ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В КОНТЕКСТЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО ПРЕДАНИЯ

Разграничить аскетическую и мистическую об­ласть у Симеона нелегко, поскольку он постоян­но развивает аскетические темы в их мистиче­ском аспекте, а на мистические темы говорит, исходя из аскетической практики. Аскетическое учение Симеона целиком основано на монашеской традиции. Мы уже указывали на некоторые важные точки соприкос­новения между Симеоном как писателем-аскетом и сту­дийской традицией, представителем которой были как он сам, так и его духовный отец (см. Главу III). Рамки настоящей работы не позволяют нам предложить более полный и всесторонний анализ аскетического учения Симеона¹¹⁴⁶.

В настоящей главе мы перейдем к мистицизму Симе­она и рассмотрим некоторые наиболее характерные те­мы его мистического учения. Мы начнем с темы слез и покаяния, после чего последовательно рассмотрим темы боговидения, Божественного света, экстаза, бесстрастия и обожения. Все эти темы представляют собой наиболее характерные составляющие мистицизма Си­меона Нового Богослова.

Мы уже несколько раз касались темы слез у Симео­на: когда обсуждали его истолкование Мф. 5(в Главе I), когда рассматривали его отношение к Евхаристии (в Главе II), когда говорили о влиянии на него Симеона Студита (в Главе III) и, наконец, когда разбирали его концепцию «второго крещения» (в Главе VIII). На осно­вании этих уже сделанных замечаний мы можем ут­верждать, что учение Симеона о слезах имеет традици­онные корни, поскольку: а) оно основано на текстах Священного Писания; б) оно соответствует учению Си­меона Студита и аскетической практике студийского монашества; в) оно связано с таинствами Церкви, осо­бенно с Крещением и Евхаристией. Попытаемся теперь изложить более подробно учение Симеона о слезах и покаянии и проследить его предысторию в святоотече­ском Предании¹¹⁴⁷. Во-первых, Симеон говорит о покаянии как о посто­янном делании христианина; он говорит о «непрерыв­ном» (αδιάλειπτος) покаянии и сокрушении¹¹⁴⁸, о покая­нии, совершаемом «всегда» (αεί)¹¹⁴⁹, о плаче «во все дни и ночи»¹¹⁵⁰, о покаянии «всегда и непрестанно» (αεί και διηνεκώς)¹¹⁵¹. Недостаточно покаяться однажды, говорит Симеон: следует плакать «ежедневно и беспрестанно вплоть до смерти»¹¹⁵². Постоянно плакать столь же необ­ходимо для спасения, как быть членом Церкви, кре­ститься и причащаться: «...без покаяния, и покаяния от души, которого требует от нас Слово, невозможно нам спастись», – утверждает он¹¹⁵³.

Покаяние не есть особое монашеское делание, гово­рит Симеон, ссылаясь на Толкование Иоанна Златоуста на Псалом 50-й¹¹⁵⁴: и тот, кто имеет жену и детей, слуг и большое хозяйство, кто богат и занят мирскими делами, может «плакать ежедневно и молиться и каяться, и да­же достигать совершенства добродетели»¹¹⁵⁵. Если бы покаяние было доступно одним и невозможно для дру­гих, Григорий Богослов не сказал бы: «Все [принесем] слезы, все чистоту, все восхождение ввысь и стремле­ние вперед»¹¹⁵⁶.

Как видим, Симеон знаком со святоотеческими па­раллелями к собственному учению о покаянии: среди своих источников он упоминает Григория Богослова и Иоанна Златоуста. В другом месте (см. ниже) он также ссылается на учение о покаянии Иоанна Лествичника.

Нам представляется, что учение Симеона о слезах так­же весьма близко учению Исаака Сирина, который го­ворит о «постоянном» и «непрестанном» плаче «день и ночь»¹¹⁵⁷ и вообще в своем аскетическом учении отводит большое место слезам¹¹⁵⁸: как мы вскоре увидим, между этими двумя авторами есть совершенно очевидные па­раллели¹¹⁵⁹. Предшественник Исаака, Ефрем Сирин, также был известен в грекоязычном мире как «учитель покаяния»; его непрестанный плач стал легендой. Автор «похвалы» ему пишет: «Когда я начинаю вспоминать потоки его слез, я сам начинаю плакать, потому что почти невозможно пройти с сухими глазами через оке­ан его слез. Не было ни дня, ни ночи, ни части дня или ночи, ни кратчайшего мгновения, когда его неусыпные очи не были бы омываемы слезами»¹¹⁶⁰. Таким образом, тема «деннонощного» плача имеет долгую историю в  святоотеческом Предании.

Сочинения Симеона содержат некоторые практиче­ские рекомендации относительно «методов» покаяния, которые применимы скорее к монахам, чем к.мирянам. Особый интерес представляет в этом отношении 30-е Огласительное Слово, где Симеон указывает, каким об­разом инок должен приобретать слезы и истинное по­каяние:

Встань на молитву, как осужденный. Сотвори, во-первых, «Трисвятое», затем произнеси «Отче наш». Когда же дойдешь до «Господи, помилуй» и возжела­ешь воздеть руки свои к высоте небесной, тогда, взглянув на небо чувственными очами, подумав о [руках своих], вспомнив о злых делах своих и о том, сколько согрешил ты при помощи [рук своих], говори в себе самом: «Увы мне, нечистому и скверному! Да не ниспошлет Бог огонь и да не попалит меня, уви­дев меня бесстыдно простирающим руки мои к Нему и вспомнив беззакония мои, которые я при помощи их совершил!» Итак, обратив [руки] назад и соединив их, как ведомый на смерть, восстенав из глубины души, скажи жалобным голосом: «Помилуй меня, грешного и недостойного жить, достойного же всяко­го мучения», а также и другое, что благодать Божия даст тебе сказать. Вспоминая же греховные свои деяния, бей себя сильно и беспощадно, говоря: «Как сделал ты то-то и то-то, лукавый и ничтожный?» И снова соедини руки и стой, молясь Богу. Затем уда­ряй снова лицо свое, таская себя за волосы, вырывай их, говоря: «Зачем ты то и то сделал?» И таким об­разом достаточно избив себя, соедини руки впереди и встань в тишине душевной. Сотворив же два или три псалма со вниманием и поклонившись, размыш­ляй в себе о вышеуказанном. И, может быть, даст Бог, и придут к тебе слезы и сокрушение ¹¹⁶¹ .

Как указывает сам Симеон, этот метод покаяния ос­нован на «Слове о покаянии святого отца нашего Иоанна Лествичника»¹¹⁶². В «Лестнице», в главе, посвященной покаянию, мы находим впечатляющее описание «тем­ницы» – места, куда падшие иноки добровольно за­ключали себя:

Одни из них в сокрушении взирали на небо и с рыданием и воплем призывали оттуда помощь. Дру­гие стояли на молитве, связав себе руки сзади, слов­но преступники. Иные сидели на земле в пепле, скрыв лицо между колен, иные непрестанно били се­бя в грудь, иные орошали землю слезами, а другие, не имея слез, били сами себя. Иные рыдали о душах своих, другие сидели, непрестанно качая головой, подобно львам, рыкали и стенали из глубины сердца и утробы ¹¹⁶³ .

Сравнивая это описание с «методом» Симеона, мож­но увидеть много общих элементов: руки за спиной, ударение себя в грудь, воспоминание о греховной жиз­ни – все это либо сопутствует покаянию, как в «темнице» Лествичника, либо вызывает его, как у Си­меона. Вместе с тем, есть и различия: Симеон не гово­рит о «падших» иноках, но дает рекомендации всем мо­нашествующим. Очевидно, однако, что, предлагая свой метод покаяния, Симеон вдохновлялся приведенным у Лествичника описанием монастырской практики VII ве­ка; можно предполагать, что Симеон и сам следовал этому методу.

И Иоанн Лествичник и Симеон описывают покаяние как весьма болезненное явление¹¹⁶⁴. Вместе с тем оба автора говорят о духовной радости, которая является плодом покаяния и рождается от непрестанного плача.7-я глава «Лествицы» целиком посвящена «радостотвор-ному плачу»; в ней Лествичник изумляется тому, «каким образом плач и так называемая печаль заклю­чают в себе радость и ликование, как соты – мед»¹¹⁶⁵. В свою очередь, Симеон постоянно говорит о «сладости слез», которую испытывает кающийся¹¹⁶⁶. Первые слезы новоначальных бывают горькими, но эту горечь Бог впоследствии, по мере преуспеяния подвижника в по­каянии, заменяет на сладость умиления. В 23-м Огласи­тельном Слове Симеон описывает духовное состояние того, кто достиг этой заключительной стадии покаяния:

Сострадательный Бог скоро услышит его и скоро подаст ему отдохновение от боли и избавление от скорби сердца его... Он изольет на него благость Свою и превратит боль его в радость, и горечь его претворит в сладкое питье и заставит изблевать яд змия, поедающий его утробу... И [радость его] будет, словно процеженное вино напротив солнца, еще бо­лее сияя и блистая и еще чище являя свой цвет, ве­селя и осиявая лицо пьющего его напротив солнца ¹¹⁶⁷ .

Образ солнца, просвечивающего через чистое вино, указывает на то, что слезы у Симеона носят экстатиче­ский и мистический характер. Архиепископ Василий (Кривошеин) усматривает прямую параллель между приведенным текстом и темой «трезвого опьянения», традиционной для мистической литературы – как хри­стианской, так и античной¹¹⁶⁸. Пользуясь символикой вина и опьянения¹¹⁶⁹, Симеон следует предшествующим, авторам, у которых эта тема весьма разработана – в частности, Исааку Сирину¹¹⁷⁰. Тема «сладости покаяния» тоже близка многим Отцам Церкви. Иоанн Златоуст, в частности, говорит о «счастье», заключенном в плаче¹¹⁷¹. Нил Анкирский говорит, что «сокрушение о грехах приносит весьма сладкую печаль и горечь, которая на вкус подобна меду»¹¹⁷². Исаак Сирин проводит различие между слезами двух родов:

Бывают слезы сожигающие, и бывают слезы укре­пляющие. Поэтому все те слезы, которые исходят из сущности сердца от сокрушения о грехах, иссушают и сожигают тело... И сперва человек по принужде­нию вступает на эту степень слез, и ими отверзается ему дверь для входа на вторую степень, лучшую пер­вой: и это есть страна радости, из которой человек приемлет милость. Это уже слезы, проливаемые по благоразумию: они и украшают, и укрепляют тело, и исходят без принуждения сами собою... Тело получа­ет от них некое насыщение, и радость отпечатлева­ется на лице ¹¹⁷³ .

Как видим, Исааку знакомы «сожигающие» слезы покаяния и сокрушения, однако акцент делается на сладости слез умиления¹¹⁷⁴. Близость между Исааком, Лествичником и Симеоном в этом пункте очевидна.  Говоря о слезах, Симеон постоянно указывает, что их плодом является очищение и обожение. По словам Симеона, человек должен проводить жизнь «в вере, в чистоте, в страхе Божием, в благоговении, в сокруше­нии и слезах, благодаря которым он внутренне очища­ется и исполняется Божественного света и весь стано­вится [исполненным] Духом Святым в сокрушенной ду­ше...»¹¹⁷⁵ Напротив, если в нас нет плача и слез, то нет и истинного покаяния, без которого человек не может приобрести духовное смирение, соединиться со Святым Духом через очищение и прийти к познанию и созерца­нию Бога¹¹⁷⁶.  В сочинениях Симеона тема слез часто связана с те­мой любви к Богу. Он считает, что любовь к Богу должна быть такова, чтобы «при одном только упоми­нании имени Христова воспламенялся [человек] тотчас желанием увидеть Его и источал слезы»¹¹⁷⁷. Подобную же мысль выражает Исаак Сирин: «Когда память о Боге возбудилась в уме [человека], тогда сердце его немед­ленно возбуждается любовью к Нему, а очи его обильно источают слезы»¹¹⁷⁸.

Симеон также упоминает о слезах сострадания к другим людям и слезной молитве обо всем мире. Он говорит о некоем человеке (возможно, о себе самом в  третьем лице), который «плакал и стенал» о своих уче­никах; он также упоминает человека, который «о пад­ших словом или делом и пребывающих в пороках так печалился и рыдал, словно думал, что он один за всех них должен дать ответ и быть предан мучению»¹¹⁷⁹. В другом месте Симеон прямо говорит о собственных сле­зах, пролитых им в молитве за вверенных его руково­дству иноков¹¹⁸⁰. Симеон считает, что истинный хри­стианин должен непрестанно плакать о грешниках¹¹⁸¹. Сострадание к ближним и плач о них сродни тому со­стоянию самоуничижения, при котором человек всех людей и всякую тварь считает блаженными и святыми по сравнению с собой:

Очи его станут источниками, скорее источающи­ми потоки слез, чем дающими [способность] видеть.

«Всякого человека, словно ангела, ублажает человек тот... и всякое животное и всякого гада, пресмыкаю­щегося по земле, и все, имеющее дух жизни, убла­жит он, говоря: «Как благословенно все созданное Богом...» Всякую душу сочтет он единой и почтит как святую перед Господом и, словно нечистый, бу­дет благоговеть перед всеми ¹¹⁸² .

Ту же тему благоговения перед всякой тварью, яв­ляющегося плодом покаяния и сокрушения, мы встреча­ем у Исаака Сирина:

И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспо­минании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения ума­ляется сердце его... И о бессловесных, и о врагах ис­тины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с ве­ликой жалостью, которая возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу ¹¹⁸³ .

Тема слез часто связана у Симеона с темой богови-дения: в этом он опять-таки очень близок к Исааку. Приведем одну из самых ярких параллелей между эти­ми двумя авторами: их истолкование Мф. 5(«Бла­женны плачущие, ибо они утешатся»). Симеон пишет:

Блаженны всегда горько плачущие о грехах своих, ибо осенит их свет и горькие слезы их преложит в радость. Блаженны озаряемые Божественным светом и видящие немощь свою и сознающие безобразие душевной одежды своей, ибо они будут непрестанно плакать и омоются потоками слез. Блаженны при­близившиеся к Божественному свету и внутрь него вошедшие и все ставшие светом, срастворившись с ним, ибо они совершенно совлекли оскверненную одежду и более не будут плакать горькими слеза­ми ¹¹⁸⁴ .

А у Исаака Сирина мы читаем:

Блаженны чистые сердцем, потому что нет времени, когда бы не услаждались они этой сладостью слез, и в ней всегда зрят они Господа. Пока еще сле­зы на глазах их, они сподобляются видения открове­ний Его на высоте молитвы своей; и нет у них мо­литвы без слез. Это и означает сказанное Господом: Блаженны плачущие, ибо они утешатся... И если слезы временно плачущего и сетующего могут не только вести его к безмолвию, но и совершенно очи­стить и освободить ум его от страстной памяти, то что скажем о тех, которые с ведением день и ночь упражняются в сем делании?.. Все святые стремятся к сему входу, потому что слезами отверзается перед ними дверь для вхождения в страну утешения. ¹¹⁸⁵

У обоих авторов слезы тесно связаны с видением Бога: фактически, это две стороны одного постепенного процесса преображения человеческой личности. По учению Исаака и Симеона, горькие слезы – средство достичь видения Божественного света. Кода человек видит Бога, слезы его становятся сладкими. Чистый сердцем видит Бога непрестанно и созерцает Его откро­вения, видит Божественный свет и сам становится све­том. Человек уже не проливает горькие слезы, ибо он утешен Богом. Но сладкие слезы тогда проливаются непрестанно, потому что стали неотъемлемой частью мистической жизни человека.

Обсуждение темы слез у Симеона привело нас к од­ной из самых важных сторон его мистики и богословия: к его учению о боговидении.

Рассмотрим сначала, как тема боговидения отражена в Предании. Как указывает В.Лосский, уже в Библии мы находим два ряда текстов о видении Бога, которые как будто противоречат один другому и являются взаи­моисключающими: «Наряду с текстами... в которых мы находим отрицание возможности какого бы то ни было видения Того, Кто невидим, непознаваем, неприступен для тварных существ, есть другие, которые побуждают нас искать предстояния перед Лицом Бога, обещают видение Бога «как Он есть»¹¹⁸⁶. Среди текстов первой группы – Исх. 33:20–23 («Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что чело­век не может увидеть Меня и остаться в живых»)¹¹⁸⁷, 1Тим. 6(«Бог... обитает в неприступном свете, Ко­торого никто из человеков не видел и видеть не мо­жет»), Ин. 1(«Бога не видел никто никогда»), и дру­гие¹¹⁸⁸. Ко второй группе Лосский относит следующие места: Быт. 32:24–30 («я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя»), Исх. 33и Втор. 34:10 (Бог говорит с Моисеем «лицем к лицу», как с другом), Иов 19:25–27 («...я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам...»), 1Ин. 3(«увидим Его, как Он есть»), 1Кор. 13(«Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, тогда же лицем к лицу»).

Этот изначальный парадокс темы боговидения очень ярко выражен Григорием Нисским:

«Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога» (Мф. 5:8). Тем, кто очистил сердце, обещано, что они увидят Бога. Но «Бога не видел никто никогда», как говорит великий Иоанн (Ин. 1:18). А возвышен­ный ум Павла подтверждает это заключение, когда говорит: «Которого никто из человек не видел и видеть не может» (1Тим. 6:16)... Всякая возможность постижения отнята этим четким отрицанием: «Чело­век не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20). И тем не менее в видении Господа и заключена вечная жизнь... Видишь ли смятение ду­ши, которая увлечена в глубины, открывающиеся в этих словах? Если Бог есть жизнь, то человек, кото­рый не видит Его, не видит жизни. С другой сторо­ны, боговдохновенные пророки и апостолы свиде­тельствуют, что Бога видеть невозможно. Не погибла ли надежда человека? ¹¹⁸⁹ В святоотеческой литературе встречаются различные подходы к парадоксу «видимый – невидимый». Первая возможность объяснить этот парадокс – рассматривать его в контексте традиционного учения о сущности и энергиях Бога¹¹⁹⁰: Бог невидим по Своей природе, но Его можно видеть в Его энергиях, Его славе, Его благости, Его откровениях, Его домостроительстве-снисхождении (οικονομία) и т.д. Так, Григорий Нисский пишет, что «Бог невидим по природе, но становится видимым в Своих энергиях (ένεργειαι)"¹¹⁹¹. Иоанн Златоуст, вспоми­ная явления Бога Моисею, Исайи и другим пророкам, говорит о Божием «снисхождении», явленном им:

...Все эти случаи были явлениями Божия снисхо­ждения, а не видением Самого чистого Существа, ибо если бы [пророки] действительно увидели саму природу Божию, они не созерцали бы ее под разны­ми видами... Бога по существу Его не видели не только пророки, но даже ангелы или архангелы... Многие видели Его в том образе, какой был им дос­тупен, но никто никогда не созерцал Его сущ­ность... ¹¹⁹²

Второй путь к разрешению проблемы «видимый – невидимый» предполагает христологическое измерение: Бог невидим в Своей сущности, но явил Себя в челове­ческой плоти Сына Божия. Игнатий Богоносец говорит, что Бог «невидим, но для нас сделался видимым» в Ли­це Сына Своего¹¹⁹³. Ириней Лионский утверждает, что «Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое От­ца»¹¹⁹⁴. В трактате, приписываемом Афанасию Великому, уточнено: Христос невидим прежде Своего воплощения, но становится видимым через Свое соединение с чело­вечеством¹¹⁹⁵. По слову Иоанна Златоуста, Сын Божий, будучи по Своей Божественной природе так же неви­дим, как Отец, стал видим, когда облекся человеческой плотью¹¹⁹⁶. Как пишет Феодор Студит:

Прежде, когда Христос не был во плоти, Он был невидим,

«Ибо, как сказано, Бога никто никогда не видел (Ин.1:18).

Но когда Он воспринял на Себя грубую человеческую плоть...

Он добровольно сделался осязаемым ( απτός)... ¹¹⁹⁷

Третий возможный подход к проблеме – стремление разрешить ее в эсхатологической перспективе: Бог не­доступен зрению в теперешней жизни, но в грядущем , Небесном Царстве праведные увидят Его. Эту эсхатоло­гическую перспективу подразумевают такие места как Иов 19:25–27, 1Ин. 3:2, 1Кор. 13(везде употребле­но будущее время); у Святых Отцов мы чаще всего встречаем именно этот подход. Сколько бы ни усовер­шенствовался человек перед Богом, – говорит Исаак Сирин, – в настоящей жизни он видит Бога сзади, как в зеркале, видит лишь образ Его; в будущем же веке Бог покажет ему Лицо Свое¹¹⁹⁸. Феодор Студит считает видение Бога наградой, даруемой в будущей жизни. Это постоянная тема его увещаний: следует здесь подви­заться и страдать, чтобы в будущем веке увидеть «неизмеримую красоту, несказанную славу Лика Хри­стова»¹¹⁹⁹. Если здесь мы чисты и непорочны, обещает Феодор, там мы увидим всех святых, Пресвятую Бого­родицу и «надеемся увидеть там даже Самого Владыку всего и нашего Господа, хотя и дерзновенно говорить так»¹²⁰⁰.

Четвертая возможность объяснить противоречие «видимый – невидимый» – поместить его в контекст представления об очищении души, ведущем к обожению: Бог невидим человеку в его падшем состоянии, но становится видимым для тех, кто достиг очи­щения и обожения. Такую мысль мы встречаем у Феофила Антиохийского, который считает, что надо очи­ститься от греха для того, чтобы увидеть Бога¹²⁰¹. Когда сердце человека очистится, говорит Григорий Нисский, «он увидит образ Божественной природы в собственной красоте»¹²⁰². Согласно «греческому Исааку» (Иоанну Дальятскому), «кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестан­ным памятованием о Боге; и, таким образом, при свет­лости очей ума своего, ежечасно будет он видеть Гос­пода»¹²⁰³.

Как явствует из приведенных текстов, тема боговидения получила достаточно подробное освещение и в Священном Писании и в святоотеческом Предании. Не удивительно поэтому, что Симеон обращается к автори­тету Писания для подтверждения собственного учения о боговидении:

Ибо не видящий света Твоего и говорящий, что вовсе не видит [его], А тем более говорящий, что это невозможно – Видеть, Владыко, свет Божественной славы Твоей, Отвергает все писания пророков и апостолов, А также Твои слова, Иисусе, и Твое домостроительство (ο᾿ικονομίαν)¹²⁰⁴.

Не удивительно и то, что Симеон стремится найти подтверждения своему учению о боговидении в свято­отеческом Предании и настаивает на том, что все предшествующие Отцы разделяли его учение о видении света Святой Троицы:

Да, поистине так бывает, так совершается,

Так открывается благодать Духа,

А чрез Него и в Нем – Сын со Отцом.

И [человек] видит Их, насколько возможно видеть,

И тогда от Них тому, что касается Их, он неизреченно

Научается и возвещает и всем другим пишет,

Излагая подобающие Богу догматы, как все

Предшествовавшие Святые Отцы учат;

Ибо так они сложили ( έδογμάτισαν) Божественный символ.

Сделавшись таковыми, как мы сказали, они

С Божией [помощью] возвестили и сказали о Боге ¹²⁰⁵ .

Итак, когда Симеон утверждает, что видеть Бога возможно и необходимо для человека, он уверен, что все православное Предание, включая Ветхий и Новый Завет («пророки и апостолы»), святоотеческие творения («Святые Отцы»), и даже Символ веры (выражение «Божественный символ» означает Никео-Цареградский Символ), подтверждает его учение. Он по сути говорит, что само Предание – не что иное как результат и плод боговидения боговдохновенных Отцов: после того, как они увидели Бога как свет, они говорили и писали о Боге, формулируя церковные догматы. Иными словами, Симеон считает мистический опыт основой догматиче­ского учения Церкви, а само это учение – подтвержде­нием мистического опыта.  

Симеон ясно ощущает двойственность темы боговидения в том ключе, в котором она нашла отражение в Писании и Предании. Он без колебаний готов обсуж­дать библейские тексты, которые отрицают возмож­ность боговидения, решительно отвергая то, что он счи­тает ложным толкованием этих текстов:

[Говорят:] «И кто же дерзнет сказать, что он ви­дит или вообще когда-либо видел Его? Да не будет! Написано: «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18)». О, помрачение! Кто же, объясни мне, сказал это? «Единородный, – говорит, – Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (έξηγήσατο)». Правду говоришь, и истинно свидетельство твое, но только оно – против твоей собственной души. Ибо что скажешь, если я покажу тебе, что Сам Сын Божий называет это воз­можным? Слушай же, что говорит Христос: «Видев­ший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). И это сказал Он не о созерцании плоти, но об откровении Божества... А что возможно нам видеть Бога, насколько это дос­тупно человеку, слушай Самого Христа, Сына Божия, снова говорящего: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8)¹²⁰⁶.

Итак, Симеон не оспаривает буквальное значение Ин. 1:18, где отрицается возможность видеть Бога; он лишь ставит этот стих в контекст других евангельских текстов, где говорится о возможности видения невиди­мого Бога в Лице Иисуса Христа¹²⁰⁷.

Интересно отметить, что другой ключевой текст, от­рицающий возможность боговидения, 1Тим. 6:16, – одно из мест, наиболее часто цитируемых Симеоном¹²⁰⁸. Ссылаясь на этот стих, Симеон показывает, как следует понимать его:

Исполняющий ежедневно [заповеди Божии] чем больше творит их, тем больше вновь очищается, оза­ряется и просвещается, и удостаивается видеть от­кровения великих таинств, глубину которых никто никогда не видел и совершенно не может видеть (ср. 1Тим. 6:16)... [Он] получает новые глаза от об­новляющего духа, а также и новые уши, и с тех пор уже не чувственно видит чувственное как человек, но как ставший превыше человека духовно видит чувственные [предметы] как образы невидимых [реальностей]... Такой [человек] видит Бога, насколь­ко человеку возможно видеть и насколько это угодно Богу; он старается видеть Его непрестанно здесь и молится о том, чтобы всегда видеть Его, довольству­ясь только единым видением Его и не прося ничего другого... ¹²⁰⁹

Иными словами, Бог невидим для тех, у кого на ду­ховных очах лежит покрывало и кто еще не возродился. Здесь Симеон обращается к другому традиционному пу­ти разрешения парадокса боговидения, а именно, к идее

О том, что обновленный и преображенный человек может видеть Бога «новыми очами», получаемыми от Духа Святого.

Таким образом, Симеон не обходит молчанием те тексты Священного Писания, в которых отрицается возможность боговидения; напротив, он вновь и вновь возвращается к ним. Это вызвано, как нам думается, тем, что мысль о невозможности видеть Бога телесными очами – одно из важных составляющих учения самого Симеона о боговидении. Бог невидим по Своей сущно­сти, и те, кто видит его «новыми очами», или очами ума (сердца), «созерцают невидимое»¹²¹⁰. Используя апофатическую терминологию (которая всегда приходит на по­мощь в тех случаях, когда требуется выразить парадок­сальную мысль), Симеон говорит о том, что люди, дос­тигшие видения Бога,

невидимо видят неизреченную красоту Самого Бога, держат неудерживаемо, постигают непостижимо без­видный вид Его, вне-образный образ и неизобразимое изображение в невидимом видении и неслож­ной красоте неразнообразно разнообразной ¹²¹¹ .

Постоянно повторяя, что Бог совершенно невидим для всех¹²¹², Симеон вместе с тем утверждает, что видит Его: «Ты невидим для них по сущности (οΰσίο и не­приступен по природе (φύσει), мне же Ты видишься»¹²¹³. Что же в Боге является видимым, если сущность и природа Его невидимы? Чаще всего Симеон говорит о явлениях Божественного света и пламени¹²¹⁴; он говорит также о видении славы (δόξα) Божией¹²¹⁵, «света славы [Божией]»¹²¹⁶, Лика Божия¹²¹⁷, «света Лика [Божия]»¹²¹⁸, «славы Лика [Божия)»¹²¹⁹ и «красоты Лика [Божия]»¹²²⁰. Все эти и подобные им выражения указывает на раз­личные проявления Божества и свойства Божий: они соответствуют святоотеческому представлению о том, что Бог непостижим по природе и невидим по сущно­сти, но познается и узревается в Своих энергиях, про­явлениях, свойствах. Не причисляя Симеона к тем, кто, как позднее Григорий Палама, отвергал западную идею «блаженного видения» сущности Божией, следует ска­зать, что его суждение о недоступности Божественной сущности для человеческого зрения роднит его учение с традиционным восточно-христианским подходом к про­блеме боговидения¹²²¹.

Впрочем, Симеон не всегда последователен в выборе терминологии. Иногда он утверждает, что видит сущ­ность Божию, как например, в следующем тексте: «Если Бог, сделавшись человеком... обожил меня, – человека, которого Он воспринял, – то я, сделавшись богом по усыновлению (θέσει), вижу Бога по природе (φύσει)"¹²²². Об этой его непоследовательности, на кото­рую обратили внимание ученые¹²²³, мы уже говорили (см. Главу V), сославшись и на мнение архиепископа Василия (Кривошеина) о том, что, хотя Симеон не все­гда последователен в терминологии, в целом он примы­кает к традиционному для Православия разграничению между незримой сущностью Бога и видимыми Его энер­гиями¹²²⁴.

Существует тесная взаимосвязь между Боговопло-щением, обожением человека и боговидением: человек получает обожение через Христа и, обоженный, видит Бога. Вообще христологическое измерение в теме бого-видения имеет для Симеона не меньшее значение, чем для многих его предшественников. Невидимый Бог ста­новится видимым в человеческой природе Иисуса Хри­ста: «Ты ради Меня явился на земле от Девы, прежде всех веков пребывающий невидимым, и сделался пло­тью и явился человеком», – обращается Симеон ко Христу в одном из Гимнов¹²²⁵. Симеон подчеркивает, что невидимый Творец так же отличен по природе от всех видимых тварей, как свет отличен от тьмы, однако, ко­гда Бог сошел на землю, произошло их «смешение» (μ᾿ιξις), «ибо тогда отличающиеся [одна от другой при­роды] соединил мой Спаситель»¹²²⁶. Онтологическая бездна между невидимым и видимым, между Творцом и творением, между нетленным и тленным была преодо­лена, когда Бог стал человеком:

Слово сделалось,

При содействии Духа

И по благоволению Отца,

Неизменно совершенным человеком.

Будучи нетварным Богом по природе,

Оно неизреченным образом сделалось тварным

И, воспринятое обожив ¹²²⁷ ,

Показало мне двоякое чудо

В двух действиях

И двух волях:

Видимого и невидимого,

Удерживаемого и неудерживаемого...

Находясь среди всех

Чувственных тварей,

Слово было видимо как тварь

Соединенным с воспринятым ¹²²⁸ .

Симеон часто говорит о боговидении как о видении Христа. Свои видения Христа Симеон описывает мно­гократно, особенно в Гимнах и Благодарениях, но так­же и в других сочинениях. Мы ограничимся рассмотре­нием одного из таких описаний¹²²⁹, которое для нас важ­но, потому что в этом тексте Симеон проводит парал­лель между собственными переживаниями и опытом апостолов. Видение описано в Гимне 11-м, где Симеон сначала напоминает о том, что после вознесения Хри­ста на небо никто, кроме апостола и первомученика Стефана, не видел Его лицом к лицу (см. Деян. 7:56). И вот, теперь Христос является самому Симеону:

Что это за новое чудо, которое и ныне совершается?

Бог и ныне желает быть видимым грешниками,

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на престоле...

Ибо Он скрылся от глаз Божественных апостолов

И один только Стефан, как мы слышали, после этого

Видел отверстые небеса и тогда сказал:

«Вижу Сына Божия, стоящего одесную славы Отца»...

Ныне же что означает это страшное явление,

Происходящее со мною?..

Ибо и в самой ночи и в самой тьме

Я вижу Христа, Который страшным образом

отверзает мне небеса,

Сам склоняется и видится мне

Вместе с Отцом и Духом – Светом трисвятым.

Один в трех, и в одном три:

Они, конечно же, суть свет, единый свет в трех...

Я обрел Того самого, Кого видел издали,

Кого видел и Стефан в отверстых небесах,

И Кого, опять же, Павел увидев впоследствии,

был ослеплен (ср. Деян. 9:9)

[Его] всего поистине, как огонь, я обрел

в глубине своего сердца ¹²³⁰ .

Симеон говорит о видении Христа, но подчеркивает, что Христос явился ему «вместе с Отцом и Духом». Он поясняет, что те, кто видит Христа, видят Его в свете Святого Духа, и что, созерцая Сына, они видят и Отца¹²³¹. В некоторых других случаях Симеон прямо гово­рит о видении Святой Троицы, подчеркивая, что Три Ипостаси – это тот единый свет, который, будучи объ­ектом созерцания, все-таки остается невидимым¹²³². Опи­сывая явление ему Святой Троицы, Симеон пользуется образом лика с двумя очами¹²³³. Лик Троицы, по его сло­вам, содержит черты Трех Лиц, хотя остается одним и единым:

Увидев Твой Лик ( πρόσωπον), я убоялся,

Хотя он и показался мне милостивым и доступным.

Красота же Твоя изумила

И поразила меня, о Троица, Бог мой!

Ибо один образ ( χαρακτήρ) трех в каждом,

И трое суть один Лик ( εν πρόσωπον), Бог мой... ¹²³⁴

Уже у Григория Богослова можно встретить мысль о видении Троицы как единого света; Григорий говорит о том, что на вершинах духовного совершенства человек непрестанно созерцает Святую Троицу:

Я отдам мысль Божественному Духу, отыскивая следы

 Сокровенных красот и всегда восходя к свету...

Чтобы, и помощником, и спутником, и проводником

Имея Христа, с легкими надеждами вознестись отсюда,

Получить жизнь чистую и непрекращающуюся,

И видеть не слабые лишь отображения истины,

Словно в зеркале или в воде,

Но чистыми очами созерцать саму истину,

В которой первое и последнее есть Троица,

Божество единочестное,

Единый свет в трех равнобожественных сияниях ¹²³⁵ .

Несмотря на некоторое сходство между Симеоном и Григорием в их учении о видении тринитарного света, есть и бросающееся в глаза отличие: Григорий перено­сит видение Троицы в эсхатологическую перспективу, тогда как Симеон говорит о созерцании троичного света в настоящей жизни.

Эсхатологическое измерение темы боговидения при­сутствует и у Симеона, хотя он никогда не ограничива­ет видение Бога лишь будущей жизнью. Симеон гово­рит, что видение Бога «здесь более тусклое, там более совершенное» (ενταύθα άμυδρότερον κάκέϊ τελεώτερον)¹²³⁶. Он даже допускает, что некоторые люди так и не дос­тигнут созерцания Божественного света, будучи в теле, но удостоятся его после смерти¹²³⁷. Вместе с тем Симеон подчеркивает, что опыт боговидения может быть дан христианину в настоящей жизни, и опровергает тех, кто понимает Мф. 5как обетование, относящееся ис­ключительно к жизни после смерти:

...Скажут: «Да, действительно, чистые сердцем Бога узрят, только произойдет это в будущем веке, а не в нынешнем». Почему же и как будет это, воз­любленный? Если Христос сказал, что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, конечно же, когда наступает чистота, тогда и видение следует за ней... ¹²³⁸ Ибо если чистота здесь, то и видение будет здесь. Если же скажешь, что видение бывает после смерти, тогда, конечно, и чистоту помещаешь после смерти, и таким образом случится с тобою, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты об­рел бы чистоту ¹²³⁹ .

Совершенно очевидно, что Симеон гораздо больше вдохновляется тем опытом видения Бога, который он имел на протяжении своей жизни, чем надеждой уви­деть Бога после смерти: по его мнению, видение начи­нается здесь и продолжается там, приобретая в буду­щем веке большую яркость, полноту и совершенство.

Если сравнить высказывания Симеона с мыслями Феодора Студита, по мнению которого «дерзновенно» говорить даже о возможности видения Бога в будущей жизни¹²⁴⁰, то становится понятно, почему слушатели Си­меона усматривали в его учении опасное отклонение от линии Феодора, а следовательно, от общепринятого в его время понимания Предания.  Именно «дерзновенность» идей Симеона и то, как он выражал эти идеи, приводили в смущение его оппонентов. Конечно же, такие писатели-мистики как Григорий Богослов и Гри­горий Нисский, которые тоже говорили о боговидении, пользовались широкой известностью и признанием  в христианских кругах времен Симеона, но они считались представителями славного прошлого Церкви, ее «золо­того века», оставшегося далеко позади.

Воздерживаясь от решительных выводов относитель­но развития мистицизма в Восточной Церкви ко време­ни Симеона, напомним, что на протяжении более чем трех с половиной веков до Симеона византийская тра­диция не произвела ни одного выдающегося мистиче­ского писателя: между Симеоном и последним до его времени великим писателем-мистиком, Максимом Ис­поведником был именно такой временной разрыв.  В своем мистическом учении Симеон стоял гораздо ближе (мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем гово­рить о других мистических темах) к Григорию Богосло­ву (IV в.), Макарию Египетскому (ок. V в.), Исааку Си­рину и Максиму Исповеднику (VII в.), чем к Феодору Студиту (IX в.), который и хронологически, и географи­чески входил в число его непосредственных предшест­венников и творения которого читались вслух во всех обителях студийского круга времен Симеона¹²⁴¹.

Читая творения Феодора и сравнивая их с сочине­ниями Симеона, можно было бы подумать, что Феодор, в отличие от Симеона, не имел непосредственного опы­та боговидения, поскольку не говорит о нем прямо. Мы, однако, склонны объяснить такое умолчание Феодора его трезвым реализмом духовного руководителя мона­хов и мирян: он, вероятно, гораздо лучше, чем Симеон, сознавал, что подавляющее большинство христиан не видят Бога лицом к лицу во время земной жизни. Зада­чей Феодора было дать своим слушателям и читателям несомненную надежду на будущее, Симеон же вдохнов­лял людей на поиск непосредственной встречи с Богом и видения Божественного света в настоящей жизни.

Видение Божественного света является наиболее ха­рактерной чертой мистицизма Симеона Нового Бого­слова. Эту тему он затрагивает во всех своих произве­дениях, и «терминология света» развита у него гораздо более, чем у кого-либо из предшествующих церковных писателей¹²⁴², в том числе Григория Богослова, у которо­го эта терминология присутствует постоянно¹²⁴³. Тема созерцания Божественного света – одна из наиболее личных, автобиографических у Симеона: все, что он пишет на эту тему, основано на его собственном мис­тическом опыте. Десятки страниц его творений посвя­щены описаниям видений Божественного света, кото­рых он удостоился: все эти страницы совершенно ори­гинальны по содержанию и не зависят от какого-либо литературного источника. Симеон настолько погружен в описание и осмысление собственного опыта видения света, что его даже не очень занимают те места в Свя­щенном Писании, которые для других Отцов часто служили отправной точкой при изложении их учения о Божественном свете, например, рассказ о преображе­нии Христа¹²⁴⁴.

Хотя Симеон был первым византийским писателем, придававшим такое значение видению света, сама эта тема присутствует в восточной святоотеческой литера­туре задолго до него. Начиная с IV века монашеские источники предлагают нам многочисленные рассужде­ния на эту тему: видение Божественного света состав­ляло общий опыт многих поколений монахов и подвиж­ников. В Главе V мы уже говорили о том, как тема Бо­жественного света развита у Григория Богослова. В на­стоящей главе мы сделаем краткий обзор развития те­мы Божественного света у четырех авторов – Евагрия Понтийского, Макария Египетского, Максима Исповед­ника и Исаака Сирина. Ни один из них не создал раз­витого учения о видении света и ни один не говорит об этом видении столь же настойчиво и постоянно, как Симеон. Тем не менее очевидно, что в их творениях речь идет об опыте,  весьма сходном с тем,  который описан Симеоном.

Тема света проходит через все сочинения аввы Евагрия, первого великого монашеского писателя¹²⁴⁵. Один автобиографический отрывок из «Антирретика» посвя­щен «святому свету» ( nuhra qaddisa ) ¹²⁴⁶ , который мож­но видеть «умными очами»:

Я и раб Божий Аммон желали узнать об этом свете: откуда он. И вопросили мы святого Иоанна Фивейского, светоносна ли природа ума ( kyana d – re " yana ) и исходит ли свет из него, или же что-то иное появляется извне и просвещает ум. Он, отве­чая, сказал: «Человек не может различить сие; впро­чем, без благодати Божией ум не может быть озарен во время молитвы» ¹²⁴⁷ .

Из сказанного следует, что все трое упомянутых подвижников имели сходный опыт видения света, но Аммон и Евагрий пытались уяснить природу этого опы­та, тогда как Иоанн Фивейский воздерживался от суж­дения по данному вопросу, ограничившись указанием на то, что озарение не возможно без благодатного дей­ствия Божия.

Евагрий поставил Иоанну вопрос, имеющий решаю­щее значение: является ли свет, который созерцают подвижники, проявлением изначальной светлости чело­веческого ума, или это сверхъестественный, Божест­венный свет, сходящий свыше? В других своих сочине­ниях Евагрий сам дает ответ на этот вопрос. По его учению, есть два света: во-первых, есть «блаженный свет Святой Троицы» (то μακαριον φως της αγίας Τριάδος)¹²⁴⁸, поскольку «Бог есть свет по бытию Своему» (b'ituteh nuhra hu) ¹²⁴⁹ Вместе с тем, существует свет человеческого ума, его собственное сияние (то ο᾿ικείον φέγγος той νου)¹²⁵⁰. Между Божественным светом и све­том человеческим есть «родство»: поскольку ум создан по образу Божию, свет ума «родственен Ему» (αύτφ то συγγενές φως)¹²⁵¹.

Во время молитвы ум человека, достигшего бесстра­стия, способен созерцать собственное изначальное со­стояние светозарности, становясь «подобным свету»¹²⁵², «звездовидным» (αστεροειδής)¹²⁵³ и «подобным сапфиру и небесному цвету»¹²⁵⁴. Когда «внутренний человек» становится «гностиком» (сир. yadutana равнозначно греч. γνωστικός), он созерцает свет собственной красоты (nuhra d-supra d-napseh, «свет красоты своей души»)¹²⁵⁵. Иными словами, и ум и душа преображаются во время молитвы: первый вновь обре­тает изначальную светозарность, вторая – красоту. Евагрий поясняет это при помощи аллегорического ис­толкования Пс. 75:3 («И было в Салиме жилище Его, и пребывание Его на Сионе») – «разумная душа» (ψυχή λογική) человека становится жилищем Божиим, а «световидный ум» (νους φωτοειδής) –  «местопребыва­нием» Бога¹²⁵⁶.

Но человек, достигший бесстрастия, во время молит­вы созерцает не только свет собственного ума; он вхо­дит в соприкосновение с троичным Божественным све­том. В «Размышлениях» (Σκέμματα) можно найти сле­дующие два определения:

1) [Изначальное] состояние ( κατάστασις) ума есть умопостигаемая высота, подобная небесному цвету. Также и свет святой Троицы подается уму во время молитвы ¹²⁵⁷ .

2) Молитва есть состояние ума... возникающее только тогда, когда [ум] становится весь под [властью] только света Святой Троицы ( ύπο φωτός μόνου γινομένη της αγίας Τριάδος) ¹²⁵⁸ .

Другое определение, принадлежащее Евагрию, гла­сит:

Божественный разум ( mad " a alahaya ) – тот, ко­торый свободен от всякого волнения и облекся в свет видения Троицы ( nuhra da – hzata da – tlitayu – ία) ¹²⁵⁹ .

Невеста из Песни Песней – образ ума, который во время молитвы созерцает свет Святой Троицы, говорит Евагрий¹²⁶⁰. Он описывает встречу ума с Божественным светом в терминах «смешения»: Как огонь в теле своем обладает силой, так ум ов­ладевает душой с силой, когда он совершенно сме­шан ( netmazzag ) со светом Святой Троицы ¹²⁶¹ .

Учение Евагрия о свете можно свести к следующим основным постулатам: 1) во время молитвы ум видит свой собственный свет; 2) ум видит свет собственной красоты (свет красоты своей души); 3) он видит свет Святой Троицы; 4) он сливается со светом Святой Троицы. Видение света Евагрий считает плодом бес­страстия, чистоты ума и молитвы. Он также подчерки­вает, что для достижения этого видения необходимо содействие Бога¹²⁶².

Если обратиться к Беседам Макария Египетского, то там мы встречаем многочисленные упоминания о Боже­ственном свете. В одной из Бесед, где аллегорически толкуется видение пророка Иезекииля (Иез. 1– 2:1), речь идет о состоянии души в тот момент, когда она погружена в Божественный свет:

[Пророк] созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и сделаться престолом славы Его. Ибо душа, удостоившаяся приобщиться Духа света Его и озариться красотой неизреченной славы Его... делается вся светом, вся ликом, вся оком... Вся она всецело делается светом и духом... И как солнце везде себе подобно... и все всецело прославлено све­том и все есть свет... так и душа, совершенно оза­ренная неизреченной красотой славы света Лика Христова и приобщившаяся Духу Святому... делает­ся вся оком, вся светом, вся ликом, вся славой, вся духом... ¹²⁶³

Другой важный текст из Бесед Макария (который будет подробнее рассмотрен в следующем разделе, по­скольку речь там идет о мистическом экстазе) посвя­щен различным типам видения Божественного света: порой, говорит Макарий, людям являлся в свете знак святого Креста, а в иное время «сам свет, явившись в сердце, отверзал более внутренний, глубокий и сокро­венный свет»¹²⁶⁴. Еще в одном месте Макарий говорит о том, что Незримый становится видимым для достойных душ, которые могут «ощутить благость и сладость его и опытно насладиться светом неизреченного наслажде­ния»¹²⁶⁵. Тема «сладости» и «наслаждения» станет очень важной для других писателей-мистиков, говорящих о видении света.

Евагрий говорил об «умных очах» как мистическом органе, при помощи которого человек видит Божест­венный свет; Макарий также говорит о «очах ума» (νοεροί οφθαλμοί)¹²⁶⁶, «очах сердца» (οφθαλμοί της καρδίας)¹²⁶⁷ и внутренних «очах души» (οφθαλμοί της ψυχής)¹²⁶⁸.

Тема Божественного света играет важную роль у Максима Исповедника. Он описывает такое состояние ума, при котором, преисполнившись «влечением любви» (έρως της αγάπης) к Богу, ум выходит из себя и больше не чувствует ни себя, ни что-либо сущее; «озаряемый Божественным беспредельным светом, он перестает ощущать все тварное...»¹²⁶⁹ Чистый ум может находить­ся во свете Святой Троицы, говорит Максим¹²⁷⁰.

Мистическое озарение Божественным светом проис­ходит во время молитвы: в этом Максим сходится с Евагрием. По  Максиму, высший образ молитвы – «восхищение ума Божественным и беспредельным све­том в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из существующего, а лишь одного Того, Кто Своею любовью так озаряет его»¹²⁷¹. Достигнув этой степени молитвы, ум совершен­но преображается: «благодаря долговременному сопричастию с Божественным озарением, он весь становится световидным», так что его страстная часть преображается в «нескончаемую Божественную страсть и непрестанную любовь»¹²⁷². Преображение ума Максим описы­вает в терминологии «смешения»:  «ум бывает совер­шенно смешан (έγκραθείς) со светом Духа»¹²⁷³.

О Божественном свете пространно рассуждали сирийские писатели-мистики VII-VIII веков, в частности, Исаак Сирин, Иосиф Хаззайа и Иоанн Дальятский¹²⁷⁴. В творениях  Исаака  Сирина  слово «свет» встречается весьма часто, а его учение о видении света в целом близко учению Евагрия: он, в частности, проводит раз­личие между двумя различными видами света – Боже­ственным светом Святой Троицы¹²⁷⁵, и светом человече­ской души¹²⁷⁶ или ума¹²⁷⁷. Как правило, Исаак говорит именно о втором типе света – в этом он отличается как от Симеона, так и от последующих представителей византийского исихазма¹²⁷⁸.

Что же касается собственно Божественного света, то наиболее значимым текстом на эту тему является Сло­во 43-е «греческого Исаака», принадлежащее перу младшего современника Исаака, Иоанна Дальятского¹²⁷⁹ (в сочинениях последнего тема света занимает более значительное место, чем у Исаака). Автор Слова гово­рит о Божественном свете, который есть свет Святой Троицы¹²⁸⁰ Порой Божественный свет описан как свет Отца¹²⁸¹ или свет Святого Духа¹²⁸²; в других случаях речь идет о Христе как «Свете от Света-Отца»¹²⁸³. Бо­жественный свет просвещает мысленную область¹²⁸⁴.

Когда человек получает просвещение этим светом, он преисполнен радости и в то же время созерцает собст­венную красоту:

Сияющее в нем солнце – свет Святой Троицы... Жизнь и радость и веселие [его] – Христос, Свет от Света-Отца. Такой [человек] и видением души своей ежечасно увеселяется, и дивится красоте своей, ко­торая действительно во сто крат блистательнее свет­лости солнечной... ¹²⁸⁵ Эта область есть облако славы Божией, в которое только чистые сердцем войдут, чтобы узреть Лик Владыки своего и озарить умы свои лучами Владычнего света ¹²⁸⁶ .

Следует указать на близость концепций Божествен­ного света в Слове 43-м «греческого Исаака» (Иоанна Дальятского) и в Беседах Макария: в обоих произведе­ниях свет представлен как солнце, сияющее скорее из­нутри, чем снаружи; он заполняет всего человека цели­ком, приносит ему радость и счастье, позволяет челове­ку увидеть красоту собственной души, преображает са­мого человека в свет, дает ему возможность созерцать «Лик» Господа.

Возвращаясь к византийским авторам, которые гово­рят о видении Божественного света, упомянем также Диадоха Фотикийского, Исихия Синайского и Иоанна Лествичника. Последний замечает, что «истинный по­слушник часто, встав на молитву, вдруг исполняется света и радости»¹²⁸⁷. В одним месте он упоминает собственное видение света, подчеркивая, однако, что то было видение ангела¹²⁸⁸. Согласно Исихию, хранение ума ведет человека к такому состоянию, когда он видит свет славы Божией; все подвижники, достигшие этого состояния, «переселяются к тому пречистому беспре­дельному свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями, с Ним живут и действуют»¹²⁸⁹. Диадох, в числе прочего, говорит: «Ум наш, когда начнет в нем ощутительно действовать Божественный свет, де­лается весь светлым, так что сам обильно видит этот пребывающий в нем свет»¹²⁹⁰.

Помимо святоотеческого Предания как такового, множество ссылок на видения или явления Божествен­ного света можно встретить как в агиографической ли­тературе, так и в богослужебных текстах. В частности, Антоний Великий сначала увидел, как «нисходит к не­му луч света», и лишь потом услышал голос Христа¹²⁹¹. Другой египетский подвижник перед смертью говорил окружающим: «Сердце мое всегда просвещалось светом Божиим и, озаряемый им, я не нуждался в сне – всегда разгоралось во мне желание видеть Его... И этот умный свет (lux mentis) неугасимо сиял в душе мо­ей...»¹²⁹² Что же касается богослужебных текстов Пра­вославной Церкви, то тема Божественного света в них постоянного присутствует: характерным примером яв­ляются тексты, посвященные празднику Преображения Господня¹²⁹³.

Рассмотрим теперь видения Божественного света у Симеона. Излагая жизнь Симеона во Введении, мы уже говорили о его первом мистическом опыте созерцания света, описанном в 22-м Огласительном Слове (о юноше Георгии). Другое видение, о котором идет речь в 16-м Огласительном Слове, во многих деталях похоже на первое: герой повествования, стоя на молитве, погру­жается в плач, затем его внезапно озаряет нематери­альный свет; он перестает сознавать себя и забывает обо всем на свете, весь объятый несказанной радо­стью¹²⁹⁴.

Если в Огласительных Словах, которые произноси­лись перед монахами обители святого Мамаса, Симеон вынужден был говорить о своем опыте видения света в третьем лице (как в Словах 16-м и 22-м), то два Благо­дарения представляют собой мистическую автобиогра­фию Симеона, где он откровенно рассказывает – в форме благодарения Богу – о видениях и откровениях, которые ему довелось пережить. В 1-м Благодарении, после описания своего первого видения Божественного света¹²⁹⁵, Симеон говорит о втором видении, когда луч возник в его уме и свет сошел на его голову в образе небольшого «пламеновидного облака»¹²⁹⁶. Затем Симеон описывает последующие видения, давая нам понять, что на протяжении жизни их было множество:

Все чаще видел я свет, иногда внутри меня... ино­гда же вне, когда являлся он издалека, а то и вовсе скрывался и, скрываясь, причинял мне непереноси­мую скорбь, ибо я думал, что он больше вообще не явится. Но когда я снова плакал и рыдал и показы­вал всяческое странничество, послушание и смире­ние, тогда он вновь являлся, как солнце, разгоняю­щее густоту облака и мало помалу показывающееся ласковым и шаровидным ¹²⁹⁷ .

Симеон, таким образом, делает различие между ви­дением «извне» и видением «изнутри»: второе более сильно и усладительно; однако в обоих случаях речь идет о Божественном свете (а не о естественном свете человеческого ума). Подобно предшествующим авторам, Симеон упоминает видение «Лика» Христова во све­те¹²⁹⁸: впрочем, контекст повествования показывает, что речь идет о световом феномене, а не о явлении «лика» в какой-либо видимой форме. Одной из характерных черт опыта видения света у Симеона является то, что динамика этого опыта включает периоды богооставленности как необходимый, хотя и болезненный элемент; об этом Симеон упоминает во многих своих описаниях видений света¹²⁹⁹. Тема богооставленности рассматрива­лась в аскетической литературе и прежде Симеона¹³⁰⁰, однако Симеон подходит к этой теме более автобиогра­фично, чем его предшественники.

Во 2-м Благодарении Симеон показывает, что Боже­ственный свет, который постоянно являлся ему, посте­пенно становился более и более узнаваемым:

С тех пор чаще, даже когда я стоял у самого ис­точника, Ты, Негордый, не считал недостойным снисходить [ко мне], но, приходя и держа меня сна­чала за голову, Ты погружал ее в воды и все яснее позволял мне видеть свет Лика Твоего. Но тотчас же и улетал, не давая мне понять, кто был Ты, делав­ший это... Так приходя в течение долгого времени и отходя, Ты мало помалу все полнее и полнее являлся мне и омывал меня водами и давал мне видеть свет все более ясно и обильно ¹³⁰¹ .

После этого Симеон описывает другие свои видения света, давая понять, что с годами они становились все более и более частыми.

Укажем теперь на некоторые важнейшие черты уче­ния Симеона о видении света, исходя в первую очередь из его Гимнов, дабы понять, в чем он сходится с пред­шествующими авторами, а чем отличается от них.

Во-первых, совершенно очевидно, что для Симеона Божественный свет – не ангел, не какое-либо тварное существо или явление¹³⁰². Согласно Симеону, Божест­венный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку. «Свет Твой – это Ты, Боже мой», говорит он в одном из Гимнов¹³⁰³. Как и у предшествующих писателей-мистиков, свет у Симеона порой отождествляется со Святой Троицей¹³⁰⁴; в других случаях – со Святым Ду­хом¹³⁰⁵. Довольно часто Симеон также говорит о виде­ниях Христа как света¹³⁰⁶. Симеон никогда не говорит о явлении Христа в человеческом облике: Христос всегда является ему в виде света, лишь иногда слышен Его голос¹³⁰⁷. Отметим, что Симеон ни разу не описывает явление Божией Матери¹³⁰⁸, и лишь однажды упоминает о явлении ему святого, а именно Симеона Студита¹³⁰⁹.

Во-вторых, свет, который описывает Симеон, не есть физический или материальный феномен: Симеон опре­деляет его как «нематериальный» (άϋλος)¹³¹⁰, «простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый»¹³¹¹. При помощи апофатических выражений Си­меон подчеркивает, что Божественный свет – за пре­делом любых категорий материи или формы, как и за пределом человеческой речи и понимания: это «сокровище невыразимое, неизреченное, бескачествен­ное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой кра­сотой, все простое как свет, который превыше всякого света»¹³¹². Последнее выражение напоминает ареопагитское учение о «сверх-свете», несравнимом ни с каким материальным светом; не погружаясь в апофатизм на­столько, чтобы описывать Божественный свет в катего­риях «мрака», Симеон ясно указывает, что термину «свет» не следует придавать буквальный смысл: это слово лишь символически указывает на реальность, да­леко превосходящую всякое человеческое слово¹³¹³.

Будучи нематериальным, Божественный свет есть свет «мысленный» (умственный)¹³¹⁴: он появляется в уме¹³¹⁵, светит в нем¹³¹⁶, озаряет его¹³¹⁷, очищает его¹³¹⁸, охватывает его мистическим восхищением к Богу¹³¹⁹. В отличие от Евагрия, Исаака Сирина и других предшест­вующих авторов, Симеон, как правило, не говорит о естественном свете ума, а только о Божественном све­те, который озаряет ум извне или изнутри.

Божественный свет, говорит Симеон, невидим для телесных глаз¹³²⁰, но его можно видеть умом или, вер­нее, тем, что Симеон называет «оком ума» (οφθαλμός του νοός)¹³²¹, «умным оком ума» (νοερός ό той νοος οφθαλμός)¹³²² , «умными очами сердца» (οφθαλμοί νοεροί της καρδίας)¹³²³, «очами души» (ψυχής όί οφθαλμοί)¹³²⁴, «разумными очами души» (νοεροί της ψυχής οφθαλμοί)¹³²⁵ и т.д. Порой Симеон даже утверждает, что Божествен­ный свет «неприступен для умных очей сердца»¹³²⁶; в других местах он утверждает обратное, говоря, что Не­приступный бывает доступен для его умных очей¹³²⁷. Симеон также говорит о духовных «устах» и «руках», посредством которых подвижник приобщается Божест­венному свету:

[Бесстрастные видят] сам простой свет Божест­ва – его они обильно видят умственными очами. Осязая его нематериальными руками в неудержимом влечении ( άκατασχέτφ τφ έρωτι) они невкушаемо вкушают его духовными устами души и ума своих. Созерцанием красоты и сладости Его они никогда не могут вполне насытиться ¹³²⁸ .

Мистический язык в этом отрывке чрезвычайно бли­зок языку уже цитировавшихся предшествующих От­цов, которые также говорят о том, что Божественный свет бывает зрим «очами ума» (Евагрий, Макарий), о его невыразимой красоте (Макарий), о прикосновении к нему несказанным образом (Исихий), о сладости и ра­дости, переживаемых во время видения (Макарий, «греческий Исаак»), о влечении (έρως), которое сопро­вождает видение (Максим). Посредством менее при­вычных образов «осязания» или «вкушения» света Симеон указывает на полное и тесное единение между мистиком и светом во время видения, подчеркивая все­объемлющий и всепоглощающий характер мистического переживания. В другом случае, говоря о преображении души под воздействием света, Симеон пользуется символикой «объятия» и «погружения» в свет:

[Дух] бывает как бы купелью

Божественной, световидной:

Он объемлет всех

Святых, которых найдет...

Будучи светом незаходимым,

Он делает светом всех,

В кого вселяется,

И будучи жизнью,

Подает жизнь. ¹³²⁹

Святоотеческое учение об изменении и преображе­нии человеческой природы под действием Божественно­го света у Симеона весьма разработано. Как уже отме­чалось выше, некоторые Отцы утверждали, что во вре­мя молитвы ум иногда видит собственный естественный свет (Евагрий, Диадох), разум ярко сияет (Максим), душа целиком становится огнем и светом (Макарий), и преображенный человек созерцает собственную красоту (Евагрий, «греческий Исаак»). Опыт Симеона показыва­ет, что все человеческое естество, включая ум, душу и даже тело, преображается под действием Божественно­го света. Это одна из центральных идей Симеона, к ко­торой он постоянно возвращается. При созерцании Бо­жественного света, говорит он, «тело твое просияет, как и душа твоя, душа же... будет блистать подобно Бо­гу»¹³³⁰. В 22-м Огласительном Слове Симеон говорит, что, когда юноша Георгий увидел Божественный свет, «ему казалось, что и сам он стал светом»¹³³¹. В другом месте Симеон описывает, как созерцает собственную красоту, когда видит Божественный свет:

[Свет] блистает внутри убогого сердца моего,

Отовсюду озаряя меня бессмертным сиянием

И все члены мои освещая лучами...

Я причащаюсь света, приобщаюсь славы;

Сияет лицо мое, как и [Лик] Возлюбленного моего,

И все члены мои делаются светоносными.

Тогда я делаюсь красивее красивых...

И драгоценнее чего бы то ни было видимого... ¹³³²

Далее, в разделе, посвященном учению Симеона об обожении человека, мы еще вернемся к теме преобра­жения человеческого тела. Теперь же для нас важен тот факт, что мысль Симеона о преображении человека в свет во время мистического видения света и о созер­цании человеком своей собственной красоты была предвосхищена некоторыми ранними Отцами Церкви, в частности, Макарием и «греческим Исааком».

Образный язык, который используется Симеоном при описании видений света, чрезвычайно интересен своим богатством и разнообразием. Симеон пользуется как традиционными для мистической литературы образами, так и такими, которые характерны только для него са­мого. Мы уже упоминали, что Симеон часто употреблял традиционный образ солнца: он говорит о видении Бога как солнца¹³³³, о солнце, сияющем в его сердце¹³³⁴, о солнце сияющем в его руках¹³³⁵, об умственном солн­це¹³³⁶, невыразимо приятном для чувств солнце¹³³⁷, не­достижимом солнце¹³³⁸, незаходящем солнце¹³³⁹, бли­стающем солнце¹³⁴⁰, о солнечном круге¹³⁴¹, солнечных лучах¹³⁴², красоте солнца¹³⁴³, о свете превосходящем солнечный¹³⁴⁴. Образ луны встречается у Симеона лишь изредка¹³⁴⁵; чаще возникает образ звезды¹³⁴⁶. Среди других образов и терминов, связанных с мистикой света, укажем еще на λαμπάς (светильник, лампада)¹³⁴⁷, λαμπηδών (светильник, фонарь)¹³⁴⁸ и λύχνος (лампа, све­тильник)¹³⁴⁹; αίγλη (сияние)¹³⁵⁰, φάος (сияние, свет)¹³⁵¹ и σέλας (свет, свечение)¹³⁵²; φωτός νεφέλη (облако света)¹³⁵³ и μαζός φωτοειδής (световидный сосец)¹³⁵⁴. В «Главах» встречается поразительный образ молнии, которая ос­лепляет своим блистанием¹³⁵⁵. Примечателен также об­раз раковины, которая под воздействием проникшего в ее раскрытые половинки солнечного луча производит жемчужину¹³⁵⁶. Иногда различные образы объединены в одно описание Божественного света: «Я вижу Тебя, как солнце, созерцаю, как звезду, рассматриваю, как све­тильник, зажженный внутри сосуда, и ношу в недре, как жемчужину»¹³⁵⁷. В других случаях разные образы указывают на разные стадии видения света: «Ты быва­ешь видим вдали, как восходящая звезда, мало помалу расширяешься... и видишься, как солнце»¹³⁵⁸.

В описаниях света у Симеона всегда преобладают теплые и яркие тона. Свет, о котором говорит Симе­он, – не холодное свечение луны, но ослепительное сияние солнца или горение огненного пламени. Образ огня занимает значительное место в мистицизме Симе­она:

Бог есть огонь, Он пришел как огонь и ввергнул огонь на землю (Лк. 12:49)... В тех, кого он зажег, он устремляется вверх, как большое пламя, и дости­гает небес... Не бессознательно ( άγνώστως), как мнится некоторым [духовно] мертвым, пожигает он воспламенившуюся душу, ибо она – не бесплотная материя, но в ощущении и сознании ( εν α᾿ισθησει και γνώσει)... Очистив нас совершенно от скверны стра­стей, он становится внутри нас пищей и питием, просвещением и непрестанной радостью и нас самих делает светом по причастию... Когда все это истре­бится и останется одна только сущность души, без страстей, тогда сущностно ( ουσιωδώς) соединяется и с ней Божественный и нематериальный огонь... То­гда и само тело становится огнем, причастившись Божественного и неизреченного света ¹³⁵⁹ .

Подобное, – продолжает Симеон, – произошло с Петром, Павлом и прочими апостолами, а также со Святыми Отцами, которые «силой этого Божественного огня попалили все ереси». Подобное же случается со всеми, кто любит Бога до такой степени, что не щадит· ради Него собственной жизни¹³⁶⁰.

Во всем этом Симеон очень близок к Макарию Египетскому, который тоже говорит о том, как душа возгорается пламенем Божества¹³⁶¹, просвещается Божественным светом, и происходит это «в сознании и ощу­щении» (εν γνώσει και αισθήσει)¹³⁶². Макарий описывает воспламенение души Божественным огнем¹³⁶³ и говорит об участии тела в преображении человеческого естества¹³⁶⁴ Он также ссылается на апостола Павла и других апостолов как примеры людей, возгоревшихся Божест­венным огнем¹³⁶⁵.

Симеон часто пользуется символикой огня. Он пи­шет о свете, который горит, подобно огню¹³⁶⁶ и имеет вид огненного облака¹³⁶⁷; о солнце, которое является шарообразным и световидным огнем¹³⁶⁸; о пламени Хри­стова Божества¹³⁶⁹; о горении Божественной любви и желания¹³⁷⁰; о пламени, которое сходит в сердце¹³⁷¹ и просвещает душу¹³⁷². Огонь этот Симеон определяет как «Божественный»¹³⁷³ и «духовный»¹³⁷⁴. Согласно Симео­ну, Божественный огонь «неудержим, несотворен, не­видим, безначален и нематериален, совершенно неиз­менен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, со­вершенно неуловим»¹³⁷⁵. Описывая Божественный огонь, Симеон часто пользуется динамичными образ­ами, связанными с символикой языков или кругов (περιδρομοί) пламени: «О игра света! О движение огня! О круги пламени во мне!»¹³⁷⁶

Подводя итоги сказанному в настоящем разделе, мы можем выделить некоторые наиболее характерные эле­менты учения Симеона о природе Божественного света и о его воздействии на человека:  1) этот свет – не тварный свет ума, но нетварный, Божественный свет Святой Троицы; 2) этот свет нематериален и восприни­мается не чувственными глазами, а духовными «очами ума»; 3) этот свет не имеет очертаний и вида, будучи вне человеческих категорий размера и формы; 4) этот свет преображает всего человека, включая ум, душу и тело; 5) в этом свете может являться «Лик» Божий, но  духовно, а не в видимом для глаз облике или форме.

Что же касается связи между Симеоном и предшест­вующими Отцами, то можно утверждать, что учение Симеона о видении света определенно имеет свою пре­дысторию в святоотеческой литературе, в частности, в сочинениях Евагрия, Макария, Максима и Исаака Си­рина. Однако то, что пишет Симеон, основано целиком на его собственном опыте. Симеон был не первым, кто заговорил об этом опыте, но он был безусловно первым и единственным из всех византийских писателей, для кого видение света являлось главной целью всех аске­тических подвигов и добродетелей и кто с такой реши­тельностью заявлял, что

Для того всякое подвижничество и всякое делание

Совершается нами, чтобы света Божественного,

Подобно светильнику, мы приобщились,

когда, как единый воск,

Душа вся отдается неприступному свету ¹³⁷⁷ .

Многие видения Божественного света носят у Симе­она ярко выраженный экстатический характер: они со­провождаются потерей сознания, забвением обо всем окружающем, выходом ума (души) из тела. В настоя­щем разделе мы поговорим об экстазе у Симеона и сравним его учение и опыт с тем, что до Симеона было известно христианскому Преданию об этом мистиче­ском феномене.

Термин έκστασις (буквально – «выход», «исход», «исступление») несколько раз встречается в Септуагинте¹³⁷⁸. В христианской аскетической литературе он ис­пользовался в двух значениях. Первое – абсолютно отрицательное: экстаз-исступление как утрата разума, сумасшествие, безумие, вызванное разными причинами, в особенности же грехами или бесами. Примеры такого понимания этого термина можно найти у Оригена и Евагрия: последний говорит о «конечном зле, исступле­нии рассудка и сумасшествии (έκστασις φρενών και μανία), а также о видении в воздухе множества бесов» как следствии гордыни¹³⁷⁹. Ранее мы уже встречали по­добное словоупотребление у Симеона Студита¹³⁸⁰.

Второе значение термина несет положительный за­ряд: έκστασις как «изумление» или «удивление». Мно­гие христианские писатели связывают его с особым мистическим состоянием, называемым «восхищением в Боге»: это состояние характеризуется выходом ума из тела и другими психофизическими явлениями. Экстаз в разных формах существовал во многих религиях: он встречался и в древней Греции, и в древнем Израиле¹³⁸¹.

Ранней Церкви были известны многие примеры мис­тического экстаза. Экстаз Петра описан в Деян. 10(ср. 22:17 и далее), экстаз Павла – во 2Кор. 12:2–4. В последнем случае термин έκστασις отсутствует: Павел говорит о человеке, «восхищенном» (άρπαγέντα) до третьего неба и не знавшем, находится ли он в теле или вне тела. Автор Апокалипсиса, говоря о своих экс­татических состояниях, употребляет библейское выра­жение «быть в Духе (εν πνεύματι)» (см. Апок. 1:10, 4:2, 17:3, 21:10). В ранней Церкви экстаз часто сопровож­дался глоссолалией (говорением на языках), как случи­лось в Пятидесятницу (см. Деян. 2:4).

Описания экстаза очень часто встречаются в агио­графической литературе¹³⁸². Жизнеописатель Антония Великого сообщает, что тот «однажды, сидя и занима­ясь рукоделием, впал как бы в экстаз» (ώσπερ εν έκστάσει γέγονε)¹³⁸³; в другой раз, во время молитвы де­вятого часа, он «ощутил в себе, что восхищен разумом» (fio-θετο εαυτόν αρπαγέντα τη διάνοια)¹³⁸⁴. Об авве Висса­рионе (IV век) сообщается, что он сорок дней пребыл в состоянии экстаза¹³⁸⁵. Авву Силуана многократно заста­вали в состоянии экстаза¹³⁸⁶. Авва Пимен в состоянии исступления, как передают, был на том месте, где «при Кресте стояла Богоматерь Мария и плакала»¹³⁸⁷. Об ав­ве Исидоре говорится, что его охватывало состояние изумления во время общей трапезы¹³⁸⁸.  В некоторых агиографических  памятниках  упоминания  об  экстазе встречаются столь часто, что почти все положительные персонажи повествования постоянно впадают в это со­стояние; например, в «Житии св. Симеона Столпника» упоминается более пятнадцати случаев экстаза: самого Симеона¹³⁸⁹, его матери, Марфы¹³⁹⁰, архимандрита Ио­анна¹³⁹¹,  Конона¹³⁹²,  Феосевии¹³⁹³, и  целой  толпы  лю­дей¹³⁹⁴.

Среди византийских богословов Григорий Нисский был, пожалуй, первым, кто обратил особое внимание на ; феномен экстаза. У Григория экстатическое состояние часто описывается в таких выражениях, как «трезвое опьянение», «бодрственный сон», «головокружение», «бесстрастная любовь», «возвышение», «восхищение» и «устремление вперед» (έπέκτασις). Говоря об экстатиче­ских состояниях, Григорий часто использует библей­ский образ Моисея, восходящего в «Божественный мрак» на гору Синай (Моисей традиционно считается образцом истинного тайнозрителя), а также любовные образы из Песни Песней¹³⁹⁵.

Дионисий Ареопагит, говоря об экстазе, терминоло­гически зависит от неоплатоников в использовании апофатических выражений и от Григория Нисского в своем символизме мрака. В богословии Дионисия экс­таз глубоко связан с темой любви к Богу; Дионисий говорит о внезапном восхищении к Богу, при котором исчезает всякое дискурсивное мышление, о единении с Богом, наивысшем созерцании (θεωρία) и сверх­разумном «знании» (γνώσις)¹³⁹⁶.

Максиму Исповеднику известны высшие состояния ума, когда он «восхищен Божественным знанием и вы­ходит вне [себя]»¹³⁹⁷, восходит к Богу, становится чужд всему¹³⁹⁸ и получает «непрестанное наслаждение Боже­ственной красотой»¹³⁹⁹. В целом Максим продолжает ареопагитское учение об экстазе, привнося в него некоторые идеи Евагрия: как показывает П.Шервуд, Максим понимает под экстазом осуществление в человеке об­раза и подобия Божиих, а также всецелое единение че­ловека с Богом, являющееся плодом преображения че­ловека Божественной благодатью и равнозначное обожению¹⁴⁰⁰.Об экстатических состояниях часто говорит автор «Духовных бесед». Вот одно из его описаний экстаза:

[Бывает, что] входит некто преклонить колено, и сердце наполняется Божественной энергией, и раду­ется душа с Господом, как невеста с женихом... А случается, что в течение всего дня занятый [чем-нибудь] на один час отдается молитве, и с великой сладостью восхищается ( αρπάζεται) в молитву внут­ренний человек его, в беспредельную глубину века того, так что всецело устремляется туда парящий и восхищенный ум. На это время происходит в помыс­лах забвение о земном мудровании, потому что по­мыслы насыщены и пленены Божественными и не­бесными, бесконечными и непостижимыми реально­стями, и чем-то чудным, что для человеческих уст выразить невозможно, так что в тот час молится [человек] и говорит: «О, если бы душа отошла вместе с молитвой!» ...Кроме того, посредством света явля­лось некоторым знамение Креста... Иногда же чело­век во время молитвы словно приходил в исступле­ние (ως εν έκσαχσει γεγονεν)... Иногда [являлось ему] как бы некое световидное одеяние... В другое же время тот свет, явившись в сердце, открывал более внутренний, глубокий и сокровенный свет, так что человек, всецело поглощенный той сладостью и тем созерцанием, не владел собою, но был как безумный ( μωρός) и варвар для мира сего из-за преизобильной любви и сладости и из-за [явленных ему] сокровен­ных тайн... ¹⁴⁰¹

В этом тексте мы имеем описание нескольких раз­личных типов экстаза. Иногда речь идет о некоем осо­бом молитвенном вдохновении; иногда – о видении Божественного света; иногда – о каком-либо другом мистическом видении. Однако для всех упомянутых ви­дов экстаза характерны некоторые общие черты: потеря самосознания, полное отрешение от мира, несказанная сладость и ликование, возрастание в человеке любви к Богу.

У Исаака Сирина также можно найти описания экс­таза¹⁴⁰². Следует отметить, что сирийский язык не знает термина, который прямо соответствовал бы греческому εκστασις: в оригинальном тексте Исаака слова temha или tehra (оба можно перевести как «изумление»), а также другие их синонимы, служат весьма приблизи­тельными эквивалентами¹⁴⁰³. В греческой же версии Исаака термин εκστασις встречается многократно. В од­ном из описаний мистического «изумления» Исаак упо­минает сопровождающие его физические явления:

Нередко бывает, что человек преклонил колена в молитве, и руки его воздеты к небесам, лицо устрем­лено на Крест Христов, и все помыслы свои собирает он воедино в молитве к Богу, и в то время, как чело­век молится Богу со слезами и умилением, в тот са­мый час вдруг внезапно начинает бить в сердце его источник, изливающий наслаждение; члены его ослабевают, глаза закрываются, лицо приникает к зем­ле, и помыслы его изменяются, так что он не может делать поклонов от радости, возбуждающейся во всем теле его ¹⁴⁰⁴ .

Исаак называет это состояние «духовным опьянени­ем» и сравнивает его с безумием¹⁴⁰⁵. Как видим, описа­ния экстаза у Макария и у Исаака имеют много сход­ных деталей: оба говорят, что он наступает внезапно во время молитвы с поклонами, что ему сопутствует ду­ховная сладость, что он охватывает не только душу, но и тело; оба автора подчеркивают его иррациональный характер.

Говоря об экстатических видениях, Исаак ссылается на опыт древних святых:

Ибо видим святого Антония стоящим на молитве девятого часа и ощутившим вознесение ума сво­его ¹⁴⁰⁶ . И другой из отцов, с воздетыми руками стоя на молитве, приходил в восхищение на четыре дня. И многие другие во время такой молитвы бывали пленены сильной памятью о Боге и великой любовью к Нему и приходили в восхищение ¹⁴⁰⁷ .

В другом месте, говоря о том, что молитва прекра­щается, когда ум погружается в экстаз, Исаак подтвер­ждает свое высказывание двумя определениями из «Размышлений» Евагрия, которые мы уже приводили (в греческой версии Исаака оба они приписаны Григорию Богослову)¹⁴⁰⁸. И ссылка на опыт святых, и цитаты из святоотеческих источников указывают на то, что Исаак хотел подтвердить учение об экстазе, основанное на собственном опыте, положительными оценками из Пре­дания¹⁴⁰⁹.

Но вернемся к Симеону Новому Богослову. Читая его творения, мы видим, что он очень часто упоминает εκστασις и считает этот термин синонимом αρπαγή («восхищения в Боге») и άλλοίωσις («изменения»)¹⁴¹⁰. На протяжение всей жизни Симеон периодически пе­реживал экстатические состояния. Первое его видение света, описанное в 22-м Огласительном Слове, сопро­вождалось потерей самосознания, слезами, изумлением и другими явлениями, которые можно охарактеризовать как экстатические¹⁴¹¹. В описании другого видения в 16-м Огласительном Слове налицо множество признаков экстаза. Здесь Симеон говорит, что уже прежде виде­ния он сидел за ужином со своим старцем и «был слов­но в экстазе» (ώσπερ έξεστηκώς), горя желанием соединиться с Богом¹⁴¹². Само же видение описывается сле­дующим образом:

Итак, войдя туда, где я имел обыкновение мо­литься и начав «Свитый Боже»... я был тотчас же настолько подвигнут на слезы и Божественное жела­ние, что бессилен выразить словом бывшую мне то­гда радость и сладость. Но, упав сразу навзничь, я увидел – и вот, великий свет умственно осветил меня и вобрал в себя весь мой ум вместе с душой, так что неожиданности чуда я изумился и сделался словно в экстазе ( ως εν έκστάσει γενέσθαι). И не только это, но забыл я и место, на котором стоял, и кем я был и где [находился], взывая только: «Господи, помилуй»... Было ли это в теле, или вне тела беседовал я с этим светом, знает сам свет (2Кор. 12:2)... Ибо он настолько укрепил – о, страшное чудо! – мои ослабевшие от многого труда члены и нервы и придал им силу, что показалось мне и явилось, будто я совершенно совлекся одежды тления. И не только это, но и великую умственную радость и ощущение и сладость, которая превыше вкуса всего видимого, влил он неизреченно в душу мою, а также свободу и забвение всех житейских помыслов даровал мне... ¹⁴¹³

Еще один случай экстаза описан Симеоном во 2-м Благодарении, которое тоже носит автобиографический характер:

...Я опять увидел страшное таинство. Ибо, взяв меня и взойдя на небеса, Ты возвел меня вместе с Собой – в теле ли, не знаю, вне ли тела, Ты один знаешь, сделавший это. Но после того, как Ты позволил мне пробыть с Тобой [какое-то] время, я, пораженный величием славы – чьей же и кого, не знаю – и потрясенный безмерной высотой, весь за­дрожал ( όλος έφριξα) ¹⁴¹⁴ . Оба приведенных случая имеют много общего между собой; в них также немало черт, сходных с описаниями экстаза у Макария Египетского и Исаака Сирина. У всех трех авторов экстаз возникает во время молитвы, он связан с видением света, его сопровождают слезы, радость и сладость, потеря самосознания и отрешение от мира, иногда расслабление членов и трепет (дрожь).Описания экстаза, которые мы встречаем у Симеона, более эмоциональны и драматичны, чем те, что мы на­ходим у предшествующих авторов. Приведем здесь одно из его самых драматичных описаний экстаза, содержа­щееся в Главах – произведении, которое в целом отли­чается от других сочинений Симеона своей сдержанно­стью¹⁴¹⁵. Здесь Симеон указывает на непосредственную связь между экстазом и обожением:

Имеющий внутри себя свет Всесвятого Духа, не вынося видения его, падает ниц на землю, кричит и вопиет в изумлении ( εν εκπλήξει) и великом страхе как видящий и претерпевающий действие, которое выше естества, выше слова, выше мысли. Он стано­вится подобен человеку, у которого все внутри по какой-то причине зажглось огнем: попаляемый им и будучи не в силах вынести жжение пламени, он де­лается словно исступленный (ώσπερ έξεστηκώς). Со­вершенно не имея силы совладать с собой, орошае­мый непрестанно слезами и ими освежаемый, он еще сильнее разжигает огонь любви. От этого он проливает больше слез и, омываемый их излиянием, сияет еще ярче. Когда же, всецело разгоревшись, стано­вится, как свет, тогда исполняется сказанное: «Бог, вступивший в соединение с богами и познаваемый ими – и притом, вероятно, настолько, насколько Он уже соединен с сочетавшимися с Ним и открыт по­знавшим Его» ¹⁴¹⁶ . Этой заключительной цитатой из Григория Богосло­ва, а также аллюзиями на послания апостола Павла (в частности, на 2Кор. 12:2), которые мы отметили выше, Симеон подчеркивает традиционный характер описы­ваемых им экстатических видений и состояний. В дру­гом месте, говоря об экстазе, Симеон ссылается на опыт святых¹⁴¹⁷. Во всем этом Симеон близок к Исааку Сирину, который также ссылается на опыт святых и цитирует (в греческой версии) Григория Богослова.Подчеркнув сходство между Симеоном и предшест­вующими ему писателями в раскрытии темы мистиче­ского экстаза, укажем теперь на одну особенность уче­ния Симеона. Большинство авторов описывает экстаз как явление редкое и исключительное: из слов апостола Павла (2Кор. 12:1) можно заключить, что за четырна­дцать лет у него был один подобный случай; Иоанн Лествичник, как кажется, пережил такое состояние толь­ко однажды (да и то он видел ангела, а не Самого Бога и не Божественный свет)¹⁴¹⁸. В некоторых агиографиче­ских памятниках, а также у Макария и у Исаака, экс­таз представлен как более частое явление; тем не менее он рассматривается как особое, исключительное со­стояние, свойственное совершенным, и как один из яв­ных признаков святости. Симеон же, напротив, выражает мысль о том, что экстаз, сопровождаемый потерей самосознания и другими сходными физическими явле­ниями, является состоянием, характерным для тех, кто только начинает вести духовную жизнь, а не для опыт­ных подвижников:

Слыша, что когда такой-то святый пришел в со­зерцание Бога, то восхитился ум его, и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного... они не понимают... что такое вос­хищение ума ( ή αρπαγή αυτή νοός) свойственно не совершенным, но новоначальным... Мало помалу [происходит] преуспеяние души, которая приобретает привычку к видению умного света: она отходит от великого изумления (της πολλής εκπλήξεως έξίσταται), познавая, что есть нечто более совершенное и высо­кое, чем это состояние и видение... Пребыв долгое время в этом, [человек] считает это обычным... и всегда пребывающим с ним... С тех пор он пребывает во свете, или, скорее, со светом, и уже не в экстазе находится, но и самого себя, и то, что окружает его, и ближних своих видит.. ¹⁴¹⁹

Можно сказать, что, согласно Симеону, есть две ста­дии экстаза: импульсивный, восторженный экстаз ново­начальных и непрестанный экстаз совершенных. По­следний есть созерцание Божественного света без соб­ственно «экстатических» признаков – потери самосознания, выхода из тела и пр. Первый вид экстаза по ме­ре преуспеяния человека на пути подвижничества дол­жен постепенно уступать место второму.

К этой идее Симеон, вероятно, пришел благодаря особенностям его собственного мистического развития – от драматичных и редких экстазов в юности¹⁴²⁰ к более частым, но, возможно, менее эмоционально ок­рашенным видениям и откровениям в зрелости. Никита, который знал Симеона в последние годы его жизни, го­ворит о «привычных» для него созерцаниях и озарениях (των συνήθων θεωριών και έλλάμψεων)¹⁴²¹. Мистический опыт Симеона был исключительным даже по сравнению с другими великими представителями восточно-христианской Традиции. То, о чем Павел упоминает как о событии четырнадцатилетней давности и чем «хвалится» четырнадцать лет спустя (ср. 2Кор. 12:2–4), Симеон испытывал многократно, чтобы не сказать – регулярно. А достижения великих святых, вызывавшие удивление агиографов, Симеон считал свойственными новоначальным.

Тема бесстрастия проходит через все творчество Си­меона. Что подразумевает термин απάθεια («бесстра­стие») в контексте его духовного учения и святоотече­ского Предания в целом?

Этот термин берет начало в древнегреческой фило­софии, где он означал безучастность, бесчувствие, сво­боду от страданий, в противоположность πάθος («стра­сти», «страданию»)¹⁴²². В стоицизме термин отражал идеал бесстрастности, покоя, отсутствия эмоций, что считалось качествами истинного σοφός ("мудреца»)¹⁴²³. Плотин рассматривал απάθεια как отрешенность от все­го чувственного, отречение от родных и друзей, осво­бождение от всех эмоций и желаний, от самого мышле­ния¹⁴²⁴; ум должен быть бесстрастным, чтобы обладать способностью проникать в область мысленного¹⁴²⁵.

Стоические корни термина απάθεια можно различить и у христианских авторов¹⁴²⁶. В частности, Климент Александрийский говорит об απάθεια как о равнодушии и отрешенности, которые требуются от истинного гностика (γνωστικός – эквивалент стоического σοφός)¹⁴²⁷. Максим Исповедник различает четыре степени απάθεια: 1) недвижность тела на греховные дела; 2) полное от­вержение душой всякой страстной мысли; 3) полная невозмутимость желательной части души (επιθυμία) и неподвластность ее страстям; 4) полное отвержение всякого чувственного образа страстей¹⁴²⁸. Все четыре степени определяются в отрицательных выражениях.

Наряду с таким пониманием развивается и другое, более положительное: απάθεια как господство над стра­стями и стяжание всех добродетелей, включая смире­ние и любовь. Уже Евагрий говорит об απάθεια как полноте Божественной любви: «Состояние молитвы есть навык бесстрастия, который благодаря наивысшей любви восхищает на духовную высоту философствую­щий ум»¹⁴²⁹. Согласно Иоанну Лествичнику, «украшение бесстрастия – добродетели»¹⁴³⁰; само же бесстрастие есть «совершенное совершенных несовершаемое совер­шенство» (ή τελεία των τελείων άτελεστος τελειότης)¹⁴³¹. Бесстрастный – тот, кто «душу свою представил лицу Господню, всегда простираясь к Нему, даже и выше сил своих»¹⁴³². Лествичник тесно связывает бесстрастие со смирением¹⁴³³; как мы помним, именно он высказал мысль о том, что бесстрастный должен скрывать под мнимыми страстями свое бесстрастие¹⁴³⁴.

В аскетической литературе часто говорится о том, что бесстрастие сопутствует созерцанию и ведет к обожению. «Тот, кто достиг бесстрастия, пребывает в со­зерцании», – утверждает Ориген¹⁴³⁵. «Человек обоживается бесстрастием», – считает Климент Александ­рийский¹⁴³⁶. Бесстрастие отождествляется с Царством Небесным¹⁴³⁷, с «духовным субботствованием»¹⁴³⁸, с усыновлением Богу¹⁴³⁹. Макарий Египетский считает бесстрастие плодом любви и ставит его выше, чем дар исцеления, гнозис и откровение:

...Душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, принимает в залог от Духа дарования или исцелений, или знания, или откровения, но не успо­каивается на этом, пока не достигнет совершенного общения ( κοινωνίαν), то есть любви, которая, будучи неизменной и непреткновенной, бесстрастными и непоколебимыми делает возжелавших ее ¹⁴⁴⁰ .

Аскетическая и агиографическая литература содер­жит многочисленные примеры бесстрастия святых и праведных людей. Одним из конкретных его проявле­ний, о котором часто говорится в аскетической пись­менности, является бесстрастное отношение монаха к женщинам. Так, в «Изречениях пустынных отцов» есть рассказ об авве Серапионе, который провел ночь в ком­нате блудницы за чтением Псалтири¹⁴⁴¹. Максим Исповедник утверждает, что, когда монах достиг высокой степени нравственного совершенства, он смотрит на женское тело с бесстрастием ума¹⁴⁴². Иоанн Лествичник в качестве примера «высочайшей степени чистоты» пе­ресказывает эпизод из агиографического источника: «Некто, увидев необыкновенную женскую красоту, весьма прославил о ней Творца и от одного этого виде­ния возгорелся любовью к Богу и пролил источник слез»¹⁴⁴³. Среди других примеров бесстрастия упомина­ется слушание мирских песней без вреда от них; боголюбивые души, говорит Лествичник, исполняются уте­шения, слез и Божественной любви от «мирских или духовных песен¹⁴⁴⁴.Симеон прекрасно знаком с преданием, на которое опирается, когда пишет следующие строки:

Ибо о том, что всякому из истинно подвизающих­ся возможно прийти в такую свободу и [что] став­шему однажды причастником благодати Божией [возможно] достичь бесстрастия души и тела, так чтобы не только, вкушая пищу вместе с женщинами и беседуя с ними, оставаться несмущенным и бес­страстным, но и вращаясь среди городов, слыша по­ющих и играющих на кифарах и видя смеющихся и танцующих и играющих, не испытывать никакого вреда – [об этом] свидетельствует все Писание, и вся история и деяния святых приводят нам такие свидетельства.. . ¹⁴⁴⁵ 6-е Нравственное Слово, откуда взята эта цитата, целиком посвящено теме бесстрастия. Симеон говорит здесь, что часто спорил с некоторыми «в миру» περί εμπάθειας και απάθειας ("ο страстности и бесстра­стии»)¹⁴⁴⁶. Почти все участники споров, в том числе и «те, кто казался себе совершенным в добродетели и кто обладал именем и известностью в миру»¹⁴⁴⁷, считали, что «невозможно человеку взойти на такую высоту бес­страстия, чтобы беседовать и есть вместе с женщинами и [при этом] не претерпевать никакого вреда и не испы­тывать втайне никакого движения или осквернения»¹⁴⁴⁸. Свое учение о бесстрастии Симеон развивает именно как опровержение такого мнения.

После только что приведенной ссылки на жития свя­тых Симеон перечисляет средства, к которым следует прибегать, дабы достичь бесстрастия, а затем обраща­ется к описанию мистической погони души за Богом. Достижение бесстрастия, по мысли Симеона, совпадает с тем моментом, когда душа, долго искавшая Бога, на­конец, находит Его и «хватается» за Него. Происходит всецелое соединение человеческой души с Богом, кото­рое есть цель всего подвижничества:

[Достигший бесстрастия], когда, после продолжи­тельного бега, устает и достичь [цели] не может... тогда видит, за Кем он гнался, и догоняет убегающе­го и хватает вожделенного и становится весь вне мира и забывает весь мир, сочетается с ангелами, смешивается со светом, вкушает жизнь, сплетается с бессмертием, пребывает во вкушении сладости, вос­ходит на третье небо, восхищается в рай, слышит неизреченные глаголы (2Кор. 12:2–4), входит в брачный чертог (Мф. 9:15)... наполняется мистиче­ской чашей, тельцом упитанным (Лк. 15:23), хлебом живым (Ин. 6:51), питием жизни (Ин. 4:13–14), не­порочным агнцем, умопостигаемой манной (Исх. 16:4), наслаждается всеми теми благами, на которые даже ангельские силы не дерзают взглянуть без страха (1Пет. 1:12)... И бывает душа для тела тем же, чем Бог стал для души, как говорит богослов­ский глас... ¹⁴⁴⁹ Тело, душа и Бог: эти три! Бог безна­чальный, бесконечный, неприступный... бесстраст­ный... смешивается с умной душой ради моей души, как где-то сказал некто¹⁴⁵⁰, чтобы и дух спасти, и плоть обессмертить ¹⁴⁵¹ . Этот отрывок, богатый библейскими аллюзиями и включающий две цитаты из Григория Богослова, вместе с приведенным выше текстом свидетельствует о том, что Симеон использует любую возможность для доказа­тельства соответствия своего учения о бесстрастии Священному Писанию и церковному Преданию: он об­ращается не только к новозаветным текстам, но и к агиографическим и патристическим источникам.

Мы уже упоминали, что для Симеона воплощением бесстрастия был его духовный отец Симеон Студит: в Гимне 15-м Симеон утверждает, что Студит был на­столько вне страстей, что не стыдился наготы – ни чужой, ни своей собственной¹⁴⁵². В глазах Симеона его учитель был неким связующим звеном между ним са­мим и святыми древности, равно как и живым доказа­тельством того, что идеал бесстрастия по-прежнему достижим в его времена:

Он имел всего Христа и сам весь был Христом,

И все свои члены и члены всякого другого,

По одному и все [в совокупности] он всегда видел,  

как Христа,

И оставался неподвижным, невредимым и бесстрастным,

Ибо сам был всецело Христом и видел Христа во всехКрестившихся и облекшихся во всего Христа¹⁴⁵³.

Даже если ты, будучи нагим, делаешься «женонеистовым», подобно ослу или коню, то со святыми так не бывает, утверждает Симеон¹⁴⁵⁴.

В этом Гимне Симеон развивает традиционное уче­ние о том, что бесстрастный способен смотреть на женщину без вожделения. Для Симеона чрезвычайно важной является мысль о присутствии Христа во всех членах человеческого тела: эта мысль раскрывается в контексте его учения об обожении человека¹⁴⁵⁵. Может, однако, показаться, что она здесь выражена с необыч­ной для аскетической литературы резкостью, особенно если сравнить свидетельство Симеона о своем духовном отце с тем, что обычно пишут агиографы о своих геро­ях. Афанасий Великий, в частности, сообщает нам, что Антоний и его ученик Феодор не хотели видеть друг друга нагими, когда им пришлось переправляться через реку; Антоний стыдился даже собственной наготы¹⁴⁵⁶. О другом святом, Никифоре Милетском, известно, что он никогда не допускал, чтобы кто-либо коснулся его тела или даже взглянул на него¹⁴⁵⁷. У Симеона совершенно отсутствует этот традиционный для монашества страх перед наготой.

В «Главах» Симеон высказывается на тему бесстра­стия более систематично; в частности, там он говорит о различных степенях бесстрастия. Как мы помним, Мак­сим Исповедник писал о четырех степенях бесстрастия, из которых первая представляет собой бесстрастие те­ла, второе и третье – души, а четвертое – ума. Симеон тоже делает различие между бесстрастием тела и бесстрастием души, считая второе более высоким со­стоянием, чем первое:

Иное есть бесстрастие души, и иное – бесстра­стие тела. Ибо первое освящает тело... а второе само по себе [т.е. без первого] не приносит никакой поль­зы тому, кто приобрел его ¹⁴⁵⁸ .

Давая в «Главах» другое толкование термину απάθεια, Симеон говорит о бесстрастии ума; этот текст можно считать суммарным изложением его учения о бесстрастии:

Я называю бесстрастием не только то, чтобы ко­му-либо стать вне действия страстей, но и чтобы ему быть чуждым пожеланий их. И не только это, но чтобы нам еще и обнажиться своим умом от мысли о них, так что, когда только захотим, бываем выше не­бес, став вне всего видимого и чувственного, то есть когда наши чувства заключаются и ум наш вступает в сверхчувственное, силою увлекая с собою чувства, как орел – собственные крылья ¹⁴⁵⁹ .

Здесь бесстрастие приравнивается к полному переходу от мира сего к веку будущему: оно есть не только преодоление страстей, но и выход за пределы чувствен­ного, всецелое приобщение человека к Божеству.

Мы подошли к последнему пункту нашего исследо­вания – учению Симеона об обожении человека.

Тема обожения является центральным пунктом бого­словия, аскетики и мистики Православной Церкви¹⁴⁶⁰. Эта тема уходит корнями как в библейскую, так и в античную философскую традицию¹⁴⁶¹. Наиболее значи­тельным эллинистичским элементом этого учения явля­ется словоупотребление: как указывает И.Дальмэ, язык, которым пользуются Отцы Церкви, говоря об обожении, чужд библейскому языку, подчеркивающему абсолют­ную трансцендентность Божественного¹⁴⁶². Впрочем, можно привести немало текстов из Евангелий и апо­стольских посланий, которые позднее были положены Отцами Церкви в основу их учения об обожении. В ча­стности, Сам Христос называл людей «богами» (Ин. 10:34), цитируя Пс. 81:6. В корпусе писаний Иоанна Богослова мы встречаем идею о нашем усыновлении Богом (Ин. 1:12) и о подобии Божием в нас (1Ин. 3:2). Апостол Петр говорит о людях как «причастниках Бо­жеского естества» (2Пет. 1:4). В посланиях апостола Павла мы находим развитие библейского учения об об­разе и подобии Божием в человеке (ср. Рим. 8:29; 1Кор. 15:49; 2Кор. 3:18; Кол. 3:10), учение об усынов­лении людей Богом (Гал. 3:26, 4:5) и образ человека как храма Божия (1Кор. 3:16). Эсхатологическое виде­ние апостола Павла характеризуется мыслью о про­славленном состоянии человечества после воскресения, когда человечество будет преображено и восстановлено под своим Главой – Христом (Рим. 8:18–23; Еф. 1:10) и когда Бог будет «все во всем» (1Кор. 15:28).

Эти новозаветные идеи получили развитие у Отцов Церкви II века. Игнатий Антиохийский называет хри­стиан θεοφόροι («богоносцами»)¹⁴⁶³ и говорит об их еди­нении с Богом, причастности Ему¹⁴⁶⁴. У Иринея Лион­ского мы находим концепцию «рекапитуляции» – воз­вращения человечества в первозданное состояние через причастность Христу¹⁴⁶⁵. Ириней подчеркивает взаимо­связь между уподоблением Бога человеку в Воплоще­нии и уподоблением человека Богу. Следующие выра­жения Иринея легли в основу учения об обожении:

[Слово Божие] сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что Он есть ¹⁴⁶⁶ .

Слово Божие [сделалось] человеком, и Сын Бонжий – Сыном Человеческим, чтобы [человек]... сделался сыном Божиим¹⁴⁶⁷ .

Утверждение о том, что человек становится богом через Воплощение Бога Слова является краеугольным камнем учения об обожении последующих Отцов Церк­ви.

Терминологически это учение было разработано Климентом Александрийским: у него впервые встреча­ется глагол θεοποιέω («сделать богом», «обожить»): «Слово обоживает человека Своим небесным учени­ем»¹⁴⁶⁸. Климент понимает это обожение как нравствен­ное совершенство: в своем совершенном состоянии че­ловек становится «боговидным и богоподобным» (θεοειδής και θεοείκελος)¹⁴⁶⁹. Климент рассматривает обожение в эсхатологической перспективе: «Тех, кто по своей близости к Богу был чист сердцем, ожидает вос­становление [в сыновнем достоинстве] через созерцание Невидимого. Будут и они наречены богами и сопрестольниками тех, кого Спаситель причислил к богам прежде»¹⁴⁷⁰.

Учение об обожении вполне утвердилось в святооте­ческом богословии во время антиарианской полемики IV века. Классическая формула, выражающая обожение человека, содержится у Афанасия: Ανώς ένηνθρώπησεν ᾿ίνα ημείς θεοποιηθωμεν – «Он вочеловечился, чтобы мы обожились»¹⁴⁷¹. Для Афанасия, как и для всех Отцов периода Вселенских Соборов, единственное основание обожения человека – это Воплощение Слова Божия. Афанасий подчеркивает онтологическую разницу меж­ду, с одной стороны, нашим усыновлением Богу и обожением и, с другой, сыновством и Божеством Христа: в окончательном обожении «мы делаемся сынами не по­добно Ему, не по естеству и не в прямом смысле, но по благодати Призвавшего»¹⁴⁷².

Идея обожения присутствует в творениях Великих Каппадокийцев, среди которых Григорий Богослов был автором, чаще всего пользовавшимся терминологией обожения; Василий Великий и Григорий Нисский более сдержанно используют небиблейские термины¹⁴⁷³. Впро­чем, Григорий Богослов именно в уста Василия вклады­вает следующие знаменательные слова: «Не могу по­клоняться твари, будучи сам Божия тварь и имея пове­ление быть богом»¹⁴⁷⁴. Сам Григорий в развитии темы обожения ушел далеко вперед по сравнению со своими предшественниками¹⁴⁷⁵. Чаще, чем кто бы то ни было до него, он пользуется словом θεωσις и другими термина­ми, имеющими отношение к этой теме¹⁴⁷⁶. Как у Иринея и Афанасия, обожение у Григория связано с Боговоплощением¹⁴⁷⁷. Григорий повторяет классическую формулу обожения, прибавляя к ней уточнение tantum-quantum («настолько – насколько»): Бог стал челове­ком «чтобы я мог стать богом настолько, насколько Он стал человеком ¹⁴⁷⁸.

У Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, как и у Григория, обожение понимается как дар Боже­ственной благодати и как результат принятия таинств Крещения и Евхаристии¹⁴⁷⁹. Дионисий определяет обо­жение как «уподобление Богу и единение с Ним, на­сколько возможно»¹⁴⁸⁰. Максим за основу своего пони­мания обожения берет формулу Иринея-Афанасия¹⁴⁸¹, особенно подчеркивая взаимозависимость между обожением человека и Воплощением Бога. Он не только использует формулу Григория Богослова tantum-quantum, но и придает ей обратный смысл: в лице Хри­ста Бог по человеколюбию вочеловечивается и стано­вится человеком «настолько, насколько» человек по любви обоживается и становится богом¹⁴⁸². Взаимозависимость между Боговоплощением и обожением подчер­кивается в следующем тексте Максима:

Действительно, самое совершенное дело любви и предел ее действия – позволить через взаимное со­отнесение индивидуальным свойствам ( ιδιώματα) тех, кого она связывает... стать полезными друг другу, так что человек становится богом, а Бог именуется и является человеком ¹⁴⁸³ .

И Воплощение Бога и обожение человека, таким об­разом, понимаются как плоды «со-трудничества» (συνεργεία) Бога и человека.

Суммарное изложение патристического учения об обожении мы находим у Иоанна Дамаскина. В своем «Первом слове против отвергающих святые иконы», с которым Симеон был, вероятно, знаком¹⁴⁸⁴, Дамаскин, ссылаясь на библейские и святоотеческие тексты, пи­шет:

Ибо Иоанн Богослов сказал: «Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, бу­дем подобны Ему» (1Ин. 3:2)... Ибо как железо, со­единившись со светом, становится светом не по при­роде, но по соединению [с огнем] и сопричастности (μεθεξει), так то, что обоживается ( το θεούμενον), ста­новится богом не по природе, но по причастию... А о том, что и святые – боги по обожению, сказано: «Бог стал в сонме богов» (Пс. 81:1), [что и произойдет], когда Бог станет посреди богов, распределяя [степени  блаженства] по достоинству, как говорит Григорий Богослов ¹⁴⁸⁵ .

В аскетической литературе традиционное для право­славного Востока учение об обожении также широко представлено. Вслед за Афанасием Великим, Марк Подвижник говорит: «Бог... стал тем, что мы есть, что­бы нам сделаться тем, что Он есть»¹⁴⁸⁶. Диадох Фотикийский в одной из своих проповедей проводит сле­дующую мысль: то, что принадлежит воплотившемуся Богу по Его человеческому телу, принадлежит и тем, кому предназначено стать богами, «ибо Бог соделал лю­дей богами»¹⁴⁸⁷.

В сирийской традиции концепцию обожения разви­вал, в частности, Ефрем Сирин. По его словам, Бог, создав человека, заложил в него способность быть «сотворенным богом»¹⁴⁸⁸. Поскольку человек оказался не в состоянии выполнить это предназначение, Бог вочеловечился: «Всевышний знал, что Адам пожелал стать богом, поэтому послал Сына Своего... чтобы даро­вать ему исполнение этого желания»¹⁴⁸⁹. Ефрем говорит об «обмене» между Богом и человеком в выражениях, которые заставляют вспомнить афанасиевскую формулу обожения: «Он даровал нам божество, мы дали Ему че­ловечество»¹⁴⁹⁰.

Тема обожения проходит красной нитью и через бо­гослужебные тексты Православной Церкви¹⁴⁹¹, в кото­рых формула Афанасия встречается в самых разных модификациях:

Да человека бога соделаеши, человек был еси преблагий Христе ¹⁴⁹² .

Да бога человека соделаеши Человеколюбче, был еси человек ¹⁴⁹³ .

Днесь Христос на горе Фаворстей, Адамово премени очерневшее естество, просветив богосодела ¹⁴⁹⁴ .

...Очерневшее Адамово естество, преображься, облистати паки сотворил еси, претворив е в Твоего Божества славу же и светлость ¹⁴⁹⁵ .

«Во царствии Моем... якоже Бог с вами боги буду» ¹⁴⁹⁶  

Эти тексты показывают, что для православного хри­стианина учение об обожении – не предмет богослов­ских спекуляций, но тема постоянного молитвенного размышления

Прежде чем перейти к Симеону, мы должны отме­тить две важные черты, характерные для учения вос­точных Отцов об обожении. Во-первых, Отцы Церкви часто говорят об обожении в эсхатологическом контек­сте, т.е. говорят о конечном обожении человека в Царствии Небесном. Григорий Богослов, в частности, ут­верждает, что здесь (ενταύθα), в настоящей жизни, мы приуготовляемся, тогда как «в ином [мире]» (άλλαχού) через стремление к Богу достигаем обожения¹⁴⁹⁷. Окон­чательное обожение человека представляется Григорию причастием Божественному свету в Царствии Небес­ном: «Светом [является] и тамошняя светлость для очи­стившихся здесь, когда «праведники воссияют, как солн­це» (Мф. 13:43), и станет Бог посреди их, богов и ца­рей»¹⁴⁹⁸. Вместе с тем, обожение начинается уже здесь: тот, кто переступил через все земное, – говорит Мак­сим Исповедник, – вступает в восьмой день (т.е. в бу­дущий век, уже предвкушаемый в нынешнем веке) и «вкушает блаженную жизнь Божию... и сам становится богом благодаря обожению»¹⁴⁹⁹. Суммируя святоотече­ское учение словами М.Л Бородиной, можно сказать, что обожение предвкушается и начинается in via (в земной жизни), но в полноте осуществляется in patria (в небесном отечестве)¹⁵⁰⁰.

Вторая характерная черта, на которую мы должны обратить внимание, – представление об участии чело­веческого тела в обожении: в этом одно из коренных отличий святоотеческого учения об обожении от его неоплатонического двойника – идеи о том, что человек может «быть богом» (эта идея встречается, в частности, у Плотина¹⁵⁰¹). Макарий Египетский упоминает, что те­ла святых преобразятся, когда святые окажутся во славе неизреченного света¹⁵⁰². Иоанн Лествичник пишет о том, что тела многих святых освятились в течение их земной жизни «и некоторым образом сделались нетлен­ными от пламени чистоты»¹⁵⁰³. Когда душа становится богом по сопричастию с Божественной благодатью, го­ворит Максим Исповедник, тело обоживается вместе с душой¹⁵⁰⁴. Святые суть боги, господа и цари; они стали жилищем Бога, вселившегося в их тела, подчеркивает Иоанн Дамаскин, рассуждая о почитании мощей свя­тых. Ссылаясь на 1Кор. 6(«тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа»), он пишет, что тела святых – это «одушевленные храмы Божий, одушев­ленные жилища Божий»¹⁵⁰⁵.

Сделав эти необходимые замечания, мы можем вер­нуться к Симеону. Не случайно самые первые строки «Жития Симеона» Никита посвящает обожению:

Добродетель есть нечто исполненное теплоты, и не только угли желания способна раздуть, но и саму душу превратить в пламя, окрылить ум, отторгнув его от земли, вознести к небесам в духе и всего че­ловека сделать богом. [Таков был] и этот великий Симеон... ¹⁵⁰⁶

Никита пишет о своем духовном отце как о человеке, достигшем обожения еще в земной жизни:

Под воздействием энергии Божественного огня становясь ежедневно весь словно огонь, весь словно свет, он становится богом по усыновлению и как сын Божий странным образом уже здесь беседует с От­цом и Богом, подобно Моисею, с непокрытым ли­цом... ¹⁵⁰⁷

В творениях самого Симеона Нового Богослова уче­ние об обожении занимает центральное место: он гово­рит об обожении часто и много¹⁵⁰⁸. Можно сказать, что идея обожения – сердцевина всей богословской мысли Симеона, вокруг которой различные ее элементы вы­страиваются в стройную систему. Нам уже неоднократ­но случалось говорить о том, как повлияло это учение на основные богословские, антропологическое, экклезиологические, аскетические и мистические идеи Симе­она. Теперь же мы попытаемся обобщить его учение об обожении и сделать вывод о том, насколько оно соот­ветствует традиционному учению, выраженному пред­шествующими Отцами Церкви.

Симеон почти слово в слово повторяет формулу Афанасия, когда на вопрос «Для чего Бог стал челове­ком?» отвечает: «Чтобы человека сделать богом»¹⁵⁰⁹. Обожение для Симеона и традиции, к которой он при­надлежал, неразрывно связано с Боговоплощением¹⁵¹⁰: это изначальное христологическое измерение можно увидеть во многих текстах Симеона, где речь идет обобожении. «Бог хочет соделать нас из людей богами, – пишет Симеон. – ...Бог так сильно желает этого, что... выйдя из недра благословенного Отца Своего, сошел и пришел ради этого на землю»¹⁵¹¹. В другом месте Симе­он говорит от лица Христа: «Я – Бог, ставший челове­ком ради тебя, и вот, как видишь, я сделал тебя богом и буду делать»¹⁵¹². Подобно Ефрему, Симеон говорит о «чудесном и новом обмене» между Богом и человеком: Бог воспринял Свою человеческую плоть от Присноде-вы Марии и дал Ей взамен Свое Божество; ныне Он дает Свою плоть святым, чтобы обожить их¹⁵¹³. Симеон усматривает этот обмен не только в Богородице и свя­тых, но и в самом себе:

Оставшись неизменным по Божеству, Слово

 Сделалось человеком чрез восприятие плоти;

Сохранив неизменным человеком по плоти и по душе,

Оно меня всего сделало богом ( πεποίηκε θεόν με δλον),

Восприняло мою осужденную плоть

И облекло меня во все божество,

Ибо, крестившись, я облекся во Христа...

И как не бог по благодати и усыновлению

( χάριτι και θέσει)

Тот, кто с чувством, знанием и созерцанием

Облекся в Сына Божия?..

Если же в знании, на деле и в созерцании

Бог стал всем человеком,

То надо по-православному мыслить ( φρονείν όρθοδοξως),

Что и я весь чрез приобщение Богу,

 В чувстве и знании, не по сущности, но по причастию

( ουχί ούσίρ:, μετουσίςκ δε)

 Сделался, конечно же, богом¹⁵¹⁴ .

Симеон,  таким  образом,  считает веру в обожение человека непременной составляющей православного образа мыслей. Симеон следует терминологии, вырабо­танной более ранними Отцами, когда подчеркивает, что обожение человека происходит не по природе или сущ­ности, но по причастию, по благодати¹⁵¹⁵ и по усынов­лению (θέσει)¹⁵¹⁶. Вслед за Дионисием и Максимом, Си­меон видит залог обожения через Христа во святом Крещении («сознательном» Крещении, как он нередко уточняет); достойное принятие Евхаристии – еще один залог обожения, как уже было указано выше¹⁵¹⁷. Обо­жение происходит γνωστώς κα αισθητώς («сознательно и ощутительно») – это выражение Симеон широко ис­пользует во многих случаях, в разных контекстах и го­воря о самых разных предметах¹⁵¹⁸.

Подобно многим своим предшественникам, Симеон: говорит об обожении человека по смерти и окончатель­ном восстановлении и преображении всего творения после второго пришествия Христова¹⁵¹⁹. Эсхатологиче­ское измерение темы обожения человека развивается, в частности, в Гимне 27-м, где Симеон описывает по­смертную славу святых:

Ибо хотя Бог почивает во святых,

Но и святые в Боге живут и движутся (ср. Деян. 17:28)...

О чудо! Как ангелы и сыны Всевышнего

Будут они после смерти богами, пребывающими с Богом:

 С (Богом] по естеству – [боги], уподобившиеся Ему

по усыновлению ¹⁵²⁰ .

В других местах Симеон говорит о мощах как свиде­тельстве окончательного обожения святых, чьи тела, будучи соединены с обоженными душами, сохраняются на протяжении многих лет нетленными, сберегаемые для завершающего восстановления и нетления¹⁵²¹. При­водя эти аргументы, Симеон следует Иоанну Дамаскину, который, как мы видели, тоже утверждал, что свя­тые становятся богами по усыновлению, и ссылался на нетление их останков.

Хотя окончательное воскресение человеческого есте­ства наступит в будущем веке, процесс обожения начи­нается в настоящей жизни. Предвкушение «восьмого дня», опыт рая и залог Царства Небесного даруются здесь¹⁵²², и лишь те, кто стал «небесным и Божествен­ным» во время земной жизни, войдут в это Царство по смерти¹⁵²³. По Симеону, обожение включает в себя и человеческую инициативу и Божие снисхождение: по его учению, тот, кто забыл весь мир и совлекся всего земного, приобретает первозданную цельность ума, по­сле чего Сам единый Бог соединяется с ним и через это соединение полностью обоживает его¹⁵²⁴. Чтобы опи­сать, как такое обожение изменяет человеческое есте­ство, Симеон использует традиционный образ железа в огне, которым в этом же контексте пользовался Иоанн Дамаскин (см. цитату выше): как огонь сообщает желе­зу свои свойства, не воспринимая темноту железа, так Святой Дух дарует людям Свое нетление и бессмертие, преображает их в свет и дарует полное уподобление Христу¹⁵²⁵. Следовательно, обожение – это восстанов­ление в человеке его изначального подобия Богу, Кото­рый, по словам Симеона, «не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись рав­ными Ему... но утешается и радуется, когда видит нас... такими по благодати, каким Он был и остается по при­роде»¹⁵²⁶.

По мысли Симеона, обожение – постепенный про­цесс, который предполагает путь через различные по­следовательные этапы. В 14-м Огласительном Слове Симеон говорит о том, как человек через соблюдение заповедей Божиих постепенно достигает состояния, при котором греховные помыслы оставляют его ум и стра­сти утихают; тогда человек обретает смирение и со­крушение, смывающие с его души всякую скверну, по­сле чего приходит к нему Дух Святой¹⁵²⁷. Чем усерднее человек соблюдает заповеди Божии, тем более очища­ется, озаряется и просвещается¹⁵²⁸. Он получает от Ду­ха новые очи и новые уши, посредством которых видит и слышит духовно: в этом состоянии Бог «становится для него всем, чего бы он ни возжелал, или даже и больше того, что желает»¹⁵²⁹. Человек тогда уже постоянно видит Бога и созерцает славу своей души, ибо он окончательно озарен и просвещен Богом¹⁵³⁰.

В другом месте, ссылаясь на Григория Богослова, Симеон говорит, что процесс обожения не имеет конца:

Совершенствование беспредельно ( ατελής ή τελειότης),

А это начало – опять же, предел.

Каким же образом предел? – Как Григорий

 Богослов сказал:

«Озарение есть

Предел всех вожделевающих,

А Божественный свет –

Упокоение от всякого созерцания» ¹⁵³¹ .

Итак, и Григорий Богослов и Симеон Новый Бого­слов считают, что обожение есть прежде всего озарение Божественным светом и причастие ему: в этом заклю­чается предел всякого желания. Как уже было отмече­но, Симеон часто связывает две темы – Божественного света и обожения. «Через покаяние, – говорит он, – [люди] становятся сынами Твоего Божественного света; Ведь свет, конечно же, рождает свет: поэтому и они делаются светом, чадами Божиими, как написано, и бо­гами по благодати»¹⁵³². В другом месте Симеон обраща­ется к своим читателям: «Постарайтесь... возжечь ум­ственный светильник души, дабы вы сделались солнца­ми, светящими в мире... дабы вы стали, как боги»¹⁵³³. Когда Божественный свет озаряет нас, мы становимся богоподобными и «богами, видящими Бога»¹⁵³⁴. Ссыла­ясь на собственные видения света, Симеон говорит о том, как посредством их Бог совершенно обновил его, обессмертил и «сделал Христом»¹⁵³⁵.Обожение через озарение Божественным светом бы­ло опытно пережито Симеоном: вот почему он постоян­но возвращается к этой теме. В Гимнах Симеон особен­но часто развивает тему обожения в автобиографиче­ском ключе. Мы ограничимся одним наиболее харак­терным текстом, а именно, Гимном 15-м. Этот текст представляет особый интерес: по силе воздействия и новизне изложения он уникален для всей византийской святоотеческой литературы. Симеон говорит здесь о полном преображении человеческого естества, включая тело и все его члены:

Мы делаемся членами Христовыми¹⁵³⁶, а Христос –

нашими членами:

И рука у меня, несчастнейшего, и нога – Христос.

А рука Христова и нога Христова – это я, несчастный.

Я двигаю рукой, и рука моя есть весь Христос, –

Ибо Божественное Божество ты должен

считать неделимым, –

 Я двигаю ногой, и вот, она блистает, как Он.

Не говори, что я богохульствую, но прими это

И поклонись Христу, делающему тебя таким!

Ибо если и ты пожелаешь, сделаешься членом Его.

 И таким образом все члены каждого из нас в отдельности

Сделаются членами Христа, а Христос – нашими членами;

И все неблагообразные [члены] Он сделает  благообразными ¹⁵³⁷ ,

Украшая их красотой Божества и славой,

А мы тогда сделаемся богами, сопребывающими с Богом... ¹⁵³⁸

Обожение, по Симеону, есть столь полное и всеце­лое преображение естества человека, что оно охватывает все его члены и пронизывает их светом – в том числе и те, которые обычно считаются «неблагообраз­ными». Уже Максим Исповедник утверждал, что тело обоживается вместе с душой; Симеон же наглядно де­монстрирует, как это происходит. Он не колеблясь до­водит святоотеческое учение об обожении до его логи­ческого завершения и пишет строки, которые вот уже много веков смущают его читателей:

«Итак, узнав это, ты отнюдь не устрашился или

не постыдился

  [Сказать], что и палец мой – Христос; и

[постыдный] член?..

Но когда ты говоришь, что Он подобен постыдному члену,

Я подумал, что ты богохульствуешь!»

Плохо, значит, ты понял меня, ибо это не постыдно.

Члены Христовы [суть] сокрытые [члены],ибо их покрывают,

И потому они более досточестны, чем прочие,

 Как незримые для всех сокрытые члены Сокровенного,

От Которого в Божественном соитии дается и семя Божественное, ужасно образовавшеесяв Божественный образ, –

[Дается] от Самого всего Божества, ибо весь Бог – Тот,

Кто соединяется с нами: о страшное таинство!

И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный.

Он смешивается с каждым в отдельности...

И каждый соединяется с Владыкой¹⁵³⁹ .

Симеон говорит здесь о Воплощении Бога, которое и в других местах он называет «таинственным браком»: Бога с человечеством¹⁵⁴⁰. Через Свое Воплощение Бог обожил человеческое тело; следовательно, тот, кто стыдится тела, стыдится Самого Бога¹⁵⁴¹. В XIII веке анонимный переписчик Гимна 15-го снабдил приведенное место схолией, в которой, сославшись на 1Кор. 6:15 («Отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их члена­ми блудницы?»), отметил, что человек соединяется с блудницей не «иным каким-либо членом», а именно тем, о котором упоминает Симеон¹⁵⁴². Ссылаясь на апостола Павла, автор схолии, вероятно, хотел доказать право­славие и традиционность Симеона. Доводы переписчи­ка, однако, убедили не всех позднейших редакторов: некоторые из них предпочитали опустить двусмыслен­ные места¹⁵⁴³ или вовсе не включить Гимн 15-й в свои издания¹⁵⁴⁴.

По нашему мнению, автор схолии вполне справедли­во стремился показать, что даже столь необычный и исключительный текст Симеона, как его 15-й Гимн, яв­ляется вполне традиционным по содержанию: идеи, вы­раженные в нем, укоренены в православном Предании. Симеон строит свое учение на словах апостола Павла: «тела ваши суть члены Христовы» (1Кор. 6:15). Он также следует учению Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина о причастности тела обожению. Необычность приведенного текста заключается в том, какими словами и образами облек Симеон традиционное учение об обожении. Так, не довольствуясь сказанным о мужских членах, Симеон настаивает на том, что Христос обожил и женские ложесна:

Ты говоришь: «Не стыдно ли тебе...

Низводить Христа в постыдные члены?»

Я же снова говорю тебе: «Усмотри Христа и в ложеснах,

И помысли о том, что в ложеснах, и о Том, Кто вышел из ложесн,

И через что прошел Бог мой, выходя [из ложесн]» ¹⁵⁴⁵ .

Для византийской церковной гимнографии обраще­ние к теме ложесн («утробы») Приснодевы, через кото­рые проходит Христос, вполне традиционно¹⁵⁴⁶. Тем не менее вполне понятно, почему Гимн 15-й в целом мог шокировать современников Симеона, особенно монахов, для которых, конечно же, был непривычен такой реа­лизм в изложении. Но очевидно и другое: Симеон не выдвигает какие-то принципиально новые идеи; он лишь развивает святоотеческое учение об обожении челове­ческого тела, подчеркивая, что обожение – не абст­рактная теория, а реальность, которую он сам опытно пережил.

Учение об обожении человека – кульминация всей богословской системы Симеона, его антропологии, ас-кетики и мистики. В заключение этого раздела мы при­ведем текст, в котором все основные богословские и антропологические идеи Симеона сочетаются с учением об обожении и помещены в триадологический контекст, так что отрывок этот может служить своего рода сум­марным изложением всего учения Симеона:

Бог свет есть, и с кем Он соединится, тем уделя­ет, по мере очищения, от Своего сияния... О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, но благодаря сущностному соединению [человек] становится триипостасным по благодати, а по усыновле­нию – единым богом из тела, души и Божественно­го Духа, Которому он приобщился. И исполняется тогда сказанное пророком Давидом: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» (Пс. 81:6). Сы­ны Всевышнего – то есть по образу и подобию Все­вышнего¹⁵⁴⁷.

Исследование связей между Симеоном и святоотече­ским Преданием православного Востока в Главах IV-IX привело нас к следующим заключениям:

1.  Симеон был начитан в богословской, аскетической и мистической литературе Восточной Церкви, хотя он не так часто приводит прямые цитаты из Отцов Церкви. Его любимый и чаще других цитируемый автор – Гри­горий Богослов; в аскетических вопросах он нередко следует за Иоанном Лествичником.

2.  Симеон высоко ценил агиографическую литерату­ру, считая ее источником вдохновения для своих со­временников. Он исходил из того, что жития древних святых отражают живой опыт православной веры, и ут­верждал, что этот опыт не прервался в его времена.

3.  В своей триадологической полемике Симеон вы­сказывался против любой рационализации троического богословия, тем самым предвосхитив споры 1160-х го­дов. Язык и словоупотребление Симеона,  особенно в его богословских трактатах, являются традиционными и точными.

4.  В своем учении о Боге Симеон близок к Григорию Богослову. Это особенно касается учения Симеона об «истинном богословии», о непостижимости Божией, о Божественных именах и о Боге как свете. Развитие темы Божественных имен и, в особенности, широкое ис­пользование апофатической терминологии может свиде­тельствовать о некоторой близости Симеона к ареопа-гитской традиции; впрочем, говорить о литературной зависимости Симеона от Дионисия Ареопагита вряд ли возможно.

5.  Антропология Симеона иллюстрирует глубокую укорененность его мысли в святоотеческом Предании. Симеон усваивает все главные антропологические идеи, которые нашли отражение у Отцов, в частности у Мак­сима Исповедника, в том числе и те, что восходят к ан­тичной философии и медицине.

6.  Рассуждая на экклезиологические темы, Симеон в первую очередь опирается на учение о Церкви, сформу­лированное Отцами первых веков. Симеон высоко ставит иерархический принцип в Церкви,  но критикует; современный ему клир за отход от традиционных идеа­лов. Симеон придает большое значение церковным та­инствам, в особенности Крещению и Евхаристии, как источникам спасения и обожения человеческого естест­ва, но неизменно настаивает на том, что принятие та­инств должно быть «сознательным».

7. Если в аскетических воззрениях Симеона усмат­ривается влияние Иоанна Лествичника, то мистицизм Симеона составляет наиболее оригинальную часть его духовного наследия и носит лишь редкие следы влияния предшествующих Отцов. Можно, тем не менее, гово­рить о некоторой степени близости мистицизма Симео­на к мистицизму Григория Богослова, Макария Египет­ского, Исаака Сирина и Максима Исповедника. Что же касается Григория Нисского и Дионисия Ареопагита, то их мистическое богословие с характерной для него те­мой Божественного мрака, напротив, как будто не ока­зало глубокого влияния на Симеона.

8. В отличие от большинства церковных писателей, Симеон не колеблясь говорит открыто о собственном, личном мистическом опыте, опыте исключительном да­же в сравнении с великими Отцами прошлого. Яркая индивидуальность и неповторимость Симеона особенно проявляется в тех случаях, когда он говорит о видении Божественного света, об экстазе, о бесстрастии и обожении человека. Но даже описывая свой собственный мистический путь, Симеон всегда помещает его в кон­текст православного Предания. Пережитый им опыт богообщения он считает неотъемлемой частью церков­ного опыта, неизменно подчеркивая свою верность Пра­вославной Церкви.