, что Христос Господь предлагает нам небесное блаженство, которое состоит именно в общении с Ним, говоря: «пребудете во Мне и Аз в вас»⁹⁷⁹. Но быть в Нем мы можем не иначе, как только молитвою, ум и сердце соединяя с Его пресвятым именем, в коем Он Сам присутствует святейшим Своим существом⁹⁸⁰.

Имя Божие, по словам схимонаха Илариона, «свято и даже источник святости, а потому от произношения его освящается воздух, освящаются уста твои, язык и тело твое; демоны же от страшного для них имени Божия не смеют даже и подойти к тому месту, где ты находишься, возглашая имя Божие»⁹⁸¹. Сказанное относится ко всякому имени Божию, в том числе и к имени «Иисус», в котором Бог также пребывает всей полнотой Божества:

Вот непреложный догмат: «Трие суть свидетельствующие на небеси, – говорит св. Иоанн Богослов, – Отец, Слово и Святый Дух, и сии три едино суть»⁹⁸². Так и Сын Божий Сам в Своем преестественном, Божественном существе прежде век рожденный от Отца, равный ему по всему и единосущный, и Он же неизменно есть во всей полноте Своей Божественной сущности в св. Евхаристии, в христианских храмах, и Он же во св. Своем Имени весь и всецело пребывает всеми Своими совершенствами и всею полнотою Своего Божества⁹⁸³.

Поскольку Господь Иисус Христос присутствует всюду, то и в имени Своем Он всецело и неизменно пребывает:

Мы веруем и сознаем, что Господь весь и всецело пребывает на всяком месте владычествия Своего; нет мгновения во времени и нет малейшей линии в пространстве, где бы Его не было. Но [если] все земное и небесное наполнено Его присутствием, то так же точно нужно несомненно веровать, разуметь и чувствовать, что и в имени Своем Святом Господь Иисус Христос неизменно пребывает Своими Божественными бесконечными свойствами⁹⁸⁴.

Учение о присутствии Божием в священном имени Бога основывается на молитвенном опыте тех подвижников, которые открыли этот «догмат» через многолетний опыт молитвы Иисусовой:

На небеси Господь неприкровенно являет Свою вечную славу и бесконечные совершенства блаженным духам и душам святых угодников своих по мере их вместимости. На земле же во храмах – таинственно, благоговейно ощущаемое верующими. Равным образом и в имени Своем Святом являет Господь присутствие Свое тем из людей, кои любят Его, носят в сердце своем Его святейшее имя, в коем приобщаются Святыни Его, блаженства и вечной жизни. Только сии, избранные Божий, кои достигли приискренне-го общения с Господом Иисусом Христом через непрестанную молитву Святейшим именем Его, могут свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, сладчайший Искупитель наш Господь Иисус Христос со всеми Своими Божественными и бесконечными свойствами, качествами и совершенствами и со всею Своею беспредельною любовью, изливаемой на всякую тварь, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувствах сердца, проникнутого Христовою благодатью⁹⁸⁵.

По учению схимонаха Илариона, имя «Иисус» не есть простое человеческое имя, данное родившемуся в Вифлееме Богомладенцу. Вслед за Димитрием Ростовским, схимонах Иларион говорит о том, что имя «Иисус» от вечности хранилось в предвечном совете Святой Троицы:

Имя «Иисус» от вечности хранилось в Троичном Совете неведомого Божества, даже до дня своего явления в мир; а по явлении своем, Оно облагоухало всю вселенную и низвело на землю мир и благословение⁹⁸⁶. Его трепещет вся тварь, как своего Владыки, Творца и Господа; ужасаются и бегут демоны, сотрясаются адские узилища; о нем радуются земнородные, веселится ангельское естество, им разрушаются твердыни зла и беззакония и сияет на земле святыня, добродетель и благочестивое житие, потому что в имени сем пребывает всемогущий Бог всею Своею Божественною полнотою и Своими бесконечными совершенствами <...> Итак Святейшее имя Иисус, принесенное Архангелом Гавриилом на землю, как имя Бога Слова, сохранялось от вечности в тайне Троичного Божества. В вечности на небесах Единый Бог: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый. И если там пребывало имя «Иисус», то стало быть оно и есть Бог, потому что там ничто тварное быть не может. Туда не смеют приникнуть и чины ангельские. Самые Херувимы и Серафимы, ближайшие к престолу Господа Саваофа, закрывают лица свои от Трисиятельного света и непостижимого величия Божества. Там никто не видел лица Его, ниже видети может, потому что во свете непреступном там живет только один Бог Своим Троическим единством⁹⁸⁷.

Согласно учению схимонаха Илариона, имя Иисуса Христа в силу присутствия в нем Самого Господа является источником всего христианского благочестия – на нем основаны все церковные таинства, всякое богослужение и всякая молитва:

На имени Иисус-Христове <...> содержится как вера наша христианская, так и все церковное богослужение и благочестие. Всему этому оно есть корень и основание⁹⁸⁸.

На имени Иисус-Христове содержится все: и вера наша православная, и все церковное богослужение, всякий чин, его обряд и порядок и все молитвенное последование <...> Если бы мы удалили от себя Имя Иисус-Христово, то исчезло бы все: и вера христианская, и церковь, и богослужение, все таинства и обряды, все духовное служение и самое Евангелие. Так нужно разуметь и о человеке: если не живет в нем Христос Иисус Своею благодатною силою, то там нет ничего духовного, – тут движется жизнь только душевно-телесная, по стихиям века сего, потому что корень и беспредельная полнота духовной жизни есть Иисус Христос, Которого и нужно возлюбить более, чем свою душу, и всеми силами, во всю жизнь стараться о том, чтобы и имя Его вседражайшее водрузить в свое сердце и так, чтобы оно было там коренным, действующим началом и занимало господственное положение, чтобы, по слову Апостола, «не мы жили, а жил в нас Христос»⁹⁸⁹. Все христианское богопочтение совмещается в имени Иисус-Христовом, которое поэтому и называется «ей и аминь», как совершитель всех молитв, возносимых от земли на небо. И не только сие, но даже все, что относится к области молитвы: прошения, благодарения, славословия, сердечные воздыхания, вера, надежда, любовь, словом, все содержание духовной жизни совмещается в имени Господа Иисуса Христа⁹⁹⁰.

Смысл цитированных утверждений станет понятен, если рассмотреть чинопоследования церковных таинств и богослужений, дабы увидеть, какое место в них занимает призывание имени Божия. Эту работу проведет через несколько лет после схимонаха Илариона иеросхимонах Антоний (Булатович), поставивший своей целью собрать максимальное количество свидетельств о силе имени Божия не только из Священного Писания и святоотеческого Предания, но и из богослужебных текстов и богослужебной практики⁹⁹¹. Одна из несомненных заслуг схимонаха Илариона заключается в том, что он одним из первых обратился к литургическому Преданию Церкви и воспринял его как источник богословского догматического учения. Его непосредственным предшественником в этом был святой Иоанн Кронштадтский, утверждавший, что «в богослужении – вся догматика, вся церковная история, все домостроительство нашего спасения»⁹⁹². В том же ключе богослужение рассматривалось впоследствии о. Антонием (Булатовичем) и о. Павлом Флоренским. Последний вообще считал, что только та догматика истинно православна, которая является систематизацией догматических идей, содержащихся в богослужении⁹⁹³.

Имя Иисуса Христа, которое, по словам схимонаха Илариона, легло в основу всего церковного строя, положило начало и монашеской жизни:

Возносясь, Он оставляет на земле всемогущее Имя Свое, полное благодати и истины, возвещая, что Имени Его присуща точно та же божественная власть, сила и свойства, как Ему Самому – Всемогущему Богу. В последней беседе с учениками Своими, когда шествовал Он с ними на гору Елеонскую, откуда имел вознестись на Небо с пречистою плотию Своею, Он между прочим говорил: «Именем Моим бесы ижденут, змия возмут и аще и что смертно испиют, не вредит им; на недужныя руки возложат и здрави будут»⁹⁹⁴. И вот, отне-лиже Христос пожил на земле, имя Иисус-Христово легло во основание и корень всякому христианскому богослужению и нашему служению Богу. От тех пор оно, как солнце, озарило всю вселенную и наполнило сердца светом боговедения, влило в них жажду лучшей жизни и высшего бытия. Появилась на земле новая жизнь, дотоле невиданная: жизнь Божественная, возвышенная, святая, чуждая земного пристрастия, имеющая своей целью достижение Бога и вечного блаженства. В виду этого появились целые сонмы людей – ревнителей этой жизни; пустынные горы, леса и непроходимые дебри наполнились молитвенниками и отшельниками⁹⁹⁵.

«Новая жизнь», открывшаяся благодаря имени Иисуса Христа, является прежде всего внутренней, сокровенной жизнью человека в Боге, преображением его сердца благодаря соединению со священным именем: «Когда имя Господа Иисуса пребывает в сердце нашем, то сие делается вместилищем Божества, страною света, радости и духовного ощущения вечной жизни»⁹⁹⁶. Схимонах Иларион развивает учение о том, что благодаря долговременному призыванию имени Иисуса человек может прийти в такое состояние, при котором будет ощущать имя Божие тождественным Самому Господу. Достигнув этого состояния, человек уподобляется Богу и приобретает божественные свойства. Это не что иное, как традиционное восточно-христианское учение об обожении:

Когда человек, движимый Божественным мановением, неленостно, со всем зависящим от него старанием, не жалея трудов и времени, при всяком занятии будет днем и ночью призывать умом или устами имя Божие – священною молитвою Иисусовой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», конечно, исполняя вместе с этим, по силе возможности, и вся прочие евангельские заповеди, находясь в глубоком самоуничижении и сознании своего греховного состояния и нужды в Божией помощи, то по многом или малом времени, как то будет благоугодно Сердцеведцу, бывает с ним некое дивное и преестественное дело. Имя Господа Иисуса Христа, если можно так сказать, как бы воплощается, человек ясно ощущает внутренним чувством своей души в Имени Божием Самого Господа. Это ощущение Самого Господа и Его имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого. А это, в свою очередь, делается понятным при мысли о том, что если Господь Иисус Христос принял в Свою Божественную личность наше естество и одним именем называется Богочеловек, потому что «в плоти Его обитала вся полнота Божества»⁹⁹⁷, то несомненно сия полнота Его Божественных совершенств обитает и в Его пресвятом имени Иисус-Христове. Сказать бы так: если во плоти пребывала видимо – «телесне», то в имени Его Святом не видимо, а духовно и ощутимо, только сердцем или же духом своим. И вот, внося сие имя в сердце свое, мы прикасаемся в нем, по слову св. Макария Великого, как бы к самому естеству Христову, Его Богочеловеческой природе, и в этом внутреннем, глубочайшем, сердечном единении или как бы слиянии своего духа с Духом Христовым, то есть Его Богочеловечеством, бываем с Ним, по свидетельству св. Апостола, «один дух»⁹⁹⁸. Где по причине крайне близкого и тесного союза или как бы слития, уже по неизбежности приобщаемся и Христовых свойств: Его благости, любви, мира, блаженства и пр. – ощутительно вкушаем, яко благ Господь. А от этого без сомнения и сами делаемся по образу Создавшего нас благими, кроткими, незлобивыми, смиренными, носим в сердце несказанную любовь ко всем и ощущаем в себе вечный живот. И только таковый человек, ради своего сердечного сочетания с Господом, явственно ощущая духом своим в имени Иисус-Христове Его Божественное присутствие (Самого Его), не обинуясь может свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, Господь Бог; что имя Его неотделимо от Его святейшего существа, а с Ним едино, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувстве сердца своего, проникнутого Господним Духом⁹⁹⁹.

Термин «тождество», употребленный схимонахом Иларионом в цитированном отрывке, может ввести в заблуждение, равно как и слова о том, что имя Божие благодаря молитве Иисусовой «как бы воплощается». Однако увидеть в словах автора книги «На горах Кавказа» полное отождествление Бога с именем Божиим можно лишь при большом желании и с большой натяжкой. Контекст данного отрывка позволяет с достаточной определенностью утверждать, что речь в нем идет об опыте молящегося, для которого призывание имени Иисуса Христа становится источником ощущения присутствия Самого Господа, причем ощущение это основывается не на «соображениях разума», а на «чувстве сердца». Не случайна и ссылка на Макария Египетского: именно этот автор развивал учение о «духовном чувстве», говорил о сердце как мистическом центре человеческого естества, настаивал на преимуществе эмпирического познания Бога перед всяким рациональным познанием. Эмпирическая терминология Макария Египетского навела современных исследователей на мысль о близости его учения к мессалианству, так же как в учении схимонаха Илариона его критики усмотрели сходство с хлыстовством. В основе же и того и другого учения лежит вполне традиционный для восточного христианства подход, при котором «чувству сердца» в вопросах богопознания отдается преимущество перед «соображениями разума».

Имя Божие для подвижника, преуспевшего в молитвенном делании, становится внутренним стержнем, вокруг которого сосредотачивается вся его духовная жизнь. Оно – якорь, предохраняющий человека от гибели в пучине «житейского моря, воздвизаемого напастей бурею»:

Бывает на море, когда судну нужно стать на месте, то бросают якорь в воду, и он, уцепившись за землю, с великою силою притягивает к себе судно и держит его крепко, никак не попущая отойти от себя, хотя бы ветер и волны били его, – так и здесь: как только сердечная сила соединится с именем Господним, ощутивши в нем Божественную силу или, вернее, Самого Господа, тотчас в сердце человека водружается древо жизни, от коего изгнан был Адам преслушания ради¹⁰⁰⁰.

В книге «На горах Кавказа» призывание имени Божия поставлено в тесную связь с таинством Евхаристии, а одним из непременных условий для спасения, наряду с молитвой Иисусовой, названо причащение Святых Тайн. Спасение, по учению схимонаха Илариона, заключается в соединении с Господом Спасителем. Для достижения этого соединения нужно соблюдать три вещи – хранить православную веру, причащаться Святых Тайн и носить в сердце имя Иисуса Христа:

Вечная жизнь всегда была и есть в Сыне Божием. Для того, чтобы быть ее участником, необходимо соединиться своею душою с Источником ее – Сыном Божиим. Во-первых, верою в Него, яко своего Спасителя, Сына Божия и Бога и таинствами святой Церкви; во-вторых, принятием, и, лишь по силам, исполнением Его Евангельского учения. Потом достойным приобщением Его Пречистого Тела и Святейшей Крови – в таинстве Евхаристии. Затем, чтоб всезиждительное имя Его, Божеству сопричастное, всегда носить во устах своих, во уме же и сердце, присно глаголя: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго»¹⁰⁰¹.

Здесь нельзя не вспомнить святителя Феофана Затворника, который говорил, что молитва Иисусова является после причащения Святых Христовых Тайн главным средством соединения с Господом¹⁰⁰². Согласно схимонаху Илариону, приобщение Святых Тайн само по себе соединяет человека со Христом, однако удержать в себе непрестанную память о Христе, чувство Его живого присутствия невозможно без призывания святейшего имени Христова:

<...> Нужно вместе с исполнением всего христианского закона хранить в чистоте и непорочности св. веру, которую возвестил Христос на земле, исполняя все, что Он заповедал. Приступать с должным приготовлением к приобщению Святых Христовых Тайн – Тела и Крови Господних. И потом призывать имя Его святое во всякое время, при всяком занятии и на всяком месте: устами, умом и сердцем. Дыхание воздухом нужно для жизни тела, а призывание всемогущего имени Божия или непрестанная молитва необходимо требуется для жизни духа. В сем именно и состоит непреходящее благо небесное – Господа Иисуса Христа носить в сердце своем, и в живом общении с Ним пить живую воду вечной жизни¹⁰⁰³.

Приобщение Святых Христовых Тайн – Тела и Крови Господа Иисуса Христа – существенно соединяет нас с Ним, делая нас, по слову св. Апостола, «общниками божественного естества»¹⁰⁰⁴. Но это наше с Господом Иисусом единение и преискреннее общение мы можем удержать в себе только тогда, как в уме и сердце будем содержать Его святейшее имя «Иисус Христос», а иначе, когда мы ум свой и сердце уклоним на сторону далече, тогда в нас не будет места, где бы Божественная сия святыня могла покоиться. И вот опять подтверждение тому, что молитва Иисусова совершенно необходима нам в деле спасения, как непосредственно соединяющая нас с Источником вечной жизни – Искупителем нашим Иисусом Христом¹⁰⁰⁵.

Связь между призыванием имени Божия и причащением – весьма характерная тема для многих аскетических писателей. Преподобный Никодим Святогорец, один из выдающихся афонских иноков XVIII века, именно молитву Иисусову и причащение Святых Христовых Тайн сделал краеугольными камнями того духовного возрождения, которое благодаря ему охватило широкие монашеские круги Греции. В XIX веке святители Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов также считали и молитву Иисусову и причащение Святых Тайн непременными условиями духовной жизни. Наконец, на рубеже XIX и XX веков святой праведный Иоанн Кронштадтский, «автор» учения о том, что «Имя Божие есть Сам Бог», был горячим сторонником частого причащения и сам ежедневно служил Божественную Литургию. Отметим, что все упомянутые авторы жили в эпоху «евхаристического упадка», когда часто приступать к причащению было не принято (в России XIX века, например, причащались раз в год – в субботу первой недели Великого поста).

Среди аскетических и мистических тем, присутствующих в книге «На горах Кавказа», необходимо отметить тему божественного света, созерцаемого подвижником во время молитвы. Данная тема имеет богатую историю в византийской традиции: наиболее полное выражение она нашла у преподобного Симеона Нового Богослова и у исихастов XIV века. В русской богословской традиции на эту тему писал, в частности, преподобный Серафим Саровский (1759–1833). Он ставил воссияние божественного света в душе человека в прямую зависимость от призывания имени Иисуса Христа:

Дабы принять и ощутить в сердце своем свет Христов, надобно, сколько можно, отвлечь себя от видимых предметов. Предочистив душу покаянием и добрыми делами, при искренней вере в Распятого, закрыв телесные очи, должно погрузить ум внутрь сердца и вопиять, непрестанно призывая имя Господа нашего Иисуса Христа. Тогда, по мере усердия и горячности духа к возлюбленному, человек в призываемом имени находит услаждение, которое возбуждает желание искать высшего просвещения.

Когда ум с таким упражнением долго пребудет, укоснит сердце, тогда воссияет свет Христов, освещая храмину души божественным сиянием, как говорит от лица Бога св. пророк Малахия: «и возсияет вам, боящимся имене Моего, солнце правды»¹⁰⁰⁶. Сей свет есть купно и жизнь, по евангельскому слову: «в Том живот бе, и живот бе свет человеком»¹⁰⁰⁷.

Когда человек созерцает внутренно свет вечный, тогда ум его бывает чист и не имеет в себе никаких чувственных представлений, но, весь будучи углублен в созерцание несозданной доброты, забывает все чувственное, не хочет зреть и себя, но желает скрыться в сердце земли, только бы не лишиться сего истинного блага – Бога¹⁰⁰⁸.

Связь между призыванием имени Иисусова и воссиянием божественного света прослеживается и у схимонаха Илариона. Тема божественного света не раскрывается им подробно и последовательно: в его книге мы находим лишь отдельные упоминания о божественном свете. В то же время этих упоминаний достаточно, чтобы убедиться в том, что созерцание божественного света было опытом самого схимонаха Илариона и подвижников его круга.

Говоря о «божественном чувстве», сопровождающем молитву Иисусову и отождествляемом с «духовным знанием» и «созерцанием», схимонах Иларион упоминает о свете Божием, который просвещает ум подвижника и обоживает все его естество, включая волю и «чувства сердечные»:

Сие божественное чувство дает нашей молитве к Сыну Божию силу, крепость и неразвлекаемость. Оно собирает воедино – в сердце – все наши внутренние силы и проницает своим бытием всю нашу духовную природу, в ее собранном единстве своих сил, как солнечный луч проницает стекло. И душа наша, озаренная Божиим светом, преизобильно изливающимся от Господа Иисуса, сущего в Своем пребожественном имени, уже как бы естественно и нетрудно восходит на степень высшего духовного совершенства. И человек по всему бывает духовен, освящен и соединен с Богом¹⁰⁰⁹.

Это возвышеннейшее, духовное ведение или Божественное чувство, иначе духовное созерцание (зрение) доступно бывает своим ощущением сердцу человека, вполне проникнутого ко Христу верою и любовью и всей души своей искреннейшим и всецелым расположением, при свете благодатного озарения. Обыкновенный наш естественный разум здесь места иметь не должен <...> Божественное сие таинство, зримое в духе и приемлемое сердцем, освящает все наше внутреннее существо, просвещает ум – сиянием невечернего света – от вечного Света Христа Сына Божия, сущего в Своем пресвятейшем Божественном имени, когда мы оное благоговейно носим внутри персей своих, движет волю, чрез исполнение воли Божией, к единению с верховным благом, а в чувство сердечное влагает это самое сладчайшее ощущение единения с Богом, что и дает нам вкушать начаток вечной жизни¹⁰¹⁰.

Опыт единения с Богом, известный подвижникам, достигшим преуспеяния в молитве Иисусовой, также сопряжен с созерцанием божественного света:

<...> Когда мы войдем своим сознанием, мыслию и вниманием в сию священную скинию нашего духа, где обитает Бог, то по необходимости озаряемся светом лица Его, проницаемся Его Божественною силою, входим в теснейшее с Ним единение и, бывая един дух, вкушаем начаток вечного живота ради того, что в Боге пребываем и Бог в нас пребывает¹⁰¹¹.

Можно сказать, что это единение с Богом есть как бы новый Эдем, подобный тому, в котором жил первозданный до падения, в состоянии особенной близости человека к Богу, в которой мы наслаждаемся сладчайшим созерцанием. Конечно, такая близость Бога к человеку озаряет обильным благодатным светом наши естественные силы: просвещает ум познанием воли Божией, в волю влагает силу и бодрость ко исполнению Божественных законов, а сердце сочетавает с Богом теснейшими узами сладчайшей любви¹⁰¹².

Схимонах Иларион различает между, с одной стороны, светом Божиим, озаряющим человека, и, с другой, – естественным светом человеческого ума, созерцаемым некоторыми подвижниками во время молитвы. При воссиянии божественного света, говорит он, «все становится светло от непрестанной молитвы и Господа созерцаемого, Который есть свет»¹⁰¹³. Говоря о монахе, находящемся в состоянии богооставленности, схимонах Иларион пишет: «Прейдет, Бог даст, скорбная пора, и узришь радостное утро Христова Воскресения. Божий свет воссияет со временем и в твоем сердце и озарит вся внутренняя твоя невечерними лучами небесного радования, и узришь зарю вечной жизни несомненно в чувствах сердца своего»¹⁰¹⁴. По словам о. Илариона, подвижнику, который удостоился созерцания божественного света, открывается то, что скрыто от прочих людей; он обретает новое видение, предстоя перед лицом Господа Иисуса:

<...> Молитва есть корень и основание всему духовному житию и всем его подвигам, труду и исправлениям. Находясь вследствие ее в сердечном с Господом Иисусом сочетании, мы проникаемся Божественным светом и во свете лица Божия видим то, что сокрыто от обыкновенных людей; входим в непосредственное общение с духовным миром, живем и действуем там, как говорит св. Макарий Великий, и гражданствуем, хотя бы по внешнему виду и положению были малы и ничтожны. Производство этой молитвы действуется так, чтобы ум держать в сердце пред лицем Господа Иисуса в чувстве страха, благоговения, преданности, имея несомненную надежду получить милость Божию¹⁰¹⁵.

Что же касается света, присущего уму и созерцаемого умом на высоких стадиях молитвенного подвига, то он по природе отличен от божественного света (схимонах Иларион вновь воспроизводит известное нам учение Евагрия о естественном свете ума, созерцаемом подвижниками на высших стадиях молитвы):

Ум, погрузившись в Имя Божие, не имеет в себе места для принятия сторонних помыслов, худые ли то будут или добрые. Ум, соединяясь в молитве или в Имени Божием с Господом, теряет свою естественную грубость, делается чистым, как небесный свет; он издалека видит приближающийся помысл и, будучи силен о Господе, даже не обращает на него и внимания, как занятый важным делом – беседой с Царем царствующих и Господом господствующих¹⁰¹⁶.

Иногда можно подумать, что схимонах Иларион употребляет термин «свет» в переносном смысле, – когда, например, он называет светом молитву. Однако и в этом случае речь идет не о простой метафоре, а скорее – о попытке описать опыт боговидения при помощи «световой» терминологии, поскольку сам этот опыт неразрывно связан с видением света:

<...> Вот наш совет пустыннику: пребывай в сей молитве, и она покажет тебе весь путь ко спасению, как прийти к Богу. Она покажет тебе смущением сердца, его болезнью и тяготою, что ей вредно и к спасению не полезно; также покажет светло радостным состоянием души, когда правильно течешь ты по пути своему. Она есть духовный свет, который меркнет при малейшем допущении чего-либо неугодного Богу; но ярко сияет блистаниями неугасимого радования, когда право стоишь ты пред Богом; чистыми хранишь помыслы свои и во святыне содержишь чувства сердца своего и зришь Бога – Создателя своего во святилище души своей¹⁰¹⁷.

Воссияние божественного света в душе человека, согласно учению автора книги «На горах Кавказа», является соприкосновением с реальностью иного мира, которая несопоставимо прекраснее всего, что доступно человеческому восприятию:

<...> Когда и священнейшая молитва сия именем Господа Иисуса Христа воссияет Божественным светом в непроглядной тьме наших душ, или, что то же, Сам Он, Господь наш – Свет вечный, невечерний, тихий Свет Святыя Славы бессмертного Отца Небеснаго, Святаго Блаженнаго Иисуса Христа¹⁰¹⁸, тогда, ужасом одержимые, мы враз останавливаемся в обычном ходе своей жизни, как бы пораженные явлением света из духовного мира, познаем его сокрытое от нас бытие, которого единая искра, явившись нашему взору, тем не менее сим явила свидетельство о бесконечном свете и нетленных благах, находящихся в невещественном мире, сущем за пределами наших телесных чувств. И из сего малого явления заключая о несравненном превосходстве незримого мира перед всем, что только нам известно на земле великого, славного, вожделенного и прекрасного (при сравнении того и другого), отвлекаем свое сердце от земного и хотим усердно пребывать в Божиих делах, дабы причастными быть духовного состояния, дающего нам возможность испытывать начатки высшего бытия. А потому и приемлем намерение изменить на лучшее всю свою жизнь¹⁰¹⁹.

Красной нитью проходит через книгу схимонаха Илариона тема пустыни. На языке восточного христианства «пустыня» – понятие не географическое: этим термином в монашеской письменности обозначали всякое вообще удаленное от людей место. В пустынножи-тельном монашестве, в отличие от общежительного, упор делался на одиночество, удаление от мира, отрешение от друзей, близких и родственников: все это вкладывалось в понятие «пустыни». С особой силой тема пустыни прозвучала в трудах преподобного Исаака Сирина, отшельника VII века, чьи сочинения оказали огромное влияние на византийское и русское монашество:

Насколько человек отделяется от пребывания в миру и поселяется в местах отдаленных и пустынных, так что сердце его ощущает удаление от всякого естества человеческого, настолько же приобретает он безмолвие от помыслов, – писал преподобный Исаак. – Ибо в пустыне, брат мой, не бывает у нас такого беспокойства от помыслов, и не изнываем мы от многой борьбы, которую причиняют они. Ибо самый вид пустыни естественным образом умерщвляет сердце от мирских поползновений и собирает его от натиска помыслов¹⁰²⁰.

Книга «На горах Кавказа» по духу, умонастроению, тематике очень близка сочинениям Исаака Сирина; не случайно ее автор неоднократно ссылается на сочинения сирийского подвижника:

<...> По слову святого Исаака Сирского, нигде человек так явственно и осязательно не увидит над собой чудный промысл Божий, как в пустыне, в стране, лишенной всякого человеческого утешения¹⁰²¹, в трудных обстоятельствах жизни, где не может помочь никакая земная сила; здесь всегда царственно и господственно являет Господь силу Свою и простирает Свою спасающую десницу. О сем промысле Божием прекрасно и чудно рассуждает св. Исаак Сирский, духовными очами своего сердца ежечасно видевший его в своем пустынном безмолвии¹⁰²².

Учение схимонаха Илариона о пустыне настолько близко учению Исаака Сирина, что можно было бы говорить о прямом заимствовании, если бы о. Иларион сам не был пустынником и не познал то, о чем пишет, на собственном опыте. Для того, чтобы жить в пустыне, необходимо особое призвание, божественная «искра», воспламеняющаяся в человеке, заставляющая его бежать от людей и искать уединения:

<...> Последуя сей-то Божественной искре, вложенной в естество моей души, я небоязненно оставляю священную обитель и смело вторгаюсь в объятия, или вернее в самую утробу пустынную, где неугасимо сияет невечерний свет великолепного, пре-божественного имени Иисус-Христова; где проливаются источники благостыни; текут целые океаны чистого духовного радования о Боге Спасе нашем; где отсутствует суета мирская, и откуда бежит всякое земное попечение, и царствуют безмолвие и тишина, и углубление ума и сердца в Боге, и духовно радостное с Ним сердечное соединение¹⁰²³.

Вслед за Исааком Сириным, схимонах Иларион подчеркивает, что призвание к пустынножительству есть удел немногих иноков – тех, кто имеет особое предрасположение к одиночеству:

Говоря о пустыне и о жизни в ней, говорим отнюдь не для всех, а только для некоторых из нас, имеющих в душах своих семя этой жизни, т. е. прирожденную наклонность к уединению, молчанию, удалению от людей – вообще способность к сосредоточенной, внутренней жизни. А это, как известно, есть особенный класс людей, не совсем похожий на прочих. Большинство людей живет вовне, а разумный пустынник пребывает внутрь себя, храня чистые помыслы ума своего и святые чувства сердца; стоит пред лицом Бога, Которого и зрит посреде сердца своего¹⁰²⁴<...>

Пребывание в пустыне дает возможность человеку встретиться лицом к лицу с Богом, узреть Бога в глубинах собственного сердца:

Зрит св. пророк Илия Бога сердечными очами, стоя пред лицом Ахава, нечестивого царя Израильского, ибо говорит: «Жив Господь, Ему же предстою днесь» умом и сердцем. Но более, живее и явственнее зрит он Бога на пустынной горе Хорив, и не точию зрит, но даже и беседует с Ним, ибо Господь говорит ему:

«Почто здесь еси Илие?» А тот отвечает: «Ревнуя, поревновах по Господе, Бозе Вседержителе!»¹⁰²⁵. Пустынное безмолвие есть предыизображение жизни грядущего века, как говорит св. Отец: «Молчание есть таинство будущего века»¹⁰²⁶.

Пребывание в пустыне сопряжено с радостью и подлинным счастьем, ибо позволяет подвижнику войти в состояние предвкушения будущего блаженства, отрешившись от суеты мира сего:

Здесь предвкушается радость вечного спасения; человек входит в глубину своей духовной природы, во святилище духа, за вторую завесу скинии, куда единожды в год входил первосвященник. И здесь зрит тайны Божий – великие и неизреченные, непосредственно предстоя лицу Божию зрением ума своего в сердечном храме своего внутреннего человека¹⁰²⁷.

В это время блаженного состояния счастливый житель пустыни забывает все дольнее, весь мир со всею его суетою, заботами и прелестью, влекущею ко греху. Он переживает блаженство премирного состояния, которое есть достояние будущего века; вкушает полную чашу истинного счастья, никому не ведомую, кроме подобных ему. Раскрываются его внутренние очи сердца, и он входит в общение с духовным миром, и [того] что сокрыто от всех живущих по духу века сего, он делается свободным и легким обладателем¹⁰²⁸.

Предшествующий обзор нескольких наиболее характерных тем книги «На горах Кавказа» выявил значительное сходство между изложенным в ней учением и восточно-христианской святоотеческой традицией. Есть, однако, одна тема, которая, как нам кажется, никогда еще не звучала в аскетической литературе с такой пронзительной яркостью, с какой она прозвучала в книге о. Илариона, – тема природы как храма Божия, как места присутствия Бога. Возможно, именно те «благоуханнейшие страницы религиозной поэзии»¹⁰²⁹, которые посвящены описанию кавказской природы, сделали книгу «На горах Кавказа» столь популярной среди русских монахов начала XX века, не испытывавших недостатка в другой литературе, посвященной молитве Иисусовой. Эти страницы, на наш взгляд, ставят книгу схимонаха Илариона в один ряд с выдающимися произведениями христианской письменности.

Для схимонаха Илариона кавказская природа – источник неисчерпаемого религиозного вдохновения. Горные шпили и ущелья, отвесные обрывы и глубокие пропасти, восходы и закаты, звери и птицы, дремучие леса и зеленеющие склоны, и над всем этим мертвая тишина, превращающая горы Кавказа в подлинную «пустыню» для взыскующих одиночества и молчания, – вот тот мир, в котором живет кавказский отшельник. С самых первых страниц книги читатель вовлекается в этот таинственный мир взаимоотношений между человеком и природой, когда среди тишины гор, в глубоком молчании сердца человек растворяется в природе и в ней обретает Бога. Автор повествует о том, как после долгого и утомительного перехода он вместе со своим послушником останавливается на привал, и описывает то, что предстало их взору:

И вот открылся очам нашим поразительный вид горных хребтов и восхитительно живописная красота местности на все стороны и по всему протяжению до самого горизонта, куда только достигал глаз <...> Солнце клонилось к западу и своими лучами золотило всю страну: и вершины гор, и глубокие пропасти, зияющие мраком и наводящие страх, и небольшие, между горами кое-где видневшиеся, полянки, покрытые зеленью <...> Во всем пространстве вокруг нас царствовала мертвая тишина и совершенное молчание: то было отсутствие всякой житейской суеты. Здесь природа, вдали от мира, праздновала свое успокоение от суеты и являла таинство будущего века <...> Это был нерукотворенный храм Бога живого, где всякий предмет глаголал славу Его и исполнял Божию службу <...> проповедуя Его всемогущество, присносущную силу и Божество <...> Книга природы раскрывала нам здесь одну из роскошных страниц, и мы видели и всюду читали <...> следы Божий и чрез рассматривание твари познавали невидимые Божий совершенства¹⁰³⁰ <...> Безмолвие гор и удолий порождало новое чувство: то было состояние неисповедимой тишины и покоя <...> то была тихая и духовная радость – был «глас хлада тонка, идеже Господь»¹⁰³¹ <...> И так мы сидели и молчали, смотрели и удивлялись и священным восторгом питали сердца свои, переживая те возвышенные минуты внутренней жизни, когда человек ощущает близость незримого мира, входит в сладкое с ним общение и слышит страшное присутствие Божества. В это время, исполняясь святыми чувствами, он забывает все земное. Сердце его, разогреваясь подобно воску от огня, делается способным к восприятию впечатлений горнего мира. Оно пламенеет чистейшею любовью к Богу, и человек вкушает блаженство внутреннего Богообщения; слышит в чувстве своем, что не для земной суеты, но для приобщения вечности даются ему короткие дни земного бытия¹⁰³².

Тишина кавказских гор – один из лейтмотивов книги схимонаха Илариона. Многодневное пребывание в этой тишине вводит человека в постоянное общение с природой; диалог с природой постепенно перерастает в общение с Богом, когда в тишине гор начинает звучать голос Божий:

Бывало, с тяжелою сумкою едва вылезаем мы на горные шпили, выше облаков, где отсутствует земное и царит таинственная тишина, полная духовного разума, (отнюдь) неведомая обитателям земли и ее низменностей, и слышались нам тогда какие-то дивные гласы глубоко молчащей природы. И они не века сего. Облеченная в тишину и безмолвие, как бы в царственную порфиру, горная природа, в ненарушимом молчании, благоговейно внимала присутствию Божества – и тем воздавала достодолжную дань своему Творцу, Владыке и Господу!.. И так было все тихо кругом, что даже ни один лист на древе не смел и шелестом нарушить торжественной тишины. Зверь, и птица, и всякий гад, движущийся по земле, – и все живущее было неподвижно каждое на месте своем: воздух стоял, как бы каменный; месяц и звезды и пространство воздушное внимали вместе с нами гласу гор, скал и ущелий. Словом, – все видимое было сдержано, остановлено, объято страхом и проникнуто вниманием, потому что Всемогущий и Вседержавный наполнял Своим страшным присутствием стоящую действительность и все сущее. И вот, среди общего затишья, слышен был нами в сердцах своих глагол Божий, внятно вещающий: «Сынове человечестии! Почто всуе иждиваете дни свои и не ищете небесных благ, яже уготовах любящим Мя? Взыщите Бога, и жива будет душа ваша, ибо Он благ есть, щедр и милостив, любит суд и правду, милует же в роды родов»¹⁰³³.

Для подвижника, добровольно оставившего все земное ради пустынного уединения, природа заменяет не только весь мир, но и друзей и родственников, от общения с которыми он отказался. Схимонах Иларион сравнивает природу с ласковой и нежной матерью, в объятиях которой он, словно младенец, находит успокоение:

Все было торжественно, тихо, величественно и безмолвно. Природа в молчании, тишине и совершенном безмятежии внимала страшному присутствию всемогущего Бога и не смела нарушить тишины и малым шелестом древесного листка. Я и сам вошел в глубины духа и таинственно созерцал Божие бытие и причащался в эти блаженные минуты высшей жизни и вкушал радость спасения, хотя, конечно, только в предобручении своего чувства. Вокруг меня не было никого, одна природа обнимала меня сладкими объятиями, полными духовного мира и глубокого чувства. И вот я из самого лона ее, как дитя на груди матери, пил живые струи истинной жизни, причастной живому ощущению Божества, Коего всегда ищет наша душа как единого истинного блага, в чем только и есть ее вечный живот и блаженство. Но этого возвышенного состояния душе нельзя найти посреди мира, погруженного в суету и земные попечения¹⁰³⁴.

Однако природа не всегда и не везде ласкова: она может быть и суровой, и неприветливой, и страшной, и смертельно опасной для одинокого путешественника. Есть некое таинственное соответствие между разнообразием природных явлений и многообразием внутренних состояний, которым характеризуется жизнь отшельника. Преподобный Макарий Египетский сравнивал состояние богооставленности с зимой, а ощущение присутствия Божия с весной; подобные же сравнения мы находим у Исаака Сирина. В книге схимонаха Илариона чувство божественного присутствия чаще всего ассоциируется с пребыванием на горных вершинах, а богооставленность с нисхождением в пропасть; впрочем, и на дне пропасти подвижник может обратиться к Богу и получить утешение:

Взглянув <...> в пропасть, я поразился ужасным страхом: она напоминала бездну адову, не имеющую предела ни в глубину, ни в ширину; оградившись крестным знамением и призвав, по обычаю своему, на помощь себе всемощное заступление Преблагословенной Богоматери, начал спускаться... круто и стремнинно; самое дно пропасти, за дальностью, никак не было видно, и даже не слышно было и шума текущей в глубине реки <...> Почти около полудня спустился на самый низ пропасти и сел на камень по правую сторону текущей речки. Обозрелся кругом и был объят чувством уныния и безнадежия, ради совершенной безжизненности места: ни кусточка, ни травы, ни цветочка. Серые скалы, сурово нависнувши над рекою, глядели угрюмо и обдавали меня мертвящим холодом, который производил в членах моих оцепенение. И мнилось мне, что я нахожусь в преисподних ада, в самой утробе земли. Никогда заметно, не бывает здесь и луча солнечного, а потому и нет признака никакой жизни. Ни мошки, ни комара, ни малого жучка, – царит полная смерть!.. Но и здесь, в безднах адовых, вспомнил я, по Божественному Давиду, Бога и возвеселился <...> И, как пророк Иона из чрева китова, возопил я всем сердцем моим о помиловании, чтобы извел меня Господь из сего чрева адова снова на свет, и молитва моя не осталась тщетною. Начал помалу возводиться к надежде избавления¹⁰³⁵.

В глазах кавказского подвижника вся природа имеет глубоко символический смысл. Каждый предмет, каждое природное явление приобщает человека к некой иной стоящей за ним реальности. Внешние впечатления путешественника – лишь таинственные иероглифы, обретающие смысл для того, кто умеет их расшифровывать. Большинство современных людей давно разучилось читать на языке древних аскетов-пустынников, а потому и книга природы для них остается закрытой. Лишь ничтожно малое число людей еще владеет языком, на котором написана книга природы, и именно эти люди являются героями повествования о. Илариона. Для них путешествие по горам Кавказа становится своего рода мистагогией-тайноводством, благодаря которому все, что населяет кавказскую пустыню, наводит на мысли об ином, горнем мире. Ночное небо, усыпанное звездами, едва различимые в горних далях костры охотников, расположившихся на ночлег, – все это напоминает подвижнику о Царстве Небесном, в котором «праведницы сияют яко светила»:

Вид пылающих костров, как и вообще вид огня в ночное время, особенно в местах глухих, удаленных от людского селения, обыкновенно производит на душу впечатление дивное, никаким словом не изъяснимое. Оно похоже на то, какое рождается от зрения ночью на небо, усеянное звездами. И как здесь, так и там в чувстве сердца нам слышится соприкосновение с миром загробным. Это огненное видение, среди темноты, бывает как бы лучом духовного света из мира невещественного, как струя из области бестелесного бытия. Оно напоминает собою, что есть где-то за пределом видимого страна света невечернего, незаходимого. Есть жизнь во свете лица Божия, где светит незаходимое Солнце Правды, озаряя лучами блистания Своего всю разумную тварь, которая и наслаждается неисповедимым блаженством, вкушая радость Божественного лицезрения в пучинах присносущества Божия. А мы, земнородные, находимся в глубоком мраке и непроглядной темноте; и как бы хотелось войти и погрузиться в эту светящуюся точку и улететь туда, идеже лики святых, Господу угодивших, и праведницы сияют, яко светила <...> Но впрочем нужно заметить, что это дивное и преестественное впечатление бывает не тогда, как светит луна и лают собаки, а когда все утихнет и глубокий мрак покрывает всю страну, как мрачная одежда покрывает тело, на котором лежит. А в высотах небесных и его необъятных пространствах тихо и безмолвно творит шествие свое слава Божия, образом величественным, торжественным, поражающим и восхищающим¹⁰³⁶.

«Слава Божия» – библейское выражение, имеющее глубокий и таинственный смьщл. В Ветхом Завете термином «слава Божия» обозначается присутствие Бога, ощущаемое людьми и наводящее благоговейный трепет¹⁰³⁷. В христианской экзегетической традиции слава Божия нередко отождествляется с «мраком», в который вошел Моисей на горе Синай для встречи лицом к лицу с Богом. Тема «божественного мрака» отсутствует в книге «На горах Кавказа». В то же время, возможно, это не простая случайность, что у автора книги понятие славы Божией ассоциируется с мраком безлунной ночи:

<...> Во всю свою жизнь никогда и ничем я так не поражался, никакое явление в природе и ничто из ее видимых вещей не порождало во мне столько многочисленных и глубоких мыслей и не возвышало стремлений моего сердца к Творцу природы, как то, чтобы в темную ночь, при невозмутимой повсюду тишине, смотреть на небо, усыпанное несметными звездами. Производимое сим видом чувство есть свойства безграничного, как и зримые небеса. Смотря в недоступную даль небес, видит человек, что в необъятных высотах воздушного пространства идет шествие славы Божией – тихо и величественно, но однако же вразумительно и внушительно, и слышатся небесно-дивные гимны в честь и славу Божественной и велелепной славы Всемогущего Бога; но не этим чувственным слухом, а слухом сердца, коему доступен бывает духовный мир, когда он, освободившись от впечатлений мира сего, делается способным к восприятию впечатлений горнего мира. Воистину можно сказать, что ничего нет подобного во всей видимой природе дивному сему и преестественному зрелищу!.. И видится, как будто бы здесь, в небесах, Господь особенно внятно явил славу творчества Своего более, чем где-нибудь во всей природе, видимой во всех концах земли. Правда, и море, покоясь в недрах своих, поражает могуществом сокрытой в нем силы, необъятным протяжением и множеством водяной стихии. Восход и заход солнца, в тихий час утра и вечера, тоже восхищают душу в пренебесный мир к незаходимому Солнцу Правды. Семицветная радуга, положенная в облаках Создателем в показание того, что уже никогда не будет всемирного потопа, хотя не имеет существенности, но имеет вид прекрасный и очаровательный и напоминает о страшно великом бедствии, которому подвергся первобытный мир за грехи от Бога. И шумящая на горе дубрава, и ветром волнуемая нива, и все вообще творение Божие, в духовном разуме зримое, явственно показует следы Божий, Его невидимое присносущество, вечную славу и неисповедимые совершенства. Но все это не так поразительно и внушительно, как небеса, коих «вещание исходит во всю землю и глаголы их во все концы вселенной»¹⁰³⁸.

«Творение Божие, в духовном разуме зримое» – вот, пожалуй, те ключевые слова, которые помогают понять, почему природа имеет такое значение для кавказского подвижника. Воспринимая природу телесными глазами, мы способны увидеть лишь внешнюю оболочку каждого природного явления; когда же у нас открывается внутреннее зрение и мы начинаем смотреть на явления природы через призму «духовного разума», тогда нам открывается иное – таинственное, символическое – измерение: из двухмерного душевно-телесного пространства мы переходим в трехмерное, включающее в себя духовное измерение наряду с телесным и душевным. Не переставая видеть окружающий нас мир телесными очами и воспринимать посылаемые им импульсы душевными чувствами, мы обретаем возможность на духовном уровне созерцать «логосы» тварных вещей, то есть те реальности духовного мира, которым каждое явление видимого мира неким таинственным образом соответствует.

Кавказский пустынник рассказывает о неожиданных встречах с дикими зверьми, с медведями и волками, о многих других опасностях, подстерегающих странника в пустыне. Иногда взаимоотношения между пустынником и природой принимают весьма причудливые формы. Так например, схимонах Иларион рассказывает о том, как однажды, увидев с горной высоты стаю волков, «старых и малых, ревевших разными голосами», он почувствовал к ним такую жалость, что решил отдать себя самого им на съедение. Однако, когда он уже спускался по крутому косогору в ущелье, он наткнулся на лежащего под камнем медведя, который, испугавшись, отскочил в сторону, а потом стал смотреть на инока «кротким взором», словно не советуя ему идти к волкам. «Я послушался сего лютого зверя и возвратился назад», – пишет схимонах Иларион¹⁰³⁹. Этот рассказ послужил для некоторых критиков схимонаха Илариона поводом к обвинению его в попытке самоубийства¹⁰⁴⁰. Однако вряд ли следует трактовать описанное событие столь упрощенно. Речь здесь идет вовсе не о желании отшельника покончить с собой, а скорее о его стремлении принести себя в жертву, «положить душу свою за други своя»: он настолько отождествил себя с окружающей природой, что инстинктивно, не раздумывая, почувствовав жалость к «братьям своим меньшим», бросился им на помощь.

Не пытаясь найти исчерпывающее объяснение описанному поступку схимонаха Илариона, скажем о том, что у отшельников, долгое время проживших в пустыне, могут сложиться такие взаимоотношения с природой, которые не укладываются в рамки здравого смысла. Агиографическая литература знает множество примеров святых, которые безбоязненно выходили навстречу львам и медведям, кормили их из рук и даже заставляли их служить себе. Желание отдать себя на съедение диким зверям – феномен, известный с раннехристианских времен. Святой Игнатий Богоносец, приговоренный к смертной казни через отдание на съедение львам, в своем Послании к Римлянам писал: «О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтобы они тотчас же пожрали меня <...> Если же добровольно не захотят, я их насильно заставлю»¹⁰⁴¹. Разумеется, быть растерзанным львами за веру Христову и отдать себя на съедение волкам из жалости к ним – не одно и то же. Но и чувство безграничной жалости к бессловесным животным хорошо известно в святоотеческой традиции – достаточно вспомнить знаменитые слова святого Исаака Сирина:

И что есть сердце милующее? <...> Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого страдания умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу¹⁰⁴².

Схимонах Иларион сравнивают природу с величественным органом, немолчно воспевающим божественные совершенства. Для того, чтобы воспринять звуки этого органа, необходимо «раскрыть в своей душе внутренний слух сердца, коему бывает слышна величественная гармония мироздания Божия»¹⁰⁴³. Внутренний слух – не что иное как «духовный разум», о котором шла речь выше и который позволяет слышать присутствие Божие в тишине кавказских гор.

Природа для схимонаха Илариона – область неразгаданных загадок, нераскрытых тайн, изумленных и благоговейных внутренних вопроша-ний. Всматриваясь в звездное небо, он спрашивает себя:

Что являют собой сии светящиеся на небе бесчисленные миры?!.. Есть ли там жизнь, или они мертвы в существе своем?!.. Но это сокрыто от нас, земнородных. Гадательно судим, что должна быть всенепременно и там полная жизнь и, конечно, лучшая, чем наша на земле. Ибо говорится, – и мы веруем, – что Бог есть Творец бесчисленных миров; а известно, что слово мир понимается не как мертвое вещество, а как совокупность живых существ, одаренных разнообразием жизненных способностей – во славу всезиждителя Бога, вся премудростию сотворшаго. Да и кроме того, нельзя придумать разумной причины, по которой бы нужно быть такому бесчисленному множеству мертвых миров! Если все сотворено для славы Божией, то написано: «Не мертвые восхвалят Тя, Господи, но мы, живые». Только нельзя знать, какая именно там жизнь, потому что никому из живущих на земле не благоволил Господь открыть сего¹⁰⁴⁴.

Схимонах Иларион называет кавказскую природу «школой премудрости Божией»; в этой школе человек узнает мир в той первозданной красоте, в которой он был сотворен Богом:

Горы, горы Кавказа! Как вы поражаете зрителя своим чудным, торжественным видом, величеством своего расположения, пространством, мерностью и красотою!.. И нет возможности изобразить в письмени вас, как великое зрелище рук Божиих; нарисовать вашу красоту горных хребтов; передать мысли и чувства, кои вы производите!.. При виде вашем мысли невольно стремятся к небу; в сердце слышится сильное движение высших чувств, и житель пустыни удобно входит в область духовной жизни. Горы сии, как Престолы Божий, на них же почивает Всевышний Господь. А известно, что все сродное стремится к подобному себе, так и дух наш, «превитая по горам, яко птица»¹⁰⁴⁵, удобно возносится от высоты гор на небеса к престолу Вседержителя. Именно здесь, можно сказать, есть школа премудрости Божией: все здесь зримое находится в своем естественном, неповрежденном виде. Как-то ближе слышится присутствие Божества, глубже чувствуется вся суетность мира сего, во зле лежащего; слышнее выступает в душе глубочайшая потребность нашей духовной природы – единения с Творцом¹⁰⁴⁶.

В книге схимонаха Илариона рассматриваются многие другие важные аскетические темы, которые мы не обсуждали в настоящей главе ввиду того, что они не имеют прямого отношения к главному предмету нашего исследования. К книге «На горах Кавказа», а также к личности ее автора мы будем еще не раз возвращаться в ходе дальнейшего изложения. В частности, будет подробно рассмотрено уже упомянутое нами письмо схимонаха Илариона Л. 3. Кунцевичу, содержащее ответ на обвинения в адрес книги, выдвинутые в ходе имяславских споров.