О религии. Богословско-философское исследование. Часть 1. О религии вообще

В журнале “Мирный Труд” за 1909 г. (№ 1) напечатана небольшая заметка “Бывшего студента” – “По поводу возобновления богословских лекций в Томском Университете”. Автор заметки, возмущенный состоявшимся на профессорском съезде в Петербурге решением упразднить кафедру богословия в Университетах, приводит свои соображения в пользу оставления этой кафедры, соображения отличающиеся глубокой зрелостью мысли и обдуманностью. Он пишет:

“Всякий верующий человек, интересующийся вопросами религиозного знания и жизни, отнесется сочувственно к сохранению богословской кафедры в университетах. Правда, богословие стоит совершенно особняком в ряду университетских наук и в узкопрактическом смысле, оно ничем с ними не связано. Но в смысле общеобразовательном этот предмет ничем не заменим на своем месте, и упразднение его только увеличит и без того уже очень большой пробел в религиозном образовании русской интеллигенции. Университет, как Universitas Litterarum должен приготовлять не ремесленников науки только, а людей разносторонне образованных, понимающих важность выработки систематического миросозерцания и ощущающих в этом потребность. Богословие именно в этом смысле и важно. Оно освещает перед умственным взором серьезнейшую область духовной жизни человека, открывает целый мир идей, дающих этой области особый смысл и связывающих ее с другими сторонами жизни в одно целое. Можно, конечно, не соглашаться с положениями богословской науки, но остается фактом то, что богословие ставит такие насущные вопросы и обращает внимание на такие предметы, которые не могут входить в круг ведения других наук. А отсюда несомненная заслуга богословия – это расширение умственного кругозора, развитие высших запросов ума, не удовлетворяемых тем узкопрактическим направлением знания, какое нередко представляют университетские курсы. Вообще говоря, богословие, так сказать, одухотворяет университетское образование, не давая мысли всецело погружаться в материальное и конкретное, и напоминая о не менее реальных, но более глубоких и серьезных сторонах жизни и знания. После специальных лекций, нередко загромождающих память нестройной кучей бессвязных, отрывочных фактов, лекции по богословию являются живой струей, возносящей мысль над этими частностями, и дают понять, что сущность науки, как благородной и возвышенной функции человеческого духа, состоит не в беспорядочном накоплении только отрывочных сведений, а преимущественно в искании и понимании их взаимной связи и возведении их в общее целое”.

Мы нарочно привели слова бывшего студента университета, чтобы указать на те побуждения, которые руководили нами при составлении настоящего исследования, – дать молодым людям, получающим высшее образование, ясное представление о религии вообще и в особенности о христианстве, как религии Богочеловека, привести естественную человеческую мысль к признанию необходимости и разумности Богооткровенных истин и выяснить вечную необходимость религиозного оправдания смысла человеческой жизни. По самому свойству поставленных задач наш труд должен был получить характер богословско-философского исследования.

Богословие и философия – две области тесно друг к другу примыкающие. Бог Откровения и разума один и тот же, истина не может противоречить истине. Божественной Логос есть истинный Свет, который просвещает разум человека в его стремлении к Божественному Свету. В частности, о философии необходимо сказать, что она не теряла своего значения никогда, не только прежде, во времена св. отцов и учителей церкви, когда им приходилось защищать христианство от нападок языческого лжеименного разума, но и теперь.

В качестве опоры и союзника, как принцип разумно-свободного исследования и убеждения в деле веры, философия нужна богословию теперь даже больше, чем прежде. Убеждая людей в том, что христианство есть величайшая религиозная доктрина, отвечающая всем лучшим и высшим потребностям человеческого духа, нисколько не стесняющая разум и свободу, мы должны допускать эту свободу и разумность прежде всего в деле раскрытия и объяснения самого христианства. Иначе, какой был бы смысл самой апологетики христианства, если бы оно само чуждалось философской почвы. И на каком основании мы могли бы утверждать, что христианство глубоко и верно понимает человеческую природу, удовлетворяет всем ее законным потребностям, возвышает и ведет к совершенству, если бы мы опасались философского, разумного понимания нашей св. веры?

Все наше исследование состоит из двух частей. Первая часть трактует о религии вообще и распадается на три отдела: а) о взаимных отношениях между религией и наукой, б) о религии с ее основными проблемами и в) о религии в ее исторических формах. Принятие такого порядка исследования объясняется особым положением богословия в системе университетского курса. Если где, то именно в университете первым вопросом о религии является вопрос об отношении между религией и наукой, верою и знанием. Два следующих отдела, естественно, следуют за первым в порядке логической и прагматической зависимости, постепенности и последовательности.

Первая часть выходит вторым изданием (первое – в 1911 году) со значительными, где нужно, дополнениями и сокращениями. Все то немногое, что было сказано о христианстве в первом издании, вошло в содержание второй части книги, выходящей в печать вслед за первой. Литература предмета в надлежащих местах указана. Все новое и оригинальное и, вместе с тем, православное, появившееся в богословской литературе по затронутым в обеих частях книги вопросам, насколько позволили силы и средства, автором было просмотрено и принято во внимание, но отношение к содержанию материала было совершенно самостоятельное. Некоторые главы исследования, особенно в первой части, составились из статей, напечатанных автором раньше, на страницах духовных журналов.

Название науки – Предмет ее – Характер религиозного знания – Взаимные отношения между религией и наукой – Почва для сближения

В круге университетских наук существует одна, называемая богословием. Филологическое значение этого наименования очень понятно: богословие есть слово о Боге, или учение о Боге. Наука отвлеченная, потому что самый предмет ее духовный, невидимый, супранатуральный. “Бога никто нигде не видал“, – говорит Св. Иоанн Богослов. “Бога никто никогда не видал из людей и видеть не может”. “Божия никтоже весть точию Дух Божий”¹, – вот какими выражениями встречает Божественное откровение всякого человека, дерзающего постичь тайну Божества. Но какая же наука возможна при таких условиях, скажете вы? Будет ли она иметь характер точной, опытной науки, той самой, которую ищут и желают все, кто стремиться к знанию?

Было бы напрасной потерей времени убеждать в пользе и необходимости богословской науки. Всякая наука должна говорить сама за себя тому, кто хочет быть с нею знако́м, интересуется ее предметом. Предмет же богословской науки настолько древний, насколько древен сам человек. Что религия современна человечеству, – это будет доказано впоследствии, а теперь достаточно остановиться на таком факте. Наука, известная под именем сравнительного языкознания, сводит все существующие в мире человеческие наречия к двум-трем первоначальным, а некоторые более отважные лингвисты утверждают (так же, как и Библия), что первоначальным языком первобытных людей должен быть один язык. И что же оказывается? Одним из слов, которые дали повод ученым лингвистам объединить все человеческие языки в один, было название божества. Сотни, а может быть даже и тысячи существующих и существовавших человеческих наречий имели и имеют название божества и соединяют с ним определенное понятие. После этого излишне было бы доказывать, может ли богословие быть наукой. То, чему человечество поклоняется на пространстве всей своей истории, должно быть первым предметом познания. В этом не может быть никаких сомнений, и мы должны к этому прибавить разве то, что богословие самая старшая из всех остальных наук. Предмет ее такой же древний как человек.

Что же касается вопроса о том, опытная ли это наука, – об этом не может быть двух мнений. Религиозное знание, сообщаемое богословием, утверждается на непосредственном сознании, присущем человеку, что все конечное существует в Бесконечном, все временное в вечном. Религиозная жизнь есть состояние особого духовного подъема, когда человеческая душа как бы растворяется во внутреннем и непосредственном общении с Бесконечным. Поэтому, чтобы понять религию мы должны перенестись внутрь самих себя, путем самонаблюдения изучить благочестивые настроения души, ее религиозное воодушевление. Таким образом, религиозное знание есть непосредственное опытное переживание Бесконечности, Бога, открывающего Себя в нашей душе. Правда, в средние века, во времена господства схоластики, богословие носило умозрительный характер. Богословы занимались решением теоретических вопросов и метафизических проблем с помощью аристотелевой логики и метафизики. Люди интересовались вопросами отвлеченного характера о Боге, Его свойствах и действиях, Его отношении к миру и человеку, о последних судьбах мира. Новое время выдвинуло ряд богословских вопросов другого порядка, об отношениях человека к Божеству, о внутреннем религиозном чувстве, о вере, о ценности религии, как особого явления человеческого духа. То, что прежде интересовало в качестве теоретического учения и догмата, в настоящее время вызывает к себе интерес с другой точки зрения, как явление психологическое, как внутреннее субъективное чувство, влияние которого столь заметно, что отражается на всей жизни человека и поддается анализу, наблюдению и опыту. В ряду богословских дисциплин выдвигается аскетика или наука о христианском подвижничестве, христианская этика и мистика. Вместе с тем в сфере положительной науки стала выделяться “психология религии”, нашедшая видного представителя в лице Вильяма Джемса, мечтавшего о создании особой точной “науки о религии”.

Но в истории богословской науки мы должны отметить факт печального свойства. В числе многочисленных младших сестер ее оказалась одна, забывшая пятую заповедь о почтении к старшим. Она носит собирательное название, дробится на массу отдельных дисциплин, и завоевала общие симпатии, потому что делает крупные шаги вперед и достигает значительных успехов. Общее собирательное название этой науки “естествознание”. Она стала во враждебное отношение к старшей сестре, т. е. к богословию, особенно в последнее пятидесятилетие, с тех пор как все естествознание под влиянием Дарвина стало на сторону эволюционной теории и механического миропонимания. Со своей стороны, и старшая сестра стала ей в оппозицию; она выдвинула особую науку под названием апологетики, задача которой – защищать религиозную веру от разрушительного влияния неверия, порождаемого естествознанием².

В семье наук, как и в каждой семье, рознь и вражда отзывается вредно, настолько вредно, что мы считаем необходимым прежде всего отметить это обстоятельство, указать его причины и средства к устранению конфликта между верой и знанием, христианской религией и положительной наукой.

Глухое противоречие между началами христианской религии и началами эволюционной теории замечается на пространстве всей недолгой полувековой истории дарвинизма. Конфликт веры и разума получил начало гораздо раньше Дарвина, еще в XVIII веке, после того как в Западно-Европейской философской мысли воцарилось материалистическое направление. Дарвинизм своими принципами и выводами только обострил борьбу, подлил масла в огонь. Два миросозерцания, – христианское и научное, стали друг против друга в решительном противоречии. Дарвинизм устранил главные догматы о творении, промысле, искуплении; объявил иллюзией учение об образе Божием в человеке; нашел вечные незыблемые законы развития органических форм, признал все мирообразование механическим процессом. Христианство защищало, как и чем могло свои позиции, указывало на несостоятельность механического объяснения природы; на следы в природе Высочайшего разума, плана, цели, смысла; отстаивало в человеке образ Божий и подобие, свободу и бессмертие души. Взаимная упорная борьба не привела ни к чему. Многие предсказывают, что она никогда не прекратится, потому что наука и религия – два противоположных течения человеческой мысли. Примирить их невозможно, как нельзя заставить течь две реки по одному руслу в противоположных направлениях³.

Положение тяжелое, но выход из него должен быть найден. Факты показали, что ни религия, ни наука не в состоянии уничтожить одна другую. Следовательно, все старания нужно приложить к тому, чтобы по возможности ослабить вред, наносимый этою борьбою. Дело в том, что борьба убеждений, принципов, миросозерцаний из отвлеченной и духовной, переходит в реальную, делает людей врагами из-за принципов, поселяет раздор, делит людей на два лагеря. Сын восстает на отца, брат на брата, и враги делаются человеку его домашние. Люди говорят на разных языках и не понимают друг друга. И слеп тот, кто не видит этого зла.

Из двух борющихся сторон христианству, как религии любви, первому нужно проявить добрую инициативу к ослаблению борьбы, если не к полному ее прекращению. Это не будет противоречить христианским началам и не поведет ни к каким принципиальным уступкам с его стороны. Христианская богословская наука первая должна признать и объявить великим злом это вечное расхождение веры и разума. Христианству это тем легче сделать, что оно внутри самого себя найдет силу к противодействию существующему злу. Эту силу дает ему прежде всего Евангелие, на священных страницах которого нигде не содержится осуждения деятельности человеческого разума, направленной к раскрытию тайн природы. То же самое скажет ему и библия Ветхого Завета, в начале которой находится драгоценное указание на роль человека в природе. Человек получил от Бога власть над всеми гадами, рыбами, птицами, скотами и над всей землей. Он должен осуществить эту власть, иначе он не выполнит своей задачи, своего назначения и не будет иметь образа Божия и подобия⁴. И если человек, благодаря отпадению от Бога, доселе фактически не господствует над природою, то значит он не выполнил своей задачи, не осуществил своего назначения и не возвратил себе образа Божия. Какими путями человек должен идти к господству и власти над природой, об этом излишне распространяться. Каждому понятно, что разумное владычество человека должно состоять в знании природы и ее законов, в изучении мирового процесса в его целом и отдельных явлениях. Там, где этого нет, там должны процветать суеверия и предрассудки. Не имея знания природы и не стремясь к изучению ее тайн, человек из владыки природы превращается в раба, делается подобным неразумному животному, которое во всем подчиняется природе.

Вот именно по этим соображениям христианство и должно пойти навстречу всякой попытке человека взять в свой руки власть над землею, разгадать тайны природы. По тем же соображениям христианство должно признать за Дарвиновой теорией одну из таких попыток, оказавшуюся во многих отношениях удачною. В самом деле, не все же ложь в дарвинизме, не все увлечение. В нем есть что-то такое, что необходимо признать как правду, как факт. Если спорны и тенденциозны выводы, сделанные дарвинизмом, если проблематичны законы, на которые он опирается, то во всяком случае и заслуги его несомненны. С появлением дарвинизма завоевание природы пошло вперед быстрыми шагами. Благодаря ему человек успел многое подчинить своей власти и заставил служить природу в своих целях. А главная его заслуга заключается в том, что в общем, если исключить крайности, он дает человеку высокое понятие о стройности мировой системы, о мире, как целом организме, в котором каждая отдельная часть, каждое явление получает разумное объяснение. Поклонники Дарвина готовы признать его Ньютоном биологии, открывшим тайну жизненного органического процесса. Если это не правда, то во всяком случае Дарвину удалось приблизиться к решению жизненной проблемы, и в этом отношении ему не напрасно воздается честь.

Ко всем таким соображениям можно присоединить и то впечатление, которое получается при чтении первой главы книги Бытия. Несчастье в том, что в пылу полемики обе стороны, дарвинисты и христианские апологеты, не спрашивают единственного живого свидетеля истины, саму Библию, отвергает ли она участие естественных сил природы в происхождении органических форм, на чем настаивает теория Дарвина, или нет, и если не отвергает, то в какой мере не отвергает.

По нашему мнению, объяснение биологического процесса в виде скачков, взрывов или внезапных превращений данное амстердамским ботаником Гуго-де-Фризом, гораздо более, чем Дарвиново, напоминает собою творческий биологический процесс в том виде, как он представлен в Библии⁵. Сначала растения в постепенном ряде форм от низших к высшим: зелень, трава, сеющая семя, дерево, приносящее плод, в котором семя; потом царство животных в том же восходящем порядке: гады, пресмыкающиеся, рыбы, птицы, животные земные⁶. И во всей этой величественной картине мироздания, вместе с живительным действием св. Духа и Творческим словом Божиим несомненно участие световой и тепловой энергии и всех органических процессов, происходящих под их влиянием: участие земли (“да произведет земля”) воды, (“да произведет вода”), праха земного (при создании человека)⁷. Сколько поводов для сближения библейской и научной биологии, для устранения между ними недоразумений. Христианская религия имеет в своем распоряжении много точек отправления, чтобы исполнить без ущерба своим принципам великий Завет Христа, пойти навстречу науке и ее великим представителям, признать их заслуги в завоевании природы под крепкую руку человека.

Но это не значит, чтобы христианство оставило свои метафизические и догматические позиции и сделало какие-нибудь принципиальные уступки дарвинизму. Желание слить в одно то и другое останется без всякого результата. На тех позициях, на которых теперь стоят христианство и дарвинистическое естествознание, их нельзя соединить как масло и воду. Они всегда будут отдельны одно от другого. Дарвинизм объявляет такие положения, которые с христианскими никогда не могут быть примиримы, несмотря на все наши усилия.

Дело в следующем. Представители точного знания не хотят иметь ничего общего с христианскою религией именно потому, что она заключила свои положения в окаменелые формулы, называемые догматами, причем от человека требуется лишь безусловная вера в эти догматы и больше ничего. Тут нет места самодеятельности человеческого ума. Совершенная правда. В основных вопросах, касающихся напр., истины бытия Божия; Промысла, учения о Троичности Лиц, Божественности Христа и других, правда, очень немногих вытекающих отсюда истин, христианство никогда не пойдет ни на какие уступки. Никакой компромисс с наукою тут невозможен. Естествознание не может решать этих проблем. Так называемые конечные причины лежат вне сферы научной компетенции. Но это не значит, что религиозные догматы христианства – мертвые формулы. Они не упали с неба как манна. Они выношены человечеством на пространстве многих веков и тысячелетий, выношены путем долгого внутреннего религиозного опыта, многочисленных откровений и, нужно еще прибавить, путем многих заблуждений.

Всякий, кто захочет прочитать Библию с начала до конца весь Новый и Ветхий Завет, может убедиться, что религиозные истины – догматы веры, как и Дарвиновы законы, не сразу явились человеческому сознанию в том виде, как они существуют теперь. Ведь и апостолы не все и не сразу признали Иисуса Христа Богом. Идея об искуплении вынашивалась среди Еврейского народа на пространстве пяти тысяч лет. Вся Библия представляет собою историю постоянных человеческих исканий Божества, причем Бог отвечал на эти искания со своей стороны тем, что открывал человеку Самого Себя много раз и различными способами, пока, наконец, не благоволил открыть Себя в Собственном Сыне⁸. Говорят, что формулы христианства стали мертвыми в настоящее время, что со времен вселенских соборов они окаменели в своей неподвижности, наглядным примером чего служит Никео-Цареградский символ веры. И это неправда.

Догматы заключены в формулы в том именно виде, как они изложены в словах св. Писания Ветхого и Нового Завета и только на основании точных выражений, не допускающих сомнения. Но религиозно-философское раскрытие их и нравственное их обоснование возможны и существуют. Мы могли бы указать много таких религиозно-философских и богословских трудов, где горизонт христианского знания расширяется и догматы становятся достоянием разумной, а не слепой веры⁹.

От религии с ее догматами перейдем к науке вообще и к Дарвину, как одному из ее видных представителей, в частности. Хотя Дарвин, по словам его биографов, не был атеистом и не касался религии, но он порвал с нею с того самого момента, когда в решении основных проблем перешел на почву одного внешнего опыта и только за ним одним признал право на существование, право быть единственным средством к распознаванию природы и к определению сущности биологического процесса. Этот внешний опыт только и мог его привести к таким открытиям, как борьба за существование, естественный и половой отбор, открытиям, которые только отодвигают дальше ее решение.

В самом деле, – разве решается загадка жизни тем, что нам говорят о происходящей в природе борьбе и о том, что здоровые выживают, а слабые вымирают? Все это было известно и раньше, и ничего нового этим не сказано. Однако такие положения дарвинизма стали научными догматами в современном естествознании, и нас заставляют уверовать в их чудодейственное влияние. Нам не отвечают на дальнейшие вопросы, почему борьба стала законом жизни, и один ли этот фактор ведет к отбору лучших; не скрывается ли под этим какая-нибудь особая сила, направляющая биологический процесс планомерно и целесообразно. Получилась какая-то особая научная догматика, где требуется одна только вера, при этом вера в слепую силу и случай. Указывая на этот факт, мы далеки от желания вступать в полемику с дарвинизмом. Мы хотим лишь указать, что христианская религия и дарвинизм идут разными путями к раскрытию истины. При этом христианство отдает предпочтение внутреннему опыту и религиозному чувству, а дарвинизм одному только опыту внешнему, наблюдению над фактами. И каждое из них вырабатывает особую догматику. Существует вера христианская и вера научная, догматы христианские и научные. Они встали друг против друга, как два враждебных явления, и разделили людей на два лагеря.

Чтобы сделать мысль понятнее, укажем на факт. Верующие люди крепко убеждены в том, что человек по своей душе – есть дело рук Творца и носит образ и подобие Божие. Это одно из основных положений христианского учения. Между тем Дарвин стремится доказать, что человек как по своему телесному составу, так и по душевным способностям произошел от одной из высших пород обезьян, что он продукт тех же сил природы и тех же законов, которые управляют органическим развитием. Скелеты обезьяны и человека, поставленные рядом, ничего не доказывают. Библия очень ясно говорит, что тело человека создано из праха земного, следовательно, из тех же самых элементов, из которых состоят и тела животных. Весь вопрос, таким образом, сводится к вопросу о душе. Составляет ли она особое невесомое начало и нематериальное тело, или мозговая функция, осложнившаяся и развившаяся из тех же явлений чувствительности, которою обладают животные и даже растения.

Дарвину кажется, что все духовные способности человека, не исключая даже способности образовывать общие понятия, сознание и самосознание, в некоторой зачаточной форме присущи высшим типам животных. По его мнению, как бы ни значительны казались отличия человека от высших животных, все эти отличия сводятся на разность количественную, а не качественную. Для преемников Дарвина его мнения явились откровением и признаются своего рода догматом. Но дарвиновская генеалогия человека, при всех своих доказательствах, никогда не удовлетворит человеческое чувство. Вопрос о том, когда человек стал человеком, остается и останется вопросом. По превосходству своей духовной организации, выражающейся в исключительной высоте интеллектуальных и моральных способностей, человек занимает высшее и притом обособленное положение в мире. Расстояние между австралийцем и гориллой – целая пропасть. В то время как любой дикарь, поставленный в культурные условия, очень быстро начинает развиваться в умственном отношении, – ни одна из высших пород животного царства никогда не проявляла такой способности. Библия и настаивает на этом различии, говоря, что человек существенным образом отличается от прочих тварей, что он носит в себе образ и подобие Божие. Правда, то и другое (образ и подобие) потускнело, омрачилось до того, что человек в нынешнем греховном состоянии представляет собою нечто близкое к обезьяньему типу. Но все-таки разность между человеком и высшею формою животных, хотя бы речь шла об австралийских папуасах, – сводится на разность по существу, на разность качественную, а не количественную.

Таковы две точки зрения на сущность человеческой души – научная и религиозная. Совпадут ли они когда-нибудь в одной общей точке, – неизвестно. Многие утверждают, что это невозможно, что наука и религия навсегда останутся в положении враждующих сторон. Но когда борются две силы одинаково жизненные и неразрушимые и в то же время одинаково ценные и плодотворные, необходимо изыскивать все средства, чтобы сблизить борющиеся стороны, чтобы из их союза и взаимодействия создать новую форму жизни, более полную, богатую, прекрасную и разумную. Истина великая вещь, но не меньше ее добро и любовь. Люди науки служат истине, стремятся к ней. Но, с христианской точки зрения, люди, которые служат любви и миру, выше их: они сынами Божиими нарекутся. Устами ап. Павла христианство учит, что настанет время, когда вера упразднится, надежды не будет, потому что человек станет лицом к лицу с самой истиной, а любовь останется. Любовь никогда не отпадет, она всегда будет необходима, даже тогда, когда человек будет обладать полною истиной¹⁰.

Отстаивая свои догматические положения, христианство не выполнило бы завета Христа, если бы отреклось от людей, ищущих истины другими путями. Самое это искание и жажда истины говорит за то, что в человеке не совсем потухла искра Божия. Люди пытаются зажечь эту искру, но не с того конца. Не хотят понять, что интеллектуальная и даже моральная сфера совсем не то, что сфера религиозных переживаний, что у последней есть свои законы, свой опыт внутреннего мистического созерцания Божества и дел Божиих. По отношению к этим-то именно людям христианству и следует выполнить великий долг любви. Оно не может ждать, пока биологический процесс приведет людей к ступеням нравственного совершенства. Пусть об этом мечтают дарвинисты. Христианство видит образец совершенства позади себя в Личности Христа, учившего любить всех людей, как братьев. Полная терпимость и благожелательность, которую проявит христианство по отношению к науке и ее представителям, будет служить не признаком его слабости и несостоятельности, наоборот, его внутренней крепости и нравственной силы.

Обладая подобным настроением по отношению к науке, христианство вправе ожидать, что и научный догматизм отнесется с полною терпимостью к тем догматам религиозной веры, которые вытекают из актов религиозного опыта. Пусть наука признает, что вполне законен догматизм религиозный, вытекающий из святых откровений христианской веры. Пусть каждый из нас получит твердое нравственное право искать Бога по своему, не боясь ни фанатической нетерпимости, ни глумления, ни нападок с той или другой стороны. Пусть тот, кто идет к познанию Бога в природе тяжелым и трудным путем искания истины, путем внешнего опыта, не отвертывается с незаслуженным презрением от того, кто по складу своей души избирает путь религии, который, быть может, не менее тяжел, потому что требует многих усилий и многого духовного опыта.

Христианство должно признавать за наукою ее положительные заслуги, хотя во многом не соглашается с ее выводами. Взамен этого и от служителей науки оно вправе ожидать, что, воздавая Дарвиново Дарвину, они не забудут и Божие воздать Богу.

Таковы наши pia desideria относительно нормальных отношений богословской науки к многочисленному классу эмпирических наук. Насколько они осуществимы, есть ли данные для того, чтобы ожидать в будущем благожелательного совместного существования науки и религии? По нашему мнению эти данные существуют и кроются в недрах самой науки, в той самой вековечной борьбе направлений научной мысли, которая известна под названием борьбы механизма с витализмом. Сущность этой борьбы и вся ее история в высокой степени интересны сами по себе. Для человека же, интересующегося судьбами религии и науки в их взаимных отношениях, знакомство с этими явлениями в сфере научной мысли является обязательным.

Причины раздвоения научной мысли – Механическое и виталистическое направление в науке – История их возникновения – Сущность механической теории и ее выводы

Хотя наука отрекается от религии и весьма недоверчиво относится к философии, хотя она стремится к точному знанию и признает господство одного внешнего опыта, но без религии и философии ей никогда не обойтись, если она хочет быть законченным знанием. Естествознание, запертое в своих границах, оставляет массу нерешенного, неизвестного, неразгаданного. И как это ни странно, неразгаданными являются не такие абстрактные вещи, как напр., вопрос о существовании Бога, о начале мира, происхождении вещества, о человеческой душе и т. п. Нет. Неразгаданным является все, что нас окружает, что к нам так близко. Неразгаданным является все живое, весь органический мир. Что такое жизнь, что это за таинственный процесс, непрерывно совершающийся в природе, что заставляет одни предметы жить, а другие нет? Вы идете по мостовой. Под вашими ногами камень или асфальт, что-то неживое, мертвое, неподвижное. А рядом с тротуаром насажены деревья. Они живы, растут, дают почки, листья, ветви. На самом тротуаре вы замечаете травку, пробивающуюся между камнями булыжника. И она живет среди этого кладбища мертвых камней. Еще пример. В анатомический покой принесли человеческий труп. Он еще не успел остыть. В нем есть буквально все, что в каждом из нас, до последних мелочей. А между тем какая разница. Вы – лицо, а труп – вещь. В нем не стало того X, который делал его человеком, живой личностью. Было нечто, а стало ничто.

Таким образом, для науки в том ее отделе, который носит название биологии, является нерешенным самый вопрос о жизни. Целый отдел естественных наук, – физиология, ботаника, зоология, антропология, органическая химия, – занимаются явлениями, сущность которых остается для них неизвестною. Тем не менее проблема так или иначе должна быть решена. Это сознают все. Но она не поддается обычному решению с помощью опыта и наблюдения, веса, измерения, микроскопа и телескопа. Плавильный горшок и реторта также ничего не дают для решения вопроса о жизни. Естествоиспытатель волей-неволей прибегает к помощи гипотез, предположений, допущений; волей-неволей делает вторжение в область таких явлений, где наука бессильна. Он начинает говорить не как зоолог или ботаник, но как философ. Он превышает границы своего специального исследования и вступает в область метафизики и религии. В данном случае он уже не может пользоваться своим авторитетом ученого натуралиста; его суждения не будут иметь ценность больше, чем чьи-либо другие. Тем не менее, для него этот шаг неизбежен¹¹.

По вопросу о сущности органического процесса установились в науке два течения, виталистическое и механическое. Два принципиально различных взгляда на жизненные явления, из которых первое допускает в органических процессах присутствие особого начала, жизненной силы, действующей целесообразно и направляющей органический процесс к известному результату. Второе сводит все жизненные явления, не исключая явлений душевной жизни человека, к физико-химическим механическим процессам, подчиненным закону причинности и необходимости. На почве виталистического направления, которое благоприятствует религиозному миропониманию, возможны частые соприкосновения религиозных верований и научных взглядов, которые могли бы стать объектом высшего религиозно-философского синтеза и приводили бы человечество к лучшим временам, к царству общего духовного братского общения. Понятно, почему говоря об отношениях между религией и наукой, мы не можем пройти мимо этих направлений. Их взаимной борьбой существенным образом задеваются принципы религии, и, следовательно, самая борьба представляет высокий религиозно-философский интерес.

Еще с глубокой древности в представлении людей природа разделилась на мертвую и живую. Впоследствии, когда человек успел ближе понять окружающую природу и процессы в ней происходящие, термин “мертвый” был заменен термином “неорганический” и термин “живой” термином “органический”. Впрочем, на обыденном языке в отношении к различным явлениям и предметам и теперь часто употребляются прежние названия: камень, песок, железо мы называем предметами мертвой природы, а растения, животные, человек называются предметами природы живой.

Взгляды на отношения между органической и неорганической природой в различные времена были неодинаковы. В прежнее время полагали, что между органическим и неорганическим царством не существует ничего общего. Царство мертвой природы и царство живой существуют, порознь, отдельно друг от друга и самостоятельно. Каждое из них управляется своими собственными законами, причем вещества неорганические повинуются законам физическим и механическим, в веществе же организованном действует особая, так называемая, жизненная сила, благодаря которой организмы возникают, развиваются, сохраняют свою жизнь.

Но так как впоследствии оказалось, что организмы состоят из тех же элементов, из каких слагаются І6 неорганические предметы, то ученые пришли к убеждению, что мир неорганический и мир органический подчинены одним и тем же законам. В природе неорганической происходят одни физико-химические процессы, управляемые одними механическими законами. И в организмах, по заключению позднейших натуралистов, должны действовать те же механические законы и те же физико-механические процессы. Таким образом, преграда, разделявшая природу на два царства, разрушена, и весь мир стали представлять как одно целое, развивающееся и совершенствующееся с внутренней необходимостью по одним и тем же постоянно действующим законам.

С появлением дарвинизма, упрочившего в умах ученых механическое миропонимание и разрешавшего загадки бытия теорией саморазвития (эволюции), механизм восторжествовал, по-видимому, окончательно. Старые теории, допускавшие действие в организмах иного начала, жизненной силы или души, казались отжившими свой век. Но не так произошло на деле. Механизм, отвергнув старые спиритуалистические или анимистические теории, сам не дал прямого и удовлетворительного ответа на вопрос о сущности жизненного процесса. При механическом понимании проблема жизни осталась неразгаданной, потому что сущности жизненных явлений из одних физико-химических процессов объяснить нельзя. Но голосов в защиту витализма долго не раздавалось. Ученые, не разделявшие принципов механизма, предпочитали молчать. Только к концу XIX века против механизма раздались протестующие голоса. Реакция против механизма началась с восьмидесятых годов прошлого века.

Мы постараемся передать сначала сущность механизма как теории, отвергающей присутствие в живых существах особого начала, кроме тех сил и веществ, которые присущи телам неорганическим. Основные положения, которые приводятся современными защитниками механической теории в пользу ее, следующие¹².

Самое ходячее и в то же время самое главное положение, на котором утверждается механическая теория, состоит в том, что между органическим и неорганическим веществом различия, в собственном смысле, нет. Химическим анализом установлен факт однородного состава органических и неорганических тел. В организмах обнаружено соединение следующих простых веществ: углерода, водорода, кислорода, азота, серы, фосфора, хлора, калия, кальция, магния и железа. Те же элементы входят в состав и неорганических тел. Таким образом, различия между телами органическими и неорганическими, по существу, нет. Нет его и в образовании простейших органических форм. Основой всякого организма является клетка. Научными опытами установлено, что клетка размножается через деление. От первичной клетки отделяется другая, во всем ей подобная, от этой третья и т. д. Если так, то простейшие органические формы (клетки) суть те же покоящиеся формы равновесия, какие мы замечаем в неорганической природе. И здесь капля жидкости повторяет форму той капли, от которой отделилась. Поэтому, если отличительным признаком организмов считать развитие, то развитие клетки путем деления есть такое же развитие, как и деление капли жидкости, наступающее при известных условиях.

По учению механистов, и возникновение сложного организма не требует участия каких-либо иных сил и законов. Оно вполне возможно при случайном совпадении физико-химических условий. Первый организм, появившийся на земле, несомненно возник через случайное совпадение физико-химических условий. Он должен был отличаться от других случайных продуктов в неорганической природе только тем, что получил способность к самоповторению, т. е., к делению на многих индивидуумов. Если предположить, что первый организм не возник на самой земле, а перенесен на землю откуда-нибудь извне, то ведь и это обстоятельство могло быть делом только случая. Если даже допустить, что организмы возникли посредством творческого акта, т. е. путем чуда, а не путем взаимно обусловленных естественных физико- химических процессов, то подобное возникновение всего более имеет характер случая. Творческий акт ни в каком случае не может подлежать расчету: мысли Творца недоступны нашему мышлению.

Таким образом, по учению механистов, сложные организмы, так же как и простейшие клеточные образования, являются случайным образом, вследствие случайного совпадения физико-химических сил. Чтобы доказать это, механисты пользуются следующей аналогией.

Обыкновенно думают, что машина может являться результатом разумной и целесообразной работы совсем не механического фактора. Между тем, случай играет главную роль во всем человеческом творчестве, и в изобретении машины. В этом, по мнению механистов, не трудно убедиться, если проследить историю происхождения и усовершенствования машин. Простейшие машины, орудия и приборы: рычаг, клин, топор, каток и проч., человек случайно узнал в предметах природы, действия которых он также случайно наблюдал или испытал и затем мог целесообразно применить их. Более сложные машины произошли путем случайной комбинации простых машин. Таким путем человек мог изобрести полозья, колеса, весы и т. д. Даже паровая машина произошла не из готовой идеи, но из случайных наблюдений над поднимающим действием пара на крышку котла. Итак, каждая машина развивалась постепенно, благодаря случайным опытам, причем все целесообразное сохранялось, а нецелесообразное удалялось.

Опираясь на такие соображения, механисты допускают, что случайно возникший, способный к самосохранению и размножению первичный организм (клетка), мог постепенно дойти до высшего осложнения целесообразных функций, посредством накопления случайных новых комбинаций, которые сохранялись настолько, насколько они были целесообразны при данных условиях. В этом смысле не один случай повел к возникновению высшего организма, а накопление многочисленных отдельных случаев при сохранении всего целесообразного и годного к поддержанию организма.

Логическая последовательность заставила некоторых представителей механической доктрины признать физиологический детерминизм¹³. Опытная наука, опирающаяся на механическую теорию, не стремится доискиваться, так называемых, первых причин, которые лежат вне опытного познания. Опыту доступны лишь физико-химические условия органических явлений и ничего больше. Эти условия и определяют органические явления с безусловной необходимостью. Таким образом, детерминизм физиологический есть неизбежное следствие признания механических начал. Он состоит в признании принципа, что всякое жизненное явление, поскольку оно есть явление физическое, неизменно определяется физико-химическими условиями, которые вызывают его и служат ближайшими материальными причинами его. По мнению последовательных механистов, физиологический детерминизм не терпит никаких ограничений¹⁴. Все жизненные явления, совершающиеся в живых существах и в человеке, подчинены этому закону. Человек не может считаться счастливым исключением. Таким образом, механическая теория проповедует абсолютный физиологический детерминизм, простирающийся не только на физический, но и на психический мир, потому что последний не может обойтись без мира физико-химического.

Так как понятие целесообразности никак не вяжется с механическим объяснением физиологических процессов, то механисты отвергают всякую органическую целесообразность. Никто, говорят они, не станет отрицать, что понятие о целесообразности было заимствовано из области человеческих действий, руководимых сознанием. Для суждений о том, целесообразен ли данный процесс или нет, требуется прежде всего знать цель этого процесса, и достигается ли эта цель данным процессом. Все это возможно лишь в области душевной деятельности человека.

Правда, цель становится более ясною, когда мы рассматриваем отдельные части в организме и их роль для жизни целого. По тому, как действует известный орган, мы можем судить, целесообразна или нецелесообразна его роль для всего организма. Но и в этом случае мы судим по аналогии с целесообразными человеческими действиями. В основе органических функций мы подозреваем процесс подобный тому, который проявляется в человеческих целесообразных действиях. Но здесь является такой вопрос, можем ли мы представлять себе целесообразность организмов в той именно форме, в какой мы представляем человеческие действия? Иначе сказать: имеем ли мы право допустить, что цель органа есть мотив его возникновения и его целесообразной деятельности? Хотя такая телеологическая оценка организма по конечным причинам (causae finales) имеет глубокую давность, но она противоречит собственному понятию цели и возможна только при допущении этого бессознательного разума, обусловливающего целесообразные процессы в организмах.

Само по себе допущение бессознательного разума есть гипотеза ничем не оправдываемая. Ее можно было бы допустить лишь в том случае, если бы целесообразные действия организмов проявлялись с неизменным постоянством. Между тем опыт учит нас совсем другому. Целесообразность в организмах – явление далеко не всеобъемлющее, как утверждают защитники телеологических воззрений. В организмах встречается много нецелесообразного, даже совсем бесцельного. Таков, например, червеобразный отросток слепой кишки в человеческом теле. Далее, можно указать и на тот бесспорный факт, что в течение истории земли многие живые формы вымерли именно потому, что не могли целесообразно видоизмениться для своего сохранения, не могли приспособиться к новым условиям жизни. Таковы, напр., вымершие формы животных: мамонта, мускусного быка, пещерного медведя, северного оленя, которые теперь встречаются лишь как ископаемые находки. Этот факт доказывает, что организму вовсе не присуща постоянная способность целесообразно реагировать на изменившиеся условия.

Таковы, в общих чертах, принципы, на которых зиждется механическая теория. Если посмотреть на внешнюю природу с точки зрения этих принципов, то получится следующая картина. Мир есть огромный механизм, раз навсегда заведенный и действующий по известным определенным и точным физико-химическим законам. Этот механизм не терпит ничьего вмешательства и не нуждается в нем. С безошибочною правильностью он совершенствует природу и ведет ее к высшим ступеням жизненных проявлений. О присутствии в организмах особого начала, разума или жизненной силы, не может быть и речи. Во-первых, присутствие такого недоступного опыту деятеля есть гипотеза спиритуалистов, во-вторых, пришлось бы разделить природу и между органическим и неорганическим миром не видеть ничего общего. Между тем это немыслимо. Там и здесь, в неорганическом и органическом мире, действуют одни и те же законы, и мир органический и неорганический составляет одно целое. Согласно механическим принципам в рассуждении о жизненных процессах не может быть допущена никакая телеология, признающая целесообразность только в органическом мире и отвергающая таковую для мира неорганического. Учение о целесообразности организма и отдельных частей его есть не более как заблуждение, тормозящее научный прогресс. Без этого учения наука сделала огромные шаги и будет подвигаться вперед, если ее снова не задушит телеологический кошмар. Механисты совершенно искренно убеждены, что все научные успехи обязаны этому мировоззрению, и что все позднейшие великие открытия падают как раз на эпоху господства механических начал.

Такова теория механизма и таковы ее выводы.

Научная критика механизма – Происхождение клетки – Ее химический состав – Возникновение, рост и развитие организмов – Необратимость органического процесса

С самого своего появления механическая теория не удовлетворяла многих. Даже в эпоху самого сильного ее господства находились умы, которые видели ее недостатки. Но могущество дарвинизма было так велико, что на уста людей недовольных оно налагало печать молчания. Было время, когда возвышать голос против дарвинизма, значило обнаружить необыкновенное геройство. Но в последние годы под влиянием Вирховских разоблачений, разочарование постигло многих дарвинистов. А разочарование в дарвинизме повело за собою разочарование и в механизме.

Реакция против механизма неизбежно должна была наступить рано или поздно. В человеке, живущем сознательной жизнью, существует стремление к выработке известного миросозерцания, к знанию законченному, цельному. Такое цельное знание есть синтез науки, философии и религии. Между тем механизм в принципе отвергает философию и религию. Такая крайность не могла продолжаться долгое время. После торжества материализма в истории новой философии замечается поворот к Канту: философская мысль заметно уклонилась в сторону идеализма. Это отразилось и на естествознании. Многие натуралисты – физики, химики, физиологи напр., Мах, Дриш, Оствальд, Ферворн и др., стали писать философские трактаты по поводу научных понятий закона, силы, причины и т. п. Особенно резкий разрыв с прошлым сделала та группа ученых, которая не побоялась ввести в объяснение природы понятие цели, потому что вместе с понятием цели вполне естественно было признать существование особого субстрата, носителя целей, самостоятельного принципа души. И этот шаг был сделан. Началу XX века пришлось быть свидетелем сильных протестов против механизма. Протесты эти носят различный характер. Одни полемизируют с механизмом на почве отвлеченных рассуждений, с помощью философской критики. Другие рассматривают организм со всех сторон: со стороны химических элементов, его составляющих, и физических процессов, в нем происходящих, со стороны условий его происхождения, роста, развития, а также и со стороны сходства организмов с механическим аппаратом. Исследуя организм чистым научным путем, без предвзятых механических тенденций, ученые встречают на этом пути очень много непонятного и необъяснимого с точки зрения механических начал. И потому они не сомневаются в справедливости учения, которое сущность жизненных процессов ставит в зависимость от особой нематериальной силы. Мы обратимся сначала к последним ученым и постараемся передать их взгляд на природу жизненных явлений.

Многие привыкли думать, что чудесного в природе не существует. Это мнение поддерживается тем, что наукою открыты естественные, постоянно действующие законы, объясняющие собою все явления природы. Однако такое мнение есть не более как недоразумение. Чудесного в природе не стало меньше от того, что наука сделала заметные успехи в уяснении тайн бытия. Чем глубже наука проникает в эти тайны, тем шире пред нею становится область таинственного. Разве для ученого небесный мир с его бесчисленными телами, плавающими в необъятном пространстве, стал менее чудесным, чем для простолюдина, наивно думающего, что солнце, луна и звезды – это светильники, поставленные на небе, чтобы освещать землю? Мы думаем, даже, что для ученого, открывшего небесные миры, размеры чудесного только увеличились. Но зачем искать чудесного на небе, когда человек и на земле окружен необъятною областью таинственного. Всякое животное, растение, тонкий стебелек, самый мелкий организм представляет собой чудо, потому что является продуктом не только химических соединений, но еще каких-то неизвестных сил. Что может быть общего между яйцом и цыпленком? Каким образом из мельчайшего зародыша, лежащего в центре и окруженного остальною массой яйца, могло появиться живое, движущееся, одушевленное существо, способное чувствовать и жить?

В природе существует чрезвычайное обилие животных и растительных форм, в которых проявляется жизнь. При этом каждый организм, прежде чем достигнет известной формы или вида, проходит последовательно все фазы своего развития. Это явление (возникновение организмов, их развитие и проявление в известных формах) обыкновенно называют жизненным процессом. В старое время сущность жизненного процесса объясняли присутствием в организмах особого начала, называемого жизненной силой. Новейшая физиология, опирающаяся на принципы механической теории, отвергла учение об особой, жизненной силе, но ученые продолжают наталкиваться на неизбежный икс во всем, что касается вопроса о возникновении, развитии и размножении организмов. Это такие процессы, которые не поддаются никаким физическим и химическим приборам и не открываются при помощи самых сильных микроскопов.

Микроскопическое исследование растительных и животных организмов, начавшееся еще в ХVII столетии, в XIX повело к открытию основных элементов организма. Оказалось, что органические ткани состоят из бесчисленного множества клеток, из которых каждая представляет отдельное целое, как бы особый маленький мирок со всеми жизненными проявлениями. Клетки организма столь мелки, что видимы бывают только под микроскопом. Поперечник клетки колеблется между ¹/₁₀ и ¹/₁₀₀ миллиметра. Впрочем, в простых организмах существуют клетки гораздо больших размеров. Есть целые организмы, состоящие из одной клетки. Таково одноклеточное растение Valonis (зеленая водоросль).

Итак, основой всякого организма и носителем жизненного процесса является клетка. Откуда же сама клетка, как она произошла, получила ту форму бытия, которая выдвигает ее из ряда неорганических явлений, как носительницу особого жизненного процесса? Из чего произошла самая жизнь?

Припомним вкратце историю научных гипотез о происхождении органической клетки.

По теории ботаника Шлейдена (1838 г.), клеточки, подобно кристаллам, образующимся из растворов, происходят из беcформенной органической жидкости или сока, так называемой цитобластемы, посредством сгущения этой жидкости или сока. Вследствие сгущения в указанной цитобластеме, состоящей из белковых веществ, жиров и солей, осаждаются небольшие зернышки. Из соединения зернышек образуются элементарные тела – ядра клеточек. Из ядра, посредством осаждения вокруг него верхней кожицы, образуется, наконец, целая клетка. Эта теория самопроизвольного зарождения организмов впоследствии оказалась ошибочной¹⁵.

Вслед за Рейхтером, Ремаком, Гарвеем и др., Вирхов твердо установил, что каждая клетка происходит от другой клеточки. Но если допустить, что все ныне существующие клеточки происходят от одной первичной клеточки, то как объяснить происхождение этой первичной клеточки? Относительно этого вопроса или нужно принять то мнение, что о начале органической жизни на земле и речи быть не может, или же должно допустить возможность т. н. самопроизвольного образования клеточек, но для этого во всяком случае необходимо предположить особые, доселе неизвестные условия. Может быть, совпадение этих условий случилось только раз и более уже не повторяется в истории земли. Может быть, такое совпадение случается через известные периоды времени. Может, быть, оно случается постоянно и возможно в настоящее время в зависимости от известных обстоятельств, недоступных прямому наблюдению¹⁶. Вообще говоря, учение о происхождении клеточек представляет три стадии: 1) Generatio aequivoca – учение о произвольном зарождении органических существ; 2) Это учение впоследствии было заменено положением Гарвея: “omne vivum ex ovo“ – все живое происходит из яйца – положение, которое позднее уступило место более точному: “omne vivum ex vivo“, т. е. все живое происходит из живого. 3) В настоящее время все эти положения уступили место положению Вирхова: omnis cellula ab cellula – всякая клеточка происходит от другой клеточки¹⁷. До самого последнего времени все физиологи разделяют это положение. Но самый главный вопрос о том, благодаря чему клеточка размножается через деление, – остается нерешенным. Объяснение такого размножения из механических свойств материи ни к чему не послужило. Вопрос же о происхождении первичной клеточки остается совершенно открытым.

Впрочем, нельзя сказать, чтобы не было никаких попыток в этом роде. Клетка, образующая ткани организма, подвергалась тщательному микроскопическому и химическому исследованию. С помощью микроскопа в каждой клетке открыто следующее. Содержимое клетки окружено стенкой или внешней оболочкой (капсулой), замыкающей клетку со всех сторон и обособляющей ее от других. Внутри оболочки находится жидкое беcцветное вещество, называемое протоплазмой. Оно находится в постоянном движении, благодаря чему происходит постоянное изменение очертания клеточной капсулы. Внутри протоплазмы находится круглое и прозрачное тело – клеточное ядро. Оно является центральным органом клеточного вещества и регулирует все отправления клетки. Собственно говоря, деление происходит сначала в ядре. Как только оно собирается разделиться, все содержимое ядра вместе с окружающей его протоплазмой начинает производить своеобразное движение. Ядро и вся сфера, его окружающая, растягивается, удлиняется, порывается по средине, и вся клетка, таким образом, разделяется на две дочерние клетки. Это размножение делением является в настоящее время единственным известным способом размножения клетки¹⁸.

Химический анализ всякого организма обнаружил в нем соединение простых веществ: углерода, водорода, кислорода, азота, серы, фосфора и хлора, кальция, магния и железа, одним словом, тех же элементов, из которых состоят и неорганические вещества. Путем соединения этих элементов образуется основа клетки¹⁹. В лабораториях сложным путем химических манипуляций удалось приготовить некоторые органические соединения без помощи и участия живых клеток. Напр., опытами Эмиля Фишера удалось выяснить состав белковых веществ и есть надежда на возможность искусственного добывания их. Но это только лишний раз доказывает, что одни химические силы никогда не приводят к созиданию организма без участия разумной и целесообразной работы человека или самих клеток организма. Вот чему учит химический опыт прошлого XIX века. Следовательно, утверждение сторонников механизма, будто в организмах действуют одни физико-химические силы, не соответствует действительности.

Но пойдем дальше. Современная органическая химия представляет собой только химию углеродистых соединений. Таким образом, современной наукой носителями жизни признаются углеродистые соединения. Но подобные соединения сами по себе еще не вызывают жизни. Если бы мы умели приготовлять все протеиновые вещества, то из всего этого мы не могли бы все-таки создать ни одного растения или животного, подобно тому как не могли бы построить дома, свезя в кучу весь необходимый строительный материал. Нужно еще привести все органические вещества в известное взаимное соединение, которое называется организацией. Одних физико-химических сил здесь недостаточно.

Протоплазма состоит не из одного белка. Химически установлено, что в организмах существуют жиры, происходящие от соединений углерода, водорода и кислорода, и углеводы, состоящие из сахара, крахмала, гликогена и др. Замечено также неодинаковое присутствие углеводистых соединений в растениях и животных: в растениях преобладает крахмал, в животных – гликоген. В тех и других есть еще и другие органические соединения: лецитин, колесторин и неорганические – вода и разные минеральные соли. Все это доказано научным опытом при исследовании протоплазмы пласмодия слизевого гриба, т. е. самых несовершенных организмов. Из всего этого следует заключить, что химический материал, из которого растения и животные строят свое тело, весьма разнообразен. Но жизнь возникает только тогда, когда все эти вещества соединяются между собою известным образом²⁰. Объяснить механическим путем такое соединение невозможно. Здесь, без сомнения, действует особый немеханический фактор.

Протоплазма заключает в себе целую химическую лабораторию, находящуюся в действии. Для того чтобы действие происходило постоянно, организму необходимо иметь источник движущей силы, запас действующей энергии. Жизнь организма и каждой клетки сопровождается медленной, но постоянной тратой энергии. Чтобы запас энергии не истощился, он должен быть восполняем извне. Трата энергии совершается за счет вещества протоплазмы, в которой, вследствие указанной причины, происходит постоянный обмен веществ. При помощи атмосферного кислорода часть веществ, составляющих протоплазму, сжигается и переходит в углекислоту, от чего получается движущая сила, необходимая для поддержания жизненного процесса.

Откуда клетка получает свою пищу? Чем восполняется сгорающее вещество протоплазмы?

Для представителей животного царства этот вопрос не представляет затруднений. Животные питаются за счет тех химических соединений, которые приготовлены растениями. Следовательно, животные суть потребители потенциальных химических продуктов, а не производители их, каковыми являются растения. В своих клетках растения накапливают химическую энергию, необходимую для поддержания клетки. Эго происходит таким образом. Из простых неорганических соединений земли, воды, углекислоты, азотной кислоты растения вырабатывают все протеиновые вещества: жиры, белки, углеводы и проч., и притом в таком количестве, какое необходимо для обоих царств, растительного и животного. Этим искусством животные не обладают. Таким образом, растительный мир готовит продукты и для себя, и для животного царства во всей его совокупности.

Итак, синтез горючих углеродистых соединений может происходить только в растении. Вне растения он может быть получен только с помощью умственных сил химика. Очевидно, такую химическую работу растений нельзя рассматривать как механическую. Она соответствует разумной деятельности человека. Иначе сказать, растительная клетка оказывается средоточием деятельности какого-то неизвестного и во всяком случае разумного химика, который направляет все ее превращения.

Всякий замечает, что растения и животные не остаются в одном положении: они растут, увеличиваются в объеме, прибавляют в весе. Какая же причина роста? Что определяет форму будущего организма? Вот вопросы совершенно необъяснимые с механической точки зрения.

Всякое животное и растение начинает свое развитие с маленького, едва заметного, и то с помощью микроскопа, зародыша (в растениях – первичная клетка), который, развиваясь до известной величины, проходит известные формы. И как химические процессы в организме совершаются под влиянием невидимого химика, так и зародыши растений и животных доходят до известной величины и формы, благодаря энергии такого же невидимого строителя. Что этот строитель знает хорошо свое дело, видно из того, что из яйца ласточки он безошибочно образует ласточку, воробьиного – воробья и т. д. Такое созидание материи, состоящей из одинаковых на взгляд веществ, ведущееся с твердо установленной конечной целью, один из самых чудесных процессов, совершающихся в природе. Нет сомнения, что процесс роста во многих случаях зависит и от механических причин – влажности, тепла, света и пр. Холод, напр., задерживает, а тепло усиливает рост. Механическое давление изменяет форму растения и даже животного. Но вообще все химические и механические условия роста играют второстепенную роль по сравнению с неизвестным внутренним двигателем роста (внутренним импульсом). Без содействия химических соединений и механических причин импульс остался бы безрезультатным, но и наоборот, одни эти причины не превратили бы ни одной клетки в целое растение.

Вообще же для правильной оценки двух противоположных воззрений необходимо выяснить основной вопрос: можно ли признавать всю совокупность явлений, сопровождающих рост и развитие организма, за механические процессы? Хотя некоторые отвечают на этот вопрос утвердительно, но с этим согласиться нельзя. И это потому именно, что все химические и механические процессы являются обратимыми. Если они потекли в известном направлении, то их можно заставить пойти и в обратную сторону. Напр., кристаллы могут увеличиваться и уменьшаться в полной зависимости от химических влияний. Но при развитии растений или животных этот процесс невозможен: органическое развитие необратимо. Подобно тому как нельзя заставить повториться в обратном порядке историю XIX века, составить в обратном порядке стихотворение, речь или музыкальную пьесу, точно так же невозможно повернуть назад органический процесс роста. В этом отношении развитию организмов, растений и животных не хватает одного существенного признака механических явлений. А если так, то в процессе роста необходимо допустить немеханический фактор²¹.

Явления органического процесса, необъяснимые с точки зрения механической теории – Раздражимость – Размножение и наследственность – Приспособления

Если необъяснимо с точки зрения механических принципов возникновение, рост и развитие организмов, то еще менее понятными с этой точки зрения являются другие жизненные явления, происходящие в организмах, как-то: раздражимость, размножение, наследственность и приспособления.

Раздражимостью называется свойство растений и животных отзываться на внешние и внутренние раздражители. Особенно чудесным это свойство является у растений. Благодаря ему, растение уподобляется животному, т. е. представляется таким же чувствующим существом, как и последнее. Известна группа, так называемых, насекомоядных растений. Мимоза, мухоловка, росянка имеют свойство захватывать насекомых, которые имеют неосторожность сесть на их листья, и питаются ими. Проводниками раздражений в этих растениях являются нити протоплазмы, соответствующие несовершенным нервным волокнам.

Другая группа растений, с тонким, нежным и слабым стеблем, отрастающим на большую длину, получает раздражение на внешнее давление. Такие растения имеют особые нитевидные усики, которые столкнувшись с прутом, протянутой ниткой, воткнутой палочкой и т. п., тотчас обвиваются вокруг них и этим способом поддерживают стебель. Если по близости нет опоры, то усики идут по разным направлениям, как бы ища ее. При помощи усиков некоторые виды растений (напр., дикий виноград, хмель) только и могут продолжать свой рост и подниматься кверху иногда на значительную высоту.

Но самым главным внешним раздражителем для всех без исключения растений является свет. Известно, что солнечный луч разлагает неорганическое вещество, находящееся в воздухе, углекислоту, в зеленых листьях растений и трав на углерод и кислород, причем первый, соединяясь в растении с водою, превращается в сахар, а кислород уходит в воздух. Этот процесс известен под названием фотосинтеза. Для усиления этого именно процесса фотосинтеза растения стараются расставить свои листовые пластинки так, чтобы на всю их поверхность падал свет. Такую раздражимость называют гелиотропизмом. Стебелек полевой травы или ствол дерева растет прямо вверх, потому, что свет падает на него со всех сторон. Но стоит посмотреть на комнатное растение, как оно изгибается дугою по направлению к окну, чтобы видеть, как растение ищет световых лучей для фотосинтеза. Нужно заметить при этом, что по отношению к свету результат раздражения совсем не пропорционален причине. Самый слабый свет заставляет изгибаться довольно толстые стебли, подобно тому как в машине небольшое прикосновение пальца машиниста заставляет идти огромный броненосец или локомотив.

Сильным внешним раздражителем для растений служит также сила тяжести, благодаря чему главный корень дерева стремится идти вглубь перпендикулярно по линии земного радиуса, а главный ствол поднимается перпендикулярно кверху, тоже по линии земного радиуса.

Не менее сильное влияние на растение оказывают химические раздражители. Напр., корни дерева под землею отворачиваются от тощих земных пластов к более питательным. Для мхов раздражителем является обыкновенный тростниковый сахар. Но всего больше химические раздражители действуют на мельчайшие самодвижущиеся зооспоры, для которых устраиваются стеклянные волосные трубки с раствором мясного сока. Трубки погружают в воду, где замечены зооспоры. Последние, спустя известное время, наполняют стеклянную трубку всю сполна, особенно в тех местах, где сок находится в самом сгущенном виде.

Еще более непонятными с механической точки зрения являются жизненные явления размножения и наследственности. Низшие организмы размножаются посредством деления клеток на материнские и дочерние. Это явление, так называемого, бесполого размножения. Бесполое размножение сильно распространено в низших растениях – водорослях, грибах, лишайниках, мхах. Каждая клетка в таких растениях представляет собою зародыш, – и в каждой из них дремлют импульсы размножения.

Наряду с бесполым размножением, в растительном и животном царстве мы встречаемся с удивительным процессом полового акта, который заключается в том, что две зародышевые клетки должны предварительно слиться между собою для того, чтобы дать зародыш, способный к развитию. Смысла этого акта мы совсем не понимаем. Между тем явления, которыми сопровождается половой акт, в высшей степени удивительны. У высших растений и животных наблюдается почти исключительно половое размножение, но, с другой стороны, существует много растений и даже животных самого низшего порядка, которые способны размножаться обоими способами – половым и бесполым.

Например, морская пузырчатая водоросль (fucus vesiculosus) имеет одни лишь половые клетки размножения, причем мужские и женские сидят на особых растениях. В женских растениях развиваются большие клетки или яйца, лишенные органов движения. Они неспособны к дальнейшему развитию, пока не получат оплодотворения через слияние с мужской клеткой – сперматозоидом. Для плавания в воде сперматозоид снабжен двумя ресничками, которыми работает как веслами. Его масса меньше массы женской яйцевой клетки приблизительно в пять тысяч раз. Сперматозоид, проникая в мягкую протоплазму яйца, сливается с его яйцом в одно клеточное ядро. Только такое соединение ядра сперматозоида с ядром яйца делает последнее настоящей зародышевой клеткой, т. е. дает ей способность делиться и расти²².

Исключительно половое размножение наблюдается у цветковых растений. Женское яйцо у них заключено в семяпочку, а мужскими клетками служат пылинки, развивающиеся в мешочках тычинки. Каждой такой пылинке приходится совершать длинный и сложный путь, прежде чем ее ядро сольется с ядром женского яйца. Случается, что ветер, а чаще всего насекомые на лапках и крыльях переносят мужские пылинки на рыльце цветка. Здесь пылинка вырастает в длинную нить, пыльцевую трубку, в которой заключено сперматическое ядро. Трубка прорастает вплоть до семяпочки, и здесь мужское сперматическое ядро соединяется с женским.

Половой способ размножения в органической жизни очень важен, так что природа прибегает даже к разного рода принудительным мерам, чтобы способствовать соединению половых клеток. Прежде всего половые клетки вырабатываются природой в самом расточительном количестве. Мужская клетка – сперматозоид притягивается к женскому яйцу с такою же силою, как железо к магниту. Это явление особенно легко наблюдать при оплодотворении водорослей, мхов и папоротников. Женское яйцо, чтобы привлечь сперматозоидов, выделяет из себя в окружающую среду особые вещества, которые действуют на мужские клетки как раздражители.

Между тем как разнополые зародышевые клетки растений влекутся друг к другу, благодаря химическому раздражению, причины полового акта между самцом и самкою у представителей животного царства заключаются в возбуждении нервных центров. Но при этом, чтобы мог получиться жизнеспособный зародыш, обе половые клетки, мужская и женская, должны принадлежать одному и тому же виду. Это наблюдается как в животном, так и в растительном мире. Сперматические яйца, принадлежащие различным видам, соединяются весьма редко в виде исключения.

Как бы мы ни углублялись в запутанную игру всех таких половых явлений, разнообразие которых не может не вызвать удивления, мы можем сделать только тот вывод, что важность полового акта должна быть очень велика, между тем как смысл и причина его остаются для нас очень загадочными. Но гораздо более загадочного представляет не самый процесс полового размножения, а его последствия, выражающиеся в явлениях наследственности. Эта последняя состоит в том, что свойства отца и матери соединяются в зародышевых клетках в такой форме, которая не поддается наблюдению ни химическим, ни микроскопическим путем, и заставляют зародыш развиваться в особь того же вида. Под микроскопом ничего этого не видно; но то должно быть несомненно, что яйцевые клетки различных видов должны различаться между собою в известном смысле так же сильно, как и взрослые организмы.

Яйцо яблони сходно с яйцом груши. Тем не менее при оплодотворении из первого безусловно разовьется яблоня, из второго грушевое дерево. Сперматозоиды волка и собаки неразличимы. Однако результатом скрещивания волка и волчицы никогда не бывает собака, и наоборот от собачьего скрещивания не рождается волк. В человеке передается потомству не только внешнее сходство лица, профиля, улыбки, но даже характер, привычки, темперамент. И все эти свойства должны были находиться уже в сперматозоиде, который в сущности состоит всего лишь из одного клеточного ядра бесконечно малой величины.

Сколько гипотез для объяснения этих по истине чудесных явлений ни предлагала механическая теория, все они оказывались неудачными. Существовала и даже теперь существует химическая гипотеза наследственности. Эта гипотеза в последнее время приобретает много поклонников. Так проф. Зограф утверждает, что механическая теория дает отпор витализму уже на почве химии. Джек Леб открыто заявляет, что по его мнению организм есть химическая машина, составленная по преимуществу из коллоидных веществ и обладающая свойствами автоматически поддерживать свое существование, развиваться и размножаться²³. Согласно этой гипотезе в зародышевой клетке в бесконечно малых дозах сосредоточены все вещества, входящие в состав организма, как его части. Следовательно, в зародыше напр., растения должны быть и тычинки, и листья, и стебли, и кора и проч. Но такое химическое объяснение явлений наследственности слишком искусственно. Не менее искусственна и другая гипотеза пангенезиса, высказанная Дарвином. Она допускает, что по всему организму распределены маленькие зародышевые тела, которые при развитии организма способны размножаться путем деления.

Во всех явлениях наследственности, без сомнения, играет главную роль внутренний импульс, регулирующий процесс развития организма и определяющий все его отправления. Но каким образом импульс наследственности воздействует на материальные части клеток, об этом мы знаем так же мало, как о действии нашей воли на нервное и мышечное вещество. Как передаются инстинкты? Ведь паук не учится прясть свою паутину, ласточка вить гнездо. Могут ли быть такие явления следствием одного вещества, объяснимы ли с механической точки зрения? Ответ может быть только отрицательный²⁴.

Мы привыкли думать, что только люди, как разумные существа, способны приспосабливаться к обстоятельствам и укладывать свою жизнь в те рамки, какие создаются внешними и внутренними условиями окружающей среды. Оказывается, все вообще организмы наделены этой способностью. И растения, и животные, не меньше чем люди, заботятся о том, чтобы облегчить свои жизненные отправления. Все без исключения органы растений и животных приспособлены так, чтобы поддержать и сохранить жизнь целого. Жгутики зооспоры, действующие как весла (см. выше), плавники рыб, ноги водяных птиц с плавательною перепонкою, крылья птиц – все это очевидные приспособления для соответствующих отправлений: добывания пищи, ее захватывания и проч.

То же самое нужно сказать об органах чувств. В животных легкие приспособлены для дыхания, желудок и кишки для переваривания пищи. Те же самые органы, которые у животных расположены внутри организма, в растениях располагаются как раз в обратном порядке, что требуется особыми условиями растительной жизни. Листья деревьев соответствуют легким, корневые волоски – всасывающей поверхности кишек. Вся внешняя форма любого растения приспособлена к внешним условиям жизни. Сила тяжести, как было сказано, заставляет растение устанавливаться по линии земного радиуса. Корень стремится к центру земли, – стебель направляется от земного центра перпендикулярно кверху. Такое основное положение дерева, дающее ему устойчивость, позволяет боковым ветвям ствола расти по разным направлениям и образовать красивую раскидистую крону.

Но лишь только у дерева обрезана верхушка, все остальные ветви обращают свои конечности к небу, выпрямляясь по линии центра. В странах умеренного климата преобладают лиственные деревья. Это потому, что листья дерева своею широкою поверхностью поглощают большее количество углекислоты и таким образом усиливают процесс фотосинтеза. Наоборот, в странах жарких растения сокращают свою листовую поверхность, чтобы как можно меньше терять влаги. Поэтому в жарком поясе растения имеют вид дыни, короны, цилиндра с мясистою клеточной тканью. Этим устраняется излишнее испарение. Особенной приспособленностью отличается группа насекомоядных растений, поверхность которых покрыта микроскопическими усиками, обладающими чувствительностью.

Но всего больше в растениях поражают приспособления к оплодотворению: устройство тычинок и пестиков, выделение меда, чтобы привлечь насекомых, окраска и форма цветов и проч. Все это необыкновенные жизненные процессы, необъяснимые и непонятные, если для объяснения их прибегать к механическим, бессознательно действующим законам вещества²⁵.

Философская критика механической теории. Целесообразность и причинность – Причинность внешняя и внутренняя – Истинное зерно понятия причинности – Нецелесообразные явления в организмах – Явления самой высокой целесообразности – Объяснение явлений целесообразности, данное Кантом – Невозможность объяснения психических процессов с точки зрения механической теории.

Мы привели те положения, которые выставляются против теории механизма представителями виталистического направления в биологии. Все эти положения выведены путем биологического опыта и наблюдений над организмами. Нельзя не согласиться, что они колеблют самые основы механизма и наглядно рисуют шаткость механического объяснения жизненного процесса. Организмы не поддаются такому объяснению и потому их нельзя признать результатом только физико-химических сил.

Собственно говоря, этих заключений было бы достаточно, чтобы судить о состоятельности механизма. Но много веских возражений представлено и философской критикой. К рассмотрению последней мы теперь и обратимся²⁶.

Защитники механической теории провозглашают, что только при господстве механизма будто бы сделаны важные научные открытия в XIX веке. Раньше таких успехов не замечалось. Раньше господство виталистических теорий влияло на ум ученых усыпляющим образом, подавляло всякую смелую мысль, тормозило научный прогресс. С признанием же механизма научные открытия последовали одно за другим, так что XIX в., всеми великими открытиями в области естественных наук обязан механизму, а не витализму.

Но такая претензия представителей механизма слишком много приписывать своей теории неосновательна. По количеству научных открытий время господства механической теории, правда, выдающееся. Но по качеству и важности, открытия, сделанные в то время, когда наукою разделялись виталистические воззрения и не отвергалось влияние супранатуральных сил, не уступают позднейшим. Не следует забывать, что время, предшествовавшее господству механизма дало нам, не говоря уже о более ранних открытиях, работы Гарвея, Галлера, Кювье, Бэро и многих других, и еще вопрос, в самом ли деле совокупность этих работ стоит гораздо меньше того, что появилось во время господства механизма.

Известно, что Кант обладал более глубоким пониманием сущности биологических процессов, чем современная биология. Собственно говоря, многие новейшие открытия сделаны не потому, что в биологии была принята механическая оценка жизненных явлений. Думать так заставляет только самообольщение. В сущности механистами и ныне разделяется тоже телеологическое объяснение, потому что механизм только заменил (вернее затемнил) телеологический термин “цель”механическими терминами “функция, работа, физиологическое значение” и т. п. Но перемена названия не изменяет существа вещи, и телеологию нельзя упразднить подменой терминов. Кроме того, существует целый ряд открытий позднейшего времени, обязанных вовсе не той, или другой точке зрения, а просто усовершенствованию инструментов. Наконец, известно, что целый ряд новейших открытий сделан на основании ошибочных предположений. Такие открытия, само собою разумеется, не могут служить доказательством правильности механического принципа. Мы знаем, что очень важные открытия были сделаны в поисках за философским камнем. Однако это не может же служить доказательством правильности воззрений алхимиков.

Самое серьезное и самое главное возражение против виталистического объяснения жизненных явлений, направляется против признания во всем органическом мире целесообразного устройства. По мнению механистов, понятие о целесообразности взято из области психических, или сознательных действий человека и ко всем вообще организмам (напр., к растениям) приложимо быть не может. Допущение ее в этом случае было бы равнозначно признанию особого разумного начала, пронизывающего организм в целом и во всех его частях. По мнению механистов, целесообразности, как факта, в явлениях органической природы нет. Мы сами, в силу внутренней потребности, навязываем ее природе. В органической природе существуют лишь причинные соотношения: данное явление вызывает собою другое и служит ему причиной. Это второе явление служит причиной следующего и т. д. Одним словом, в природе существует непрерывная цепь причин и следствий, и нет никакой целесообразности.

Не трудно видеть, что в этом возражении защитников механического воззрения заключается крупное недоразумение, и весь спор основывается на неправильном понятии о целесообразности. Это понятие не противоположно понятию причинности, а напротив, необходимо предполагает его. По определению Канта, в человеке существует потребность признавать причинную зависимость между явлением и его следствием (эффектом). Рассматривая напр., деятельность сердца, мы чувствуем потребность установить причинную связь между существованием этого органа и производимой им работой. Проще говоря, в работе сердца (циркуляции крови) мы видим причину существования самого органа сердца. Такое именно органическое устройство, в котором мы усматриваем причинную зависимость между явлением и действием, мы называем целесообразным. В этом именно смысле, а не в каком-либо другом виталисты признают возможным допустить телеологическое объяснение жизненных процессов. Стало быть то, что механистами признается как следствие, или результат известного явления, виталисты признают как цель этого явления. Телеологическое толкование явлений напрашивается само собою в силу той же внутренней необходимости, как и причинное.

Механистам не нравится самый термин “целесообразность”. Он-де заимствован из собственной нашей сознательной деятельности. Но ведь и понятие причинности могло получить начало оттуда же. В органической природе существуют лишь явления и их последовательность. Причинное же отношение между ними человек сам приписывает природе. Оно есть такой же результат сознательной деятельности, как и объяснение телеологическое. Если отвергать последнее, то надо отвергать и первое. Витализм отличается от механизма не тем, что отказывается от причинного объяснения, а тем, что для органической целесообразности он требует каждый раз причинного объяснения, тогда как механизм старается игнорировать это властное требование нашего разума.

Впрочем, причинность можно понимать двояко. Механисты, не желая проникнуть во внутреннюю, интимную связь вещей, сводят причинность к простой функциональной зависимости явлений. – Естественно, что механическому пониманию идее причинности открывается необходимость явлений, их закономерность, но не открывается в мире разум и смысл… Такое понимание помогло человеку овладеть природой, но в то же время его самого подчинило роковому ходу событий, и человек не знает, почему он подчинен. Это тайна. Между тем ничто не может искоренить из человеческого сознания метафизического понимания причинности. То, что Мах и Авенариус называют остатками мифологии, заключает в себе здоровое зерно, истинную основу причинности. Философы всегда сознавали, что за причинными отношениями скрывается активность живых субстанций, что тут есть чья-то Воля (Лопатин).

С этой точки зрения, причина есть причинение, которое предполагает Существо творящее. Здесь и находится разрешение тайны между причиной и следствием. Если причинность есть действие Творца, если в ней обнаруживается творческая деятельность, то понятно, к чему сводится разница между механическим и виталистическим миропониманием²⁷.

Механисты упрекают виталистов в том, что они приписывают организму свойство целесообразности не на основании опыта, а на основании мышления. Да, это так. Происхождение целесообразности опытно не докажешь. Оно ясно непредубежденному уму, как данное. Дарвин делает попытку объяснить по своему происхождение органической целесообразности. Но одно из двух: или он предполагал организмы целесообразными, – тогда нечего было и доказывать, или нет. В последнем случае дарвинизм хочет, чтобы мы представили себе какой-нибудь организм нецелесообразным. Но этого представить мы не можем: опыт не дает нам понятия о таких организмах, в которых целесообразность совершенно отсутствует.

Не имея возможности отвергать целесообразность организмов вообще, потому что она представляется слишком очевидною, механисты спешат всеми способами ограничить ее, показать, что многие явления не поддаются телеологическому объяснению.

Правда, некоторые части в организмах нам могут казаться нецелесообразными. Примером нецелесообразности, особенно бросающимся в глаза всем натуралистам, стоящим на дарвинистической почве, служит червеобразный отросток слепой кишки человека. Физиология до последнего времени не могла открыть его назначение. Между тем, когда в полость червеобразного отростка попадает пища, – это обстоятельство может причинить человеку смерть. Но если бы мы совсем не знали физиологического значения этого отростка, – то и это обстоятельство ничего не говорило бы против принципа органической целесообразности вообще и могло бы свидетельствовать только о несовершенстве наших познаний. Ведь до последнего времени ничего не знали о назначении селезенки, считали лишним органом щитовидную железу, но в настоящее время стало известно, что обладание этими органами для тела очень важно.

То же нужно сказать и об отростке слепой кишки. Существует мнение (Кольбруга), что слепая кишка с ее червеобразным отростком играет очень важную роль в человеческом организме. Здесь растут и размножаются особые кишечные бактерии, которые участвуют в пищеварительных процессах и, вместе с тем, принимают участие в борьбе со злокачественными микробами, проникающими в кишечник. В тех случаях, когда болезнетворные бактерии, сильно размножаясь, вытесняют кишечные бактерии даже из слепой кишки, последние находят себе убежище в слизистой оболочке червеобразного отростка, где переживают болезнь и снова поступают в содержимое кишек. Таково мнение Кольбруга о значении слепой кишки с ее червеобразным придатком. Благодаря именно этим органам, во время болезни в кишечнике сохраняются микроорганизмы, содействующие пищеварительным процессам.

Нет сомнения, что существуют и такие органические явления, цель и назначение которых остаются доселе неизвестными. По-видимому, они приносят только вред организму. Таков напр., яд блохи. Будучи паразитом на теле человека и животных, она, чтобы достать пищу, кусает тело. Но ее яд при укусе моментально причиняет боль и мы убиваем блоху. Таким образом, яд для блохи нецелесообразен: для нее выгоднее было бы не иметь яда.

Но не говоря уже о том, что сам по себе факт целесообразности многих явлений, недоступный нашему пониманию в настоящее время, может сделаться понятным впоследствии с развитием научных познаний (как это и было доказано на примере селезенки) надо заметить, что витализм вовсе не признает целесообразность неограниченным свойством организмов. На что природа способна в одном организме, на то она неспособна в другом. Напр., было бы очень целесообразно, если бы отрезанная нога у человека вырастала вновь, как у тритона. Но если этого не бывает, то это не есть нецелесообразность и целесообразный характер созидательной деятельности организма не меняется оттого, что существуют пределы, дальше которых он идти не может.

Не теряет своего характера целесообразность и в том случае, если она проявляется не во всех обстоятельствах жизни организма. Неосновательно было бы отрицать у человека разум только потому, что в некоторых случаях человек поступает неразумно. Подобно этому, нет оснований отвергать целесообразность только потому, что в некоторых организмах встречаются нарушения целесообразных функций, вследствие напр., повреждения, болезни и проч. Организм не одарен способностью осиливать всякое вредное начало, проникшее в него. Целесообразные функции в организмах, как и все в природе, имеют свои границы. И витализм не говорит, что способность организмов к целесообразной реакции не ограничена, а говорит только о том, что целесообразность есть отличительная черта организмов.

Самый высокий пример целесообразности представляют нам те случаи из органической жизни, когда животные или растения сами в себе находят силы к восстановлению нарушенной гармонии, или равновесия частей. Возьмем следующий пример. Картофельная шелуха представляет собой довольно упругую кожицу, защищающую нежные ткани клубня от разных вредных воздействий. В нормальных случаях эта кожица развивается только на поверхности клубня и никогда не прорастает внутрь. Между тем, если разрезать картофель на двое, то на поверхности среза вскоре образуется новый слой кожицы, который герметически затягивает рану. Эта вспомогательная кожица возникла, стало быть, из клеток, которые без повреждения никогда не развили бы из себя кожицы. Разрез превратил внутренние клетки в клетки наружного слоя. Это раздражение заставило клетки выделить из себя кожицу. Сторонники механизма, пожалуй, и здесь готовы видеть только причинную связь явлений. Раздражение произвело реакцию во внутренних клетках и заставило их выделить из себя предохранительный внешний слой кожицы. Но если в данном процессе саморегулирования мы признаем только причинную связь и ничего больше, мы закроем глаза на самую важную сторону данного процесса. Мы не сумеем ответить на вопрос, что это за сила, которая заставила клетки действовать так целесообразно в интересах целого организма. Если предположить, что только рассуждающий ум человека награждает природу целесообразностью, – то растения и животные должны были бы перестать отличаться ею с той самой минуты, как исчезло бы с лица земли человечество.

Подобное можно было бы сказать и о целесообразности в устройстве машин. Посещая выставку машин, угадывая их назначение, проникаясь их целесообразностью в целом и в частях, мы сами намеренно ведь не вносим в эти машины никаких целей. Цель существует в машинах сама по себе, помимо нашего намерения, и мы только читаем ее, как нечто данное, в устройстве каждой машины.

Итак, факт целесообразности в органическом мире вне всякого сомнения. Но принимая и соглашаясь, что все живущее, органическое имеет цель и выполняет известное назначение, мы наталкиваемся на неизбежный и очень важный вопрос о том, откуда является целесообразность, создает ли она сама себя, или вложена извне. Если судить об организмах по аналогии с машинами, – мы должны признать последнее и утверждать, что органическая целесообразность явиться сама собою не могла. Она могла явиться как результат чьего либо намерения и вмешательства. Ведь нет такой машины на свете, в основе которой не было бы положено известное намерение. Всякое назначение и цель предполагают намерение.

Итак, мы должны признать, что органическая целесообразность вложена извне. Что целесообразность есть результат особой трансцендентной Причины, не поддающейся механическим законам и необъяснимой одними физико-химическими силами, это положение всего лучше доказано Кантом. “Мы, – говорит Кант, – по свойству своих познавательных способностей, т. е. из соединения опыта с высшими принципами разума, в конечном результате не можем себе представить возможности такого мира иначе, как признавая преднамеренно действующую, высшую причину…”.

Несомненно, что органические существа и их внутренняя возможность не поддаются изучению на основании одних механических принципов природы, не говоря уже об объяснении… Человеку не следует делать и попыток в этом направлении, или надеяться на то, что со временем может появиться Ньютон, который сумеет объяснить создание хоть одной соломины на основании законов природы, не подчиненных особому намерению. Людям следует безусловно отсоветовать становиться на такую точку зрения²⁸.

Кант хочет сказать, что разум заставляет нас признавать органическую целесообразность, зависящею от преднамеренно действующей высшей причины. И это потому, что иной способ изучения природы, или другая наука, кроме той, которая соответствует познавательным способностям человека, лишены всякого смысла, и потому нелепы²⁹.

В самом плачевном положении механическая теория находится тогда, когда ее пытаются приложить к объяснению самых высших жизненных процессов, происходящих в человеке. Мысль, желание, воля, чувство, сознание, все это, по мнению последовательных механистов, физико-химические процессы. Получается очень странное положение. Механисты добровольно заключают себя в какой-то заколдованный круг, откуда нет выхода. Что получилось бы, если бы мы согласились с тем, что все акты нашей духовной жизни подчинены физико-химическим силам и суть процессы физико-химические? Последовательность заставила бы нас признать и это убеждение физико-химическим явлением. Таким образом, физико-химическое явление объявило бы само себя физико-химическим явлением. К подобному абсурду приводит механизм³⁰.

Что психические явления суть процессы физико-химические, механисты доказывают тем, что психический мир не может обойтись без мира физико-химического. Явления душевной жизни для своего обнаружения нуждаются в точно определенных, материальных условиях. Поэтому-то они всегда обнаруживаются одинаковым образом, по законам, а не произвольно, или по внутреннему капризу. Никто не станет отвергать, что психические процессы связаны с определенными изменениями мозгового вещества. Никто не будет спорить и о том, что расстройство вещества вызывает расстройство в психической сфере. Но делать отсюда вывод, что психические явления суть явления физико-химические, нельзя: явления сосуществования не суть явления тождества. Связи явлений психических и физико-химических и даже зависимости первых от последних отрицать невозможно, – но невозможно утверждать того, что они в силу этой связи делаются тождественными. Даже в машине нельзя отожествлять работу машины с веществом, из которого машина сделана. Между тем в машине связь и зависимость работы от материала гораздо очевиднее, чем в человеке.

Итак, явления органической жизни не могут быть объяснены одними физико-химическими силами. Таково основное виталистическое положение. Оно неизбежно приводит к другому, к признанию существования особого специфического принципа, действующего в организмах с помощью определенных физико-химических сил, – и производящего жизненные явления. Действия этого принципа сообщают организмам целесообразность, – свойство, которого лишены неорганические вещества. Усилия механистов отнять это свойство у организмов и заменить его установлением только причинных отношений между явлениями остаются напрасными.

Виталисты не отвергают того, что в живой природе одно явление служит причиною другого. Но они не останавливаются на полдороге, как механисты. Они идут дальше и полагают, что идеально действующий закон причинности, устанавливающий органическую связь между всеми жизненными явлениями, есть закон, действующий целесообразно, сообщающий органическому миру стройность, полноту, законченность и совершенство. Таково, по убеждению виталистов, действие жизненного начала. Вся разница в воззрениях витализма и механизма сводится не к вопросу о существовании целесообразности, но лишь к вопросу, как следует к этому факту относиться.

Виталист и механист, оба стоят перед фактом. Механист говорит: он может быть объяснен механически. Виталист утверждает, что это до сих пор никому еще не удалось. Единственная попытка Дарвина оказалась настолько неудачною, что большинством биологов признается ныне ошибочной. А если дарвинизм не верен, то и телеологическое воззрение на природу, которое он собирался упразднить, остается в силе. Ньютон биологии еще не явился, да и нельзя думать, чтобы когда-нибудь явится.

Человека, который думает найти даже для психических явлений механическое объяснение, можно уподобить человеку, надеющемуся на изобретение perpetuum mobile. Никто не мешает механистам прилагать свой механический масштаб и к органической природе, но в известных границах. Уверять же, что в будущем механическое воззрение на природу сделается господствующим, как единственно справедливое, значит строить произвольную догадку. Настоящей научной точкой зрения должна быть та, которая принимает за биологическую проблему самый факт органической целесообразности, для нас пока непонятный, не отвергая этого факта и не замаскировывая его.

Мнение Клода Бернара по вопросу о сущности жизни – Мнение защитников витализма – Ганс Дриш – Рейнке – Паули – Анри Бергсон. Попытка к примирению механических и виталистических воззрений – Заключение – Слова Поля Жанэ

Мы ознакомились с теми аргументами, какие приводятся в защиту своих воззрений представителями двух крайних направлений в современном естествознании – витализма и механизма. К какому же из них следует примкнуть? Как смотреть на сущность жизни?

Выдающийся французский натуралист Клод Бернар дает на последний вопрос такой ответ – “Спиритуалисты, анимисты или виталисты видят в явлениях жизни действие высшего нематериального принципа, обнаруживающегося в инертной материи, т. е. вмешательство силы экстра физической, специальной, независимой”. Mens agitat molem – таково убеждение Пифагора, Платона и Аристотеля. Материалисты же, начиная с Демокрита, все сводят к материи, образующей все тела органическиt и неорганическиt. Декарт и Лейбниц разделяли душу и материю, признавая их различными субстанциями и отрицая всякое взаимодействие их друг на друга. Физиолог не разделяет ни того, ни другого взгляда. В последнее время физиология стала точной наукой, как математика, физика, химия и др. и опирается только на опыт. Поэтому физиолога не следует спрашивать, спиритуалист он, или материалист, как не спрашивают об этом физика или химика. Стремление, которое оживает в наше время и направляется к тому, чтобы впутывать в физиологию вопросы богословские и философские и искать воображаемого с ней примирения, есть стремление беcплодное и гибельное. Оно спутывает ум и чувство, смешивает то, что познается и принимается без физического доказательства, с тем, что нужно принимать только экспериментально.

Итак, физиолог не может стать ни в лагерь механистов, ни в лагерь виталистов³¹.

Но при этом забывается одна истина. Человек, как существо сознающее, мыслящее, стремится построить свое определенное цельное миросозерцание. Он хочет осмыслить все явления мира, дать им разумное объяснение. Какиt бы преграды ни стояли на этом пути, человек не может отказаться от этого стремления. Думать, что человек способен ограничиться только тем кругом идей, представлений и знаний, какиt дает ему опыт, есть самообман и самообольщение. Тот же ученый, слова которого нами приведены, в дальнейшем рассуждении о сущности жизни признает, что жизнь не есть только обнаружение физико-химических процессов, что в основе ее лежит особая жизненная сила. Хотя этой силе ученый отводит очень скромную роль, называет ее то “органическим планом”, то “неуловимой сущностью”, отрицает ее деятельное вмешательство в органические процессы, но от этого дело не изменяется.

Так, или иначе ученый, обеими руками отмахивающийся от философии, в своих обобщениях не обошелся без философии и допустил существование силы, которой не открыл ему микроскоп, все химические препараты и физические приборы. Вот подлинные слова Клода Бернара. – “Самое простое размышление показывает нам в этом предустановленном жизненном порядке основной характерный признак, нечто специально свойственное живому существу. Во всяком случае, наблюдение представляет нам только органический план, но не деятельное вмешательство жизненной силы. Единственная жизненная сила, которую мы могли бы допустить, была бы нечто вроде законодательной силы, но никак не исполнительной. Для того чтобы резюмировать нашу мысль, мы могли бы сказать метафорически: жизненная сила управляет явлениями, которых она не производит; а физические агенты производят явления, которыми они не управляют”³².

Мы не станем спорить о том, законодательная ли власть, или только власть исполнительная принадлежит жизненной силе в органических процессах. Во всяком случае и законодательная роль – есть роль очень почтенная, и не менее важная, чем исполнительная. Для нас важно то, что сами натуралисты, в лице Клода Бернара, признают в органических процессах действие начал, недоказуемых экспериментально, и, таким образом, вторгаются в область философских обобщений.

В самое последнее время талантливым защитником витализма выступает Ганс Дриш. По его мнению, среди процессов, происходящих в живых существах, есть такие, которые никак нельзя свести к явлениям, совершенно понятным для науки. Эти явления автономны, и в качестве таковых имеют самостоятельную ценность. Дриш признает, что в органических, жизненных процессах, кроме физических и химических сил, действует природный фактор sui generis, особое жизненное начало, которое он отметил аристотелевским термином энтелехия. Свою энтелехию Дриш определяет как биологическую константу, т. е. особенное, постоянное свойство органических вещей, подобно тому как в физике отмечаются свои константы (напр., теплоемкость). – Ее можно понимать в смысле, особого рода скрытой энергии, присущей органическим вещам. Во всяком случае Дриш не считает явления жизненных процессов машинообразными.

Ту же мысль, и с большей настойчивостью проводит Рейнке, на которого мы делали неоднократные ссылки. Если бы мы признали органические живые тела машинообразными, – мы, во всяком случае, обязаны были бы признать в них особую реальную, хоть и непостижимую силу, ибо без механика машины немыслимы. Подобно тому, как умственная работа техника есть причина конструкции машины, так и развитие организма в живых телах должно иметь реальное основание, действующую причину. Таким образом, Рейнке приходит к неизбежному признанию особых сил, которым обязана органическая жизнь, и называет их “доминантами” (то же, что энтелехия Дриша). Но это только понятие – символ для обозначения неведомого остатка, не поддающегося биологическому анализу.

Но ни Дриш свою энтелехию, ни Рейнке свои доминанты не понимают в смысле психического фактора и не говорят о психическом воздействии. Между тем, такое признание неизбежно вытекает само собою и только боязнь старой терминологии мешает философам-натуралистам назвать вещь ее именем. Указанный недостаток восполняет Паули, который прямо говорит, что протоплазма ощущает, осведомлена о своих состояниях, различает их. Создавая психологию клетки, Паули этим путем хочет отыскать объяснение непонятных жизненных процессов. Он не боится называть их целесообразными, вопреки дарвинизму, потому что понятие цели просачивается всюду. Но боязнь теизма и научный этикет не позволяют и Паули признать субстанциальность души, хотя и это признание вытекает само собою.

Оригинальны взгляды по этому вопросу философа виталиста Анри Бергсона. Его философские рассуждения о душе, как особом регуляторе органических процессов, сводятся к следующему.

Основу и сущность жизни, по мнению Бергсона, составляет изначальный порыв, стремление (elan) никогда не иссякающее, проходящее по всему живому из поколения в поколение. Это стремление заставляет существа жить, развиваться, подчинять своей власти мертвую материю. Это один поток, разлившийся на множество ручейков и в каждом из них проявляющий какую-либо особую сторону своей природы. Определить этот жизненный порыв, это стремление – значит познать сущность самой жизни. Но познать сущность жизни наука не может, потому что само познание есть одно из проявлений жизни.

Как и сама жизнь, оно (познание) – разделяется на несколько параллельно бегущих ручьев. В разных отделах животного царства оно выражается различно. Ум человека есть один из видов познавания с характерной способностью к отвлеченному мышлению, математике и т. д. Он предназначен для того, чтобы овладеть мертвой, неорганической природой и сделать из нее орудие человека. Но познавать жизнь можно еще с помощью инстинкта, под которым нужно разуметь особенную способность, присущую всему животному миру. Особенно сильно она развита у членистоногих и перепончатокрылых (ос, пчел, муравьев).

Осы, напр., заготовляя пищу своему потомству, проделывают с жуками такие сложные операции, которые не под силу ученому зоологу. В отличие от ума, инстинкт есть непосредственное знание вещей, тогда как ум есть знание отношений между вещами. В человеке заложены оба способа познавания, – инстинкт и ум. Образуя светлое ядро познавания, ум окружен неясной, туманной каймой инстинктивного знания. Инстинкт в соединении с интеллектом образует то, что философы называют интуицией, непосредственным знанием, прозрением в суть вещей. По мнению Бергсона, сущность жизни только и может быть понята интуитивно³³.

Необходимо сказать, что ввиду такого резкого расхождения научной мысли по вопросу о сущности жизненного процесса, являются попытки примирить оба направления, поставить вопрос о жизни на правильную почву. Одна из таких попыток сделана Карповым³⁴ и сводится к следующему.

Выходя из понятия о жизни, как об изначальном стремлении к развитию (определение Бергсона), Карпов находит, что оно приложимо ко всей природе в совокупности, без разделения на мертвую и живую, неорганическую и органическую. Так называемая, мертвая природа также развивается, имеет свою историю.

Параллельно с ростом и развитием организмов, идет развитие земного шара, его атмосферы, морей. Меняются условия существования солнечной системы, изменяется энергия солнечной теплоты. Если изменяются и стареют организмы, то ведь стареет и наша планета, распадаются те химические соединения, которые имели место на заре ее существования. В мире нет ничего мертвого, все живое, и самый мир в его целом составе есть гигантский индивидуум. Ходячее же название “мертвая” материя, которое мы прилагаем к неорганическим предметам есть искусственное научное определение для разграничения научных сфер. Но действительности оно, строго говоря, не соответствует. Ведь даже капли и кристаллы могут быть предметом исторического изучения, ибо и они теперь не те, что были прежде. Сравнивая капли воды в виде градинок и снежинок, Бахметьев находит в них бесконечное разнообразие, своеобразную индивидуальность. Виталисты считают праздной игрой ума проводить аналогию между организмами, и напр., каплями и кристаллами. Но Карпов думает, что истина лежит между двумя крайностями. Само собою понятно и для каждого ясно, что организм не кристалл и не капля. Но с другой стороны, аналогия между ними настолько интересна, что ее следует проследить во всех деталях. Она может быть сведена к следующим пунктам.

1) Все естественные тела, органические и неорганические, суть системы, состоящие из частей, – атомов, или в позднейшее время электронов.

2) С точки зрения естественных наук одинаково необъяснима форма любого тела, – лягушки, или кристалла поваренной соли.

3) Все органические и неорганические тела суть тела неоднородные, состоят из дифференцированных частей, более плотных в глубине и менее на поверхности.

4) Каждое естественное тело является трансформатором энергии, хотя в организмах это резче бросается в глаза. Но ведь сортировка молекул происходит и в капле воды. Там и здесь играет роль критическая температура, которая существует и для организмов так же, как и для неорганических тел.

5) Всякое тело существует до тех пор, пока внешние силы, действующие на его части, уравновешиваются силами между частями. Если равновесие нарушено, тело распадается. Это одинаково приложимо к телам того и другого порядка.

6) Явления регенерации, т. е. стремление принять прежнюю форму после ее нарушения, заметны там и здесь.

7) Наконец, анализируя морфологический состав органического тела, в результате мы получаем организм в виде микроскопического комочка прозрачного, тягучего вещества, который очень соблазнительно принять за каплю густого колоидального раствора.

По мнению Карпова, все эти детали приводят к тому выводу, что последовательный виталист должен, на зло механистам, оживлять даже мертвую природу. Все, что мы встречаем в природе, от электронов до млечного пути, есть тела-индивидуумы большие и малые, похожие или непохожие на нас, изолированные или спаянные между собою. Мы видим их уничтожение, появление новых, которые в свою очередь уступают место следующим, и так без конца… Жизнь есть удел вселенной во всем ее составе и объеме, а не в одной какой-либо части.

Мысли Карпова блещут остроумием и задача его весьма симпатична. Если иметь в виду вселенную, то, конечно, понятие жизни, как процесса развития, никогда не прекращающегося, необходимо расширить до пределов всего существующего и познаваемого. Но в споре механистов и виталистов борьба мнений идет не о всей вселенной, о которой наши познания могут быть весьма шаткими и гадательными, а о той ее части, которая явилась нашим обиталищем. Речь идет о явлениях жизни земной, ни более, ни менее. Мы ничего не знаем и едва ли когда-нибудь узнаем, в каких формах проявляется эта общая жизнь вселенной на других планетах.

Что же касается, нашей земли, – то здесь она обнаруживается в таком резком разнообразии, что даже научная мысль с давних пор и до сего дня делит природу на два царства, – органическое и неорганическое, причем первое, несмотря на общность физическую и химическую со вторым, – в то же время резко от него отличается. Мы согласны с Карповым, что все пункты его аналогии отвечают действительности, и сближение “мертвой” и живой природы – в этих пунктах выше всяких сомнений. Если дело не в словах, то мы согласны признать, что и неорганическая природа живет. Но есть “жизнь” и “жизнь”. Есть жизнь живая, целестремительная, осмысленная, – и есть жизнь сонная, мертвая, которую мы назвали бы прозябанием. Подобно тому как среди людей, с одной стороны существуют люди духовно живые, с другой живые мертвецы, ходячие трупы в духовном смысле, так и в жизни природы одна ее половина живет и развивается, умирает и размножается на наших глазах, другая находится в каком-то вечном оцепенении, и только глазам ученых заметны в ней некоторые проблески жизни…

Таковы мнения самых позднейших и видных натуралистов и философов по вопросу о сущности жизни, мнения довольно определенные в пользу виталистического миропонимания. Теперь уже ни для кого не тайна, что современная биология всецело находится под знаменем витализма³⁵. Остается спросить, в каком же из двух направлений естествознания следует искать ответа человеку, ищущему разгадки жизни, к какому лагерю примкнуть?

Без сомнения к виталистическому лагерю. Механисты со своей теорией обнаруживают замечательную узость взгляда. Действительность на каждом шагу опровергает механическую теорию. Грань между органической и неорганической природой остается непроходимой. Если даже допустить, что со временем будут добыты искусственным путем все органические вещества, то и в этом случае из них нельзя создать жизни. Материал органический есть и в мертвом теле, но мертвое тело никто не назовет живым потому только, что в нем находится все необходимое для жизни.

Дальше. Самый ничтожный одноклеточный микроорганизм обнаруживает такие сложные жизненные функции, которых никак не объяснить помощью одних физико-химических сил, как не объяснить возникновения машины, зная материал, из которого она построена. Одним словом, куда бы мы не обратили свой взгляд, везде в органическом мире чувствуется присутствие особого начала, какого-то невидимого регулятора всех жизненных процессов. Эта сила невидима. Мы видим только ее результаты, но результаты столь очевидные, осязательные и убедительные, что для признания этой силы нам не нужно никаких других доказательств.

Такова точка зрения витализма. Современное общественное настроение, протестующее против механических воззрений, все более усиливающаяся борьба ученых с этим направлением яснее всяких слов говорит за то, какая доктрина возьмет перевес. Человечество, мало-помалу, начинает сознавать неправду механизма, его односторонность. Оно недовольно учением, в котором не видно ни того, в чем состоит сущность жизни, ни того, в чем смысл и цель существования человека. Неудивительно, если человечество снова стремится к свету, к прежнему идеалистическому, или телеологическому воззрению. Это воззрение старо, как мир, но потому то оно и разумно. От века оно удовлетворяло человеческую любознательность, искавшую разгадку жизни и находившую ее в самом человеке, в его неумирающей потребности все освещать особым смыслом, всему давать цель, везде видеть действие начал идеальных, лежащих выше человеческого опыта.

Эти начала находились некоторое время в пренебрежении, были забыты. Туча новых гипотез, теорий, веяний, заслонили в сознании людей эти начала, как солнце заслоняют тучи облаков. Но вот к наступлению текущего XX века сознание немного прояснилось. Людям пришел на помощь здравый смысл, и они увидели жизненный процесс в прежнем освещении. Многие натуралисты стали сознавать, что в органических процессах всегда остается необъяснимым нечто, – какой-то остаток, перед которым должно преклониться человеческое знание и обнаружиться вера. Механическая теория сослужила свою службу и даже принесла пользу людям, разделяющим телеологию. Она освободила человечество от многих суеверий, но в то же время еще сильнее убедила в существовании особого закона, управляющего жизненным процессом.

Виталистическое миропонимание, мало-помалу берущее перевес, явление в высокой степени отрадное и симптоматическое. Оно способно примирить веру и знание, науку и религию, по крайней мере настолько, чтобы людей верующих заставить уважать работы ученых, а последних преклониться перед истинами религии, перед ее требованием познать в природе Бога. Ведь, как свет является на земле только в контакте с солнцем, так и жизнь может быть понята только в контакте с Божеством, вечным, неистощимым источником жизни. Исследовать жизнь значит исследовать Бога, познать жизнь – познать Бога, уверовать в Того, Кто Сам о Себе сказал: “Аз есмь жизнь“³⁶.

В заключение мы находим очень уместным провести параллель между механизмом и витализмом, какая проведена у Поля Жанэ в его сочинении “Современный материализм в Германии”. Слова Жанэ сказаны более тридцати лет назад, но они и теперь не потеряли своего значения при решении вопроса о том, какое миросозерцание нужно признать более удовлетворяющим человека, механическое или виталистическое.

В настоящее время существуют два совершенно различных взгляда на природу. По одному воззрению мир не что иное, как нисходящий ряд причин и следствий. От начала веков существует нечто с некоторыми первобытными свойствами. От этих свойств происходят некоторые явления. Из сочетания этих явлений происходят новые, которые в свою очередь порождают другие явления, – и так до бесконечности. Каскады и непредвиденные рикошеты производят, благодаря содействию беспредельного времени, мир, который мы видим.

В другом воззрении мир является существом органическим и живым, которое развивается сообразно идее, и постепенно возвышается до осуществления вечно недостижимого в своем абсолютном совершенстве идеала. В таком развитии мира каждая из ступеней вызвана не только той, которая ей предшествует, но и той, которая за нею следует. Она, некоторым образом, определена вперед, в силу того самого действия, которого должна достигнуть. По этой гипотезе природа уже не род игры, в которой случайно происходит то или другое действие. У нее есть план, есть разум и мысль. Это не импровизация, – это поэма, искусная драма, в которой все нити действия, как бы они запутаны ни были, соединяются в определенной цели. Это восходящий ряд средств и целей.

Можно ли примирить и соединить эти два ряда? Как связь причин и следствий может сделаться связью между средствами и целями? Как механизм природы может осуществить идеальный порядок, которого ищет человеческий дух? Как, наконец, может он в одно и то же время, так сказать, спускаться и подниматься, спускаться от причины к причине, и в то же время подниматься от цели к цели?

Единственное решение этой опасной антиномии то, что первобытная Верховная мысль выбирала и направляла в природе все по своему усмотрению, что между бесконечным числом направлений, в которые могла быть увлекаема вселенная бессознательными и беспорядочными рикошетами механических причин, взяло верх одно определенное направление. Подобно тому как вырвавшаяся на волю лошадь, увлеченная слепым побуждением бежать, может избрать тысячи путей, но сдержанная и направленная сильной, опытной рукой, идет только по одному пути, ведущему ее к цели, так и слепая природа, сдержанная с самого начала непостижимой Волей и направленная верховным Владыкой, постепенным, полным величия движением подвигается к вечному идеалу, стремление к которому влечет ее вперед и воодушевляет.

Одним словом, необходимо признать, что “Верховный Разум управляет вселенной и ее жизнью. Его премудрая мысль есть в начале и в середине, и в конце всего мирового процесса, и нет в мире ничего, что не отражало бы этой мысли”³⁷.

Выводы. Механическое направление изолировало науку от религии – Виталистическое устанавливает подлинное сближение между наукой и религией – Неустраненные трудности. Новое движение научно-философской мысли по вопросу о значении науки и религии, и их взаимных отношениях.

Изложенная нами в предыдущих главах борьба двух направлений научной мысли приводит к очень важным результатам. Делается очевидным, что наука о жизни, “биология”, не зная, что такое жизнь, тем не менее утверждает, что жизнь существует. Этого не отвергают ни виталисты, ни механисты. Но ввиду неизвестности предмета, учеными даются различные определения жизни. Одни определяют жизнь как consensus – солидарность частей и целого, другие как объединение разнородных элементов; третьи видят в жизни усилие сохранить определенную организацию среди условий среды, четвертые, наконец, разумеют под этим понятием особую жизненную силу, творческую энергию, направляющую идею и т. п. Все эти определения имеют совсем немеханический смысл, хотя многие из них даются учеными механического направления. Они не результат научных изысканий. Всякое научное определение жизни сводится к утверждению факта, что существует нечто для нас неизвестное, проявление чего мы осязаем, но оно ускользает от научного исследования.

Не замалчивая этого факта, витализм представляет нам науку, чуждую нетерпимости и гордой исключительности, того научного фанатизма, который с презрением отворачивается от религии и метафизики, называя первую суеверием, а вторую особым родом сумасшествия (Ланге)³⁸.

В воззрении механистов наука сама себя замкнула в узкие рамки, связала по рукам и ногам. Ученому механического направления повсюду должны мерещиться границы его царства. Не считая себя вправе переступать их, он, тем не менее, поминутно должен изменять себе, чтобы не остаться в пространстве, запертом наглухо со всех сторон. Как бы далеко ни зашел его научный опыт, он никогда не даст определенного законченного миросозерцания, потому, что никогда не может коснуться первой причины и конечной цели бытия. Если для внешнего опыта остается неразрешимой проблемой вопрос о том, почему жизнь отлилась в известные формы, и что ее ждет впереди, то для науки в механическом понимании всегда будет необъяснимой самая сущность явлений.

Говоря о законах и отношениях между предметами, механисты не в силах объяснить самого понятия о “законе и отношении”. Так как ни “законов”, ни “отношений” вне предметов и независимо от них не существует, и так как связи между явлениями нельзя представить в чувственном образе какой-то нити, скрепляющей разнородные предметы, то ясно, что все “законы и отношения” имеют субъективный смысл, не имеющий ничего общего с действительностью. Им можно приписать лишь символическое значение.

Таким образом, открещиваясь всеми силами от виталистического определения жизни, как определения субъективного, механисты не могут дать ей других определений, кроме субъективных, Строго придерживаясь материалистических воззрений, механисты желали бы объяснить все явления движением материи. Но ведь и понятие движения имеет символический смысл, как одно из выражений “закона”, действующего в природе. Поэтому самая попытка свести к движению совокупность всех явлений потерпела неудачу. Вместо движения пришлось объединять жизнь понятием “силы”, “энергии”, понятием еще более субъективным, о котором наука не имеет никаких реальных познаний³⁹.

Наоборот, ученому виталистического направления границы науки не представляются плотной, непроницаемой стеной, дальше которой нечего искать. Для виталиста границы науки равносильны лишению некоторых познаний, необходимых для того, чтобы сама наука могла стать познанием законченным. Наука знает о них достаточно, чтобы ясно сознать свою недостаточность. Она не исключает возможности некоторого познания, стоящего выше научного познания. Не даром сказал Паскаль: “… последний шаг разума есть признание, что имеется бесконечное множество вещей, превосходящих разум”. Признавая в явлениях законы, единые, простые и всеобщие, виталист, при всем том, склонен рассматривать мир, как единое, гармоничное и прекрасное творение, а в самых законах сохранения энергии, тяготения, эволюции, видеть выражение Высочайшей воли, намерения и цели.

Сначала полагали, что эволюционный принцип, положенный в основу теории происхождения видов, враждебен вере. Эволюцию иначе и не понимали, как в смысле механизма, материализма и слепой необходимости. Между тем борьба механического и виталистического воззрений выяснила, что идея эволюции для виталистов вовсе не так проста, и, во всяком случае, не является безусловным отрицанием идеи творения, промысла, разума и свободы. Эта идея вносит в мир единство, непрерывность, жизнь, гармонию, план. Многие стали отстаивать тот взгляд, что эволюционизм не только не враждебен религиозным идеям, но дает о мире и его развитии представление более грандиозное и достойное Творца, чем учение о неподвижности первоначальных видов. Многие находят, что закону эволюции подчиняется и религия в той стороне, которая относится к внешним условиям существования. Ведь и богословие не склонно отстаивать то или другое верование в формах, представляющихся в настоящее время неприемлемыми. Основные религиозные идеи неизменны. Но их толкование, способ выражения, религиозные формулы, учреждения и т. д., – все это без сомнения эволюционирует. Одним словом, в представлении виталистов наука для религии не враждебная сила: религия может проникаться от науки всем, чем последняя может служить ее делу.

Итак, для ученого с виталистическими взглядами границы науки не являются простым отрицанием. В суждениях виталистов мы видим ясное подтверждение той мысли, что существует особая трансцендентная реальность, без которой не было бы и речи о границах науки. В таком виталистическом понимании наука не есть что-то нейтральное. Она направлена в сторону тех же начал, которых требует религиозное сознание. Для виталистов религия не может представлять произвольной концепции, которая ничем не связана с наукой, наоборот – здесь наука сама бессознательно ищет сближения с религией.

Итак, борьбу между механическим и виталистическим направлением в науке необходимо считать моментом благоприятным для религии. Наука не может обойтись без некоторой доли философии. Она нуждается в высших обобщениях для того, чтобы ее данные могли служить для известного миропонимания. В самом деле, человек никогда ведь не может оставаться равнодушным к вопросу о том, с какой точки зрения смотреть на мир, механической или виталистической, понимать ли явления телеологически, или по законам одной механической причинности. Еще менее человек может оставаться равнодушным перед проблемой о самом себе. Есть ли душа, или нет ее, представляет ли она простую функцию мозга, или особое субстанциальное начало, считать ли мысль, желание, волю за физико-химические процессы, происходящие в мозговом веществе, или в основе их лежит особый невидимый субстрат, называемый духом, – все это вопросы для человека далеко не безразличные.

Тот факт, что виталистическое направление является преобладающим и в смысле солидности доказательств и в отношении количества сторонников, для религии особенно важен, потому что виталистическое миропонимание ведет к религиозному. Бытие Промысла, направляющего весь ход мирового процесса по определенному плану к известной цели, – таковы метафизические предпосылки витализма. Но ведь и религия держится на тех же устоях и она говорит о том же. Миропонимание виталистическое и религиозное в основных пунктах совпадают. Таким образом, религия в сфере чистой науки имеет за себя прекрасную апологию, и если это течение научной мысли будет иметь продолжение, религия найдет в нем для себя надежную опору в будущем.

Однако, не следует чересчур увлекаться указанными благоприятными перспективами. Не говоря о механистах, далеко не все представители виталистического направления расположены в пользу религии, т. е. не все согласны решать основные проблемы непременно в религиозном духе. Наоборот все вообще ученые, без различия направлений, ревниво оберегают свои научные позиции, признавая орудием науки исключительно внешний опыт и твердо веруя в могущество, силу и бесспорность научных решений. Если речь заходит о границах науки, все ученые единодушно отвечают, что Дюбуа-Реймон своим “ignorabimus” сказал неправду. Пtред наукой открываются все новые горизонты; она одерживает победу за победой и остановить ее победное шествие не может никакая сила. В тех областях, которые доселе остаются недоступными, наука добросовестно объявляет о своем незнании, но в то же время упорно отказывается протянуть руку религии, по крайней мере той ее форме, которая известна под именем теизма (учение о живом личном Боге).

С другой стороны, и наше религиозное сознание не всегда бывает довольно тем, что получает защиту в научных выводах. Правда, люди религиозные не восстают против научных доказательств правоты своих верований. Они охотно признают, что религия и наука не могут быть врагами в том напр., случае, когда наука, изучая мировые законы, убеждается в бытии Верховного законодателя Бога. Но спросите любого глубоко верующего человека, и он вам скажет, что его вера автономна и не стоит ни в какой зависимости от научных доказательств. Его религия есть нечто самодовлеющее, живет своей жизнью, имеет свой опыт и до конца хочет быть сама собою, без всякого контроля со стороны научных взглядов.

Таким образом, наука и религия обнаруживают явную склонность течь по отдельному руслу каждая, не соединяясь в один общий поток. Объединение их в одном высшем синтезе является делом труднодостижимым даже при наличности виталистического направления. И причиной этому служит не столько разница в научном и религиозном миропонимании, сколько в самых методах научного знания. Последнее хочет быть строго эмпирическим и только себе одному приписывает монополию точного знания, построенного на опыте. Что же касается религии и метафизики, то все их построения, основанные на интеллектуальном базисе и субъективном чувстве, чуждые опытной проверки, в глазах ученых имеют совершенно другое значение, другую ценность. Благодаря этому, средостение между наукою и религиею далеко нельзя считать нарушенным.

Но в последнее время в сфере философской мысли зародилось особое движение, известное под именем прагматизма, движение многообещающее и в высокой степени оригинальное. В нем между прочим сделана замечательная попытка примирения, религии и науки без нарушения прав той и другой. Ввиду особой важности этого философского направления мы должны отнестись к нему с полным вниманием и передать его сущность, по крайней мере, с той стороны, которая нас всего более интересует⁴⁰.

Прагматизм как особый метод философствования. Его значение в качестве посредника между религиозными и научными знаниями

Направление философской мысли, известное под именем прагматизма, зародилось в Америке. Впервые оно было введено в философию Чарльсом Пирсом в 1878 году в статье “Как сделать наши идеи ясными”. Но самым ярким представителем его считается Вильям Джемс, известный психолог († в августе 1910 г.)⁴¹.

Название прагматизм происходит от греческого πράγμα действие; отсюда русские слова: “практика, практический”. Уже по самому названию ясно, что мы имеем дело не с какой-нибудь новой философской системой, а с особым методом философствования. “Прагматический метод это прежде всего метод улаживания философских споров, которые без него могли бы тянуться без конца. Лежит ли в основе мира материальный принцип или духовный, царит ли в нем свобода или необходимость, представляет ли он нечто единое или многое, – по всем этим вопросам споры бесконечны”.

Во всех подобных случаях прагматический метод пытается установить практические следствия каждого мнения. Какая получится практическая разница, если принять это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположные мнения по существу одинаковы, и всякий спор о них бесполезен. Серьезный спор возникает только в том случае, когда мы можем указать на какую-нибудь реальную разницу, вытекающую из допущения, что права какая-нибудь одна из сторон”⁴².

Не трудно понять, что таким методом легко уладить всякие философские недоразумения. Стоит лишь посмотреть, к какому практическому результату приводит то или другое мнение, тот или другой принцип. Прагматизм не терпит абстракций, априорных доказательств, неизменных принципов, отвлеченных теорий. Он обращается лицом к действию, к фактам, результатам, плодам. Такую своеобразную позицию прагматизма, как философского метода, прекрасно иллюстрировал итальянский прагматист Папини. Прагматизм среди множества теорий подобен коридору в гостинице. Бесчисленное множество номеров выходит на этот коридор. В одной комнате вы найдете человека, пишущего атеистический трактат. Рядом кто-нибудь молится на коленях своему Богу. В третьей химик исследует свойства тел. В четвертой обдумывается какая нибудь система идеалистической метафизики. В пятой доказывается невозможность метафизики. Но коридор принадлежит всем. Все должны пользоваться им, если желают найти выход из своей комнаты⁴³.

Таким методом можно сблизить науку и метафизику и заставить их работать дружно, рука об руку. Джемс твердо уверен в том, что прагматизм сумеет объединить в одно гармоническое целое эмпирический склад мышления с религиозными верованиями человечества. Несмотря на всю приверженность к действию, прагматизм, однако, тем и отличается от научного эмпиризма, что не тяготеет, подобно ему, к материализму. Он ничего не имеет даже против употребления отвлеченных понятий, если они действительно ведут к чему-нибудь. В частности по отношению к религии прагматизм не имеет никаких предубеждений. “Если окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то, с точки зрения прагматизма, они будут истинны, в меру своей пригодности для этого”⁴⁴. Напр., религиозно-философская идея об Абсолютном, несмотря на свой трансцедентальный характер, имеет великую ценность, потому что доставляет утешение многим людям. Верующие в Абсолютное утешаются тем, что в этой идее преодолевается зло, прекращаются все страхи о будущем, забота об ответственности и т. д. Словом, они думают, что мы имеем право, благодаря религии, устраивать себе, так сказать, духовные вакации, предоставить колеснице мировой истории катиться по своей собственной воле, с сознанием, что судьбы мира в лучших руках, чем наши, и что нам нечего в них вмешиваться. Если Абсолютное означает это, то кто будет в состоянии отвергать его истину?

Могут подумать, что прагматизм имеет в виду одни утилитарные и эвдемонические цели. Но Джемс с негодованием отвергает всякую мысль об утилитаризме, говоря, что истина есть “разновидность благого”. “Истинным называется все то, что оказывается благим в области убеждений и благим, вдобавок, в силу определенных, наглядных оснований”⁴⁵. Всякая мысль или идея прежде чем приобретет право называться истиной, должна прийти в соприкосновение с другими убеждениями, и если окажется, что она им не противоречит, она с полным правом получает титул истины. Поэтому и вера в Абсолютное, чтобы иметь большую степень истинности, помимо того блага, которое она приносит человеку в виде религиозного утешения, должна пройти, так сказать, сквозь строй остальных признанных истин.

Из всего этого понятно, какую роль занимает прагматизм среди современных научных и религиозно-философских исканий. Он играет роль посредника и миротворца между ними. Не имея никаких догматов, стесняющих свободное исследование, никаких неизменных законов и критериев, прагматизм считается со всякой гипотезой, прислушивается ко всяким аргументам. Поэтому и в религиозной области он имеет огромное преимущество, как перед позитивизмом и эмпиризмом с их антирелигиозной настроенностью, так и перед религиозным рационализмом с его тяготением к абстрактному. Прагматизм готов следовать и за логикой, и за фактами, считаться с самыми скромными личными переживаниями. Он готов считаться и с мистическим опытом, если он имеет практические последствия. Он готов принять Бога, живущего в глубокой тьме личной жизни, если окажется возможность найти Его здесь. Если религиозные идеи удовлетворяют всем условиям прагматизма, если они прекрасно работают на человека, если окажется, что и понятие о Боге удовлетворяет им, то на каком основании прагматизм будет отрицать бытие Божие? Бессмысленно было бы считать неистинным такое плодотворное в прагматическом отношении понятие⁴⁶. Одним словом, прагматизм не только не сужает религиозную жизнь и деятельность, наоборот, он расширяет поприще для искания Бога.

Таким представляет Джемс свой прагматизм. Каковы же результаты этого философского метода по отношению к науке и религии?

Прагматическая оценка научных и религиозных принципов. – Отношение прагматизма к основным религиозным идеям – о Боге, Промысле и свободе воли.

Судя по обещаниям, прагматизм сулит человеку заманчивые перспективы. Все его намерения сводятся к тому, чтобы уладить недоразумения между наукой и религией. Насколько эти обещания осуществимы, есть ли возможность примирения исторического конфликта? Джемс отвечает утвердительно и приводит доказательства.

Позитивно-эмпирическая наука в образе материализма, и религия в той специфической форме, которая на богословском языке носит название теизма, стоят на совершенно разных, противоположных и непримиримых точках зрения по отношению к основным проблемам бытия. В то время как материализм признает субстанциальным началом всего материю в виде атомов, или в позднейшее время, электронов, и рядом с нею отвергает бытие всякой другой субстанции, теизм признает верховным принципом мира духовную субстанцию, личное Божество. Наука проповедует детерминизм, религия признает свободу человеческой воли. На таких же противоположных позициях стоят наука с религией и по отношению к вопросу о целесообразности в природе. Религия признает целесообразность и провидение, наука (в лице механистов) безусловно отвергает самую мысль о постороннем вмешательстве в ход мировой истории. Таковы три основные метафизические проблемы, решить которые претендуют наука и религия, каждая по своему.

Джемс находит, что притязания науки и религии на безусловную достоверность своих принципов одинаково неосновательны. Не говоря о том, что духовная субстанция, или Божество, как нечто невидимое, отвлеченное, не поддается точному исследованию, и материальная субстанция в сущности – такой же отвлеченный метафизический принцип. Беркли справедливо говорит, что материю мы знаем лишь как наши ощущения цвета, звука, формы, плотности, тяжести и т. д. Если же, говоря о материи, иметь в виду те бесконечно малые частицы, атомы, или электроны, к которым прибегают для объяснения материальной субстанции, – то ведь и они, строго говоря, не поддаются никакому наблюдению и есть ни более, ни менее как философская абстракция. Таким образом, пока религия и позитивная наука стоят на своих отвлеченных основаниях, они никогда не найдут между собою точек соприкосновения, всегда будут взаимно исключать друг друга и все осуждения об их значимости, или ценности не приведут ни к чему.

Поэтому вместо того, чтобы оставаться на высоте абстрактных принципов, Джемс пробует применить к этой проблеме прагматический метод. Какая получится разница, если допустить, что миром правит материя, а не дух, или наоборот? Само собою понятно, что при такой постановке вопроса, проблема приобретает другой характер. По отношению к прошлому мира прагматическая точка зрения, конечно, ничего определенного сказать не может, потому что, будем ли мы думать, что материя вечна, или, что она создана Богом, – от принятия того или другого предположения не получится для нас ни малейшей практической разницы. Но если мы станем рассматривать мир как имеющий будущее, то дилемма “материализм или теизм“ получает огромное практическое значение. Что обещает человеку материализм, и что теизм?

Согласно эволюционной теории, законы материи и движения фатально ведут мир к разрушению. Неизбежным концом эволюции является диссолюция. Картина конечного состояния вселенной, согласно эволюционной точке зрения, такова⁴⁷. Вся энергия нашей системы будет исчерпана, блеск солнца померкнет, а неподвижная земля не будет больше носить на себе человеческого племени, которое на мгновение потревожило ее одиночество. Человечество сойдет в могильную яму и все мысли его погибнут. Беспокойное сознание, потревожившее в этом темном уголке молчание вселенной, успокоится. Материя больше не будет познавать саму себя. “Нетленные памятники и бессмертные дела” – всего этого как будто никогда и не было. И все то, что человечество пыталось создать на протяжении бесчисленных веков путем упорного труда, гения, бесконечных страданий, – все это умерло, все ушло из сферы существующего”.

Хотя мысль о таком будущем ужасна, мучительна, тем не менее такой трагический финал диктуется научным материализмом. Это вот именно и пугает нас и отталкивает от “вечной материи и ее движения”, – полная безнадежность и неутешительность конечных практических выводов материализма. Он не обещает нам никакой гарантии для наших идеальнейших интересов и последних чаяний, и потому мы принять его не можем. Понятие же о Боге хотя и уступает в ясности материалистическим принципам, имеет зато над ними то практическое превосходство, что гарантирует идеальный и вечный миропорядок. Мир, в котором последнее слово принадлежит Богу, может, разумеется, погибнуть в пламени, может окоченеть от холода, но в этом случае мы думаем, что Бог имеет другие идеалы и намерения, и где-нибудь в другом месте приведет их в осуществление. Таким образом, там, где есть Божество, трагедия носит только временный и частичный характер. Гибель нашего мира не значит конец его.

Отсюда понятно, что истинный смысл материализма и спиритуализма заключается не в отвлеченных понятиях о сущности Божества и материи, а в тех эмоциях, надеждах, ожиданиях и других последствиях, которые этими понятиями вызываются. Материализм попросту означает отрицание того, что существует вечный нравственный миропорядок, и ведет к полной безнадежности. Спиритуализм и теизм, наоборот, признавая нравственный миропорядок вечным, дают полный простор надеждам. Само собою понятно, на будущие судьбы мира можно смотреть как на химеру и все наши чаяния считать продуктом больного воображения. Так именно и думают материалисты. Но думать так, значит оказывать несправедливость человеческой природе. Религиозные чаяния человека не устраняются тем, что к ним прилагается во всех падежах слово “болезнь”. Последние судьбы мира, – это такая серьезная философская проблема, над которой серьезно задумываются все высокие умы, и только крайнее легкомыслие относится к ней с пренебрежением⁴⁸.

Рядом с проблемой о мировой субстанции, перед человеческой мыслью встает другая, очень близкая к первой, проблема целесообразности в природе. Она сводится к вопросу о существовании Промысла. С незапамятных времен люди были убеждены в том, что органическая природа всею совокупностью своих явлений доказывает существование Бога-Промыслителя. Все явления природы поражают своей планомерностью, приспособленностью, целестремительностью. Клюв, язык, ноги, хвост дятла приспособлены к отысканию личинок в древесной коре. Наш глаз всеми частями своими приспособлен к восприятию световых лучей и т. д.

Критикуя идею Промысла и целесообразности, Джемс всецело становится на сторону Дарвина. По его мнению Дарвиновская теория опрокинула навзничь эту идею, указав на массу организмов, погибающих от неприспособленности. Джемс оставляет без внимания ту идейную борьбу между представителями витализма и механизма, о которой мы говорили раньше, (см. гл. II) и с легким сердцем, чтобы дать торжество прагматизму, третирует допускаемый виталистами телеологический принцип: он называет его бесплоднейшим и бесполезнейшим. Современным богословам приходится видоизменять до неузнаваемости самую мысль о Боге-Промыслителе. Прежде Промыслитель являлся человеческому воображению в человекоподобном виде, и поэтому самое попечение Его о мире было вполне понятно. Но с тех пор как наука установила, что мир есть колоссальный механизм, все части которого служат единству целого, подчиняясь общим, неизменным законам, – планомерность и целесообразность мира является теперь в таких необъятных размерах, что становится совершенно непонятною, и мы уже не в состоянии постичь ее. Поэтому и самый вопрос о целесообразности в природе является вопросом праздным.

Но опять же дело проясняется, если мы перенесем его на прагматическую почву. Вопрос не в том, существует ли в мире цель, как абстрактное понятие, а в том, какая цель, какой Промыслитель? С точки зрения человеческих интересов необходимо, чтобы Промыслитель являлся в виде благого, личного Божества, который приведет мир к лучшему концу. В этой вере в лучшее будущее и заключается единственное прагматическое значение идеи о Промысле и целесообразности. И только эту меру истины и можно признать за этой идеей.

Третьей религиозно-метафизической проблемой является вопрос о свободе воли. Люди, верующие, что человек свободен, считают свободу особой способностью, возвышающей достоинство человека. Детерминисты отвергают наличность свободы человеческой воли, и этим самым унижают человека. Если бы этим дело кончилось, можно было бы с уверенностью сказать, что большинство людей станет на защиту свободы, как принципа человеческого достоинства. Но вопрос запутывается, когда к нему присоединяют учение об ответственности и принцип вменения. Поэтому Джемс отбрасывает его, как негодный. Право наказывать и оправдывать принадлежит лишь одному Богу, который знает заслуги каждого, но Он едва ли воспользуется жалким правом наказывать. От признания такого права страдал бы самый принцип. Свобода воли в прагматическом смысле, по мнению Джемса, означает новизну в мире, т. е. право ожидать, что будущее не будет повторять прошлое и подражать ему. В таком виде учение о свободе воли есть ожидание лучшего, теория обетования, и становится на ряду с учением об Абсолютном, т. е. о Боге, и Промысле. В этом, а не в каком другом смысле оно и может быть принято⁴⁹.

Таким образом, три самых важных религиозно-метафизических принципа, Бог, Промысл и свобода воли, взятые абстрактно, в интеллектуальном смысле, очень темны и не носят определенного, реального содержания. И только прагматическая точка зрения сообщает им реальное содержание. Весь смысл и значение таких отвлеченных идей заключается в том, что они дают лучшее обетование о будущих судьбах нашего мира. Сами по себе они могут быть истинны или ложны, но все значение их состоит именно в этом ожидании лучшего.

Сказанного достаточно, чтобы понять, насколько своеобразна философия Джемса, и какою дорогою ценою она достигает цели. В этой системе наука и религия действительно уравнены между собою тем, что обе одинаково обесценены в своих основных принципах. Точка зрения радикально изменяющая научно-философскую оценку всех явлений. Последовательность этой философии принятому способу оценки доходит до крайних пределов. Напр., подвергнув рассмотрению научно-философский принцип о мировом единстве, Джемс решительно не находит ничего определенного в подобной концепции и столь же решительно становится на сторону принципа мировой множественности и разнообразия (плюрализма)⁵⁰. В стройной системе философской теории познания, т. е. в гносеологии, Джемс переворачивает все вверх дном, утверждая, что абсолютной истины, к которой стремится человеческое познание, строго говоря, нет. Ее нельзя писать с прописной буквы, нельзя представлять в единственном числе. Существует множество истин конкретных, частных, которые могут быть рассматриваемы в качестве разновидностей “благого” или “ценного”. Но абсолютной истины нет, по крайней мере в прошлом. Она есть дело будущего, когда наступит состояние идеального равновесия между человеческими мыслями и окружающей средой⁵¹.

Такую же странную позицию занял прагматизм по отношению к метафизике и религии, которой так много уделено внимания в этой системе. Что касается метафизики, Джемс объявил себя решительным врагом всяких абстракций. В метафизическом понятии субстанции Джемс не нашел никакого определенного содержания, равно как и в соподчиненных ей субстанциях материальной и духовной. В вопросе же о религии прагматизм решительно становится на защиту ее субъективной стороны. Вся религия здесь сводится к индивидуальному вдохновению, к субъективному верованию. По отношению же к объективной стороне религии, позиция прагматизма довольно-таки двусмысленная. Это видно из приведенной критики основных религиозных принципов, Бога и Промысла. Поэтому мы не ошибемся, если скажем, что не только на людей науки, но и на всякого глубоко религиозного человека первое впечатление от этой философии может быть лишь отталкивающее. Джемс не обнаруживает особого почтения к Абсолютному и не высказывает симпатий к религиозному монизму, откровенно заявляя о своих чувствах по отношению к плюрализму даже в деле религии. За все это мы готовы бросить Джемсу и всему прагматизму жестокий упрек в атеизме.

Но Джемс психолог и религиозный мыслитель исправляет увлечения Джемса философа. Последний сознается, что его философия способна оставить во многих впечатление, будто прагматизм методически исключает в религии сверхчеловеческий элемент. Но один из основных тезисов прагматической философии в том и заключается, чтобы считать гипотезой все, что так или иначе служит человеку. Естественно, что с этой же точки зрения прагматизм смотрит и на объективную сторону религии, на вопрос о бытии Божием. Согласно принципам прагматизма, Джемс-философ признает гипотезу о Боге истинной, так как она действительно служит человеку. И задача человека по отношению к ней заключается в том, чтобы преобразовать ее, чтобы она была в гармоническом сочетании с другими истинами. А Джемс, психолог и религиозный мыслитель, прибавляет к этому следующее: “Если я скажу, что я написал книгу о религиозном опыте людей, о которой в целом было признано критикой, что она защищает идею реальности Бога, то вы, вероятно, не бросите моему прагматизму упрека в том, что он – атеистическая система”⁵². Чтобы проверить эти слова, нам остается обратиться к указанной книге.

Религия как внутреннее чувство и личное переживание – Трудность определения и точной характеристики религиозного чувства – Повышенный темп религиозных переживаний – Религиозные явления нельзя считать патологическими

Книга Джемса “Многообразие религиозного опыта”⁵³ своей выдающейся известностью всецело обязана оригинальной постановке вопроса о религии и своеобразному решению его в духе прагматической философии. Как психологу, изучавшему явления душевной жизни во всем их многообразии, Джемсу не могла не броситься в глаза обширная группа религиозных явлений, играющих огромную роль в общем ходе душевной жизни, создающих известное настроение и отражающихся на всем поведении человека. Естественно, что Джемса, как психолога, религия только с этой стороны и занимала. Все остальное в религии, – идеи, догматы, учение, культ, учреждения, представляется Джемсу делом, по меньшей мере, второстепенным. Такое отношение к религии, как внутреннему чувству, сообщило всему содержанию книги характер научного психологического трактата, подобного которому доселе не появлялось.

То понятие, которое обозначается именем религии, оказывается столь широко, что не имеет определенных очертаний. Религия очень сложное явление человеческой жизни. Понять и определить его целиком очень трудно. Но зато не составляет никакой трудности провести в этом явлении пограничную линию, разделяющую всю обширную религиозную область на две. По одной стороне ее находится религия как учреждение, по другой как личное переживание. Говоря так, Джемс имеет в виду разграничение объективной области религии от субъективной. Согласно принципам прагматизма, он оставляет без внимания первую и все внимание сосредоточивает на другой. Он хочет говорить о личном религиозном чувстве, личной субъективной вере, одним словом, о той области религии, в которой человек является хозяином и вступает в непосредственное общение с Божеством. Что же касается объективной стороны религии, Джемс отклоняет от себя рассуждения с ней, хотя не выдерживает тона до конца и на последних страницах книги уделяет и ей несколько весьма ценных замечаний.

Так как чистая религия чувства, с одной стороны, может быть уделом лишь немногих людей, достигших полного религиозного сознания, способных разобраться в своем внутреннем мире, и так как, с другой стороны, таким самосознанием не могли обладать люди первобытной эпохи, религией которых были колдовство и фетишизм, то является очевидною вся бесполезность и ненужность таких метафизических вопросов, как напр., вопрос о происхождении религии⁵⁴. Если же иметь в виду практическую ценность религии в смысле достижения человеком известных желательных результатов, то, понятно, внутреннее личное чувство должно играть первенствующую роль. Ибо только чувство и способно направить человека на тот или другой путь жизни, а никак не внешние религиозные учреждения или богословское образование.

Но определяя религию, как личное переживание, или внутреннее непосредственное чувство, возникающее в сознании, Джемс затрудняется дать его полную характеристику. Он лишь отмечает его исключительность. Религиозное чувство, не поддается описанию, оно есть нечто единственное в своем роде. Его трудно передать словами, если рассматривать извне. Его может передать лишь тот, кто переживал его. Поэтому все наши объективные определения этого чувства могут быть истинными только приблизительно. Религиозное чувство есть чувство внутренней гармонии, мира, радости, полного покоя и удовлетворения. Это чувство делает для человека радостным и легким то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости. “Если религия, понимаемая как внутреннее душевное состояние, способна выполнить эту задачу, то ее ценность выше всяких сомнений. Она получает значение важного органа нашей душевной жизни, ибо выполняет такие функции, которых никакая другая сторона души выполнить не в состоянии с таким же успехом”⁵⁵.

Но тут возможно одно недоумение, невольно возникающее при том понимании религии, какое дает Джемс. Он все время говорит о повышенном темпе религиозной стороны души. Без этого условия самый религиозный опыт не представляет никаких особенностей. Настоящий религиозный опыт переживают люди, у которых религия не простая житейская привычка, а скорее острое лихорадочное душевное состояние. Восторженное настроение, экзальтация, потеря душевного равновесия – таковы признаки, которыми сопровождается прилив религиозно-мистических чувств в человеческой душе.

Но Джемс, хотя не отвергает некоторой доли зависимости психических состояний от органических процессов, далек от мысли считать религиозные душевные движения состояниями патологическими. Если объяснять религиозные чувства известным видоизменением крови, проходящей через печень, то почему же и антирелигиозную настроенность атеиста не объяснять другим видоизменением крови в печени. Нет, – религиозные явления нельзя определить по тем органическим состояниям, которые их сопровождают. Правда, некоторые религиозные переживания, достигая высших пределов напряженности, могут напоминать собою патологические состояния психопата. Но это не должно смущать нас. Ведь и гениальность некоторых людей также сопровождалась ненормальными явлениями, свидетельствующими о нарушении психического равновесия. Но осмеливается ли кто-нибудь на этом основании оспаривать ценность гениальных произведений?

Это соображение вполне приложимо и к явлениям религиозного энтузиазма. Быть может из такой психической неуравновешенности мы и черпаем любовь к таинственному потустороннему миру, потому что она только одна в состоянии отвлечь наши помыслы от интересов мира чувственного. Быть может, с помощью таких именно психопатических свойств мы можем проникать и в область религиозной истины, к тем таинственным окраинам бытия, куда нет доступа самодовольному филистеру, гордому своим здоровьем и не знающему ничего выше своего телесного благополучия⁵⁶.

Особенность религиозного чувства – Его живость и напряженность – Религиозные типы людей “душевного здоровья” и “дважды рожденных”

Внутреннее религиозное чувство или, по терминологии Джемса, религиозный опыт обладает замечательной особенностью сообщать реальность тому, что само по себе является невидимым. Строго говоря, вся психическая деятельность определяется известными чувственными или духовными предметами, действующими на нас. В деле религиозного опыта предметы невидимые (напр., отвлеченные идеи) играют такую же роль, как и внешние, а в некоторых случаях даже большую. Яркими примерами Джемс иллюстрирует тот факт, что для религиозного человека предмет его веры является не в форме отвлеченного понятия, а в форме реального предмета, действительного существа, почти доступного внешним чувствам⁵⁷. Всякий благочестивый человек подтвердит опытом собственной жизни это явление. Ощущение близости Бога верующей душе настолько живо, реально, что человек нисколько не сомневается в Его действительном присутствии. Скорее внешние предметы потеряют для него свою реальность, чем Божество.

Отсюда понятно, что для религиозного человека самое лучшее доказательство бытия Божия и мира духовного заключается в его собственном, непосредственном чувстве. К последнему он относится с большим доверием, чем к логическим доводам рассудка. Религиозное чувство задевает такие глубины души, которые для рационализма, заведующего очень узкой, поверхностной областью знания и мышления, являются совершенно недоступными. Рационализм остается беспомощным и в том случае, когда напрягает усилия к разрушению религиозной веры, и в том, когда встает на ее защиту. Никакой логикой, ни словами, ни доказательствами нельзя поколебать в человеке уверенности в бытии Божества, если оно подсказано ему внутренним чувством. И наоборот, вся обширная литература рациональных доказательств бытия Божия, убедительная сто лет тому назад, теперь не имеет никакого значения. Люди перестали верить в Бога, существование Которого доказывается путем логических построений. Последние получают свое значение лишь тогда, когда в них почувствует нужду наше непосредственное внутреннее чувство, наша интуиция.

Итак, религиозное чувство само по себе ведет к признанию действительности религиозных объектов. Благодаря такой особенности религиозного чувства, в душе человека создается особая атмосфера торжественности, приподнятости и напряженности, настроение, которого не передашь словами. Большею частью оно бывает радостное, счастливое, хотя иногда бывает и печальное. Но и в последнем случае атмосфера торжественности не покидает человека. В религиозной жизни каждого человека есть часы подавленности и часы восторга. Эти два противоположных состояния зависят от индивидуальных особенностей человека и окружающих условий. Но в большинстве случаев, – что можно принять за общее правило, – религиозные переживания дают человеку счастье, или ведут к нему, указывают путь.

По отношению к религиозным переживаниям и к интенсивности религиозного чувства существуют два типа людей неодинакового душевного склада. Простейшие проявления религиозного чувства обнаруживаются в людях оптимистического склада, для которых все окружающее окрашено розовой краской Вся жизнь их проходит без всяких душевных колебаний и кризисов, их религиозная вера не испытывает никаких потрясений. Таких людей Джемс называет однажды рожденными, потому что их душевное состояние не испытывает нужды в повторном рождении. Эго люди душевного здоровья, способные бессознательно от всего испытать счастье, закрывать глаза или не замечать окружающего зла⁵⁸.

Однако, такой религиозный тип далеко не общий. Не все способны носить в душе радужное настроение, не замечать зла и быть оптимистами. К последним чаще всего принадлежит тот разряд людей, для которых благо земной жизни является задачей человека. Религией такого сорта людей является особый род натурализма, т. е. обожествления природы, а философией системы стоиков и эпикурейцев, легко расправлявшихся с мировым злом.

В древнегреческом мире такие типы были явлением нередким, почему и сама религия греков была окрашена в особый радужный цвет. Немало таких религиозных типов душевного здоровья дает и новейшее время.

В среде христианства либеральные течения в этом духе особенно распространились в последние десятилетия. К ним примыкают все те, кто сохранил лишь внешнюю принадлежность к христианству, а на самом деле всей душой примкнул к той новой религии природы, которая питается идеями мировой эволюции, мыслью о всеобщем совершенствовании и прогрессе. Эту религию можно было бы по справедливости назвать “религией душевного здоровья“, если бы это название не звучало иронией по отношению ко многим из них, отрицающим религию в принципе. Они совершенно не признают греховности человеческой природы, заботу о спасении своей души считают явлением болезненным, достойным порицания, смотрят на все окружающее глазами самых неисправимых оптимистов и не скрывают своего отвращения к пессимистическим взглядам христианского учения⁵⁹.

Прямой противоположностью такому религиозному опыту и мировоззрению, сознательно уменьшающему значение в мире зла, является другое, религиозное же мировоззрение, которое основано на убеждении, что зло составляет неискоренимый элемент жизни. Существуют люди, которым кажется, что зло не уничтожимо усилиями самого человека, что оно в качестве греха пронизывает самую человеческую природу, и что преодолеть его можно лишь сверхъестественным путем. Вместо оптимистического розового взгляда на жизнь, такие люди носят в душе своей постоянную скорбь при мысли о непостоянстве добра и торжестве зла, греха и всякой неправды. Их душевное состояние насквозь проникнуто меланхолическим настроением, сознанием постоянной опасности, страхом смерти, пессимизмом иногда в очень резкой форме. Постоянная возможность болезни и всяких других страданий, мысль о неизбежности смерти не дают спокойно жить, отравляют каждое мгновение счастья.

Такое душевное состояние иногда бывает следствием врожденного меланхолического темперамента и переживается человеком хронически. Иногда же оно переходит в острое лихорадочное состояние подавленности, тоски и уныния, и, что всего более замечательно, даже без всяких внешних причин. По рассказам и свидетельствам людей, переживавших такое состояние, тягостные чувства страха, уныния и тоски лезут откуда-то из глубины души, совершенно независимо от воли человека. При этом теряют заманчивость все радости жизни, охлаждается всякий интерес к окружающему и самая жизнь становится бессмысленной.

Такую острую форму мучительного душевного состояния пережил Л. Толстой и своим художественным языком передал ее в своей исповеди. В такие минуты острого душевного кризиса личность переживает полный разрыв с прошлым и страстно ищет новой опоры жизни. В такие критические моменты на помощь человеку приходит религия, которая на этот раз является уже не в форме “натурализма”, а в виде “религии спасения”. Новое состояние людей, переживших душевный кризис, не будет состоянием людей “душевного здоровья, однажды рожденных” с полным неведением зла. Состояние “дважды рожденных” будет более сложно и глубоко. Зло не исчезнет из сознания человека, но оно уже не станет камнем преткновения, предметом ужаса, прояснится самый смысл существования зла, настанет возможность его преодоления. Одним словом, это не будет возвращением к обыкновенному состоянию душевного здоровья, это будет искупление, второе рождение.

Типы дважды рожденных всего чаще встречаются среди людей, которые от природы страдают душевной неуравновешенностью, раздвоением личности. Это особого рода психическое состояние, известное в психологии под названием “гетерогении” личности. Строго говоря, такое состояние испытывает каждый, и нет человека, который никогда не чувствовал бы себя в состоянии внутреннего разлада, борьбы высших и низших чувств, плоти и духа, мысли и воли. Но эта борьба переживается разными людьми далеко не в одинаковой степени. Люди “рожденные однажды” легко и скоро преодолевают в себе это раздвоение, потому что оно выражено у них в слабой форме. Наоборот те, которые принадлежат к категории “дважды рожденных”, раньше своего выздоровления обыкновенно испытывают невыносимые страдания от своей прежней душевной неуравновешенности. Кризис возвращает их к нормальному состоянию: период внутренней бури, душевных противоречий сменяется периодом душевного равновесия и покоя.

Во всех подобных случаях внезапных превращений сознания большую роль играют религиозные настроения. Самый процесс религиозного изменения личности на языке религии называется обращением или возрождением. В новейшей психологии это душевное явление считается зависимым от изменения центра личности, от того психического акта, который сопровождается вторжением в сферу сознания подсознательных сил. Таким образом, религия и психология согласны между собою в том, что возрождение человека совершается благодаря силам, существующим вне человеческого сознания, но по временам вторгающимся в сферу последнего. Различие лишь в том, что религия называет эти силы исходящими от Божьей воли, а психология называет их подсознательными, лежащими на границах ясного сознания. Различие, как увидим ниже, только кажущееся, а не существенное.

Отношение экспериментальной психологии к высшим проявлениям религиозного чувства – Теория подсознательного – Отвергает ли она участие Высшей Силы в явлениях религиозного характера – Оценка последних с прагматической точки зрения – Состояние святости как оправдание религии.

Исследуя эмпирическим методом факты душевной жизни, Джемс близко подошел к самому интересному пункту об отношении науки, в лице новейшей экспериментальной психологии, к душевным явлениям религиозного характера.

Факты внезапного перерождения личности являются самым замечательным видом религиозного опыта именно в том отношении, что в них, по сознанию “дважды рожденных”, действует сверхъестественным образом невидимая сила Божия. Это действие воспринимается человеком настолько живо, определенно и реально, что для сомнения не остается места. Человек представляет себя как бы пассивным зрителем того чудесного процесса, который совершается в нем по воле Божией.

Как относится психология к подобного рода фактам внезапного обращения, отвергает ли в них участие сверхъестественных сил, считает ли их явлением естественным? По словам Джемса психологическое объяснение данного явления, при свете новейших открытий в области психологии сводится к следующему.

В прежнее время элементарной единицей душевной жизни считалось представление или идея. Новая психология считает такой единицей все душевное состояние целиком, всю волну сознания, или всю совокупность представлений в данный момент. Соответственно этому, новая психология ввела в употребление новый термин “поле сознания”. Границы этого поля очень неопределенны, так как постоянно изменяются. В нем можно указать лишь яркий центр, вокруг которого располагаются остальные объекты мысли, чувств, желаний, которые по мере своего удаления от центра теряются в тумане окраин сознания. При некоторых состояниях поле сознания расширяется, при других, наоборот, сужается. С расширением поля сознания мы испытываем подъем радостных чувств, сопровождающийся необыкновенной восприимчивостью к предметам, которые раньше составляли для нас тайну, лежали где-то в недоступной нам области познания. При подавленном настроении, усталости, скорби, болезни, поле сознания сужается почти до размеров точки: человек делается неспособным ни думать, ни мыслить. Понятно, что у разных людей “расширение и сужение” сознательного поля при одних и тех же обстоятельствах бывает неодинаковое.

Самая характерная черта поля сознания – неопределенность его окраин, неясность границ. То, что лежит на этих границах почти не останавливает нашего внимания. Тем не менее оно существует, оказывает влияние на душевную деятельность и при малейшем поводе готово войти в сферу ясного сознания. Прежняя психология не обращала внимания на эти факты и считала, что все лежащее за пределами сознания в данный момент абсолютно не существует, как факт сознания.

Новая психология совершила в этом отношении значительный шаг вперед. Психолог Майерс в 1886 году сделал открытие, что, по крайней мере, у некоторых людей сознание не ограничивается обыкновенным полем с его центром и окраинами, что оно охватывает целый ряд чувств, воспоминаний, мыслей, которые, хотя в данный момент и лежат за границами поля сознания, тем не менее, должны быть отнесены к числу несомненных фактов сознания, обнаруживающих свое существование несомненными признаками. Это запредельное сознание в отличие от ясного сознания названо Майерсом сублиминальным, т. е. подсознательным.

Открытию этого сознания способствовали, правда, немногочисленные, но тем не менее твердо установленные факты из жизни людей слишком впечатлительных, поддающихся гипнотическому влиянию, или страдающих истерией. Это, конечно, не подрывает важности открытия, так как по мнению психологов элементарное строение нашей душевной жизни вполне единообразно, и свойства лиц истеричных или поддающихся гипнозу в большей или меньшей степени присущи всякому человеку, но только проявляются у них в исключительно высокой степени.

Психической особенностью таких людей является сильное развитие пограничных областей сознания, той подсознательной сферы, которая у людей нормальных проявляет себя в редких случаях. В обычное течение сознательной жизни происходят частые вторжения подсознательных сил, но человек не сознает этих вторжений. Они представляются ему в форме каких-то чуждых, но тем не менее обязательных для него велений, навязчивых идей, зрительных и слуховых галлюцинаций. Этим и пользуются гипнотизеры для своих опытов, вызывая своих пациентов, путем внушения, на известные поступки, автоматическую речь или такое же письмо.

По мнению Джемса, открытие Майерсом сублиминального сознания проливает новый свет на многие явления религиозной жизни, и между прочим, на факты обращения или внезапного перерождения личности. Люди, переживающие такой душевный кризис, обладают особенным развитием подсознательной области, вторжение которой опрокидывает равновесие обычного поля сознания и перемещает его центр. Таким образом, широко развитая подсознательная область и легкая смещаемость границ поля сознания есть обязательное условие (conditio sine qua non) внезапного обращения.

Такое естественное психологическое объяснение религиозного факта обращения, по словам Джемса, не должно смущать совесть и чувство религиозного человека. На факты обращения нужно смотреть с прагматической точки зрения, т. е. оценивать их с точки зрения достигнутых результатов: по плодам судить о дереве. Если жизненные плоды обращения полезны, ценны, а в ценности религиозных обращений для жизни сомнений быть не может, как увидим ниже, – то мы должны высоко ценить самый факт обращения, независимо от его причин. “Но если бы, – говорит Джемс, – какой-нибудь ортодоксальный христианин спросил меня, как психолога, необходимо ли исключает это объяснение возможность признания, что в обращениях действует невидимая рука Божия, то я принужден буду чистосердечно ответить, что этой необходимости я не вижу”⁶⁰.

Следовательно, теорию подсознательного не нужно понимать в том смысле, будто ею отвергается учение о вмешательстве Высшей силы в духовную жизнь человека. Подобно тому, как материальный мир доходит до нашего обычного поля сознания через наши внешние чувства, так и высшие духовные существа могут действовать на нас через подсознательную область, которая одна только и способна открыть нам доступ к восприятию этих высших явлений. Но главное, что нужно иметь в виду при оценке явлений обращения, – результаты или плоды обращения. Все они сводятся к перерождению личности. Обращением достигаются новые вершины духовной жизни, вершины часто героические, где невозможное до того становится возможным, появляются новые силы, новые стремления. Личность становится иною, человек рождается вновь. И ценность этих результатов нисколько не меняется от того, зависит ли самое обращение от психической организации человека или не зависит.

Самым главным плодом обращений является уверенность во вмешательстве Высшей Силы. Человек, переживающий обращение, убежден, что оно совершается не его слабыми силами, а исключительно сверхъестественной помощью Божией. Чем безнадежнее было прежнее состояние, тем более человек получает уверенность, что его второе рождение есть чудо милости Божией. Состояние, следующее за обращением, полно самых высоких, торжественных, поднимающих моментов. Угнетенное, подавленное душевное настроение сменяется ощущением внутреннего мира и гармонии, чувством покоя и радости, уверенностью, что все в конце концов будет хорошо, что Бог по своему бесконечному милосердию уже совершил наше оправдание и спасение. Вместе с этим сознание человека обращенного настолько проясняется, что он чувствует способность к познанию неизвестных дотоле истин. Становится прозрачной завеса мировых тайн, хотя Смысл их не поддается словесной передаче.

Благодаря этому интеллектуальному душевному просветлению все окружающее, весь мир в сознании обращенного является как будто в новом свете. Он смотрит на все другими глазами и видит обновление во всем окружающем. У лиц, обладающих широкой областью сублиминального сознания, самый момент обращения иногда сопровождается состоянием нервной возбудительности, потерею памяти, видениями, световыми явлениями, галлюцинациями. Но наличность таких состояний не подрывает ценности самого обращения, того глубокого внутреннего переворота, который совершается в человеке. Страницы книги, где Джемс вдается в подробное описание душевного состояния после обращения, святости – как результата религиозного возрождения личности, полны глубокого захватывающего интереса⁶¹.

Самые лучшие апологетические сочинения, написанные в защиту христианства, не идут в сравнение с тем, что дает Джемс в своих блестящих, мастерски написанных психологических этюдах по поводу той или другой христианской обязанности человека. Можно подумать, что пишет человек, желающий во что бы ни стало отстоять христианство в качестве религии, необходимой каждому человеку. Между тем в изображении плодов святости Джемс остается совершенно объективным и все положения подтверждает фактами религиозного опыта, оставаясь все время на строго эмпирической почве.

Он отмечает и тот факт, что результаты обращения не всегда бывают прочны, что возможны возвраты в прежнее состояние; не обходит молчанием некоторых патологических черт в религиозной жизни тех праведников, аскетические подвиги которых напоминают подвиги сектантов-изуверов; упоминает о недостатке интеллектуального развития и узости мировоззрения некоторых святых, благодаря чему они вдавались в крайности религиозного фанатизма.

Но все эти отрицательные черты религиозного обращения не играют никакой роли перед положительными его плодами. Джемс находит, что добродетели святых, как бы ни казались они для современных христиан странными, нисколько не противоречат психологической природе человека. С психологической точки зрения не содержит никаких противоречий заповедь о любви к врагам, являющаяся высшим выражением великодушия возрожденного человека. Аскетизм, нищета, полное нестяжание, отречение от богатства, даже отречение от собственной воли, – обет послушания все это явления религиозной жизни, вполне понятные для психологии дважды рожденных.

Но положительные черты доброй христианской жизни – кротость, смирение, всепрощение, любовь, милосердие и другие плоды святости, – они составляют великую творческую силу, залог прекрасного социального будущего. Святые со своим избытком милосердия являются хоругвеносцами новой жизни, лучами света среди густой тьмы. Мир еще не пошел за ними. Среди его суетных дел жизнь святых кажется ему лишенной смысла. Между тем, даже с социологической точки зрения душевные качества, называемые святостью, необходимы для блага человечества. Святые суть предтечи новой жизни. Без них семена добра не дали бы никаких всходов. После того как святой пройдет перед нами, мы не можем дольше оставаться такими, какими были раньше.

Итак, на вопрос, оправдывается ли религия ее плодами, поскольку эти плоды обнаруживаются в жизни святых, следует ответить положительным, категорическим – да. На основании здравого смысла и опыта жизни за религией следует оставить то возвышенное место, которое она занимала в истории человечества⁶².

Недостаточность мистического чувства и философских доказательств. Молитва как одно из средств к общению с Высшею Силою – Подсознательная область и область сверхчувственного бытия – Реальность бытия Божия

Прагматическая оценка религии не всякому может показаться основательной. Религия признает существование двух миров, видимого и сверхчувственного. Как же ее оценивать по результатам в здешнем мире? Религию нужно рассматривать не с точки зрения полезности, а с точки зрения ее истинности. Если религия истинна, то плоды ее хороши независимо от того, нужны или ненужны они в здешнем мире. Некоторые религиозные люди утверждают, что их собственный мистический опыт помогает познать религиозную истину.

Джемс не отвергает явлений мистицизма. Он указывает множество примеров такого мистического опыта, который приводил людей к твердому убеждению в бытии Божием, и называет его особой формой познания – интуицией, внутренним восприятием Божества. Как внешние чувства и опыт убеждают нас в существовании внешних предметов, так и мистические состояния для тех, кто их переживает, служат самым лучшим доказательством вещей невидимых, божественных. Очень часто такое восприятие остается невысказанным: у человека нет слов и понятий, чтобы передать эту своеобразную интуицию. И, тем не менее, человек остается убежденным, что его чувство не обмануло, что он приобрел познание самое реальное.

Но безусловно доверяться мистическому опыту нельзя. Ценность его относительна именно потому, что мистические озарения очень субъективны, непостоянны и невыразимы. Чтобы оценить факты мистического опыта, к ним следовало бы применить обычные методы познания. Между тем сами мистики не в состоянии доказать истину своего общения с миром сверхчувственным. Поэтому чувство присутствия Божества только для них самих и является неоспоримым доказательством, что Бог существует. Самое большее, что мы можем заключить из состояний мистического опыта то, что есть люди, обладающие даром Боговидения, что это действительный факт религиозного сознания, заслуживающий всестороннего изучения.

В таком случае объективную истину религии может подтвердить философия. Но Джемс не придает особого значения и философским исследованиям по этому вопросу. Правда, стремление объяснить содержание и смысл религиозного чувства глубоко заложено в природу человека, и попытки в этом роде, вероятно, никогда не прекратятся. Но они могут иметь для религии лишь второстепенное значение. Религиозный человек остается религиозным и верующим без всяких философских доводов. Все доводы, направленные к тому, чтобы доказать бытие Божие и определить Его свойства, совсем не достигают цели. Они бессильны в чем-либо изменить поведение человека и поэтому несостоятельны. С точки зрения прагматической философии только то познание Бога имело бы значение, которое отразилось бы на жизни и поступках человека.

Но если не верить мистическому озарению и не придавать значения философским выводам о религии, – на чем же, в конце концов, можно обосновать ее объективное значение? Где ее первоисточник, соответствует ли действительному бытию наше внутреннее религиозное чувство, существует ли Бог?

Джемс не затрудняется дать ответ на эти вопросы, указать первоисточник религии и ее объективное значение. Верный своему основному прагматическому методу отыскания истины по ее результатам, Джемс и в данном случае исходит от фактов.

Существенным элементом всякой религии является молитва. Она, можно сказать, составляет сущность религии, ее душу. Строго говоря, там, где нет молитвы, нет и религии, живой религии. И там, где молитва не бывает простым набором слов, или повторением известных священных формул, там она является внутренним движением души, входящей в личные сношения и соприкосновения с таинственной Высшею Силой. Обманчиво или нет такое молитвенное состояние сознания? Судя по результатам не обманчиво. Многочисленные факты говорят, что благодаря молитве осуществляются такие вещи, которые никаким другим способом осуществиться не могли. Благодаря молитве освобождается от оков человеческая энергия, является мужество, неустрашимость, спокойствие, хладнокровие, рассудительность, терпение; трудное становится легким, невозможное возможным. В молитвенном состоянии душа находит верный и единственный способ к общению с Божеством, получает уверенность, что его действиями движет Божественная сила. В этом именно состоянии получали вдохновение и внезапное внутреннее озарение все религиозные реформаторы и пророки.

Если ко всем таким психическим фактам присоединить явления мистического вдохновения и внезапного превращения личности, если обратить внимание на состояние святости, аскетизма, отречения от своего я (см. выше), – мы должны будем сделать тот вывод, что религия представляет собой сторону человеческой природы, находящуюся в близком соприкосновении, с подсознательной областью. Очевидно, у людей, глубоко погруженных в религиозную жизнь, дверь в эту область широко раскрыта, благодаря чему становятся возможными частые вторжения из этой области многого такого, чего нет в обыкновенном поле человеческого сознания.

Подсознательная область душевной жизни является ныне вполне признанным в психологии фактом. Как широка эта область, сказать трудно, но она существует. Это научно установленный факт. На основании такого факта Джемс делает предположение, что своей подсознательной областью в религии человек соприкасается с иной мистической или сверхчувственной областью бытия. Ввиду огромного влияния этой области на нашу жизнь, следует признать, что мы принадлежим к ней в гораздо большей степени и в гораздо большем смысле, чем к видимому миру, потому что там живут и зарождаются наши духовные стремления и идеалы. Общение с этим невидимым миром есть реальный процесс с реальными результатами. Путем такого общения человеческая личность обновляется и перерождается. А изменение личности отражается в известном смысле и на всем человечестве.

Но то, что производит изменение в области реального мира само должно быть реальным. Отсюда сама собрю понятна объективная истина религии: “Бог существует, потому что Он производит реальные действия в человеке”⁶³. Таково заключение Джемса касательно объективной стороны религии, заключение, к которому он пришел путем фактов религиозного опыта.

Но для людей верующих такого вывода недостаточно. Область ведения Бога” не может ограничиваться одним человеческим сознанием. Люди веруют, что весь мир находится в руках Божиих Существование Бога является ручательством за то, что есть некий гармонический порядок, который останется на веки нерушимым. Наука уверяет, что мир или погибнет от холода или сгорит. Но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст, наверное, плоды в ином мире. Где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель не могут быть концом всего существующего. Вера в Провидение является, таким образом, одним из необходимых элементов религиозной веры. Бог, в Которого мы веруем, способен непосредственно вмешиваться в ход явлений, способен творить то, что мы называем чудесами⁶⁴.

Одинаковость метода – Общая отправная точка зрения как звено, соединяющее науку и религию – Возражения – Опыт безличный – научный и опыт субъективный – религиозный – Их равноправность – Вывод

Большой долей своего авторитета и успеха наука обязана не столько предмету своего исследования (внешние физические явления), сколько эмпирическому, т. е. опытному методу. Опыт, наблюдение, анализ, а главное факты и факты, самые реальные, объективные факты, – вот то страшное оружие, с помощью которого наука забронировала свою область. Предполагалось, что одна только наука и распоряжается этим методом, она только одна и имеет на него право. А религия, имеющая дело с такими предметами, которых нельзя разрезать с помощью анатомического ножа, исследовать посредством микроскопа, чувствительных весов, химического анализа и т. п., понятно не может претендовать на почетное звание эмпирической.

Предметы ее – Бог, душа, вечная жизнь – предметы невидимые, недоступные опыту. Ее удел отвлечение, абстракция, умозрение, метафизика, спекулятивная философия и все что угодно, но только не опытный научный метод, очевидный, наглядный, бесспорный. При таких условиях религия проигрывала очень много в глазах людей “жесткого типа”, не склонных к абстракциям. Установилось какое-то полухолодное, полуснисходительное отношение к религии, оскорбительное не столько для самой религии, сколько для самых жестких, скептических умов, потому что у них в пренебрежении осталась целая область душевных явлений, внутренних религиозных переживаний. В погоне за изучением внешнего физического мира позитивная наука просмотрела целый огромный мир внутренних психических явлений, чем и обнаружила свою наиболее слабую сторону.

Как психолог, Вильям Джемс не мог не отметить этого главного недостатка научных работ. Самый широкий психологический опыт он применяет и к этой забытой области. Джемс нашел массу “человеческих документов”, подтверждающих возможность применения самого строгого эмпирического метода к изучению и распознаванию душевных явлений во всей их совокупности. А так как религиозные чувства в психической области составляют отдельный разряд, то и к ним в полной мере может быть применяем тот же эмпирический метод. Что относится к целому, касается и части.

Таким образом, уже в самом предмете психологического исследования получается повод к сближению религии и науки. Доселе та и другая были разъединены искусственным образом. Предполагалось, что наука имеет дело только с физическими явлениями, а религия с отвлеченными принципами, которых называют догматами. Это глубокое заблуждение. Познание психических явлений не менее важно, чем физических. Те и другие одинаково являются реальными фактами и, следовательно, подлежат ведению науки. И если религия по существу своему есть опыт, переживаемый внутри человека, то зачем же противополагать его науке, которая стремится быть тоже известным субъективным толкованием опыта.

Джемс не скрывает, что его психологическая экскурсия в сторону многообразного религиозного опыта имеет определенную цель – создать теорию религии (Джемс называет ее “наукой о религии”), которая не противоречила бы науке. “Среди разноголосицы религиозных споров, – говорит Джемс, – нужно выделить один общий остов религиозного учения и облечь его в такую форму, чтобы оно не противоречило выводам естествознания”⁶⁵. В этом почтенном начинании Джемсу помогла его специальность, психология, которая в новейшее время эмпирическим методом сделала открытие “сублиминального я“, т. е. подсознательной области, лежащей на границах обычного ясного сознания. Утверждение богословов, что религиозный человек вдохновляется и руководится посторонней силой, конечно, справедливо, потому что самый факт таинственного общения не подлежит спору. Но богословие до сих пор не сумело оправдать этого факта научными данными, “Исходя же от признанного психологией факта, как от основания, мы, – говорит Джемс, – не порываем нити, связующей нас с наукою, нити, которую обыкновенно опускает из рук богословие”⁶⁶.

Главной задачей своего исследования Джемс считает установление этой нити. Как представитель психологической науки, он делает предположение, которое соответствует фактам и не порывает с научными выводами. Религия утверждает, что в религиозных переживаниях человек вступает в непосредственное общение с Божеством. Чем и как доказать, что в этом нет обмана чувств, иллюзии больного воображения. Иного способа нет, кроме того, который привел бы религию в соответствие с наукою и дал бы такое описание этого религиозного факта, который мог бы быть признан психологами соответствующим действительности.

Фактом не подлежащим сомнению признается в психологии существование подсознательной области, граничащей с ясным полем сознания и находящейся в постоянном взаимодействии с последним. В этом именно взаимодействии, по мнению Джемса, и обретается звено, посредствующее между наукой и религией. Психологи утверждают, что в душе человека происходит постоянное перемещение центра сознания, сужение и расширение обычного поля сознания, непрерывный переход сознательных состояний в подсознательные и наоборот. Явления религиозного опыта, состояния мистического озарения, молитвенного вдохновения, внезапного перерождения личности и т. д. подтверждают мнение психологов.

Таким образом, психология и религия имеют одну общую точку зрения, от которой и отправляются каждая по своему пути. Религия обращает явления подсознательной области в ясные, положительные, реальные факты. Психология же хочет, чтобы и подсознательные явления были сведены к общим понятным явлениям ясного сознания. Богословие утверждает, что человек находится в связи с чем-то сверхъестественным и невидимым, которое бесконечно выше человека. Психология допускает, что в подсознательной области душа человека вступает в общение с иными существами, которые больше и сильнее человека. Богословие отстаивает реальность существ, проявляющих себя в религиозном опыте, т. е. убеждает в действительности бытия Божия и мира духовного. Психология не отвергает такого вывода, повинуясь принципу чистой эмпирической науки: то, что производит изменения в области реального, само должно быть реальным. Объект религии должен быть реальным. Бог действительно существует. Таковы положительные выводы Джемса. Наука в том ее отделе, который носит название психологии, и религия имеют одну общую отправную точку зрения, которая примиряет оба течения человеческой мысли – религиозное и научное в одном общем синтезе.

На пути примирения науки с религией Джемс встречает и препятствия. Препятствия оказались в том направлении научной мысли, которое носит название механического. В полемике с виталистами (см. выше) механисты упрекают их в том, что они вносят в науку субъективный элемент, о внешних явлениях судят по состояниям своей душевной деятельности; в объективных явлениях находят планомерность, целесообразность, полезность, ищут каких-то конечных причин. Все это есть перенесение на объекты наших внутренних переживаний и субъективных чувств, и является продолжением того несовершенного образа мысли, который был присущ первобытному человеку: дикарь все кругом себя олицетворяет и одушевляет.

Отсюда религия, по мнению этого сорта ученых, есть пережиток, наследие древних дикарей, и внутренний религиозный опыт, в котором человек видит только себя, преследует только собственное благо, поклоняется такой же хотя и высшей Личности, – такой опыт не имеет ничего общего с опытом научным. Последний все кругом себя обезличивает, устраняет все, что могло бы иметь связь с наблюдающим субъектом. Научный опыт может создать и божество, но не для удовлетворения человеческих потребностей. Бог, которого могла бы признать современная наука, должен быть Богом всеобщих законов, творцом дел вселенской важности, и не имеет отношения к индивидуальным человеческим интересам.

Джемс отвергает возможность какого-то безличного опыта и безличного мышления. Вся наука со всеми ее принципами, законами, категориями, объектами, насквозь проникнута субъективизмом. Все, что называется законами мышления, все идеи отвлеченные и конкретные, даже идеи пространства и времени, все это когда-то получено путем личного внутреннего опыта и есть результат субъективной работы человеческого разума. Религиозные верования и идеи не исключены из этого круга. Но как бы ни субъективны были личные религиозные переживания, идеи и верования, – они приводят к действительным результатам. Об этом говорят факты. Существует масса примеров, когда человек больной обращается к Богу с молитвой и получает исцеление. Свое исцеление он приписывает исключительно вмешательству посторонней сверхъестественной силы. Все это факты, и мы не имеем права сказать, что они противоречат внешнему опыту. Неужели бы мы решились отнять у религиозной веры ее целебную силу только потому, что лечить религией значит грешить против научного опыта, лечить против правил?

Джемс совершенно справедливо недоумевает, чему может мешать религиозный внутренний опыт, и почему человек не может воздействовать на природу, если будет руководствоваться различными методами при изучении явлений. Наука может действовать своим безличным (будто бы) методом и покорять природу; религия, руководясь своим, приходит к тому же результату. Фактически они не могут мешать друг другу и не мешают. Напротив каждая может гордиться победами, достигнутыми силою своего оружия. Наука дала человечеству телеграфы, электрическое освещение, диагностику, средство излечивать известные болезни. Религия дарует людям душевную ясность, спокойную совесть, душевное равновесие, счастье. Она исцеляет некоторые болезни так же хорошо, как и наука, а у некоторых людей даже лучше, чем наука. Очевидно обе, – наука и религия, – одинаково могут служить ключом к сокровищнице вселенной. Математики исследуют числовые и пространственные измерения то при помощи аналитической геометрии, то алгебры, то с помощью высшего анализа, и этими различными методами получают одинаково полезные результаты. Почему же не допустить того же самого по отношению к научному и религиозному методу? Почему не признать, что один открывает одну сторону вещей, а другой другую? С этой точки зрения (с точки зрения результатов одинаково полезных) наука и религия найдут каждая себе оправдание и обе могут вечно существовать рядом, не уничтожая друг друга⁶⁷.

Впрочем, между научным и религиозным опытом есть и различие. Джемс не только не замалчивает о нем, но даже подчеркивает, находя, что оно ведет, в конце концов, к некоторому даже превосходству религиозного опыта. Дело опять сводится к успехам, достигнутым в области психологии. Раньше полагали, что человеческая психика имеет такое же анатомическое строение, как всякое вещество. Локк напр., представлял ее как совокупность элементарных душевных явлений – ощущений, представлений, идей, чувствований, подобно атомам в теле.

Новейшая психология отвергла такое искусственное строение души, после того как открыла единство человеческого сознания и определила психической единицей все сознание целиком, не исключая области подсознательного. Вся эта психическая сфера, имеющая центр, пограничную полосу и область подсознательного, слишком удобоподвижна, и этим объясняется постоянное ее изменение. При таких особенностях психической жизни, при такой ее подвижности, говорить о единстве деятельности человеческого духа, об однородности опытного метода не приходится. Наука пользуется узкой сферой человеческой психики, т. е. тем, что составляет предмет ясного и отчетливого сознания⁶⁸.

Из этого материала она строит объективный мир, который настолько отчетливо воспринимается нами, что мы совершенно забываем о его субъективном происхождении, считаем за нечто отдельное от нас и независимое, начинаем изучать его с помощью классификации, формул, законов. Религия, наоборот, имеет дело с сознанием во всем его объеме. Религиозный опыт есть факт переживания человеком даже таких душевных явлений, которых в данный момент может и не быть в границах ясного поля сознания. Эти явления не поддаются изучению, анализу, формулировке. Они переживаются как непосредственно данные конкретные факты ни более, ни менее. Отсюда само собою понятно отношение религиозного внутреннего опыта к внешнему научному. Первый гораздо шире, полнее, конкретнее последнего и никогда не может быть заменен им. Наука никогда не может стать на место религии.

Таким образом, Джемс считает науку и религию совершенно равноправными явлениями человеческого духа. Религиозный опыт есть такой же полезный опыт, как и опыт научный. Как непосредственный, конкретный, он даже более глубок, чем научный. Мало того. Благодаря новейшей психологической теории подсознательного, он получает точку опоры в самой науке. Итак, нет никаких оснований предполагать, что религия принадлежит к числу пережитков прошлого: она тесно связана с самым существом человеческой природы.

Положительные стороны теории – Ограничение прав безличного разума и науки – Восстановление прав личности – Сближение науки и религии на психологической почве. Недостатки теории – Опасность крайнего субъективизма в деле религии – Непригодность принципа пользы. – Путь к атеизму

Если к теории Джемса применить ту прагматическую точку зрения, которую она сама рекомендует для оценки явлений человеческого духа, то окажется, что она прежде всего заслуживает полного внимания и всесторонней оценки. Никакая философская теория в позднейшее время не приковывала к себе человеческую мысль в такой мере. Что же касается его книги “Многообразие религиозного опыта”, – впечатление от нее столь огромно, что некоторые критики относят ее к книгам “делающим эпоху”⁶⁹. Она характеризует умонастроение начала XX века и отмечает весьма резкий уклон в сторону переоценки философских взглядов на значение науки и религии. Человечество видимо переживает новую духовную эволюцию. Вырвавшись из оков религии, философская мысль, в лице Канта, Фейербаха и других представителей позитивной философии, объявила об окончательном крушении религии и об утверждении прав одной лишь науки. Однако свободомыслие, бесстрашие и смелость духа, которыми человечество боролось с предрассудками и суевериями, приведшие к отрицанию религии, в конце концов сослужили большую службу для той же религии. Тенеты материализма расползлись, его принципы не удовлетворили запросов человеческого духа, и религия снова получила свои права. Теперь уже свободомыслием считается не отрицание религии, а отрицание ее отрицания. Такое умонастроение и нашло себе отклик в книге Джемса. Ему принадлежит огромная заслуга пойти навстречу новому течению, отразить на себе главный интерес эпохи и сделать новую попытку к примирению науки и религии.

Как выполнил Джемс эту задачу, – ответом служит тот огромный интерес, с которым встречены его идеи. Но критика разошлась в понимании этих идей. Одним хотелось бы объединить взгляды Джемса-философа, если не основателя, то во всяком случае виднейшего представителя и выразителя прагматизма, со взглядами Джемса-психолога, оставившего замечательный трактат о религиозном опыте (Лурье, Булгаков, Лопатин). Другим это кажется невозможным (Франк). Некоторые видят в прагматизме ключ к пониманию религиозно-философских взглядов Джемса, тогда как другие склонны думать наоборот, что самый прагматизм ожил под влиянием религиозных идей, и что не будь этой зависимости прагматизм не привлек бы ничьего внимания⁷⁰.

Мы не намерены вдаваться в подробности спора о Джемсе. Для нас совершенно ясно, что философские взгляды Джемса не могут быть в резком противоречии с религиозными, и прагматический принцип, всецело выдержанный в философском трактате “Прагматизм”, проводится Джемсом и в трактате о религии (“Многообр. рел. оп.”). Но в последнем он не выдержан до конца. Как ученый, ранее выдававшийся исследованиями в области психологии (его сочинение “Основы психологии”), Джемс своей теорией подсознательного переступил пределы прагматизма и высказал предположения, не вяжущиеся с основными положениями прагматической теории. Такая непоследовательность отчасти затрудняет выполнение, предлежащей нам задачи, выяснить религиозно-философские взгляды Джемса, определить их достоинства и недостатки. Во всяком случае, взгляды эти настолько смелы, оригинальны, что мы не можем оставить их без внимания, попытаемся выделить из них самое существенное и определить к ним свое отношение⁷¹.

В качестве философской теории, отрицающей права разума на допущение абсолютной истины, прагматизм встречает отовсюду основательные и веские возражения. Но как теория психологическая, опирающаяся на факты внутреннего опыта, прагматизм представляет собою законный протест против единовластия науки, все усилия которой сводятся к обезличиванию человека и низведению его на степень механической единицы. Прагматизм указывает возможность и наличность иных задач, иных мерил знания, кроме научно-теоретических и безличных.

Говорят, что критерий полезности, выдвинутый Джемсом, куплен дорогой ценой – разрушением веры в разум, как абсолютное мерило истины и самодовлеющий критерий знания. Это, конечно, правда. Спекулятивной философии прагматизмом нанесен серьезный удар. Но зато прагматизм подчеркнул и обратил внимание самой философии на то бесспорное обстоятельство, что понятие истины и правды следует искать не в глубинах интеллекта, не умозрительным только путем, а в чувстве и внутреннем реальном личном переживании. Джемс совершенно справедливо видит психический центр личности не в разуме, который в науке успел обезличить самого себя, а в чувстве. “Сердцем веруется в правду”, так глубоко и справедливо заметил когда-то Ап. Павел⁷². В данном случае Джемс всецело становится на точку зрения Бергсона, что истину человек может постигать своим внутренним чувством, интуитивно.

Таким образом, положительное достоинство прагматической философии заключается в том, что она устранила исключительный авторитет науки и восстановила жизненные права религии: внешний научный опыт уравнивается с опытом внутренним, религиозным. Если первый говорит о реальности видимой и чувственной, второй не менее ясно свидетельствует о реальности невидимой и сверхчувственной. То обстоятельство, что не все способны переживать религиозный опыт, ничего не говорит против его достоверности. Существуют разные религиозные типы, и то, что является невозможным для типов “жестких”, однажды рожденных, является естественным для психологии рожденных дважды. Ведь и внешний опыт не для всех одинаков. Слепые напр., не знают зрительных впечатлений, и тем не менее для зрячих мир существует.

Вот именно в этом и заключается самое ценное достоинство теории Джемса, его искреннее, серьезное и в то же время самое простое – непосредственное отношение к не заглушаемым порывам человеческой личности, когда последняя стремится определить, себя в мире, осмыслить свою жизнь. Ибо только та теория вправе говорить о назначении человека и смысле жизни, о начале вещей и нравственном миропорядке, которая признает полные права личности на самоопределение и самостоятельное решение основных проблем бытия и указывает к этому путь в религии.

Строго говоря, наука, стоящая на почве учения о механическом развитии и отрицающая права личности, не может говорить что-либо по поводу основных вопросов человеческого бытия. Для нее в этом отношении не существует загадок. После того как завершится ход мировой эволюции, все живущее ожидает полное небытие. Миросозерцание, исключающее из своего обихода всякие вопросы о последних судьбах человеческой жизни.

Что касается того, что Джемс выдвинул на первый план личный элемент в религии, заявив, что его мало интересует внешняя сторона религии, догматы, учение, символы, а также все церковные учреждения, – что он намерен рассматривать религию, как внутреннее чувство и личное переживание и только с этой стороны дать ей оценку, – то и в этом приеме Джемса можно видеть некоторую положительную сторону его религиозной философии. Здесь можно усматривать естественный и до некоторой степени законный протест против общего увлечения одною только умозрительной внешней стороной религии. Не нужно скрывать печального факта, что религиозное чувство нередко заглушается, когда весь интерес сосредоточивается на учении.

Джемс совершенно справедливо говорит, что молитва – душа религии, и что, там где нет молитвы, – нет религии. Но как в молитвенном процессе иногда все дело ограничивается словами и звуками без всякого участия чувства и сердца, так и в религии вообще отвлеченные рассуждения часто порабощают чувство, споры о догматах – поведение и практику. У одних религия сводится к одному теоретическому признанию (догматы, учение), у других к внешним учреждениям и обрядам. В современном школьном богословии нет гармонии чувства и мысли. Богословская наука поставлена на ложный путь с явным уклоном в сторону умозрительного богословия. Неудивительно, если такая важная отрасль богословской науки, как апологетика, не может успешно защищать религиозные позиции, ибо ей не на что опереться. Большую услугу для христианской апологетики могло бы оказать основательное изучение душевных явлений при свете научных открытий. Теория Джемса настоятельно рекомендует такое именно строго эмпирическое отношение к делу религии: чтобы понять сущность религии и уметь как следует защитить ее, необходимо направить главное внимание не на систему догматического богословия, а на то внутреннее непосредственное чувство, на тот личный внутренний опыт, который так хорошо известен благочестивым людям и ведет их к подлинному общению с Богом и духовным миром⁷³.

Но самая главная заслуга Джемса заключается в его попытке примирить и сблизить науку и религию на психологической почве. Если вспомнить о том, на каких непримиримых позициях доселе стоят наука и религия, – будет понятно, какие результаты могла бы принести психологическая теория Джемса. Не может быть никаких сомнений в том, что в области рационально-теоретического богословствования никакого сближения религии с наукою произойти не может. Наоборот, нужно ожидать продолжения вечного конфликта. Если же встать на точку зрения Джемса и основой религии, самой существенной стороной ее считать внутреннее чувство, область внутренних душевных переживаний, то является допустимым некоторое сближение науки с религией и возможною научная защита последней. Своею гипотезою “о подсознательном я“ Джемс и дает такую научную опору объективной стороне религии.

Насколько правдоподобна эта гипотеза общения человека с миром сверхчувственным через сферу подсознательного покажет будущее. Но что она дает разумное объяснение многим отделам нашей догматики, напр., учению о Боге, как Освятителе, учению о благодати, изливаемой на человека, о таинствах и т. д., а также богатый материал для основательной интерпретации тех мест Св. Писания, где говорится о видениях и откровениях, – в этом едва ли может быть какое-либо сомнение.

Своею гипотезою Джемс пытается доказать подлинную объективную реальность Божества и мира духовного на основании фактов религиозного опыта, подобно тому как в прежнее время доказывали то же самое на основании доводов от разума (доказательство онтологическое, космологическое и телеологическое). Джемс мечтает даже об особой науке, называя ее “наукой о религии”, которая, очистив и примирив многообразный, не всегда и не во всем согласный религиозный опыт, даст нам лучшее понятие о высшем духовном мире, доступном через мистические озарения. Эту точку зрения нельзя не приветствовать уже по одному тому, что самая мысль, высказываемая известным ученым психологом о принципиальном равноправии мистического опыта со всяким иным опытом, в высшей степени плодотворна. Обнажается общий корень знания и веры. Открывается перспектива оправдания религии не путем отвлеченных доказательств, что не приводит ни к чему, а путем психологического объяснения самого источника религиозного знания.

Но при всем уважении к достоинствам религиозно-философской теории Джемса, не нужно скрывать и ее темных сторон. Теория Джемса вызывает резкую критику прежде всего за свою прагматическую точку зрения.

Научно-позитивная философия признает права одного разума в стремлении к истине и науку считает единственным способом, ведущим к познанию вещей. Джемс своим прагматическим методом опроверг это убеждение, – устранил исключительный авторитет разума, объявил источником познания чувство. Такое умаление прав разума, как самодовлеющего критерия знания, отразилось прежде всего на самом понимании истины. Истины, как абсолютного идеала знания, для всех обязательной и неизменной, не стало. Она низвелась на степень блага, пользы, практической пригодности. Мало того. Мы и в будущем не можем надеяться на достижение абсолютной истины. При том субъективном критерии знания, каким является чувство, всегда будет столько истин, сколько желаний.

Понятно, почему все, кто разделяет веру в бытие единой абсолютной истины, стоящей выше субъективных мнений отдельных лиц, и признает бесспорные права разума в стремлениях к постижению такой истины, не могли не возмутиться учением Джемса. Его прагматическая теория истины, мерилом которой является субъективное чувство, явилась ужасной ересью, осуждающей прежде всего саму себя. Ибо основное философское положение “невозможно для разума отрицать абсолютные права разума” должно быть обязательным и для любого последователя прагматической философии. Следовательно, неосновательность и противоречие теории Джемса самой себе очевидны. И сам Джемс пришел к сознанию объективной истины религии, к признанию истины бытия Божия, вопреки своей прагматической точке зрения, по законам разума. Само чувство не могло бы подсказать ему такой истины, если бы не пришла на помощь познавательная способность разума, логика фактов.

Но оставим в стороне негодование философии и обратимся к более близкой и более интересующей нас теме: насколько прав Джемс, низводя религию на степень личного переживания и внутреннего чувства. Все, кого интересует Джемс как психолог и автор “Многообразия религиозного опыта” согласны между собою в том, что Джемс встал на опасный и скользкий путь, совершенно отринув права разума в деле религии. Подобно тому как отвергнувши бытие единой безусловной истины и права разума на достижение этой истины, Джемс в конце концов должен был сообщить ей несвойственное понятие “блага” или “пользы”, точно также не признавая высших метафизических понятий Бога и промысла, он не дал и религии никакого прочного фундамента.

То, что прагматизм Джемса выдает за религию, строго говоря, не есть религия, которой жаждет человеческий дух. Это религиозность личного настроения, религиозный субъективизм самой опасной формы, не только не устраняющий скептицизма, но даже прямо к нему ведущий. Если в области интеллектуальной, не признавая абсолютной истины, люди сами должны фабриковать истину, какая кому нравится, то естественно и в религиозной области каждый может создавать для себя свою религию, свое понятие о Божестве. В конце концов объективной религиозной истины трудно и добиться: каждый может представлять Бога по своему, смотря потому, какие внутренние настроения человек переживает, к чему влечет человека его собственное сердце и внутреннее чувство. При таких условиях никогда нельзя ожидать, чтобы настало время всеобщего признания и соглашения людей в вопросе о сущности и природе Божества. Прагматизм может служить удобной почвой для любой религиозной теории и не найдешь мерила для ее достоинства.

После прочтения книги Джемса создается впечатление, что для него лично является несомненным превосходство той религии, которая дана миру Христом. Все человеческие документы, все факты религиозного опыта взяты Джемсом (за весьма малыми исключениями) из жизни христиан. Джемс не скрывает своих антипатий к новейшему натурализму, обоготворению природы, и к тем видам религии “душевного здоровья”, которые стали обнаруживаться в некоторых сектах Западного христианства. Его собственное религиозное настроение чуждо той новой религии природы, которая питается идеями мировой эволюции, мыслию о всеобщем прогрессе. Старый грубый материализм и новейший утонченный материалистический монизм Геккеля одинаково не пользуются симпатиями Джемса. Все такие мировоззрения он считает уделом людей особого “жесткого” типа “однажды рожденных”, которым малодоступны высокие религиозные переживания и совсем неизвестны факты мистического опыта, душевного кризиса, второго рождения. Все это свидетельствует, что симпатии Джемса – на стороне христианства. Но к какому христианству следует отнести самого Джемса психолога и философа-прагматиста, на какой религиозной почве стоит он сам?

Глубокие корни всех вообще философских систем следует искать в религиях. Философская мысль греков развилась на почве натуралистических религиозных верований. Новейшая философская мысль запада нашла себе пищу в религиозных идеях западного протестантизма. Считается несомненным, что вся философская система знаменитого Канта является выражением протестантского вероучения с его глубоким индивидуализмом и субъективизмом. Протестантизм, как известно, отверг в деле религии всякую традицию, авторитет и всякое посредничество между Богом и человеком. Плодом такого учения явилось полное отрицание церкви, как внешнего института, и признание религиозного индивидуализма. Вся сущность учения Лютера заключается в том, что спасение человека зависит исключительно от него_самого, от его собственных усилий. Лютер сказал личности: “… ты царственна и автономна в своей религии; никто и ничто не должно стоять между тобою и Богом”⁷⁴.

Не трудно убедиться, что и прагматизм Джемса стоит на этой же почве, доведя до крайности учение о личной религии. И все религиозное миросозерцание Джемса есть типичное выражение протестантского субъективизма в деле веры. Поэтому все, что явилось опасного для подлинного христианства в недрах протестантизма, все виды крайнего рационализма и скептицизма, все это может дать еще больше плодов на почве Джемсова прагматизма. В самом деле, уж один этот принцип полезности способен произвести ужасные последствия для самого существа религии.

В религии, конечно, можно усматривать ее добрые плоды для жизни человека. Но чтобы самую религию оценивать и определять по ее плодам, это значит отвергать религию в самом корне. Ибо религия должна определить, что для человека полезно, а не наоборот. Для верующего человека все то практически важно и полезно, что одобряется его религиозной верой. Вера должна стать выше пользы, а не польза выше веры. В применении к религии нельзя говорить: “дерево узнается по плодам”. Плодов может на дереве и не быть, но заключать отсюда, что само дерево негодно, – нельзя. Здесь все зависит от почвы. Вообще во всем принципе практической пользы, которому Джемс придает слишком большое значение, нельзя не видеть крайности субъективизма, перевес чувства над разумом.

Эта крайность привела Джемса-философа к отрицанию Высшей Истины, а Джемса-религиозного мыслителя и христианина – к отрицанию единой причины всего существующего. Если же в своем трактате о религиозном опыте Джемс пришел к признанию бытия Божия, то никак не благодаря прагматизму и принципу пользы. Этот вывод совсем нельзя считать выражением внутреннего чувства, субъективной религиозности Джемса. Это вывод его интеллекта. Он сделан не Джемсом-прагматистом, а Джемсом-психологом, в котором сказалось беспристрастие и объективность ученого. Что же касается Джемса-прагматиста, то его миросозерцание гораздо более тяготеет к плюрализму и политеизму, нежели к теизму. Он и сам не отвергает этого в заключении своего трактата о прагматизме⁷⁵.

Но существует еще другая опасность от этой теории, опасность, которую не без основания усматривают критики всех направлений. Сделав зыбкой почву под наукой, прагматизм не создал твердого фундамента и для религии. Сведя религию к личному чувству и субъективному верованию, он проторил дорогу тому утонченному виду безверия, которое приводит человека к убеждению, что он сам себе творит Бога. Это своеобразное повторение учения Фейербаха, который утверждал, что Божество есть субъективная человеческая иллюзия, что в религии человек почитает самого себя. Субъективизм Джемса действительно представляет такую серьезную опасность для религии. В нем всегда есть соблазн самопревозношения, самообожествления, ведущего к чистому атеизму.

Общее заключение и переход к следующему отделу

Мы указали светлые и теневые стороны в теории Джемса. Но каковы бы ни были теневые стороны, значение теории громадно. То, что она дала положительного, не ведет к полному слиянию науки и религии, но по крайней мере устраняет между ними антагонизм. Является возможность ученому терпимо смотреть на предметы веры, и человеку религиозному беспристрастно относиться к научным работам. Стремление того и другого направлены в сторону отыскания истины. Цель одна. Поэтому и раздора между ними не должно быть.

Самая слабая сторона теории в том, что Джемс достиг этого соглашения дорогою ценою принижения науки и религии, заставив ту и другую служить практическим пользам человечества. Это крайность, которая может привести к самым печальным последствиям. Делу религии она угрожает полным крахом, если в область чувства не вмешается разум. Джемс полагает, что доказательства в пользу признания Бога коренятся прежде всего в нашем внутреннем личном опыте. Это справедливо. Только внутреннее чувство дает нам уверенность в бытии Божества. Но такого доказательства мало и оно небезопасно. Если Бог есть Бог чувства, а не познания и разума, то мы должны навсегда отказаться знать Его природу. Его отношение к миру. Чувство, составляя психологическую основу религии, никогда не дает ясного представления о предмете. Оно всегда окрашивает предметы не в надлежащий цвет, если само не будет удержано в надлежащих рамках анализирующею деятельностью рассудка. Предмет религии создается не иначе, как посредством разумного сознания. Такое или иное понятие о Боге дается разумом.

Для Джемса Бога в прошлом нет. Он уверяет, что позади нас осталось одно голое понятие о Божестве, ничего не говорящее ни уму, ни сердцу, одним словом – отвлеченный принцип. Реальный живой Бог есть дело будущего. Так именно и рассуждает человек, движимый одним чувством, которое всегда глядит вперед и всегда чего-то ждет. Но почему же от будущего не заключить и к прошлому? Устремив взор вперед, неужели нельзя оглянуться и назад, на пройденную человечеством тернистую дорогу жизни. Если понятие о Божестве нам так дорого для будущего, и если в силу этого само Божество получает некоторую реальность, то почему же мы будем отказывать этой реальности в активных действиях в прошлом, в минувших судьбах мира? Бог нашего личного опыта и чувства разве не был Богом личного опыта наших предков?

Джемс очень живописно рисует то волшебное действие, которое производит его прагматизм. Под его влиянием все конечные проблемы о Боге, промысле и т. д. поворачиваются к нам совсем другой стороной. Вместо того чтобы видеть их позади, как нечто возвышенное, подымающееся над фактами, прагматизм заставляет смотреть вперед, видеть в них факты будущего. Реально жизненный для всех вопрос такой: «Куда идет мир, что будет в конце концов с жизнью?”⁷⁶.

Мы смотрим вперед. Все человечество жадно смотрит на будущее. Оно светло и ясно для “дважды рожденных”, для тех, кто является гением в религиозной жизни, в ком сердце горит от постоянного притока Высшей благодатной Силы, от частого соприкосновения с миром духовным. Оно светло для праведников, переживших искушение, одолевших сомнение. Но таких ведь немного. И кроме того они убеждены, что Бог не есть только Бог будущего, но и прошедшего. Они знают, куда идет мир, потому что знают, как он произошел, не сомневаются в том, Кто его Творец и Промыслитель. Таким людям нечего рекомендовать смотреть на факты будущего. Они судят о них на основании фактов прошедщего.

Но большинство людей средних, “рожденных однажды”, не видят в будущем ничего, кроме мрака. Их собственное внутреннее чувство слишком слабо; голос его мало слышен. Они ему не доверяют, потому что привыкли повиноваться голосу разума. Не видя ничего в будущем, они поворачивают назад и смотрят в прошедшее. Нет ли там в истории человечества в вековой работе философской мысли каких-нибудь проблесков истины, нет ли просвета, лучей, которые для них осветили бы дорогу будущего, заставили их сердце трепетать, пробудили в них спящее религиозное чувство.

Джемс прав. Его прагматизм осветил многое в религии и оказал еще услугу. Он с новой силой указал на вечные права разума в решении основных религиозных вопросов. Конечно, разум должен быть поставлен в известные границы. Последний шаг человеческого разума заключается в том, чтобы признать, что есть много вещей, превосходящих разум. С другой стороны если совсем пренебречь разумом, – говорит Паскаль, – сама религия покажется нелепою и смешной⁷⁷. Да, прагматизм с новой силой указал на вечные права разума в области религиозных вопросов и выдвинул на первый план основные онтологические проблемы, проблемы, касающиеся сущности, происхождения, всеобщности и других основных вопросов, касающихся религии.

Рассмотрение указанных вопросов составит предмет второго отдела настоящей книги.

Вечные проблемы – Религия как акт самосознания – Решение вопроса о религии стоит в связи с вопросом о человеке, как самосознающей личности – Религия как фактор, определяющий разумный смысл человеческой жизни.

С незапамятных времен земля для человека сделалась обителью не столько радости и счастья, сколько горя и страданий. Не было времени на земле, когда бы люди не изнемогали под тяжестью бедствий физических, стихийных, ничем не предотвратимых, от наступления старости и связанных с нею болезней, от страха смерти, к приближению которой никто еще не оставался равнодушен. Всегда человек чувствовал себя в тисках неумолимой судьбы, непредвиденных обстоятельств, неизвестного будущего. Не было такого места и не было такого времени, когда и где не проливались бы человеческие слезы. Они одинаково льются и в убогой хижине нищего и в роскошных палатах вельможи. Ничто, никакая сила в мире – ни богатство, ни слава, ни даже знание не обеспечивают человеку спокойной радости, постоянного счастья, полного мира и довольства. С тех пор как человек помнит себя и пишет свою историю, каждая страница ее – скорбный листок самых разнообразных страданий.

Но самое мучительное несчастие человека в том, что он не знает самого себя, не знает, зачем он явился на свет, зачем живет и страдает. Смысл и цель жизни часто остаются непонятными даже для мыслящей части человечества, для людей, живущих сознательной жизнью. По справедливому замечанию Паскаля⁷⁸, человек жалок всего более тогда, когда начинает думать о самом себе. В качестве сознающего существа он безмерно возвышается над миром не сознающих существ. Но это сознание является для него вечным источником духовных терзаний. Будучи ничтожной величиной, человек обладает мыслью, которая выше пространства. Когда же он хочет проникнуть мыслью за пределы видимых пространств, он начинает разуверяться в силах своего разума, чувствует свое бессилие понять бесконечность. Таким образом, наряду с сознанием своего величия, человек носит постоянное сознание собственной немощи и ничтожества.

Поэтому, нет ничего удивительного, если человек является первою загадкою для самого себя, и первый вопрос, открывающийся человеческому сознанию есть вопрос о том, почему я существую, кому я обязан своим бытием, местом и временем, почему сознавая в себе бесконечные духовные силы, я ограничен, слаб и немощен. Несмотря на то, что человек до сих пор оставался бессильным разрешить эти вопросы, они настойчиво и постоянно волнуют человечество, не давая ему на земле покоя и счастья. Неудивительно, что лучшие люди всех времен н народов томились и страдали над разрешением загадки человеческого бытия. Сотни великих умов напрягали усилия, чтобы разрешить тайну человеческой жизни, объяснить ее цель и разумный смысл. Само собою понятно, это облегчило бы человека, помогло бы ему страдать и терпеть. Но загадка жизни для человеческого ума остается теперь, как и тысячу веков тому назад, в том же положении.

Конечно, дикари не могли в определенной форме ставить и решать такие вопросы. Но что же заставляло их совершать жертвоприношения, ставить сосуды рядом с умершими, кланяться кумирам – солнцу, луне, звездам? Что приводило их к мысли, что судьбою человека распоряжается не сам он, а кто-то другой? Не инстинктивное ли желание все понять, все объяснить, всему сыскать причину, во всем найти для себя разумный смысл. И не это ли самое стремление руководит теперь теми самыми учеными, которые изучают природу, историю или раскапывают могильные насыпи, курганы, изучают всякую мелочь, относящуюся к давно минувшим векам жизни человека. Не хотят ли они знать, как и чем жил первобытный человек, какие у него были верования, чаяния и надежды, чтобы самим найти настоящую задачу жизни?

Не будет преувеличением сказать, что в стремлениях разгадать вечные проблемы жизни, нет различия между диким киммерийцем и ученым натуралистом, историком, археологом XX в. Стремления их по существу однородны, хотя путь, ведущий к решению проблемы, неодинаков. Там, на заре человеческой жизни, в решении насущных вопросов человеческого духа на помощь человеку шла одна религия. Теперь рядом с нею в сознании ученых встала наука, в которой выражается стремление к бесконечному совершенству, к первой причине и конечной цели всякой жизни, к тому, что на языке св. Апостола Иоанна Богослова называется альфой и омегой всего существующего.

Можно смотреть как угодно на религию и о ее происхождении, создавать какие угодно теории, но в науке о религии остается незыблемым то положение, что по своей психологической сущности религия представляет собою особую форму самосознания и самоопределения человека⁷⁹. В каких бы условиях человеческая жизнь ни проходила, человек никогда не может быть свободным от вопроса о цели своей жизни и никогда не может отделаться от настойчивого желания познать самого себя, и в этом познании стать выше самого себя, выше окружающих условий. Подобно тому как вся мировая жизнь слагается из борьбы двух противоположных сил, – притяжения и отталкивания, – в человеческом сознании вечно борются две силы, два влечения – эгоистическое и альтруистическое.

Первое есть стремление к обособлению от мира. Оно заставляет человека замыкаться в тесный и узкий круг своей эгоистической индивидуальности и стремится все подчинить себе, все заставить служить себе, все растворить в себе. Если бы человек подчинялся только этому влечению, он не вышел бы из животного состояния. Но в нем существует другое влечение не меньшей силы, влечение приблизиться к миру и раствориться в нем, служить ближнему до самопожертвования, не жалеть самого себя для блага целого. В этом стремлении человеку кажутся тесными границы здешнего мира, и он ищет слияния с миром, который выше его, Абсолютным, Идеальным.

Такое состояние человеческого духа выражается прежде всего в искании смысла жизни. И человек ищет этот смысл, стремясь превзойти самого себя, понять себя. Он и не может противиться этому стремлению, и никакие препятствия не останавливают его на этом пути. Ни темнота невежества, ни самое высокое умственное развитие, ни бедность, ни богатство, ни праздность, ни каторжный труд, – ничто в мире не в силах подавить откуда-то, из глубины человеческой души поднимающийся вопрос, – зачем ты существуешь, по чьей вине? Люди предаются жестокому самообману, когда силятся уверить себя, что этих вопросов может и не быть в человеке, если он направит самого себя на другие, более насущные и ближайшие цели.

Эта ступень человеческого самосознания, когда в душе возникают вопросы “почему и для чего”, т. е. вопросы о смысле жизни, всегда и неизменно сопровождается сознанием связи и зависимости своего ограниченного бытия от какого-то другого, высшего бытия. Если бы Вы когда-нибудь задались вопросом хотя бы о том, что будет с вами после того, как прекратится ваше земное существование, вами невольно овладевает мысль, что Вашими дальнейшими судьбами будет распоряжаться чья-то Высшая сила и Высшая воля, потому что если в земной жизни человек не всегда поступает как хочет, то в дальнейшем бытии, потустороннем, загробном, тем более.

Таким образом, основная проблема человеческого существования и вопрос о цели жизни решаются человеком всегда в религиозной плоскости, и самые эти вопросы приобретают религиозно-философский смысл. Таким образом, с полной очевидностью можно доказать, что догматика всякой религии (или вероучение) является ответом на основные вопросы жизни, а религиозная мораль и весь внешний культ имеют своею задачею достижение намеченной цели жизни и оправдание ее смысла. От этого и зависит сила религиозных идей и живучесть всяких религиозных верований Они не создаются человеком, никаких искусственных усилий не требуют. Они возникают в глубине разумного человеческого духа неизбежно, наряду с другими возвышенным чувствами и стремлениями. Неудивительно, что они являются даже господствующими в ряду других, потому что освещают тайну человеческого бытия и указывают дорогу человеческой жизни.

В этом смысле религия не уничтожима. Как один из актов человеческого самосознания, она будет жить вечно, меняя свои формы вместе с развитием человека и усовершенствованием его познания о самом себе. При этом меняться будет внешность, религиозная скорлупа, но ядро ея, или та психологическая основа, благодаря которой человек ищет в глубине самого себя оправдания цели и смысла своего существования, – это ядро останется постоянным и не может быть пережито.

Но на пути таких философских рассуждений о религии мы встречаем одно препятствие, которое, по-видимому, противоречит высказанному положению. Дело в том, что познание человеком самого себя, искание цели и смысла жизни не всегда приводит людей к одному и тому же результату. Если человек, изучая самого себя, найдет в себе нечто более, чем простой и обыкновенный предмет материальной природы, если он признает себя носителем бессмертного духа, то его религиозное чувство неизбежно укрепляется, его верования приобретают характер стройного религиозно-философского миросозерцания. Он может изменять обряд, форму, культ, исповедание, т. е. внешнее выражение религии, но он никогда не изменит самой религии. 3наменитый Пастер на склоне дней своих писал: “… я много изучал и потому верую, как простой крестьянин. Если бы я сделался еще ученее, моя вера была бы еще глубже и пламеннее”.

Но, с другой стороны, многим кажется, что человек есть ни более ни менее как механический продукт физической природы, материальный предмет, существование которого так же временно, случайно, как и всякого другого материального предмета природы. Люди с таким образом мыслей, само собою понятно, не могут иметь высокого представления о цели своей жизни и во всяком случае не распространяют ее за пределы земного существования. В этом случае самой последней целью человека будет определение истинных отношений к окружающей природе и людям, а ближайшей задачей – упрочение своего материального положения и жизненных удобств. Весело пожить, вкусно покушать, послушать хорошую оперу, вообще поудобнее устроиться так, чтобы и мне, и всем было хорошо, а об остальном можно и не думать. При таком условии для религии нет и не может быть места, и потому всякая религиозная вера, даже и христианская, в таких обстоятельствах, должна быть принципиально отвергнута, как суеверие⁸⁰.

Отсюда становится понятным, что единственный путь к будущему всеобщему соглашению людей касательно религии заключается в научном решении проблемы о человеке. Согласно такому или иному решению этой проблемы, религия должна быть или навсегда отвергнута, или раз и навсегда признана в качестве безусловно необходимого и законного явления человеческой жизни. Таким образом, решение вопроса о религии переносится в сферу научно-философских рассуждений о самом человеке.

Научно-философская мысль в разные времена давала неодинаковое решение указанной проблемы. Непосредственное сознание подсказывает каждому человеку, что он представляет собою более чем простую вещь материальной природы, что в нем есть что-то такое, что не измеришь и не взвесишь, какое-то особое начало, не поддающееся обычным способам наблюдения, измерения, опыта. Совершенно естественно, что такое сознание приводит многих не простецов только, но и людей ученых, к решению проблемы о человеке в направлении спиритуалистическом, т. е. человек признает себя не только вещью материального мира, но и существом высшего порядка, иного мира, существом духовным.

Но так как действительное положение человека находится в резком противоречии с таким сознанием, то во все же времена пробивалось наружу другое течение признавать человека продуктом одной материальной природы. И нужно признать, что соблазны к такому решению очень велики. Чтобы не ходить далеко за справками к древним и новым философам материалистического направления, мы приведем слова библейского философа Экклезиаста (Соломона), который в ярких словах охарактеризовал учение материализма. “Все идет в одно место, все произошло из праха и все возвратится в прах. Участь животных и участь человека одна: как те умирают, так умирают и эти. Одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед животным”⁸¹.

Сущность всех положений материализма касательно человека заключается в следующем. Человек есть продукт материальной природы, достигший самого высокого развития сознательной жизни. Он, говоря языком Экклезиаста, есть прах, но прах сознающий и мыслящий. Человеческое сознание, мышление и вся вообще психическая деятельность по отношению к физическому организму составляет одну из его функций. “Мысль есть функция мозга” – сказал Фогт, и с его легкой руки это положение стало догматом материализма. Впрочем, позднейший, так называемый, монизм (правильнее – монистический материализм) это положение несколько видоизменяет.

Так как задатки психической жизни встречаются на самых ранних ступенях органических форм, в животных и даже растениях, то явилось новое положение, получившее характер нового материалистического догмата, что сознание принадлежит не одному только человеку, но и всей материи вообще, составляя одно из коренных ее свойств. Сознанием обладает не только человек или животное, но, можно сказать, каждый атом материи. Все многочисленные миллиарды физических атомов образуют собою один организм, обладающий соборным объединенным сознанием, которое находится во множестве отдельных организмов и достигает в человеке высокого напряжения в форме самосознания.

В этом виде весь физический мир составляет собою, таким образом, нечто единое, исключающее возможность бытия какой-то другой духовной субстанции, или особого духовного мира. В книге Геккеля “Мировые загадки” приведена следующая характеристика чистого монизма. “Наш чистый монизм, – пишет Геккель, – не тождествен ни с теоретическим материализмом, отрицающим духовную жизнь и рассматривающим мир только лишь как сумму мертвых атомов, ни с теоретическим спиритуализмом, отвергающим материю и видящим в мире только распределенную в пространстве группу энергий, или нематериальных естественных сил”. “Нет, вместе с Гете мы твердо убеждены, что материя нигде не существует без духа и дух без материи; они не могут действовать в одиночку”⁸².

Понятно, что при таком объяснении мира, нельзя говорить о душе, как об особой духовной субстанции. Все душевные явления, в том числе и религиозное чувство, получают естественное объяснение. Монистическое миропонимание претендует на новое раскрытие тайны природы и человеческого духа.

Однако проблема о человеке ничуть не решается и монистическим мировоззрением. Оно очень наглядно объясняет душевные явления, но дело вовсе не в объяснении душевных явлений, а в самой возможности душевной жизни, как жизни разумно-сознательной и свободной. Ведь никто не будет отвергать, что душевная жизнь стоит в самой тесной зависимости от физической, и что все ее процессы, в том числе и акты самосознания, происходят в условиях механической причинности. Вся суть этой проблемы заключается в том, что человеческое самосознание, будучи в условиях механической причинности, в то же время является творческой энергией всей разумной жизни человека и настоящей причиной всех его действий.

Иначе сказать, мы признаем, что человек существует в условиях материальной среды, в которой действуют законы механики и происходят физико-химические процессы. Подобно животным, обладающим некоторой долей сознательной жизни, он имеет свое животное я, которое ищет физических наслаждений, избегает страданий, одним словом, так или иначе повторяет бездушные механические процессы. Но в то же самое время мы прекрасно знаем, что интересы человеческой жизни не исчерпываются интересами физического существования. Человек может желать не только того, что представляется ему приятным, выгодным или полезным, но и того, что он сам признает достойным предметом своего желания.

В то время как животное всегда хочет того, чего не может не хотеть по состояниям своего физического организма, – человек может стремиться не к одним физическим потребностям жизни, но и к тому еще, что сам без всяких побуждений сочтет для себя обязательным, хотя бы таким решением нарушались интересы его благосостояния и даже подвергалась бы опасности самая жизнь. И обыкновенное животное имеет самосознание, свое я, но, тем не менее, в этом я животное является пассивным субъектом своих желаний и действий.

Тогда как человек подвергает оценке все свои хотения и самые мысли, и всю деятельность свою располагает по мотивам этой оценки. В этом и заключается вся загадка человеческой личности, центр тяжести всей проблемы о человеке⁸³.

Такое существо в пределах физической природы действительно представляет собою истинное чудо для мира, так как в мире все определяется всем и ничто не определяет само себя, т. е. все происходит в условиях механической причинности. Мир не знает разума и не ставит себе никаких целей. Он не знает свободы и не стремится к лучшему. В его условиях нет места оценке и выбору. Здесь царство неумолимой судьбы, слепой необходимости. В мире физическом всякое явление осуществляется по роковому ходу мировой жизни, и наши соображения о том напр., что известное явление заслуживало бы или не заслуживало бы осуществления, здесь, очевидно, неуместно и неприложимо. Явление состоится с неизбежностью и необходимостью, если не перестанут действовать причины, его порождающие. И только в сфере человеческой жизни обратные явления возможны и существуют. Человек делает напр., не то, к чему склоняет его физическое влечение, выгода, расчет или желание, а иногда совсем обратное. В человеческой жизни и деятельности замечается какая-то другая, совсем не механическая причинность.

Принимая во внимание все эти явления человеческой личности, мы должны признать монистическое и материальное понимание человека по меньшей мере односторонним и, во многих частях, несправедливым. Беспристрастное и чуждое всякой тенденции решение проблемы о человеке должно быть представлено в таком виде.

По своему физическому составу человек есть вещь мира, подчиненная общим законам мирового процесса, лежащая и, в известной степени, подчиняющаяся условиям механической причинности. Но как личность самосознающаяся и самоопределяющаяся, из себя самой создающая понятие об истинной жизни, определяющая для себя смысл и цель жизни, одним словом, имеющая разум и свободу, – такая личность должна быть признаваема существом, обладающим особым субстанциальным началом, которое принято называть духом.

Таким образом, интересующая нас проблема о человеке решается в смысле признания за человеком права искать для себя высших целей и подлинного смысла жизни, возможности познавать самого себя, ставить себе идеалы истины, добра и красоты, стремиться к нравственному совершенству. На пути таких великих задач и духовных интересов человек неизбежно создает идею о Существе Высочайшем, как идеале, как Источнике истины, добра и красоты. Миропонимание человека становится религиозным. Он считает себя существом ограниченным и свое бытие условным, в отличие от Бытия Безусловного, Существа Высочайшего. И вся деятельность человека, образ жизни, поведение тоже получает религиозный характер.

Отсюда ясно, что религия есть одно из самых основных явлений человеческого духа. Человек есть существо субстанциально религиозное. Религия в нем не есть что-то внешнее, и вера в Бога не случайное в нем явление, но заложена в самом его существе, есть prius его духовной жизни⁸⁴. Ее внутренняя сущность состоит в оценке бытия, в определении его смысла и значения, в удовлетворении коренной человеческой потребности к самопознанию. Основное зерно религии составляет вера в бытие величайшей ценности, Абсолютной Истины, Высочайшего Блага, Добра и красоты. Понимаемая в этом смысле, религия сама имеет великую ценность, как фактор, определяющий разумный смысл человеческой жизни. Такое философское понимание религии очень ярко и выпукло изображено в словах протестантского историка Гарнака, который свою последнюю лекцию о сущности христианства заключил следующими словами.

“Религия, понимаемая в смысле любви к Богу и ближним, есть то, что может дать смысл человеческой жизни. Этого не может сделать наука. Я говорю об этом по собственному опыту, как человек тридцать лет занимавшийся чистой наукой. Наука – великая вещь и горе тому, кто не станет ценить ее, или угасит в себе стремление к чистому знанию. Но на вопросы, откуда человек, куда он идет и зачем, наука может ответить так же мало, как 2–3 тысячи лет назад. Наука говорит нам о реальности мира, о закономерности явлений, исправляет обманы наших чувств и представлений, но где и как началась кривая мира и нашей собственной жизни, наука не может ничего нам сообщить об этом. Но если мы, твердо решившись, будем утверждать в себе только те ценности, которые сверкают в нашем сознании как высшее благо, если мы будем стремиться, не жалея себя, к царству общего духовного братского общения, то мы сумеем победить в себе сомнение, малодушие и уныние и будем верить в Бога, того Бога, которого Христос назвал Своим Отцом, Которого, поэтому, и мы можем назвать нашим Отцом”⁸⁵.

Но при всей философской ценности религии, как фактора, определяющего цель и разумность человеческой жизни, – мы не можем и не должны забывать, что ценность каждого явления в значительной степени зависит также от тех обстоятельств, которые порождают его, или от того источника, от которого явление происходит. К религии эта мерка должна быть применена во всей строгости, ибо далеко не все равно, составляет ли религия естественное явление и произошла путем естественного развития, или это “высшее благо” (по выражению Гарнака) сообщено человеку свыше. Гарнаку, стоящему на точке зрения позитивной науки, более чем всякому другому должно быть известно, что среди ученых существует течение, претендующее на монополию науки по всем вопросам, не исключая основных проблем, касающихся религии, напр., о происхождении религии, о происхождении идеи Божества в человеческом духе, о первоначальном виде религии и т. п. Без всяких доказательств ясно каждому, насколько необходимо научно-философское освещение всех вопросов, соприкасающихся с областью религии, и, так или иначе, отражающихся на нашем отношении к этому высокой ценности явлению человеческого духа.

Свидетельства ученых – Археологические находки – Палеонтологические открытия

Одним из наиболее ярких свидетельств, говорящих о высоком значении религии, есть ее всеобщность. Нет и не было народа, не знающего религии. Одно время думали, что есть племена дикарей без всяких следов религиозного культа. Однако работы ученых натуралистов, антропологов и филологов (Катрфажа, Тэйлора, Макса Мюллера) опровергли такое мнение. Многие путешественники, не зная языка, нравов и обычаев диких племен, судили о них на основании одних наблюдений. Поэтому неудивительно, что об одном и том же племени давались противоречивые суждения: по мнению одних выходило, что данное племя совсем не имеет религии, тогда как другие утверждали совершенно обратное.

Повторяем, – теперь все противоречия устранены авторитетным голосом вышеуказанных ученых. Религия признана всеобщим явлением в человеческом роде. Правда, существование атеизма, т. е. сознательного отрицания религии в настоящее время среди людей образованных, по-видимому, противоречит принципу всеобщности религии. Но явлений последовательного и сознательного атеизма быть не может, и если бы таковые существовали, мы должны были бы отнести их к типу явлений ненормальных. Нет атеистов, которые не стремились бы к знанию, истине, добру, к такому или иному идеалу. Отрицая на словах бытие абсолютной Истины, Добра и Красоты, т. е. Бога, атеисты в своей жизни не могут отказаться от этих высоких стремлений, которые только и дают жизни разумный смысл. Но ведь и сама религия в своей сущности есть именно стремление к Богу, к Абсолютному Высочайшему Идеалу⁸⁶.

Но когда мы говорим о всеобщности религии, мы не должны иметь в виду только современную эпоху. Мало того. Мы не должны судить об этом только на основании одних исторических документов. Явление всеобщности религии идет в такую глубь времен, о которой история не имеет никакого понятия. На смену исторических свидетельств здесь выступают археология и палеонтология. Факт всеобщей веры в загробную жизнь и существование религиозного культа напр., у древних южно-русских племен весьма твердо устанавливается археологическими раскопками. Скифы, дикие варварские народы, у которых едва пробивались зачатки первобытной культуры, имели разнообразные погребальные обряды. Раскопками обнаружено в могилах много сосудов разной величины. Очевидно, дикарь верил, что в трупе или около него сохраняется какая-то другая жизнь. Не зная в точности, как и чем удовлетворить покойника, он ставил вблизи трупа сосуды с водою и пищею, оружие, предметы домашнего обихода, в твердом убеждении, что умершему все это нужно для поддержания дальнейшей жизни. Особенно ярко эта вера в бессмертие выступает в тех случаях, когда открываются следы трупосожжения. Черепки и даже целые сосуды открываются и в этих погребениях. После сожжения трупа оставались одни обгорелые кости. Чему же тут питаться? Тем не менее язычник, прежде чем закидать землей эти обгорелые остатки, ставит рядом с ними сосуды с пищей. Он убежден, что сгорела внешняя оболочка человека, а другое что-то огонь уничтожить не может. Оно продолжает жить, иметь потребности.

Известный археолог профессор Самоквасов разделяет все обследованные им могильники в южной половине Европейской России на пять разрядов: эпохи Киммерийской, Скифской, Сарматской, Славяно-русской и Татарской. В самом древнейшем типе могил эпохи киммерийской, по свидетельству Самоквасова и Спицина⁸⁷ встречаются несомненные признаки людоедства и человеческих жертвоприношений. Эти могильники относятся к VII веку до Рожд. Хр. В них найдены целые скелеты, хорошо сохранившиеся и притом окрашенные. В ногах костяного остова валяются в беспорядке кости животных, среди которых встречаются человеческие черепа, кости человеческих рук и ног. Черепа носят следы от удара острым орудием. Очевидно, киммерийцы-людоеды при погребении трупа совершали убийство пленников или рабов, часть их седали, а часть приносили тут же в жертву богам. Таким образом, археология открыла следы религиозного культа и веры в загробную жизнь у самых древнейших народов, обитавших в южной половине нынешней Европейской России. А так как древнейшие могилы Киммерийской эпохи носят на себе следы каменной культуры, – в них нигде не встречается изделий из железа и бронзы, – то отсюда с несомненностью следует вывод, что вера в загробную жизнь и божество была присуща людям неолитического каменного века. Одним словом, археология самым блестящим образом подтвердила слова Плутарха о том, что на земле не существует ни одного человеческого общества без веры в божество, без таких или иных религиозных обычаев.

Впрочем, человеческие остатки находятся не в одних могилах или курганах. Палеонтологи открыли кости древнего первобытного человека, того самого, который жил когда-то в пещерах, одевался в звериные шкуры и по своему духовному развитию недалеко уходил от тех диких зверей, – мамонта, носорога, пещерного медведя и северного оленя, с которыми жил и вел постоянную борьбу. Первые ископаемые пещерные остатки доисторического человека найдены были еще в XVIII веке, в пределах нынешней франконской Швейцарии и вблизи Капштадта в Вюртенберге.

В XIX веке таких палеонтологических находок оказалось много. В 1835 году Шмерлинг нашел на Маасе в Энгисской пещере, среди костей мамонта, носорога и пещерного медведя, остатки трех человеческих скелетов. Особенно прогремела находка Неандертальского черепа близ Дюссельдорфа, открытая Фульротом и Шафгаузеном в 1856 году. По особенностям этого черепа ученые готовы были думать, что это и есть искомый первобытный человек, промежуточное звено между человеком и обезьяной⁸⁸.

С течением времени находки в палеолитических слоях земли стали накапливаться. Особенно богаты остатками доисторического человека оказались пещеры в южной Франции – Ориньяк, Кроманьен и Брюникель⁸⁹. К сожалению, все доисторические человеческие остатки открыты в таких условиях, что не говорят нам ничего о религиозных представлениях доисторического человека. Неизвестным остается, погребены ли они тут, или сделались жертвою зверей, пали в борьбе с ними⁹⁰.

По открытым черепам и костям антропологи нашли первобытного человека по физическому составу таким же, как теперь, и даже так много нашумевший Неандертальский череп признан Вирховым за патологический тип⁹¹. По находкам же кремневых орудий и костяных изделий, по рисункам на рогах северного оленя, палеонтологи должны были признать за первобытным человеком известную долю культуры⁹². Существует мнение, что первобытному человеку было известно даже гончарное искусство, потому что в некоторых пещерах найдены были грубые горшечные черепки (О. Фраас – в пещерах Голефельса)⁹³.

То, что первобытный человек приобрел себе в культурном отношении, доказывает в нем высокий дар изобретательности, его технические познания. Из такого хрупкого материала, как кремень, он умел сделать себе оружие. Его жизненные потребности не ограничиваются только заботой о пропитании и самосохранении: он старается украсить стены своего пещерного жилища изображениями, резьбою, рисунками. Он обладает всеми духовными способностями мыслящего человека. Одним словом, все говорит за то, что первобытный человек уже находился на некоторой стадии культурного развития⁹⁴.

Многое из того, что открывают археологи в могильных курганах исторического человека открывают и палеонтологи в пещерах, служивших обиталищем человека доисторического. Вследствие этого с большою вероятностью можно допустить, что доисторический человек уже обладал известною долею религиозных верований, хотя бы самых примитивных и грубых. По словам Гюйо, о человеческой религиозности в доисторические времена определенно говорят оставшиеся мегалитические памятники, амулеты и круглые черепные кости с просверленными отверстиями для подвешивания, отделенные от черепа. Гюйо уверен, что человеческая религиозность восходит к каменному веку и допускает даже такое предположение, что уже “… с начала постплиоценовой эпохи, т. е. не менее 250 тысяч лет назад, человек питался элементарными, туманными суевериями, хотя и не был еще в состоянии чувствовать по отношению к своим покойникам благоговения достаточно сильного для того, чтобы вырыть им могилу, или вообще оставить после себя какие-нибудь фетиши, которые могли бы быть найдены впоследствии”⁹⁵.

Все это, понятно, предположения более или менее вероятные. Мы оставим их на долю палеонтологов, труды которых стремятся пролить свет на темное прошлое дилювиального человека. Для нас достаточно и того факта, что история и археология застают человека верующим в божество, в загробную жизнь, имеющим религиозные обряды, и человека, лишенного такой веры, они совсем не знают. Из туманной дали веков человек выступает на мировую историческую сцену чувствующим свою зависимость от какого-то особого высшего существа, которое распоряжается судьбами человека. Поэтому он молится ему, приносит жертвы, совершает религиозные церемонии, – вообще так или иначе старается угодить ему, умилостивить эту таинственную непонятную силу, определить к ней свои отношения. Через все века своего исторического существования человек перенес зачатки религиозной веры и сохранил по настоящее время свое тяготение к Божеству.

Уже по одному этому мы вправе заключить, что религия – немаловажный фактор человеческой жизни. С нею человек родился для исторической жизни, с нею и умрет. В течении веков менялись религиозные формы, обряды, внешний культ. Даже самые религиозные верования и учение в различные моменты человеческой истории были различны. Они разнообразятся и по настоящее время у разных народов, по национальности, внешнему быту, культурным условиям. Но сущность религии, идея Божества и стремление к бесконечному, остается неизменною во веки веков. Это стремление присуще всем народам и каждому человеку на всех ступенях умственного развития и внешнего положения.

Древние теории происхождения религии – политическая и эвгемерическая – Натуралистическая теория, защищаемая Гюйо – Мнение Макса Мюллера и теория Спенсера – Их несостоятельность по взгляду Гюйо – Основные положения натуралистической теории по вопросу о происхождении религии.

Факт всеобщности религии сам собою наводит на мысль о ее происхождении. Но насколько первый дается легко и просто, почти не вызывая в настоящее время никаких споров, настолько вопрос о происхождении религии до сих пор остается предметом больших разногласий. Когда, как и отчего зародилась в человеке эта потребность, чему обязана своим происхождением религия, как образовалась в человеческом духе идея Божества, какой первоначальный вид религии?

Религиозные предания древних народов ничего не говорят и не знают о начале религии вообще. Происхождение религии, если не принимать во внимание свидетельства священных библейских повествований, покрыто мраком неизвестности. Но с давних пор являются попытки к объяснению вопроса. Греческая философская мысль, в стремлениях познать сущность явлений человеческой жизни, коснулась и вопроса о происхождении религии. Известно, что религиозные верования греков заключались в мифических рассказах о жизни богов, населяющих гору Олимп. Народная вера в эти мифы оставалась нетронутою только до тех пор, пока между греками не возникла критическая философская мысль. С появлением последней пало значение мифов, и греческие боги, мало-помалу, стали терять своих поклонников. Философы начали задаваться вопросом, откуда и как произошли мифы о богах и самые боги. И не нашли лучшего ответа как в том соображении, что никаких богов в сущности нет, а вера в них и рассказы о них сочинены или жрецами, или правителями и судьями в политических и своекорыстных целях. Эту теорию происхождения религии обыкновенно называют политическою. Боги выдуманы для убеждения толпы, для того, чтобы лучше владеть, управлять и в то же время обирать народ. Религиозной вере, внушенной жрецами и правителями, со стороны народа способствовали невежество и страх пред грозными явлениями природы. Отсюда и объяснение по вопросу о религии, данное Лукрецием – “timor primos fecit deos“, вполне удовлетворяло философскую мысль того времени.

По другой древней гипотезе в основе религиозного чувства лежит не чувство страха или желание рабского заискивания, а чувство благодарной памяти и уважения к некоторым людям за их благодеяния, заслуги или какие-нибудь открытия, принесшие пользу. Человек, обладавший способностью приручать диких животных, стал почитаться за покровителя скотоводства; открывший мореплавание сделался богом морей; изобретатель какого-нибудь ремесла или искусства сделался патроном искусства и т. д. Ко всем таким благодетелям, пока они были живы, люди относились с уважением, а по смерти стали почитать их память, обращаться к ним с молитвами. Отсюда и возникла религия. Теория, допускающая подобное объяснение происхождения религии, стала называться эвгемерическою от имени ее родоначальника Эвгемера. Она, понятно, нисколько не объясняет тайны религии по существу, но может быть принята для понимания и объяснения греческой мифологии с ее божествами, покровителями всяких занятий, искусств и ремесел.

Все такие механические теории возникновения религии мог создать только самый поверхностный философский ум, не привыкший проникать в самую сущность явлений. Языческий мыслитель, утратив веру в богов и видя, что неверие в них охватывает народные массы, стал думать, что вместе с богами падает самое существо религии. За этими случайными и наивными мифологическими представлениями он не заметил той внутренней, неумирающей в человеке силы, которая созидала мифы, строила жертвенники, храмы, пирамиды. Форму религиозных верований он принял за самую сущность религии.

Тот же механический взгляд на религию, как на явление случайное, временное, основанное лишь на невежестве человека, проводится до последнего времени всеми материалистами, стоящими на почве учения о саморазвитии, – эволюционистами. Их взгляды на религию не могут идти в противоречие с началами механического миропонимания. Все такие теории носят название натуралистических, потому что все они ищут естественного объяснения религии. В них мы найдем частью повторение прежних материалистических воззрений, частью новейших, создавшихся под влиянием современных течений научной мысли. Одну из таких теорий, носящую все характерные особенности натурализма, очень ярко и очень живо изложенную у Гюйо, мы и будем иметь в виду в наших дальнейших рассуждениях⁹⁶.

Стоя на почве строгого натурализма по отношению к вопросу о начале и происхождении религии, Гюйо смотрит на будущее религии глазами самого последовательного эволюциониста. Он считает за несомненное и доказанное, что человечество образовалось из животных форм, и что весь духовный багаж человека зародился еще в животном состоянии. В этом же смутном состоянии сознания зародились и первичные религиозные верования. Путем долгой эволюции они достигли нынешних форм и теперь, с развитием знания, близятся к вырождению. Гюйо выражает уверенность, что будущность человечества откроет такие горизонты знаний, при которых не будет места нынешним религиозным верованиям. Будущий человек не будет иметь догматической религии. Все формы нынешних положительных религий со всеми их аттрибутами: откровением, чудесами, догматами, обрядами и т. д., заменятся строгим религиозным индивидуализмом, полною свободою в отыскании религиозной истины, религиозною независимостью. Религия не умрет. Умрут только нынешние ее формы. Религия будущего человека станет делом его рук, делом его свободного творчества.

Итак, конец религии будет соответствовать ее началу. В смутном сознании животного и первобытного человека религиозные верования могли быть только субъективными и индивидуальными. Такими же они останутся и у будущего человека, после того как пройдут все стадии положительных религиозных форм.

Такова точка зрения на будущее религии последовательного эволюциониста. Но мы оставим его гадания касательно будущих судеб религии и обратимся к ее прошлому. Всецело разделяя натуралистическую теорию, Гюйо утверждает, что религия ведет свое начало из простых и туманных идей, доступных примитивным умам первобытного человечества. Об этих туманных религиозных идеях люди доселе держатся разных мнений. Одни думают, что религия есть откровение Бога; другие усматривают в ней ошибку опыта, неверный шаг человеческого разума. Одни видят в религии огромный порыв разума за пределы физического мира, другие полагают, что религия появилась вследствие неверного толкования самых обыкновенных явлений. Натуралистическая теория, конечно, примыкает к последнему взгляду, считая религию в некотором роде оптическим обманом, продуктом заблуждения разума.

Для дикарей, как и для маленьких детей природа представляла собою нечто совершенно противоположное тому, что видят в ней ученые нашего века. Дикари видели в ней общество, считали себя окруженными друзьями или врагами, за всеми явлениями они находили те или другие скрытые намерения. Так как их собственные действия бывали вызваны желаниями, то они предполагали, что всякое действие в природе, так же как в животном и человеке, возбуждается чьим-то желанием или намерением. Их представление о природе было антропоморфическим. Они умели делить все предметы природы на две группы: те, которые им причиняли добро или зло, и те которые не причиняли ни того, ни другого. К первым человек внимательно присматривался, на вторые не обращал никакого внимания.

Подобное отношение к природе имеет место и в царстве животных высшего порядка. Дарвин рассказывает случай, когда собака стала гневно рычать при виде зонтика, зашевелившегося от порыва ветра. И Гюйо был однажды свидетелем ужаса кошки, которая, бросившись поиграть с раскаленным, выпавшим из печи, углем, обожглась и два дня не являлась домой. Собака, которую хозяин выхлестал нагайкой, недоверчиво и боязливо обходит стул, на котором положили нагайку.

То же самое происходит и с дикарем. Австралийцы обращаются с ружьем белокожего, как с живым и могучим существом. Тот же страх, то же удивление, то же доверие или недоверие не ко всем, а к некоторым предметам. Но животное лишено умственной памяти, приобретаемой наблюдением. Поэтому оно не в состоянии отличить естественных предметов природы от искусственных – способность, которою обладает человек, и благодаря которой он должен был наделить природу сознанием и разумностью. На почве такого активного отношения к природе должно было народиться множество всяких суеверий.

Итак, первобытному человеку было ясно, что вся природа наполнена жизнью. Последнюю он, конечно, представлял по образцу своей собственной жизни, как жизнь, наполненную сознанием и разумностью тем более удивительной, чем более она казалась ему таинственной. Он антропоморфирует природу вследствие того, что является человеком. Живя в обществе подобных себе людей, он распространяет на все вещи социальные отношения дружбы или неприязни. Отсюда один только шаг до того, чтобы обожествить природу. Этот шаг натуралистическая теория объясняет таким образом.

Во всех религиях под Божеством разумеется живое, могучее существо, достойное страха, благоговения и признательности. Поэтому остается определить, какая же могущественная сила была способна внушить себе уважение и благоговение со стороны дикаря. Это сделать нелегко, потому что наиболее значительные явления природы, напр., восход и закат солнца своим постоянством меньше всего могли обращать на себя внимание дикаря. Ничего особенного в них он не видел просто потому, что они случались ежедневно. Но при всей правильной смене явлений природы, в ней часто происходят такие явления, которые возникают внезапно, неожиданно, и бывают способны наводить страх.

Ведь и животные чувствуют трепет при ударах грома особенно в горах. Едва ли и человек-дикарь находил в них нормальное и обыкновенное явление. Когда же среди тучи и грома внезапно наступает тишина, и на небе снова появляется улыбающееся солнце, победоносно разгоняющее своими золотыми лучами страшные тучи, первобытный человек не может не встретить его появление криками радости и энтузиазма. А сколько странного происходит на небе: затмения солнца и луны, фазы луны, зрелище звезд и млечного пути в ясную ночь. Словом, земля и особенно небо беспрерывно доставляют человеку все новые и новые впечатления, способные разбудить самое ленивое воображение, пробудить в нем чувство страха, благоговения и признательности. Из этих трех элементов мы свободно можем создать религиозное чувство.

Такое натуралистическое объяснение происхождения религии встретило два серьезных возражения со стороны известных ученых Макса Мюллера и Спенсера.

По мнению Макса Мюллера представлению о богах предшествовала идея божественного в форме бесконечности. Боги были только позднейшим олицетворением этой великой идеи, присущей человеку: наши предки склоняли колена раньше, чем могли назвать Того, Кому поклонялись. Все религии заключаются в единой, потому все они в сущности повторяют ту же великую идею, только в разных видах. Но М. Мюллер не считает эту идею прирожденной или сверхчувственной. Она образовалась путем чувственного восприятия. Человек видит до известного предела, дальше его зрение становится бессильным. Но там, где оно становится бессильным, возникает идея беспредельности. И это одинаково относится к пространству и ко времени. Если дикарь не мог назвать бесконечность, то он ее чувствовал и преисполнялся к ней благоговением. Назвать ее он не умел, но уже в этом ощущении и неясном томлении лежит начало религиозного культа. Доказательства своей мысли М. Мюллер находит в Индийской религии, которая в своих древнейших стадиях представляет обожествление идеи бесконечного, неосязаемого, невидимого, а в позднейшем периоде, в лице Брамы, нашла себе должное выражение. Брама – это все и ничто, совершенное бытие и абсолютная нирвана.

Спенсер в том же вопросе занимает совсем другую позицию. Он усматривает начало религии в культе предков и вместе с М. Мюллером совершенно отрицательно относится к теории, которая приписывает происхождение религии чувству страха и удивления пред некоторыми явлениями природы, и, вместе с тем, той потребности в объяснении, которая возникает при виде всего непонятного и страшного.

Спенсер и М. Мюллер оба одинаково восстают против того, что первобытные религиозные верования являлись почитанием сил природы, по аналогии с человеческими силами. Они не признают фетишизма или натурализма в качестве первичной формы религиозного культа. Они не согласны признавать дикаря за ребенка, который принимает свою разодетую куколку за живое существо и бьет ту вещь, о которую ушибся. И это потому, что дикарь не так уж наивен как ребенок, и вообще эта аналогия дикаря с ребенком не всегда бывает удачна.

Едва ли даже ребенок, когда разговаривает со своими куклами, видит в них живые существа. Он только представляет их такими, воображает, создает драму или представление. И если бы куколка попробовала укусить его, – он испугался бы не меньше взрослого. Даже детский гнев на двери и стулья Спенсером подвергается большому сомнению. Это неразумные матери и няньки, которые, чтобы удержать ребенка от плача, отвлечь его внимание от причиненной боли, делают вид, что заступаются за ребенка и бьют ту вещь, о которую он разбился.

Тут происходит небольшая комедия со стороны взрослых. Вообще, по мнению Спенсера, нам необходимо освободиться от некоторых представлений о первобытном человеке. Мы воображаем дикаря, как ребенка, вечно ищущим, интересующимся, вечно занятым вопросами отчего и почему. Это не совсем справедливо. Наблюдение показало, что чем ниже раса, тем меньше чувство любопытства. Жители острова Фуиджи и австралийцы обнаруживают полное равнодушие к новым предметам. Даже зеркало не в состоянии удивить дикаря, стоящего на самой низкой ступени развития. Оно, правда, забавляет его, но не вызывает в нем ни изумления, ни любопытства. Способность соображения в уме его так слаба, работа мысли так тяжела, что он принимает за факт все, что видит.

Спенсер, вопреки натуралистической теории, не согласен признавать фетишизм первоначальным видом религии. Что такое фетиш? Неодушевленный предмет, заключающий в себе какое-то другое существо, его одухотворяющее. Но дикарь не способен к абстракции и не может иметь никакого представления о духе. Прежде чем эта сложная идея могла зародиться в уме дикаря, ему нужно было иметь определенное представление о смерти, о возможности существования души помимо тела. Именно из этих-то представлений о смерти человек и получил свое представление о духе. Спенсер убежден, что культ умерших, – анимизм, – предшествовал фетишизму и демонизму.

В лице Гюйо натуралистическая теория приобрела горячего защитника. Он не согласен ни с мнением Макса Мюллера, ни с теорией Спенсера. Критикуя мнение М. Мюллера, Спенсер видит главный недостаток его в том, что начало религии он полагает в метафизической идее бесконечности⁹⁷.

Метафизика первобытного человека не была такою сложною и тонкою. Как ребенок он не знал и не ощущал безграничности. Конец мира, по его мнению, там, где небесный купол касается земли. Страданий от неведомого и невидимого первобытный человек ощущать не мог. Он их ощущал от соприкосновения с физическими предметами. Дня его грубого сознания даже боги не представлялись безграничными, а скорее ограниченными. Понятие бесконечного, по мнению Гюйо, развивалось независимо от религиозной веры. Скорее наоборот. Когда человек дошел до идеи бесконечности, то этим самым он уже преодолел богов. Значительно позже, когда человеческая мысль прояснила свой горизонт, она пришла к океану бесконечного. Но это произошло уже тогда, когда человек достиг высокого знания.

Вообще народы никогда не начинали мыслить отвлеченно, под формою единства или бесконечности. Такая тонкость мышления была бы им не под силу. В начале люди не могли отличить изображения бога от самого бога. Их религия не служила отверстием из этого мира в другой. Она не была даже просекой, проложенной сквозь облака. Первые боги не имели ничего отвлеченного или воздушного. У них были крепкие мускулы и сильные руки, удар которых чувствовался. Поэтому первобытные люди не могли ощущать томления бесконечности или испытывать беспокойство перед областью непознаваемого. У них еще не было таких тонких и деликатных чувств. Им была присуща глубокая вера в то, что видели глаза, слышали уши. Никакой мистической потребности верить у них не было. Религиозное чувство не появилось у первобытного человека внезапно и неожиданно, из какого-то пустого места. Оно возникло постепенно, путем медленного приспособления сознания к тем неясным идеям, которые давали им их собственные чувства.

В полемике со Спенсером Гюйо соглашается, что культ предков сыграл некоторую роль в образовании религиозных верований, но отвергает возможность свести такое сложное явление, как религия, к одному началу, почитанию предков. Существуют факты, которые не дают места культу предков. Он недостаточно широк и объемлющ, чтобы заключать в себе все первобытные религиозные верования. Смерть была, конечно, настолько ярким, бросающимся в глаза фактом, что она с ранних пор привлекала к себе внимание первобытных народов. В зародыше идею погребения можно видеть даже у животных. Муравьи напр., после битвы уносят на себе тела своих борцов. Но при всем том, почитание умерших не было единственным предметом, всецело поглотившим внимание дикаря. Да и самая идея о божестве, выводимая из культа предков, является очень сложною и для первобытного ума непосильною. Она предполагает три момента: а) смерть человека, б) представление о двойнике человека, т. е. о духе и в) вера в то, что этот дух может выбрать для своего пребывания всякое другое тело, дерево, камень, животное и т. д. Гюйо не согласен с таким искусственным объяснением и находит, что лес напр., служил для первобытного человека предметом поклонения не потому, что в деревьях могли находить себе место души умерших. Мрак лесной, шелест листьев, треск сучьев, шум ветра, рев диких зверей – все это способно было само по себе остановить внимание человека и сделать лес и деревья предметом поклонения. Еще меньше объяснимо, с точки зрения Спенсеровой теории, поклонение животным. Сами животные своим видом, ревом, силой, быстротой и т. д. должны были производить впечатление и сделаться предметом религиозного поклонения. Для этого вовсе не нужно предполагать, чтобы в животных поселялись души умерших.

Не соглашаясь со Спенсером и критикуя начала его анимистической теории, Гюйо употребляет все усилия на защиту натуралистической теории, которая считает фетишизм первоначальным видом религии. Гюйо не скрывает, что только под этим условием принятия фетишизма, последовательно с начала до конца будет выдержан эволюционный принцип по отношению к религии. Спенсер извращает самое понятие фетишизма. Защищая последний, Гюйо совсем не думает, чтобы первобытные люди сознательно разделяли материальный предмет от того таинственного агента, который в нем обитает. Такого сложного процесса в душе дикаря не происходило и происходить не могло. Смысл первоначального фетишизма Гюйо иллюстрирует и представляет себе в таком виде: “Представьте себе, что у подножия скалы стоит хижина дикаря, который долгое время живет тут в полной безопасности. Но вдруг от скалы сверху отрывается камень и катится вниз, к самой хижине дикаря. Он останавливается как раз в тот момент, когда мог раздавить хижину. Дикарь в ужасе смотрит на оторвавшийся кусок скалы, и скала делается его фетишем. Он к ней преисполнен уважения и страха, но не потому, чтобы предполагал в ней присутствие постороннего агента, духа или души. Он просто наделяет камень понятными для него намерениями, доброй или злой волей”. Дикарь рассуждает так: “Вчера камень проснулся и мог меня убить, но не хотел”. Тут вовсе не требуется, чтобы в уме дикаря возникла какая-то идея духа. Первобытный фетишизм – не современный спиритизм и не предполагает веры в духов⁹⁸.

Все современные научные положения в защиту натурализма по вопросу о происхождении религии Гюйо резюмирует в таком виде.

Самое примитивное представление первобытного человека о природе состояло в том, что он воспринимал ее в виде собрания отдельных, независимых воль или намерений, более или менее могущественных, способных воздействовать на людей. Он их оценивал по-своему, называл бурю злой, а солнце добрым. В качестве таковых они являются первыми богами. В этом и состоит первый момент зарождения религии, – которая становится вполне оформившеюся после того, как человек пришел к мысли изменить отношение к себе этих воль путем жертвоприношения, молитвы, поведения. Но это уже момент позднейший: животные не имеют его. Суеверный страх, являющийся одним из моментов религии, можно встретить и у животного. Но он неспособен произвести даже зачатков религиозного культа. Животному неизвестен язык любви и благоговения, незнакомы средства пленить и трогать, оно не имеет представления о даре и жертве.

Впрочем, у высших представителей животного царства замечаются некоторые следы мольбы и благоговения. С помощью ласки собака надеется преложить гнев своего хозяина на милость, подкупает его своим визгом, виляньем хвоста и т. п., когда виновата. Точно так же у животного трудно найти понятие о даре, добровольном и сознательном, хотя опять же зародыши этого можно видеть и у собаки.

Спенсер рассказывает, как одна умная испанская собака после долгого отсутствия хозяина встретила его с необычайным выражением радости, но этим не ограничилась. Как охотничьей собаке, ей хотелось принести хозяину какую-нибудь дичь. Но дичи по близости найти было нельзя. Поэтому она принесла во рту кучу засохших листьев и положила к ногам хозяина. Гюйо думает, что в данном случае листья явились даром, жертвой человеку со стороны животного.

Что человек при известных обстоятельствах может казаться животному такого рода могущественной силой, и способен возбудить по отношению в себе смутное религиозное чувство, – в этом Гюйо не сомневается. Если человек является иногда богом для человека, – отчего же ему не стать богом и для животного. Вообще говоря, религия как искусство, язык, разум может иметь свои корни в неясном, туманном сознании животного. Разница лишь та, что до таких представлений, как религиозные, животное может возвыситься только временами, но оно неспособно удержаться на них, синтезировать их и возводить в систему. Будучи способным к религии так же, как и дикарь, животное остается навсегда неспособным создать себе религиозный культ и регулировать по этим идеям свое поведение.

Итак, религия не является в природе как deus ex machina, зарождается у высших животных, и сам человек приходит к ней не внезапно, а постепенно. В самом начале религия покоится на позитивной и совершенно естественной базе: это мифическая и социоморфическая физика. Путь религии лежит вне научного познания и рядом с ним. Источником ее служит суеверие, и Лукреций был прав, сближая эти два понятия – религия и суеверие. Но она не есть продукт каприза: она выражает то непреодолимое стремление человека, которое заставляет его уяснить себе все, что он видит вокруг, истолковать самому себе мир в его явлениях. Прежде чем стать наукой о потустороннем мире, т. е. метафизикой, религия была наукой о здешнем мире, первобытной физикой.

Таковы взгляды натуралистической теории на происхождение религии. Построенное на такой базе воззрение на религию естественно и необходимо должно приводить к отрицанию религии в будущей, хотя и не близкой еще истории человечества. Атеистическое миросозерцание, всецело разделяемое школою натуралистов, иных выводов и сделать не могло. Хаотическим индивидуализмом религия, по взгляду натуралистов, началась, таким же хаотическим индивидуализмом она и кончится. От Гюйо, стоящего в лагере натуралистов, мы и не могли ожидать каких-либо иных выводов о религии. Его взгляды по вопросу о происхождении религии мы привели именно потому, что они самые позднейшие и сконцентрировали все, что по этому поводу сказано материалистической и позитивно-натуралистической школой, начиная с Демокрита и Лукреция до эволюционистов наших дней.

Прежде чем разобрать по существу принципы натуралистической теории, касающиеся вопроса о религии, мы отметим основные положения теории.

а) Теория натуралистическая всецело опирается на эволюционный базис. Поэтому…

б) начало религии она ищет у высших представителей животного царства.

в) В человеке первичными религиозными чувствованиями признает страх пред грозными явлениями природы и вытекающие отсюда чувства социального характера – благоговение и признательность.

г) Самые примитивные представления первобытного человека о природе, в виде собрания отдельных воль, и детскую способность к олицетворению считает факторами, способствовавшими возникновению религии.

д) Первоначальная религия покоится на желании первобытного человека изменить отношения к себе этих воль и на стремлении истолковать для себя явления природы, т. е., решить чисто физические проблемы.

е) Но ввиду того, что этот путь к истолкованию природы лежал вне научного познания, первобытная религия была систематизированным организованным суеверием.

ж) Представления о душе или духе, равно как идеи бесконечности и первопричины, анимизм и спиритуализм составляют дальнейший момент в развитии религии. Сначала их не было. Была религиозная физика, но не было еще метафизики.

Таковы положения натурализма, требующие самого серьезного разбора.

Разбор основных положений натуралистической теории по вопросу о происхождении религии – Базис теории – Его догматичность – Чувство страха, благоговения и признательности – Склонность первобытного человека к олицетворению не безгранична – Могла ли быть первобытная религия одним стремлением к истолкованию природы, и можно ли признавать ее за сплошное суеверие? – Мнение проф. В. Несмелова.

Что касается первых двух положений натуралистической теории, – нет нужды останавливаться на них подробно и обстоятельно. Они касаются принципиальных взглядов представителей натуралистической теории, с которыми они подходят к вопросу. Учение о саморазвитии, эволюционизм, это своего рода научный догмат, с которым считаться в данном случае было бы напрасной потерей времени. По этому пункту мы могли бы повторить лишь то, что сказано в первой главе настоящей книги о догматах религиозного характера и научных. Принципы, заставляющие признавать религию исключительным достоянием человека, обыкновенно называются традиционными, отсталыми, основанными на вере и внушении. С этим можно было бы согласиться при том лишь условии, если и противоположные взгляды, основанные на эволюционном принципе будут признаны таковыми же, т. е. основанными на вере. Защищая свою натуралистическую точку зрения, Гюйо относится с таким же доверием к своему эволюционному базису, как любой верующий человек к авторитету откровения. В этом отношении их позиции совершенно одинаковые. Человек религиозный ищет опоры своим взглядам в непререкаемом авторитете откровения, а натуралист Гюйо основывается на вере в доктрину эволюционизма, находя, что она приложима ко всем явлениям психической жизни человека, в том числе и к религии. Если Гюйо считает свою позицию прочной, отчего же и верующему в откровение не чувствовать почвы под ногами. Повторяем, там и здесь фундамент один – вера в догмат.

Итак, оставим базис теории, перейдем к ее постройке.

Здесь нам приходится прежде всего убедиться в том, что современная научная теория недалеко ушла от тех же старых взглядов на религиозное чувство: первичным религиозным чувством и она считает страх пред грозными явлениями природы. Что этим не сказано решительно ничего нового, согласится всякий. По словам Секста Эмпирика еще Демокрит был первый философ, который высказал мысль, что богов создал страх. За ним это мнение повторялось всеми поборниками древнего материализма, каковы Эпикур и Лукреций. Фраза последнего “timor primos fecit deos“ повторяется и теперь у многих писателей того же материалистического направления, к лагерю которых принадлежит и Гюйо. Но приведенный им наглядный пример скалы или камня, оторвавшегося от горы и едва не раздавившего хижину дикаря, слишком искусствен, чтобы его можно было привести в качестве типичного случая для объяснения чувства страха, как источника религии.

Подобными искусственными примерами вопрос не разъясняется, а только еще более затемняется. Правда, Гюйо приводит более типичные и естественные примеры явлений природы, которые способны вызвать страх, напр., гроза, буря, гром, землетрясение, затмение солнца, луны и т. п., но и в данном случае не следует переоценивать факта. Бесспорно, что некоторые явления природы способны устрашить дикаря, приводить его в трепет. Но в обыкновенном чувстве страха пред грозными явлениями природы нет ничего, кроме инстинктивного, болезненного ощущения грозящей опасности. И в результате получается такое же инстинктивное стремление как-нибудь избегнуть опасности, устранив опасный предмет или удалившись от него.

Таким образом, в простом чувстве страха пред известными явлениями природы решительно нет никаких данных для психологического объяснения религиозного чувства. Такой страх и теперь чувствует человек при многих неожиданных явлениях напр., при землетрясении, но при этом религиозное чувство не бывает задето⁹⁹. В. Джемс очень удачно опровергает сложившееся мнение о страхе, как единственной основе религиозного чувства. По его мнению, “… не менее значительна в истории религии и та роль, какую играет в религиозном чувстве радость. В одних случаях радость была первичным элементом религии, в других производным, как результат освобождения от страха. Чтобы подойти к религии с той широтой взгляда, какая нужна в этом случае, нам необходимо внимательнее присмотреться к состояниям печали и радости. В религиозной жизни каждого человека, взятой во всей ее полноте, есть часы подавленности и часы расцвета. Но колебания между этими двумя состояниями находятся в такой сильной зависимости от эпохи, от строя мысли, от личности, что можно, не слишком удаляясь от истины, считать основными явлениями, сопровождающими религиозные переживания, как ужас и подавленность духа, так и душевный мир и свободу”¹⁰⁰.

Всего обстоятельнее натуралистическая гипотеза о страхе, как первичном религиозном чувстве, критикуется Шлейермахером. По его мнению, страх не только не есть религия, но и не может подготовить и привести к ней. Он может принудить людей к взаимообщению, к объединению, к образованию государства. Но человеческое благочестие начинается лишь там, где человек уже избавился от страха. Цель религии любить мир и радостно созерцать его; страх же не есть любовь. Прекрасное состояние радостного созерцания мира есть первичный и необходимый элемент религии. Итак, нельзя говорить, будто чрез унизительный страх пред чем-то непонятным и бессмысленным – человек достигает религии, и будто благочестие ни в ком не возникает легче и никому не идет лучше, чем трусливым, слабым и чувствительным душам¹⁰¹.

Чтобы сообщить бо́льшую вероятность своей теории, Гюйо считает страх в виде сложного душевного движения: страх, осложненный чувством благоговения и признательности, способен создать религиозное чувство. Но такими вводными элементами лежащая перед нами задача не разрешается, а только еще более осложняется. Чувство страха, осложненное чувствами благоговения и признательности, несмотря на все попытки Гюйо, в животном мире не найти. Это такая крупная ступень в развитии сознания, которая предполагает влияние на чувство некоторой работы ума.

Дело в том, что страх пред грозными явлениями природы человек испытывать может, – это правда. Но чтобы тут же пред этими же явлениями он почувствовал прилив благоговения или благодарности, для этого ему нужно иметь то, что животные даже в самых высших представителях иметь не могут, – известный взгляд на природу, известное понимание ее. Без этого никакой благодарности или признательности первобытный человек никогда ни к одному предмету или явлению не почувствовал бы. Благодарное чувство в сердце своем он может переживать лишь тогда, когда во внешних явлениях или за ними будет предполагать присутствие особого существа, одного или многих.

Таким образом, чтобы объяснить происхождение религиозного чувства из чувства страха натуралистическая теория должна в сферу этого патологического ощущения ввести рассудочный элемент, – стремление оценивать предметы и явления, как приятные и неприятные, добрые или злые¹⁰². Первобытный человек все явления представлял не иначе, как желающими ему добра или зла, олицетворял их. Гюйо говорит, что самое простое и самое примитивное представление, какое первобытный человек мог создать себе о природе, состояло в том, что он воспринимал ее не в виде явлений, находящихся между собою в связи, а в виде собрания отдельных воль, желаний или намерений, друг от друга независимых, свободных, наделенных известным могуществом и способных оказывать действие на человека.

Таким образом, из области неопределенного чувства, Гюйо незаметно и неожиданно переносит центр тяжести вопроса в область рассудка, ума. Мы должны последовать и в эту область, чтобы убедиться, может ли способность к олицетворению произвести то, что мы привыкли называть религией, т. е. превратить естественные явления в предметы благоговения.

Прежде всего следует спросить, все ли предметы и явления человек олицетворяет, наделяя их злою и доброю волею, или не все? Очевидно не все. Натуралисты обыкновенно ссылаются на аналогию с детьми, когда говорят о первобытных людях. Но и дети оживляют далеко не все предметы, с которыми им приходится иметь дело, и самый грубый дикарь не скажет, что каждое дерево, каждый камень, каждая рыба имеют к нему какое-либо отношение, доброе или враждебное. Он оживляет какой-нибудь один из ряда однородных предметов или только некоторые, но ни в каком случае не все предметы. Не каждый камень, не каждую рыбью кость дикарь делает своим фетишем, а только некоторые и притом иногда ничем не выдающиеся из ряда других подобных. Стало быть, не одна только польза или вред заставляют человека оживлять и олицетворять явления, а какое-то внутреннее, не зависящее от предметов побуждение, которое заставляет человека искать в мертвой природе чего-то высшего, живого, особенного.

Но допустим даже, что в первобытном человеке существует способность и склонность олицетворять все окружающие явления, представлять их мыслящими, желающими ему добра или зла. Откуда же явится у человека желание поклоняться им, как существам высшим, как богам, словом, обоготворять их? Считая их существами живыми, мыслящими, чувствующими, как он сам, – первобытный человек должен был относиться к ним, как к подобным себе, т. е. к добрым ласково и хорошо, к враждебным враждебно.

Подобно дитяти он бил бы камень, о который ушибся, предполагая, что он чувствует, разговаривал бы с любимым животным, и только. Гюйо не объясняет и объяснить не может, как из этого детского олицетворения предметов могло произойти обоготворение, религия, культ. И, наконец, если бы стремление обоготворять предметы происходило из благоговейного страха или благодарного чувства по отношению к некоторым из них, то человек скорее всего и ближе всего стал бы в религиозное отношение к подобным себе, почитал бы божеством своего друга или врага, приносил бы жертвы им, а не предметам природы, на которые он только переносит свои же человеческие свойства. Между тем, с первобытным дикарем этого не бывает. Он обращается с религиозным почитанием не к себе или подобным себе, а к тому что считает выше себя. Если он при этом почитает какой-либо бездушный предмет, напр., камень, то, конечно, не потому, что ждет от него вреда или пользы, а потому, что подозревает в нем присутствие нечеловеческой высшей силы.

Для объяснения процесса образования в душе примитивных религиозных чувствований и представлений Гюйо нередко прибегает к аналогии между дикарем и ребенком. Но мы совершенно согласны со Спенсером, что подобная аналогия не всегда бывает удачна, по крайней мере не всегда может быть доведена до конца. Мы не можем и не должны придавать серьезное значение тем случаям, когда ребенок во время игры одушевляет мертвые предметы. Психология ребенка слишком еще неизученная область, и влияние старших на детей слишком постоянно, чтобы делать какие-нибудь выводы касательно детской способности к олицетворению. Но если такая аналогия допущена, то необходимо признать, что для ребенка всего естественнее обоготворить сначала мать, отца, которые его питают и кормят, чем внешние предметы – реку, лес, солнце, луну и т. п.

Впечатление на ребенка родителей и близких лиц гораздо ощутительнее всякого другого предмета, и вполне способно вызвать в нем те ощущения страха пред могущественной силой, благоговения и признательности, которые считаются основой первобытного религиозного чувства. Фактически справедливо и совершенно понятно, что дети до известного возраста вовсе не обращают внимания на самые крупные явления природы. Солнце не производит на них бо́льшего впечатления, чем простая лампа, а гром небесный он смешивает с грохотом едущей пустой повозки. И нам думается, если бы на наших глазах какой-нибудь трехлетний ребенок проявил особый интерес к явлениям природы или небесным светилам, то нам стало бы прямо жутко¹⁰³.

Все это нас приводит к выводу, что тот фундамент, на котором покоится позднейшая позитивно-эволюционная, натуралистическая теория происхождения религии, далеко непрочен и ненадежен. В чувствах и представлениях дикаря первобытной эпохи очень трудно разобраться, и гипотеза Лукреция, воскрешенная у Гюйо, создает много недоумений. В религиозном почитании физических явлений выражается не простое чувство страха, хотя бы осложненное чувствами благоговения и признательности, и не одна способность к олицетворению. В мутном сознании первобытного дикаря сверкало нечто более важное – предощущение или чувство какой-то высшей невидимой силы, властвующей над природой и человеком.

Воскрешая натуралистическую теорию, Гюйо имел определенную цель: судить об эволюции религиозного сознания в будущем на основании ее прошедшей истории. Приподнимать завесу будущего на основании прошлого можно было бы в том случае, если бы это прошлое было вполне раскрыто. Между тем, судить о прошлом религии в темноте доисторической эпохи чрезвычайно трудно. Не даром различные ученые принципиально разошлись в определении религиозного базиса. Спенсер считает основою религии культ предков, веру в бессмертие души и переселение. Макс Мюллер считает такой основой идею бесконечности, Ренан – мистическую потребность и религиозный инстинкт. Гюйо приписывает происхождение религии удивлению – смешанному со страхом пред грозными явлениями природы и потребности в их объяснении. Базис Гюйо считается позитивно научным, и тем не менее с ним решительно невозможно согласиться именно потому, что все здание религии, построенное на этом базисе, давным давно должно было бы рухнуть. И мы теперь имели бы книги не о “безверии будущего” (Гюйо), а о безверии прошедшего. В странах культурных – религия была бы пережитком отдаленного прошлого, и разве только современные некультурные расы имели бы ее.

Гюйо полагает, что “первобытная религия основывается на стремлении истолковать явления природы. В свое время она была религиозною физикой, и суеверия были первым ее выражением”¹⁰⁴. Подобное смелое заявление имело бы значение только тогда, когда религия была бы мертвым продуктом времен давно минувших. Между тем религия не только была, но и теперь существует, хотя условия, создавшие ее, давно уже потеряли над человеком власть. Теперь уже не природа обладает человеком, а человек распоряжается ею, как хочет. Миновало время человеческой беспомощности, дикого невежества и чувства животного страха пред грозным могуществом природы. Прошло время страшных чудовищ, подземных, водяных, домовых, леших, – суеверных сказаний о нечистой силе, ведьмах, колдунах, – однако религия все еще живет среди людей, и даже наука не в состоянии заменить ее.

Напротив, исторически известно и теперь эти факты существуют, что глубокая ученость в одном и том же лице уживается рядом с глубокой религиозностью. И нельзя, поэтому, не согласиться с мнением профессора В. Несмелова, что “… такая упорная живучесть религиозного сознания в человеке, очевидно, имеет для себя более глубокое основание, чем временное состояние первобытного умственного невежества и незнания законов природы. Если бы ученые исследователи религиозного сознания обратили внимание на всю сферу религиозных переживаний, они наверное убедились бы, что эта сфера даже у самых необразованных народов значительно шире, чем сфера физических отношений жизни. Достаточно указать только на один замечательный факт, что по требованию своего религиозного сознания человек строит себе идеал жизни не только счастливой и даже не только разумной, но идеал жизни праведной, истинной и святой. Откуда же взялось у человека это более чем странное понятие об истинной жизни? Сказать, что и эта идея возникла из чувства животного страха пред грозною силой физической природы, и что оно означает собой корыстное заискивание человека перед этою силою, значит совсем не подумать над тем, что говоришь”¹⁰⁵.

Слабые стороны разбираемой теории, на сторону которой встал Гюйо, слишком понятны и резко бросаются в глаза. Это не более как гипотеза, которая была бы пожалуй пригодна для объяснения происхождения некоторых религиозных суеверий, но на всю сферу религиозного сознания перенесена быть не может; идеи Божества, как Абсолютного верховного Существа, она объяснить не в состоянии. Положим, мы согласились, что страх произвел первых богов. Но что же поддержало религию впоследствии, когда страха не стало? Каким образом заблуждение первобытных людей удержалось с развитием науки, искусств, когда источник страха иссяк? Очевидно потому, что кончились религиозные суеверия, а религия осталась в душе человека, как вечное неумирающее чувство.

Анимистическая теория – Замечания по поводу этой теории

Другая не менее распространенная теория естественного происхождения религии носит название анимистической. Она покоится на том же базисе, что и натуралистическая, и разошлась с последнею только в том, что отказалась признать фетишизм первобытной формой религиозных представлений. Главный вопрос, которого не могла решить предыдущая теория, состоит в том, откуда и как возникли в уме человека представления о живых существах, скрытых под видимыми предметами и явлениями и впоследствии обоготворенных. Гюйо находит, что они возникли из примитивного представления природы, как о собрании отдельных воль, добрых или злых желаний. Но как бы он ни критиковал Спенсера, мнение последнего более естественное, чем туманное объяснение Гюйо, которого всегда можно спросить, откуда же получилось у первобытного человека это представление и эта способность к олицетворению и оживлению явлений и предметов природы. Гюйо в данном случае дает такое объяснение, которое само нуждается в объяснении. У Спенсера мы находим более удовлетворительный ответ. Первоначальный источник таких представлений он находит в самом простом и естественном состоянии человека, сне и сновидениях.

Для первобытного человека сон и сновидение представляют нечто в высшей степени загадочное для его скудной мысли. Напр., ему снится, что он охотится. Проснувшись он думает, что действительно охотился. Во сне дикарь видит себя не на том месте, где он заснул и не за теми занятиями. Для дикаря самое простое и естественное объяснение будет состоять в том, что в нем, в его теле обитает какое-то другое существо, которое может удаляться и вновь возвращаться, заниматься чем угодно, охотиться, ловить рыбу и т. д. Дикарь начинает верить в раздвоение своего существа. Мысль о двойнике могла закрепиться в сознании дикаря еще таким образом. Когда он идет по солнцу, его тело бросает тень. Эта неотвязчивая тень не есть ли его двойник? Сновидения не только повторяют действительность, но иногда совершенно извращают ее. Дикарь видит во сне другие страны, другие предметы, других людей и при этом в самых фантастических образах и необычайных положениях, видит вообще какую-то другую жизнь, иной мир людей и предметов. Во сне дикарь видит своих умерших друзей и родных. Это закрепляет в нем мысль о продолжении жизни за гробом. Обморок и каталепсия, когда человек кажется мертвым и вновь оживает, способствуют вере в возобновление жизни после смерти.

Дикарь мало-помалу доходит до уверенности, что существует страна, куда уходят тени после смерти, что самые тени или души умерших составляют особый мир. Этот мир сначала представляется дикарю очень похожим на мир обыкновенных живых людей со всеми интересами, заботами, нуждами, удовольствиями. И самая страна умерших представляется совершенно похожей на землю. Вот почему следует ставить рядом с покойником пищу и питье в сосудах, класть около мертвеца все орудия охоты и рыбной ловли.

Но мало-помалу этот мир умерших людей в сознании дикаря удаляется от действительности, идеализируется, одухотворяется. Из этих теней умерших (или душ) образуются духи, существа легкие, подвижные, сильные, которых так много, что ими заполнен решительно весь мир. Они в нем распоряжаются и действуют, появляются и исчезают. Все необычайные явления в природе дикарь начинает объяснять действием духов, все предметы проникаются ими. Они могут находиться и по близости живых, вмешиваться в их дела, приносить им пользу и вред, дружбу или вражду. Они же могут поселиться и вообще где им угодно: в животных, растениях, камнях, на солнце, луне и на других светилах.

Итак, с течением времени души умерших постепенно превращаются в существа сверхъестественные и обоготворяются. Является необходимость вступать с ними в известные религиозные отношения, умилостивлять их, приносить молитвы, жертвы. Так мало-помалу возникает культ предков. При этом – души умерших родоначальников и героев начинают выделяться, служить предметом особого внимания и почитания. Появляется классификация духов на низших и высших, деление божеств. Отсюда ясно, что первоначальным источником религии служит поклонение предкам и первыми божествами человека были души умерших. Все дальнейшие верования развились из этого начала. Позади всех божеств первобытных народов находится всегда человеческая личность.

Такова теория анимистическая (anima душа, animus дух), на защиту которой выступил Герберт Спенсер.

В качестве объяснения того сложного духовного процесса, который заставляет дикаря олицетворять природу, представлять ее живою, населенною невидимыми существами, или, как утверждает Гюйо, добрыми и злыми волями, – теория Спенсера имеет свое значение. Сложный процесс развития духовной жизни и зарождения новых идей представлен этой теорией в более истинном освещении. Но как теория, объясняющая развитие религиозного сознания из факта почитания душ, она принята быть не может.

Помимо тех довольно веских соображений, которые приведены у Гюйо против Спенсеровой теории (см. выше – пред. гл.), мы должны сказать, что предположение о превращении душ в богов так же трудно допустимо, как и превращение предметов в живые существа, на чем настаивает натуралистическая теория. Первобытная психика так же далека от религии, как и физика. Чтобы сделать божеством какой-нибудь внешний предмет, для этого мало наделить его волею. Не менее трудно представить себе и процесс обоготворения душ умерших. Какой бы предмет мы ни взяли, камень или душу все равно, – чтобы сделать его божеством или обоготворить, нужно чтобы человек имел уже понятие о божественном, или лучше сказать, – нашел бы в себе почву для таких понятий в виде стремления, влечения к чему-то сверхъестественному. Ведь обожать не значит ощущать, чувствовать или представлять, а значит переступать пределы всего чувственного, видимого, осязаемого.

Макс Мюллер совершенно справедливо сказал, что для того, чтобы обожествить душу умершего, сказать что “… душа есть божество” нужно сделать огромный прыжок. Здесь нет эквивалента подлежащего со сказуемым, напротив огромное между ними расстояние. Тщательное изучение явлений анимизма приводит к выводу, что в нем отражается одна из самых коренных особенностей извращенного религиозного сознания. Все содержание анимистического культа у первобытных народов определяется человеческим эгоизмом. Естественный человек не знал форм бескорыстного служения божеству и все свои отношения к нему определял своими собственными интересами. Поэтому и самое божество мыслилось им в форме человеческого существа, и несомненно весь культ предков постепенно образовался из культа “старейших”. В истории религий анимизм явление во всяком случае не первичное. Это одна из форм религиозной дегенерации, одно из суеверий. Правда, в анимизме могут получить достаточное объяснение многие названия божеств, но не самая идея божества¹⁰⁶.

История религий утверждает тот несомненный факт, что почитание предков во всех религиях и у всех народов (где есть это почитание) идет рядом с почитанием божества под формою разных символов. Культ умерших мирно уживается рядом с культом многих богов. Но при этом те и другие строго между собою различаются. Нигде напр., не развито так почитание умерших, как в религии китайцев у Конфуция. Но когда речь заходит о таких основных вопросах, как образование мира и о начале вещей, – почитание умерших отходит на задний план.

Души умерших оказываются тут ни при чем. Создаются туманные гипотезы о небе и земле, янг и инг, как о начале всего существующего, какие-то неопределенные идеи, начало которым трудно отыскать в культе умерших предков.

Мнение Шредера. Три религиозных первоосновы – жизнь, смерть и любовь. Три вида религии: натурализм, анимизм и вера в Единое Благое Существо

Обе вышеуказанные теории, натуралистическая и анимистическая, в стремлении дать естественное объяснение религиозному сознанию, подчинив его общему механическому закону прогрессивного развития, никак не могут найти общих его корней или той первоосновы, из которой выросло все разнообразие существующих религиозных систем. Но до позднейшего времени наукою не выдвигалось никаких других более удовлетворительных гипотез по данному вопросу.

Однако нужда в новом психологическом его освещении всегда сознавалась. Дело в том, что приведенные объяснения не обнимают собою религию во всем ее объеме. В содержание религии входит не только интеллектуальный, но и моральный элемент. Все религии не ограничиваются учением, догмою, культом, не говорят только о божестве. Все они дают еще норму человеческой жизни и деятельности, сообщают закон и правила, требуют, чтобы человек подчинялся им. Так как в истории нет и не было такой формы религии, в которой отсутствовал бы этот моральный элемент, то ясно, что в религии он имеет существенное, а не случайное значение, и, при объяснении происхождения религии, необходимо принимать его во внимание. Насколько моральная сторона в религии имеет существенное значение видно из того, что Кант самое происхождение религии поставил в зависимость от морали, а истину бытия Божия – от сознания человеком в самом себе нравственного закона. Натурализм и анимизм обходят этот вопрос, потому что решение его не укладывалось в те узкие рамки, в какие им хотелось бы заключить первобытную религию.

Отчасти поэтому, отчасти под влиянием Кантовской философии в самое последнее время появилась еще одна замечательная попытка дать объяснение естественного происхождения религии на основах той же позитивно-эволюционной теории. Автором ее является Венский профессор Шредер, который стремится примирить и синтезировать позитивно-натуралистическую и анимистическую теорию и прибавляет к ним свою собственную, своеобразную теорию идеи Верховного существа¹⁰⁷.

По мнению Шредера источником религии нельзя считать только почитание природы или поклонение душам умерших предков. В том и другом можно усматривать самостоятельные корни религии, переплетающиеся между собою.

На впечатлительную душу дикаря оказывала влияние прежде всего окружающая природа. Небо, солнце, звезды, грозы, животные, деревья, скалы – словом все является предметом почитания; на все дикарь смотрит глазами ребенка: все ему казалось живым, всему он приписывал чувство и желания. Он не подозревал еще существования духов, а невольно, инстинктивно олицетворял все вещи. Он видел и хотел видеть кругом себя ту же самую жизнь, которую носил в себе, чувствовал во всем существе: видел ее в царстве животных, растений, минералов, и себя причислял к этому царству. В шумящей реке, вое ветра, ударах грома, землетрясениях – повсюду он видел жизнь и жизнь, хотя многое не понимал в этой жизни. Многое его пугало, многое приводило в восторг. Одно было опасно, другое благодетельно. В общем же испуг, удивление с одной стороны, с другой – чувство зависимости и собственного ничтожества были доминирующими чувствами дикаря. Ему хотелось примениться к явлениям страшным, сделать их друзьями, поклоняться, хвалить, благодарить, просить.

Да, – почитание природы это первый и великий источник религии.

Рядом с ним другой, совершенно независимый, – почитание душ. Значение этого фактора выдвинуто Спенсером по всей справедливости. Дело в том, что не одна жизнь действовала на впечатлительную душу первобытного человека, но и смерть. Таинственный и потрясающий факт смерти поражал дикаря. Тот, который вчера был жив, говорил, действовал, лежит неподвижный, холодный, не видит, не слышит, не нуждается в пище. Ясно, что из человека ушло что-то такое важное, живое, теплое. Это дыхание, пар, теплота. Смутное впечатление о душе в качестве пара, облачка, тени закреплялось так наглядно. Но вот наступает момент, когда это легкое, теплое, удобоподвижное оставляет человека навсегда, улетучивается. Вначале оно витает около трупа. Ему нужны пища и питье, оружие, предметы домашнего обихода. Но недолго души остаются вблизи тела. Мало-помалу они покидают его навсегда, переселяясь в другие предметы; носятся в ветре и буре, поселяются в реках и озерах, лесах, пещерах, животных, деревьях. Словом, все предметы природы являются вместилищем душ.

На этой ступени вера в души умерших должна встретиться с верою в олицетворенные силы природы, но не сливается с нею. Это два особых и самостоятельных источника религии. Все народы отличают души умерших от духов и демонов, населяющих видимые предметы. Нет ни одного народа, который считал бы солнце, луну или огонь достойным почитания потому, что в этих явлениях природы обитает душа какого-нибудь человека. Почитание природы и душ – два великие, равноправные корня религии часто переплетающиеся и даже срастающиеся между собою, но никогда окончательно не сливающиеся до полного смешения. Их всегда можно ясно различить друг от друга в религии каждого народа.

Вопрос теперь в том, единственные ли это корни религии?

Большинство ученых расходятся в этом вопросе. Одни считают их самостоятельными, другие придают значение какому-нибудь одному из них. Шредер считает такое решение вопроса неправильным и предлагает свое.

В религиозных представлениях наиболее примитивных народов он усматривает одно обстоятельство, идущее вразрез с господствующими теориями. Это обстоятельство широко распространенная, если не всеобщая, вера в Высшее Благое Существо, которое представляется Творцом всего и вместе Законодателем, который требует от людей, чтобы они действовали справедливо, нравственно, жертвуя своими интересами. Оно наблюдает за действиями людей и часто, если не всегда, наказывает зло и награждает добро. Это существо у разных народов носит разное наименование – Отца, Творца, Великого Духа, Небесного Друга. Природа его неизвестна, но оно выше смерти. Живет оно на небе и оттуда правит миром. И что всего замечательнее, у примитивных народов оно не почиталось жертвами или молитвами. Его умилостивляли совершенно особенным образом – характером поведения, исполнением его воли. Вот именно это самое обстоятельство, что Высшее Существо не имеет особого культа, тогда как вся остальная масса жадных, голодных духов требует культа, молитв и жертвоприношений, – оно-то и доказывает, что мы здесь имеем дело с особой религиозной концепцией, совсем не той, которая вытекает из почитания природы или душ умерших.

На эту своеобразную особенность в религиозных представлениях доселе мало обращали внимания на том основании, что Существо, о котором идет речь, не требуя себе жертв, тем самым как бы не пользовалось никаким авторитетом и, по-видимому, ничего не значило по сравнению с другими божествами. Этим объясняется, что ни Герберт Спенсер, ни Тэйлор не обратили внимания на этот факт, как малозначительный. Между тем он должен был остановить на себе особенное внимание именно потому, что у самых низших в культурном отношении рас вера в Высшее Существо выражена более ясно и точно.

Эту веру при всем желании никак нельзя вывести из культа умерших, потому что она наиболее заметна у народов с наименее развитым почитанием предков, напр., огнеземельцев, австралийцев, бушменов. Равным образом эта вера не имеет ничего общего с натуралистическим обоготворением природы в форме политеизма, ибо она наблюдается у народов, совершенно не развивших у себя пантеона богов. Не может быть она отражением эвгемеризма или воплощением социально-государственной идеи власти, потому что некоторые народы, которые имеют такую веру, – не знают никаких социальных идей и не развили государственной жизни.

Так Гиляки восточной Азии называют Высшее Существо благим, ясно различают его от массы духов, но не обоготворяют. Ливингстон говорит, что некоторым из американских племен нет нужды рассказывать о существовании Бога, потому что они веруют в Него и без того. Австралийские племена, веруя в богов и души умерших, имеют еще представление о Высшем Существе, которое они энергично внушают своим детям. Китайцы и другие народы Монгольской расы смешивают представление о таком же Существе с представлением о небе, но зато у многих Индийских племен и аборигенов Америки оно называется великим духом.

Останавливаясь на этой вере, Шредер находит в ней третий источник религии, “… имеющий начало в совершенно иной области душевных движений”. По его мнению, зародыш религии непосредственно связан с моралью, идеей блага. Почитание душ и культ природы решительно не имеет никакой связи с нравственными идеями. Они только впоследствии навязываются богам или душам предков и то внешним образом, в сущности не имея с ними ничего общего. Между тем вера в Высшее Существо отличается именно этим моральным элементом, которого не имеют остальные боги и духи. Оно представляется благим. Дружба, любовь, добро, благо составляют его сущность. Оно карает злых, милует добрых, защищает невинных, наказывает виновных.

Анализ такой веры приводит Шредера к выводу, совершенно согласному с эволюционными принципами. Шредер также разделяет эволюционную теорию и считает предком человека питекантропуса, – подчеловека. Зачатки религиозно морального элемента он находит именно в этом состоянии. Еще в животном царстве замечается инстинкт любви, взаимопомощи, социальных чувств, самопожертвования в интересах рода. Инстинкт материнской любви заставляет самок жертвовать собою для детей. Птичка летит в свое разрушенное гнездо, чтобы своим телом и крыльями закрыть погибающих птенцов. Муравьи во время нападения врагов прежде всего бросаются спасать свои гнезда и яички. Самцы и самки больших птиц и животных с удивительным самопожертвованием защищают свои очаги, гнезда, стада, места своих обитаний. В интересах родовой жизни многие животные виды лишены полового чувства, напр., рабочие пчелы. Одним словом, наряду с грубым эгоистическим инстинктом самосохранения, в животных замечается инстинкт противоположного свойства – альтруистический.

Пробуждаясь к сознательной жизни, первобытные люди не могли не заметить в себе этого чувства или инстинкта, который часто противоречит самолюбивым, индивидуальным влечениям и служит причиной взаимной борьбы противоположных чувств. Удивляясь такому факту своей внутренней жизни, первобытные люди не могли не задаваться вопросом удивления: “Почему я должен делать на пользу другим и во вред себе? Кто от меня этого требует?” И самый простой ответ, который они могли подыскать в своем примитивном мышлении, должен быть таков: “Существует кто-то, который хочет, чтобы я действовал так. Он невидим, но он есть, должен быть: я слышу его сильный и властный голос в самом себе”. Но если он властен над человеком, он властен и над миром. Все повинуется воле его: земля, солнце, лес, животные. Он создал все и хочет, чтобы люди ему повиновались. Он хочет дружбы и любви, помощи слабым, повиновения старшим, добра. И тот момент, когда люди путем долгого процесса, а может быть и под влиянием внезапного озарения сознали мысль о Едином великом, благом Существе, которое живет и требует одного добра, был великим часом рождения человека, как человека, особенным часом рождения религии и вместе с тем человеческой морали.

Культ природы и почитание душ умерших покоятся на великих актах жизни и смерти. Источник веры в существо высшее и благое – берет свое начало в совершенно другой области. В глубине собственного существа человек хранит искру, разгоревшуюся ярким пламенем. Любовь к себе – это первобытный человек понимал и чувствовал, но любовь к другим – это чувство ему было непонятно. Между тем в некоторых случаях оно так настойчиво давало о себе знать, так принудительно выливалось наружу, что неудивительно, если дикарь признавал его не своей, а чьей-то чужой, посторонней волей и силой более высокой и могущественной. Одним словом, мораль есть та почва, на которой выросла вера в божество. Это третий основной корень религии. На этой именно первооснове остановился Кант, когда определил ее, как познание наших обязанностей в качестве божественных заповедей.

Таким образом, Шредер держится того мнения, что из великих явлений жизни, смерти и любви вырастают три корня религии, – религия природы, анимизм и вера в высшее благое Существо. Соприкасаясь между собою в истории человечества, они переплетаются, ассимилируются, дают причудливые формы, выражаются в разнообразных символах, образах, лицах. Они заметны решительно во всех религиях, но благодаря неодинаковому развитию и особенностям народа, не везде выступают одинаково заметно. Преобладание того или другого корня налагает на каждую религию особый отпечаток. В религиях племен древне-арийских преобладает натурализм, почитание природы; племена семитические тяготеют к вере в Единое, Высшее Существо; южно-африканские негритянские и полинезийские племена отличаются почитанием душ умерших.

Помимо исторических фактов, Шредер видит доказательство своей теории в тройственном составе человека – чувственном, духовном и нравственном. По его словам, чувственному началу соответствует почитание природы, религиозный натурализм; духовному – вера в духов и души умерших; нравственному – вера в Единое благое Существо. Объединяясь в одном Существе, все три начала дают ему целостность и выражают универсальность религиозного сознания человечества.

Но эта тройственность первооснов религии повела к новой идее, к признанию Триединства Божества, тяготение к чему заметно не в одной только христианской, но и во многих естественных религиях. Индийская троица, – Брама, Вишну и Шива, создалась благодаря этой тройственности религиозных основ. Вообще говоря, это глубоко заложенное в человеке стремление к тройственности движется и по другим направлениям человеческой мысли. Шредер приводит слова Гете, который признает три вида религии, говоря: “Как поэт и художник я политеист; как исследователь природы – я пантеист; как нравственная личность – я чувствую нужду в Личном Боге”.

Общее заключение относительно главных теорий, объясняющих происхождение религии. – Новая постановка вопроса. Идея о Божестве, как о личности

Вопрос о происхождении религии в человеческом роде, будучи вопросом первостепенной важности, никогда не переставал интересовать человеческую мысль. Выше мы указали те основные течения по означенному вопросу, какие, намечались мыслителями древних и новых времен. В рассуждениях Гюйо, позднейшего защитника натуралистического взгляда, мы нашли сводку всех мнений, которые доказывают, что религия развилась естественным путем из почитания природы. Это направление можно считать главенствующим.

Мнение Спенсера, появившееся в конце прошлого века, считает основою религии почитание душ умерших предков. В настоящее время среди позитивистов это мнение потеряло кредит ввиду того, что оно не обнимает собою всех явлений первобытного религиозного сознания. Тем не менее два вышеприведенных течения считаются до сих пор основными и главными в решении вопроса о религии.

Кроме них мы привели еще третье, очень оригинальное мнение Шредера, которое, не отвергая того факта, что к первоначальным религиозным верованиям могло привести человека и почитание природы, и почитание душ умерших, устанавливает еще третий корень религии, – идею высшего благого Существа, образовавшуюся на самых ранних ступенях сознательной жизни человека под влиянием борьбы противоположных чувств, эгоистических и альтруистических.

Мысль Шредера, сама по себе очень оригинальная, дает простор психологическому объяснению происхождения религии и несомненно отразила на себе влияние Канта. Однако она не может быть признана основательною ввиду того, что допущением в первобытном человеке подобной идеи уничтожаются, как ненужные и совершенно излишние, теории натуралистическая и анимистическая.

В самом деле, если признать, что человеку, на самых первых ступенях его первобытного сознания, была присуща подобная высокая идея, идея Высшего Благого Существа, то этой идеей, ее видоизменениями можно объяснить всю мифологию, все религиозные образы, веру в духов и души умерших. Под влиянием разных явлений физической природы, действовавших на впечатлительную душу дикаря, эта идея могла дать формы фетишизма, зоолатрии, сабеизма и т. д. Под влиянием фактов человеческой жизни, сновидений, галлюцинаций, экстатических душевных состояний, а главное под влиянием картины смерти, превращения живого человека в неподвижный труп, – эта идея могла дать культ предков.

Одним словом, Шредер своим оригинальным мнением зачеркивает самостоятельность двух первых, хотя и говорит, что он соглашается с ними и делает к ним одно лишь необходимое и существенное добавление. Это мнение можно рассматривать как компромисс между натуралистической и психологической теорией. Весьма возможно, что, в стремлениях найти примиряющую линию между ними, автор не нашел ничего лучшего, как воспользоваться готовой идеей Канта. Но будучи эволюционистом и разделяя веру в принципы позитивной школы, – он хотел и самую теорию Канта обосновать на позитивных началах. Однако и мнение Шредера принято быть не может отчасти по причинам, указанным выше, отчасти потому еще, что сама теория Канта о религии не может быть признана удовлетворительной¹⁰⁸.

Как же объяснить происхождение религии, где искать ее начала?

Чтобы быть ближе к истине по указанному вопросу, необходимо на место общих рассуждений о религии поставить своею задачею более частный, но, тем не менее, существенный вопрос, – когда и при каких условиях появилась первый раз в человеческом уме идея о божестве, как о личности. Шредер совершенно прав говоря, что момент зарождения религии был первым моментом зарождения человеческого сознания, т. е. сознания себя, как личности среди окружающих механических явлений.

В жизни человека, как человека, действительно не могло быть момента, когда бы он не был религиозным существом, потому что вся сущность религии заключается в актах человеческого самосознания и самоопределения, в определении смысла жизни, в решении основных вопросов человеческого бытия. Обладая сознанием себя, как личности, человек и в религии ищет идеала в той же форме сознающей личности, какую носит в себе, но только личности высокой, идеальной, совершенной. От этого очевидного положения мы и должны отправляться в вопросе о начале и происхождении религии.

Позитивисты и натуралисты не согласны с такой постановкой вопроса, считая идею личности несвойственною первобытному человеческому уму, позднейшею, когда ум человека развился до способности к абстрактному мышлению и отвлеченным идеям. Между тем это неправда. Идея личности была присуща первобытному человеку и обнаруживалась на самых первых ступенях его умственного развития. Наука не знает человека, который был бы лишен сознания себя, как личности, как человека. В противном случае, если бы она указала на существо, лишенное такого сознания, она указала бы не на человека, а на животное. Противопоставлять же себя, как личность (как я), внешнему миру первобытный человек мог и в то время, когда еще не был способен к абстрактным идеям.

Личность в ребенке пробуждается не тогда, когда он может определить себя, как личность, и формулировать известным образом свое определение, а тогда, когда в нем пробудится в первый раз самосознание. Указать такой момент в развитии душевной жизни ребенка очень трудно, и педагогическая психология еще не пришла к точным выводам по этому вопросу. Тем более трудно указать момент, когда первобытный человек почувствовал себя человеком, осознал себя как личность. Вопрос об этом обходится дарвинизмом.

Но Снелль справедливо возмущается тем, что Дарвин, останавливаясь на деталях развития духовной организации человека, обходит решение самого серьезнейшего вопроса, – когда же человек стал человеком¹⁰⁹. Человек – член природы, но в последовательном ряду существ он, по превосходству своей духовной организации, выражающейся, главным образом, в исключительной высоте его духовных способностей, занимает высшее и притом обособленное положение. Современный дикарь, на которого любят ссылаться в суждениях о первобытном человеке, поставленный в культурные условия, быстро развивается в умственном отношении, тогда как ни одно животное самого высшего типа не обнаруживает такой способности.

Следовательно, и первобытный человек, насколько он был человек, а не животное, должен был обладать всеми свойствами, которыми отличается личность, – самосознанием и самоопределением. Короче сказать, сознание себя, как личности, должно было быть присуще первобытному человеку. Весь вопрос, стало быть, сводится к тому, как и при каких условиях могла появиться в человеке идея Высочайшей Личности, и что привело человека к этой идее? Решение этих вопросов приблизит нас к правильному решению основной религиозной проблемы¹¹⁰.

Философское решение вопроса о религии. Идея Божества есть идея абсолютно совершенного Существа – Она заключается в самой природе человеческого духа – Все теории по вопросу о происхождении религии доказывают эту мысль

В человеческом духе существуют три общие основные идеи – истины, добра и красоты, которые не выводятся из опыта. Опытное объяснение происхождения этих идей из низших форм психической жизни не приводило ни к чему, и все попытки в этом направлении были бесплодны¹¹¹. Объяснить их происхождение в нашем уме составляет задачу философии. Задача не легкая, тем более, что во всех этих идеях открываются общие черты, позволяющие объединить их в одной общей идее. Какие же это черты и какова общая идея, лежащая в их основе?

Анализ этих идей показывает, что они в своей сущности имеют религиозную природу. Общая черта, присущая всем трем указанным идеям та, что каждая из них в своей сфере выражает собою идею совершенства. Истину, добро и красоту мы представляем совершенством и ставим себе задачею стремиться к их осуществлению. Совершенство это общая и высшая идея по отношению к первым трем. Но самое понятие совершенства в действительности нигде не осуществлено. Для нас очевидно, что познания наши ограничены, и до истины нам далеко; наши поступки не соответствуют нравственному закону; красота и гармония чередуются с явлениями дисгармонии и беспорядка. Мы никогда не остаемся довольны наличной действительностью в области познания, чувства и воли.

Таким образом, идея совершенства имеет характер абсолютности и бесконечности, – свойств, которых мы не наблюдаем в действительной жизни. Однако стремление к такому совершенству в нас есть, и это обстоятельство дает нам уверенность, что самый предмет наших исканий существует. В противном случае весь многовековый умственный труд человека, все его нравственные и эстетические порывы были бы жалким и непонятным стремлением к тому, чего на самом деле нет. Отсюда третья отличительная черта идеи абсолютного совершенства та, что оно есть не абстрактное, не мнимое, но действительно существующее бытие. Иначе сказать, идея абсолютного бытия есть идея абсолютного Существа.

Таким образом, идея абсолютно совершенного Существа есть та основная и коренная идея нашего ума, в которой объединяются все прочие идеи как частные. И подобно тому как идея истины находит свое осуществление в науке, идея добра – в нравственной жизни, идея изящного – в искусстве, так идея абсолютно совершенного Существа находит свое выражение в высшей и всеобъемлющей сфере явлений человеческого духа – в религии, где она является нам под формою идеи Божества¹¹².

Что идея Божества совпадает с идеей абсолютно совершенного Существа, – это показывает содержание всех религий. В каком бы виде не представлялось Божество в разных религиях, – всюду оно есть существо прежде всего всесовершенное. Нет религии, где бы человек сознательно почитал существо несовершенное или ограниченное. Быть может, по своему умственному состоянию, человек иногда почитал за Бога что-либо, с нашей точки зрения, низкое и даже уродливое, но в его глазах оно являлось совершенством. Человек, по крайней мере, был убежден, что, он почитает совершенство. Когда же, по мере развития, мысль человека находила, что почитаемое совершенство стало недостаточным, – оно искало новых представлений о Божестве всесовершенном. Этим и объясняется живая и постоянная смена религиозных представлений и форм в истории религии. Весь процесс религиозного развития в том и состоял, что люди искали Существа всесовершенного. Это общая мысль всех религий, вечное зерно истины, которое содержалось под оболочкою всяких религиозных форм.

Самый кардинальный вопрос, касающийся происхождения религии, таким образом, тесно связан с вопросом о происхождении в человеческом духе идеи Божества. Он с давних пор волнует философскую мысль. Но с давних же пор философствующая мысль под влиянием научных принципов и требований, – сбивалась с прямого пути в решении этого вопроса.

Обычно предлагались два решения. Одни полагали, что идея Божества образовалась в человеческом уме путем естественным, как и все остальные эмпирические понятия. Другие, наоборот, считают ее прирожденною, полученною сверхъестественным путем при создании человека. Вопрос об образовании идеи Божества в человеческом духе составит предмет особых рассуждений в следующей главе. А теперь достаточно сказать, что оба решения, смешивая идею или мысль о предмете с представлением и понятием о том же предмете, находятся на ложном пути.

Все наши представления и понятия, в том числе и религиозные, создаются путем обыкновенного логического мышления. Таким образом, если мы станем смешивать идею о Божестве с понятием или представлением о Боге, мы всегда окажемся на пути объективного исследования, который не приведет к цели, ведь все наши понятия и представления суть отдельные моменты сознания, этапы познавательной работы нашего мышления, продукты мыслительной деятельности. А в таком случае мы всегда можем проследить их генезис и должны будем согласиться вместе с Гюйои и натуралистами, т. е. предположить, что и животные имеют зачатки религии, потому что и они не лишены некоторых явлений сознания, неясных представлений и понятий.

Между тем, идея Божества заключается не в отдельных явлениях сознания и не в сфере только познавательной деятельности, а в самой природе человеческого духа, взятой в целом (ум, чувство и воля) как реальный факт, подобно идее истины, добра и красоты. В идее Бога выражается сознание человеком действительного бытия живой Личности, обладающей характером Существа абсолютного и всесовершенного. Люди на разных ступенях развития различно выражают содержание этой идеи, в разных формах, представлениях и понятиях. Но содержание идеи одно и тоже.

Философ и дикарь представляют Бога различно: первый мыслит Бога существом духовным, сверхчувственным, второй в образе человека. Но у того и другого содержание идеи одно и тоже: Бог есть живое существо, абсолютное и реальное. И как далеко мы не заходили бы в глубину доисторического прошлого, мы не найдем эпохи, когда бы содержание идеи Божества было иное. Но если мы спустимся еще ниже, если будем вести родословную человека от животных, мы там не найдем и следов этой идеи. В сознании животного мы можем найти своеобразную психику, будем рассуждать об ощущениях, представлениях, инстинктах животного, но мы здесь не найдем идеи Божества. Сознание животного лишено единства, идеи личности. Поэтому в нем напрасно было бы искать какую бы то ни было религиозную идею. Последняя может быть только в глубине самосознающего духа, там где личность, где я, где самосознание и самоопределение. Не пускаясь в рассуждения о том, произошел ли человек от высших животных форм, или он есть творение Бога, мы можем утверждать лишь одно, что идея Божества современна человеку, как самосознающей личности. С тех пор как человек явился человеком, он стал иметь идею Божества, и религия стала необходимою принадлежностью человеческой жизни и ее истории¹¹³.

Эту мысль подтверждают и все вышеприведенные теории происхождения религии. Все они говорят, что в человеке религиозное сознание постепенно вырабатывалось из туманных представлений о силах природы или явлений сновидения, благодаря чувству страха, невежеству и полному незнанию природы. Но как бы ни туманны были эти представления, – во всех них было одно общее. Везде и повсюду, в явлениях природы и в сновидениях, человек видел прежде всего самого себя, свою личность. Разница лишь та, что в одном случае он олицетворял свои действия, в другом желания и чувства, в третьем – образы собственной фантазии. Но везде несомненно он видел себя, или что-то слишком похожее на себя, высшее себя, но во всяком случае такую же личность, как он сам.

И напрасно Гюйо пытается обойти эту ясную мысль своими догадками в таком напр., роде, что “… примитивное представление, какое человек мог создать о природе, состояло в том, что он воспринимал ее не в виде зависимых друг от друга явлений; а в виде собрания воль, более или менее независимых и наделенных чрезмерным могуществом”¹¹⁴. Скорее всего вместо воль, которых дикарь действительно мог не представлять себе в силу своей неразвитости и неспособности к абстракции, – здесь нужно разуметь людей или существ. И тогда у Гюйо получилась бы очень ясная мысль, соответствующая действительному положению дела: “… примитивное представление человека о природе состояло в том, что он все явления олицетворял, антропоморфировал, т. е. воспринимал в виде таких же существ, как и он сам, только невидимых, скрытых в дереве, камне, животном и т. д. и более могущественных”.

Что первобытная религия была вместе с тем и первобытною физикой, т. е. слабою попыткою истолковать явления мира, и выражалась в форме суеверий, – это конечно правда. Но неправда то, что “… вся эта физика состояла из определенного количества простых представлений, из которых каждое не превышает сознания животного”. О представлениях животного мы не знаем и можем строить одни лишь более или менее вероятные предположения, а о человеке первобытном доподлинно известно, и Гюйо этого не отвергает, что он природу одушевлял, оживлял и олицетворял: везде ему чудились призраки, его сознание поражали грозные явления, но все, что его пугало, волновало, радовало, удивляло, казалось ему действием человеческим.

Иным и казаться не могло, потому что мы не знаем, как и насколько мог первобытный младенческий ум проникать в сущность явлений, но что он о всем мог судить по себе, это совершенно естественно и понятно. Ребенок, играя с камешками, деревяшками и преобразуя их в куклы, проделывает именно то же самое. Когда он называет луну злой за то, что она не хочет показаться, а солнце добрым, потому что оно дает тепло, – это не значит, конечно, что солнце и луну ребенок всегда принимает в виде двух воль, доброй и злой, а значит, что он о них думает, как о самом себе, или же подобном себе человеке, который может быть и добрым, и злым.

Первобытному человеку ясно было только одно, что вся природа наполнена жизнью, причем эту последнюю он представлял по образцу своей собственной жизни. Она была вся наполнена таким же разумом, сознанием, силою, волею, желанием, чувством, словом всем тем, что он замечал в себе самом. Совершенно естественно, если дикарь думал, что живет в обществе с другими людьми, и поэтому распространял на все вещи социальные отношения дружбы и неприязни. Совершенно также естественно, что он чувствовал свою зависимость и страх пред грозными явлениями.

Думая, что его окружают такие же, как он, существа, но не видя их, не зная, откуда и где его ждет опасность, где и в чем ему нужно видеть добрые намерения и где враждебные, он был в постоянном страхе и трепете за свою участь. Очень естественно, что у него создалась мысль и о жертве, или даре, которого требует от него невидимый враг или союзник, скрывающийся в камне, дереве, животном, или на солнце. И дар, и жертву, и удивление, и поклонение он оказывал такому же существу, как и он, своему двойнику. Таким образом, становясь на точку зрения натуралистической теории, первобытный человек во всех явлениях должен был обоготворять свою же личность, и первоначальной религией нужно считать не почитание природы, а почитание человека под видом почитания природы.

К тому же самому заключению мы должны прийти, став на точку зрения анимистической теории. Явления сновидений и смерти, послужившие толчком к почитанию умерших и служащие, по мнению Спенсера, первоосновой религии, как нельзя более ясно подтверждают высказанную мысль, что первым предметом религиозного почитания был сам человек. Сновидения и экстатические болезненные состояния давали первобытному воображению человека образы его самого в разных причудливых положениях. Понятно само собой, что и смерть казалась не уничтожением жизни, а переходом в другое состояние, в состояние иной формы, но не сущности.

Сущность человека, его личность, чувства, желания, мысли должны были оставаться; даже род занятий, удовольствия, пища покойника – все эго, по соображениям первобытного человека, должны были оставаться теми же. Душа покойника могла являться в какой угодно другой вещи и явлении, но в общем эта душа была тот же человек, который ест, пьет, занимается охотой, борется с врагами и т. д.

Таким образом, оба корня религии, по выражению Шредера, соединяются в одном корне. Примем ли мы за первобытную религию натурализм, обоготворение явлений природы, или будем считать такою религией анимизм, культ умерших, мы должны будем согласиться, что там и здесь предметом почитания являлась человеческая личность. Если же принять во внимание весьма удачное и вероятное мнение некоторых ученых, – в том числе и нашего Вл. Соловьева¹¹⁵, о том, что для младенческого ума первобытного человека идея Божества должна была явиться не в образе фетишей или грозных явлений природы, а в живом образе тех лиц, от которых человек зависит с момента своего рождения, т. е. родителей, то мы должны еще более утвердиться в той же мысли.

При беспорядке брачных отношений на низших ступенях общественного развития значение матери и культ материнства остается преобладающим. Для ребенка мать является единственным высшим существом. Достигая сознательного возраста, тот же ребенок переносит свои чувства удивления и почитания на отца, как защитника и кормильца семьи. Подобно ребенку и первобытный человек должен был скорее всего иметь религиозное отношение именно к родителям, как существам подобным ему, но большей силы, влияния и могущества, от которых он находится в зависимости, и к которым обязан иметь те же чувства и после их смерти. Понятно, что подобное религиозное отношение к родителям должно было получить впоследствии характер обоготворения. А в таком случае опять же предметом первобытных религиозных верований и культа был человек, а не силы и явления природы.

Если допустить вместе со Шредером возможность третьего корня религии в идее Высшего благого Существа, требующего от человека известных нравственных поступков, то такая идея нисколько не противоречит нашему положению. Верховное благое Существо первобытный человек не мог иначе мыслить и представлять как в человеческом образе, в образе, высшего и более сильного Существа, распоряжающегося его поступками и направляющего их по своему желанию.

Таким образом, анализ главных теорий о происхождении религии приводит нас к несомненному выводу, что первоначальная религия была чем-то похожим на самообоготворение, т. е. на обоготворение человеком самого себя. По крайней мере факт антропоморфизма на первых ступенях религиозного сознания слишком очевиден, чтобы его можно было отрицать. Но таким решением вопрос о происхождении религии не исчерпывается. Необходимо решить, почему же первобытный человек не удовлетворяется простым наблюдением и восприятием вещей и явлений, но непременно старается заглянуть и подальше явлений. Почему он всюду видел себя самого, почему за пределами физического мира он ищет живую, такую же, как он сам, личность?

Если ответить на этот вопрос так, как отвечают все натуралисты и анимисты, значит ничего не сказать. По их мнению все это так должно быть по закону естественного развития. Первобытная религия должна была быть физикой, потому, что она иначе ничем не могла и быть. Она должна была пройти стадию суеверий, т. е. почитания природы, или душ умерших предков. Кроме такого ответа ни натуралисты, ни анимисты не дают и дать не могут, стоя на почве эволюционизма. Но если их спросить, почему же все это так бывает, почему за внешними предметами человек ищет живую личность свою же собственную, – значит положить конец всем натуралистическим и анимистическим объяснениям религиозного сознания и предоставить слово метафизике. Значит такова природа человеческого духа, что он иначе не может представлять себе внешний мир и свое отношение к нему, как под формою отношений к какой-то другой подобной ему Личности.

Вопрос теперь в том, какую же личность ищет человек во внешних вещах и явлениях, свою ли только собственную или какую-то высшую особенную? Себя ли первобытный человек обоготворяет, или Существо высшее себя, но такое же реальное, как и он сам?¹¹⁶.

Теория Фейербаха. Слабые стороны теории – Сознание постоянного противоречия между свободными стремлениями человека и внешней зависимостью – Человеческая личность носит в самой себе идеал Личности абсолютно свободной и совершенной – Заключительные положения

Ответом на указанные вопросы является теория Фейербаха. Выходя из того факта, что в религии обнаруживается способность к олицетворению, Фейербах (род. в 1804 г.) выдвигает ее на первый план и в ней только ищет оснований для религии. А так как олицетворение предметов и явлений природы есть деятельность фантазии, то последнюю и нужно считать субъективным источником религии. Вот кардинальная мысль теории Фейербаха, которую он развивает следующим образом.

Будучи материалистом в самом строгом смысле этого слова, Фейербах выдвигает на первый план материалистический принцип. Кроме природы и человека, по его мнению, не существует ничего реального. Только то действительно и истинно, что постигается с помощью внешних чувств. Если же в человеческом уме существуют разного рода идеи и понятия о предметах, не добытых внешними чувствами, т. е. сверхчувственных, то они не могут быть признаны реальными. К числу таких понятий относится понятие о Боге, составляющее основание религии.

По мнению Фейербаха, все свойства, какими мы наделяем божество, – всемогущество, благость, мудрость, правосудие и т. д. самым своим сходством с такими же свойствами человеческого духа обличают свое происхождение. Они имеют свой источник в человеческом духе. То же самое нужно сказать и о других аттрибутах Божественного Существа. Наделяя Его свойствами бесконечности, мы, строго говоря, выражаем сознание бесконечности собственного чувства и мысли. “Сознание” в собственном смысле и “сознание бесконечного” неразделимы. Ограниченное сознание не есть сознание¹¹⁷. Называя Бога великим и совершенным, мы идеализируем собственные способности. Таким образом, то Существо, которое человек называет богом, есть в действительности не что иное, как его собственный дух. Сознание божества есть не что иное, как самосознание человека, свойства Бога – идеализированные свойства самого человека.

Что же такое религия с таким понятием о Боге? Как она произошла? Религией Фейербах называет не отношение человека к реальному Существу, вне и выше его находящемуся, но отношение его к своему собственному существу. В религии человек противополагает себе свое же собственное существо и становится к нему в различные отношения, как к реальному предмету. “Homo homini deus est“ такова формула, в которой выражается вся сущность религиозных воззрений Фейербаха. “Вера в Бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человеческой личности”¹¹⁸.

“Человек есть начало религии, человек есть средина религии, человек есть конец религии”¹¹⁹. Мудрость божества есть человеческая мудрость, и тайна богословия есть антропология. Это не отрицание религии и не атеизм, – это в противоположность теизму – антропотеизм, религия возводящая самого человека на место божества, – религия человекобожества. “Поскольку религия, – говорит Фейербах, – есть отношение человека к своему собственному существу, – в этом заключается ее истина. Но когда она учит об отношении к себе самому не как к себе, а как к иному различному и противоположному существу, – в этом ее ложь и заблуждение”¹²⁰. Отсюда все бедствия человечества и все ужасы в истории религии.

Причину такого явления (когда человек обоготворяет себя) Фейербах видит в эгоистическом чувстве и фантазии. Религия есть эгоистическое отношение человека к самому себе. Мы в ней представляем самих себя не такими, каковы мы есть на самом деле, а такими, какими хотели бы сделаться. Мы переносим на самих себя желания, потребности и стремления нашего чувственного, эгоистического я. Другая сила, идущая на помощь сердцу в создании религии, есть фантазия. Недовольное окружающей действительностью наше сердце стремится к лучшему порядку вещей. Фантазия спешит на помощь этому стремлению и создает идеалы лучшего порядка, иной высший и лучший мир. Сердце недовольно окружающими людьми, и фантазия творит идеалы совершенных людей, создает богов. Таким образом возникает религия, которая в сущности есть идеализация нашего собственного я. Она развивается с развитием самопознания и видоизменяется с изменением человеческих понятий о своем совершенстве.

Такова в общих чертах теория Фейербаха. Она дает определенный ответ на вопрос, какую личность ищет человек в религии, свою ли собственную, или иную высшую, но такую же реальную. Человек в религии обоготворяет только самого себя, хотя в преувеличенном, идеальном виде. Но за этим совершенством нельзя признать никакой реальности. Никакого Бога в действительности нет и быть не может, и все, что говорится о Нем, должно быть отнесено к области одной фантазии. “Бог как духовно-моральная личность есть обожествленная личность самого человека, а потому богословие есть не что иное, как антропология”. Легко убедиться, что такое объяснение происхождения религии есть в сущности отрицание религии и проповедь самого смелого атеизма. И нас должен был бы во всех таких рассуждениях поразить факт полной нелогичности выводов.

Фейербах рассуждает так: “Разгадка религиозного сознания лежит в самом человеке. Человеку хочется быть совершенством, и он создает иллюзию совершенства в религии, в идее совершеннейшего Существа, которого в действительности не существует”.

Да, – но ведь как же в уме моем могла зародиться самая идея совершенства, если бы ей в действительности ничего не соответствовало? Полагаясь на одни чувства и веря одному лишь чувственному восприятию, человек должен был бы давно забыть, пережить эту фантастическую мечту о сверхчувственном мире, о котором говорит религия, а, стало быть, пережить и самую религию. Кроме того, для Фейербаха не мог не иметь степени очевидности тот факт, что область религии не есть только область пустых размышлений о Боге, а вместе с тем и область реальной жизни по велениям религии, велениям, которые только и осуществляются путем отрицания эгоизма. Значит и в основе человеческих исканий Бога лежит не эгоизм, не самопревозношение и не пустая мистическая идеализация, а что-то другое, совершенно этому противоположное, признание не своей только сущности, ограниченной и временной, а Сущности безусловной и бесконечной.

Самое примитивное сознание первобытного человека не могло не поражаться тем фактом постоянного противоречия, что он сам всего ищет и хочет, сам выбирает и действует, сам, так сказать, хозяин своих мыслей, желаний и действий, а между тем – за что бы он ни взялся, куда бы ни пошел и что бы ни делал, повсюду встречает одни препятствия, встречает их в себе самом. Он не так силен, как бы хотел, не так ловок, хитер, изворотлив, не так быстро бегает. Его стрелы не всегда попадают в цель; его пищей не всегда служит то, что он любит, хочет, ищет. И вот этот самый факт постоянного противоречия между своим внутренним миром, миром осознания себя, как Личности свободной и самоопределяющейся, и осознанием своей полной зависимости от вещей и явлений мира, – этот факт и ведет к признанию действительности двух миров, духовного и вещественного. Существует мир предметов и явлений, видимый, случайный, изменяющийся, конечный. Существует мир другой, абсолютный, бесконечный, независимый. Тот и другой мир дается фактом человеческого самосознания.

Само собой понятно, первобытный человек не мог высказать этого противоречия. Он носил его в себе, как чувство постоянного недовольства самим собой. Но в то же самое время для него было совершенно понятно и естественно убеждение в существовании другого порядка жизни, чуждого этих противоречий, иного бытия с иными существами. Для него было совершенно понятно, что если он малосилен, слаб, немощен, если он от всего зависит и не всегда достигает цели, то должно быть другое Существо, которое сильно́ исполнить всякие свои желания, всего достичь и ничего не бояться, ни от кого не зависеть.

Дикарь был убежден в реальном бытии такого Существа именно потому, что он переживал в самом себе это существо; он его чувствовал, так сказать, всеми фибрами своей первобытной души. Если он напр., не одолел мамонта, не убил медведя, не догнал оленя, то этому мешало то, другое или третье препятствие, но если бы не было этих препятствий, то, конечно, он догнал бы оленя, одолел бы мамонта. И если спросить любого дикаря, верит ли он в то, что есть такое Существо, для которого не существует всех таких препятствий, он с уверенностью скажет, что есть, потому что он в себе самом чувствует его, живет его жизнью.

Вот именно это всемогущее, всесильное существо и служит предметом первобытного религиозного сознания. Оно мыслится дикарем не под видом каких-то туманных воль, или духов, а под формою личности, такой личности, которая, во-первых, так же реально существует, как он сам, и, во-вторых, обладает всемогуществом, делает все и как захочет. В этом упрощенном виде идея Божества мыслится не одним дикарем, но и всяким человеком. Содержание ее у всех людей одно и тоже. Конечно, не все люди выражают содержание этой идеи в одинаковых понятиях и представлениях, словах и формулах. Философ способен мыслить и представлять себе, эту Личность как сверхчувственную, абсолютную и духовную, как Высочайший, разум, Волю, Первую причину всего существующего и т. п., а бедный ум дикаря может представить ее только в чувственном человеческом образе. Он ведь иначе не может и думать как только представлениями, а в мире его представлений нет другой формы личности, кроме личности человеческой.

Все эти соображения о сущности идеи Божества и происхождении религии приводят нас к выводам совершенно обратным, чем у Фейербаха. Религия не есть идеализация человеческой личности, идея Божества не может быть плодом досужей фантазии. Наоборот, – и природа человеческого духа и действительные условия жизни принудительно ведут к признанию объективного значения этой идеи. Никто ведь не сомневается в действительном существовании собственной личности, никто не будет отвергать факта самосознания, свободы, самоопределения.

Никто, с другой стороны, не может сомневаться также и в том, что человеческая личность в условиях физической жизни является ограниченной. Ее свобода и самоопределение есть идеал, к которому человек стремится и встречает на каждом шагу преграды. Это вопиющее противоречие только и может быть устранено тем положением, не допускающим никаких сомнений, что человеческая личность в себе самой носит идеал Личности всесовершенной и абсолютно свободной. Сознание этого идеала не может заглушить в человеке никакая печальная действительность. Ясно, что этот носимый человеческой личностью идеал делает самую личность человеческую живым образом живой всесовершенной Личности Божией. Идея такой Личности не может быть выдумана человеком или получена откуда-нибудь извне, в качестве посторонней мысли.

Нет, – она фактически осуществлена в самом человеке природою его личности, как живого образа Божия. Если бы этого не было, если бы человек не носил в себе самом идеала всесовершенной Личности, он никогда не мог бы иметь никакой идеи о Боге, и никакое откровение никогда не могло бы сообщить ему такой идеи. Ни животное, никакое другое существо не может иметь этой идеи. Там, где нет самосознания и личности условной, не может быть мысли и о Личности безусловной.

Только человеческая природа открывает нам природу Бога. Мы не знаем и не можем знать, в чем заключается жизнь Божества, имеет ли Оно отношение к нашему миру. О всем этом мы можем только гадать и предполагать на основании откровения и изучения жизни мира. Но что Бог в Самом Себе есть живая Самосущая Личность, это мы достоверно знаем из познания самих себя. Он существует независимо от нас, как бытие безусловное, и в то же время действительно открывается в нас. Он имеет в своей природе все действительные свойства личного бытия. Он так же, как и мы, мыслит, желает и чувствует, но безусловно, неограниченно, идеально. Словом Бог существует как Личность безусловная¹²¹.

Если мы от всех этих рассуждений вернемся назад к вопросу о происхождении религии и к различным теориям, так или иначе решающим данный вопрос, мы должны будем прийти к следующим положениям.

Все доселе известные теории происхождения религии решают вопрос механически. Они опираются на внешний опыт, давший толчок к пробуждению религиозного чувства и образованию идеи Божества. Человек приходил к этой идее из познания внешнего мира путем размышления над его явлениями. Но такой источник религии слишком непрочен. Он мог бы создать религию, как систему известных учений, культа и обрядов, но ни в каком случае не создал бы в человеке религиозности, сознания внутренней личной связи с Божеством и живого отношения к Нему.

Такого характера религию человек давно уже пережил бы в своей истории и успел бы от нее освободиться. Между тем на самом деле оказывается, что религия не только не исчезает из человеческого сознания, а наоборот – вместе с культурным развитием только еще более раскрывается. Ясно, что не внешние механические влияния содействовали ее возникновению, а какие-то внутренние причины, коренящиеся в самой природе человеческого сознания. Ясно, что задатки религии человек имеет в самом себе, а не вне себя, и, следовательно, весь вопрос о происхождении религии заключается в научном раскрытии явлений религиозного чувства, фактов религиозного сознания.

Религия может быть достоянием только человека, как существа самосознающего. Там, где нет самосознания, не может быть и религии. Животные не могут иметь ее даже и в зачатках.

Все теории о происхождении религии страдают одним недостатком. Говоря о религии, они смешивают идею Божества с теми представлениями о Божестве, какие имел человек на пространстве всей своей истории. Представления о Божестве, могли быть разными у разных народов и в разное время, потому что в самом процессе образования представлений и понятий человек всецело зависит от условий своего ограниченного бытия. Ограниченный пространством, временем и физическими предметами, с неразвитым умом, человек мыслит о Божестве в чувственной форме и часто меняет свои представления о Нем.

Но в качестве личности, самосознающей человек всегда имел идею Божества одну и туже, по существу тождественную самой себе, идею Личности безусловной, всемогущей и совершенной. Все теории происхождения религии подтверждают это тем, что в туманных представлениях первобытного человека о Божестве выдвигают непременно человеческую личность.

Отсюда понятно, что первобытная религия не была только простым стремлением истолковать явления природы и не решала одни физические проблемы. Она выражала стремление условной и ограниченной человеческой личности к Личности безусловной. Поэтому в известной мере заключала в себе метафизический и моральный элемент, что и подтверждается фактом существования этого элемента во всех первобытных религиях и религиях современных некультурных народов. Вопреки теории Фейербаха, религией не может быть антропотеизм – религия человекобожества. Идея Бога, как Личности безусловной, во все времена была присуща сознанию человека, – личности условной. Эта идея не может быть уничтожена в сознании человека. Образ Бога живого, личного, реального не может не носить в себе самом существо личное, живое, реальное, о котором Библия красноречиво говорит такие слова:

“И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его, мужа и жену сотворил их”¹²².

Ее образование в человеческом духе – Недостаточность теоретических рациональных доказательств – Нравственное доказательство, приводимое Кантом – Анализ нравственного сознания – Нравственный закон и идея блага – объяснение идеи Божества из идеи блага

Когда мы рассматривали вопрос о происхождении религии и пришли к тому заключению, что человек, как самосознающая, но ограниченная в условиях своего существования личность, носит идею Божества, как Личности безусловной и неограниченной, мы волей-неволей должны были натолкнуться на недоумение такого рода. Допустим что Божество во всех религиях носит одни и те же характерные черты личности, и что антропоморфизм есть универсальная форма первобытных религиозных представлений. Допустим, вопреки теории Фейербаха, что это не будет идеализацией человеческих совершенств, и что, стало быть, религия не есть самообман. Допустим, наконец, что идея Божества, как Личности, есть необходимая и неискоренимая потребность человеческого духа. При всем том остается неясным самый процесс реализации этой идеи в человеческом духе. При каких условиях простое внутреннее чувство и стремление к Божеству объективируется в определенных формах? Каким образом неясная потребность становится идеей о Божестве? Наконец, каким путем эта общая и тоже не совсем ясная идея Божества переходит в определенное представление и понятие о личном Боге? Происходит ли все это путем духовной самодеятельности человека, его познающих сил, или с помощью посторонних влияний?

Прежде думали отвечать утвердительно на первую половину этой альтернативы. Утверждали, что идея Божества добывается и образуется деятельностью человеческого мышления, рассудка. Предполагалось, что человек собственным умом, путем умозаключений приходит к мысли о бытии Божием. Был найден целый арсенал таких умозаключений, носивших название доказательств бытия Божия (онтологическое, космологическое и телеологическое)¹²³.

Но с тех пор как появилась знаменитая “Критика чистого разума” Канта, вопрос нужно считать решенным окончательно. Прежде всего, эти доказательства не могли появиться в раннюю эпоху человеческой жизни, когда мышление человека было совсем неразвито, неспособно к такой отвлеченной работе, какою представляется логический процесс умозаключений. Ясное дело, что сама идея зародилась раньше всяких доказательств. Наконец, по самому характеру доказательств слишком ясно, что они не могут быть причиной зарождения и образования религиозной идеи: в них заранее дано то, что требуется доказать. Их нельзя построить без допущенного заранее предположения, что Бог существует. А если так, то понятно идея Божества не могла возникнуть благодаря этим доказательствам, которые, в крайнем случае, могут быть пригодными для закрепления в душе уже готовой, заранее данной идеи.

В вопросе об образовании в человеческом духе идеи Божества своеобразную точку зрения занял Кант. Ввиду особого исключительного значения Кантовой философии, под влиянием которой доселе находилась философская мысль, мы должны с особым вниманием отнестись к рассуждениям Канта о религии. Хотя он раскритиковал все рациональные доказательства бытия Божия, но и сам дал такое же, хотя новое и по форме и названию, рациональное доказательство.

Кант, уничтожив силу рациональных доказательств бытия Божия, нашел, что самое существование в нашем уме идеи Божества еще не доказывает, что Бог действительно существует. Чтобы наше познание о предмете соответствовало действительности, необходимо, чтобы, во-первых, существовал самый предмет, который производил бы впечатление на наши чувства, и, во-вторых, чтобы под влиянием полученных впечатлений в человеческом духе происходил известный мыслительный процесс. Короче говоря, чтобы наше религиозное знание было истинным, реальным, а не фикцией, необходимо взаимодействие предмета и нашего духа, объекта и субъекта. Между тем в идее Божества наши внешние чувства решительно не получают никакого впечатления и не указывают определенного предмета. Над этою идеею работает лишь один разум так же, как и над другими идеями, возникающими в человеческом духе, напр., над идеями бессмертия души, свободы и т. п. Такая работа разума имеет характер только формальный. Поэтому и самое познание о бытии безусловного существа имеет формальное и субъективное, а не реальное и объективное значение. Весь логический процесс приводит человека разве только к сознанию потребности в этой идее, к сознанию идеала, единства, гармонии мировых явлений и не более. Но идеал не есть действительность. Поэтому идея абсолютного Существа не может иметь объективного значения. Самое большее, если признать за ней регулятивное формальное значение, значение идеи, возбуждающей человеческий ум не останавливаться на временном и случайном, стремиться к единству во всех познаниях.

Таким образом, по мнению Канта, бытие Божие является недоказанным. По крайней мере, рациональные доказательства не дали в этом случае положительных результатов. Идея Божества была и остается отвлеченною идеей ни больше, ни меньше. И только по недоразумению мы почитаем ее за Существо, имеющее бытие вне нас.

Однако положение вещей не так безнадежно, если мы, отвергнув доводы разума теоретического, обратимся к услугам разума практического, к нравственному сознанию человека. В этой области, по мнению Канта, мы найдем новые и более твердые основания для веры в Божество.

Таким образом основное положение Кантовой философии по вопросу о происхождении в человеческом духе идеи Божества таково. Разум человеческий не может сообщить объективного значения идее Божества, и вообще религия не может опираться на теоретическое познание. Эту опору она находит в разуме практическом, в нравственном сознании человечества. Выходя из этого положения, Кант полагал решить всю религиозную проблему путем раскрытия нравственного сознания человека. К этой мысли приводило и то соображение, что все существующие религии, кроме теоретических учений, обязательно дают известные нравственные повеления. История свидетельствует, что нравственность стоит в тесной связи с религией. Человек, веруя в Божество, привык считать Его судьею своих поступков и верховным законодателем. Внутренний нравственный закон и голос совести человек мало-помалу стал признавать за голос Божий и увидел в этом ручательство обязательности самого закона. Все это, по-видимому, приводило к заключению, что источник нравственности заключается в религии. До Канта так именно и думали. Бог, бытие Которого доказано путем логических построений разума, нормирует человеческую жизнь, предписывает нравственные законы и является Верховным законодателем и Судиею.

Кант думает совсем иначе. Вся человеческая жизнь определяется велениями нравственного закона, называемого совестью. Существование такого закона во внутреннем мире человека является фактом настолько всеобщим и бесспорным, его веления настолько авторитетны и властны, что мы, по мнению Канта, должны признавать его безусловно автономным явлением человеческого духа¹²⁴. Ни о каком Законодателе тут и речи быть не может. Ибо, если бы мы предположили, что этот закон не есть самостоятельное явление человеческого духа, если бы мы допустили, что он дан Богом, мы унизили бы самый закон и заставили бы человека подчиняться ему не за совесть, а за страх. Люди стали бы слушать веления этого закона не по сознанию его святости и необходимости, а из эгоистических побуждений, ради угождения Законодателю, ради получения от Него награды или из страха наказаний. Все это подрывало бы уважение к самому закону и лишало бы последний автономного характера. Нравственный закон никаких внешних побуждений не требует и ни в каком авторитете, хотя бы даже высочайшем – Божественном не нуждается.

Выходя из таких положений, Кант настаивает, что автономный нравственный закон приводит к вере в Бога, а не наоборот – не вера в Бога служит источником нравственного закона. Все рассуждения Канта по этому поводу сводятся к следующему.

Цель человеческой жизни, руководимой нравственным законом, заключается в достижении высочайшего блага. Будучи существом разумным, человек стремится к добродетели и нравственному совершенству. Это одна цель. Но как существо чувственное, он не менее того стремится к счастью. Это другая цель. Обе цели, взятые вместе, составляют высочайшее благо. Но к сожалению, гармоническое соединение добродетели и счастья оказывается осуществимым только в идее. Действительная жизнь не дает подобного гармонического сочетания. Нередко в жизни люди добродетельные терпят бедствия, а люди счастливые не отличаются высотою нравственной жизни. Чтобы выйти из этого противоречия, практический разум человека невольно приходит к признанию объективного значения двух одинаково великих идей – идеи Божества и идеи бессмертия. Последняя с необходимостью вытекает из понятия нравственного совершенства. Самое понятие совершенства указывает на бесконечность: в земной короткой жизни оно недостижимо. Для этого требуется бесконечное время, вечная жизнь за гробом. Поэтому идея бессмертия есть необходимый постулат идеи высочайшего блага. Но кто же в будущей вечной жизни мог бы восстановить гармонию добродетели и счастья, кто бы мог сделать счастливыми людей добродетельных? Необходимо нужно признать бытие Существа, обладающего всеми средствами для этого, Существа всемогущего, благого, правосудного, вечного, всеведущего, одним словом, Бога. Таким образом, идею Божества создает в нас практический разум. Он один только и сообщает ей объективное значение.

Замечания по поводу мнения Канта об образовании идеи Божества – Рациональный характер нравственного доказательства и его внутреннее противоречие – Смешение религии и морали – Недопустимость такого смешения – Истинный характер нравственного закона

Искусственность рассуждений Канта об идее Божества выступает очень ясно. По его мудрой теории выходит, что идея Божества очень тесно связана с нравственным законом, но только не с вопросом о его происхождении, а с его результатами. При достижении цели, – высочайшего блага и счастья, только здесь идея Божества нужна и необходима. Может быть, для кого-нибудь такая роль идеи Божества покажется не совсем понятной и даже несколько противоречивой, но, тем не менее, в философской системе Канта, это факт, не подлежащий сомнению. Но из этого удивительного учения вытекают не менее удивительные выводы.

Кант утверждает, что “… вся религия есть познание нравственных обязанностей, как Божественных заповедей”. Это отнюдь не значит, чтобы они были обязанностями по отношению к Богу или являлись фактически божественными повелениями. Они суть заповеди внутреннего врожденного нравственного закона, и, следовательно, имеют человеческое происхождение. Не менее странен и другой вывод касательно возможности сверхъестественного откровения и чудес. Если мы признали, хотя бы с помощью практического разума, бытие высочайшего, личного, живого Бога, то ясно, что Его вмешательство в жизнь мира есть необходимое логическое следствие такого признания. Кант почему-то допускает только возможность такого вмешательства, но в действительности его не бывает и быть не может. Кант допускает, что откровение и чудеса бывали в давно прошедшие времена, когда была вера в них. Но в настоящее время этой веры нет, – нет, следовательно, ни чудес, ни откровения. Поэтому, благоразумные правительства приняли за правило допускать, что в древности бывали чудеса, но новых не разрешать”¹²⁵.

Если теперь спросить, какое же может быть отношение человека к такому Богу практического разума, – ответ ясный: никакого. “Все, что кроме доброго образа жизни, человек думал бы еще сделать, чтобы быть угодным Богу, есть религиозное заблуждение и искажение богопочтения”¹²⁶. “Стремиться к общению с Богом есть праздная мечтательность”¹²⁷.

Мы привели только главные моменты Кантовой теории практического разума, но их вполне достаточно, чтобы судить о характере приводимых им доказательств бытия Божия. Все его рассуждения по этому поводу суть рассуждения самого откровенного рационалиста. В его доказательстве рационального элемента нисколько не меньше, чем в тех положениях, которые им раскритикованы за их рационализм. Если в теоретических доказательствах не хватает самого главного, – знания того, что нашим идеям (идее Божества) соответствуют действительные предметы, то ведь и практический разум, строго говоря, не дал лучшего результата. Ведь и он не дал прочного знания о том, существует Бог или нет. И здесь нет никакой гарантии объективного значения религиозной идеи о Божестве.

Но не в этом главное. Слабость теории обнаруживается в том внутреннем противоречии, которое она создает, в той наивности человеческой логики, на которую она рассчитывает. Человек желал бы гармонии между добродетелью и счастьем, хотел бы награды людям добродетельным. Но в жизни этого не происходит, и человек приходит к заключению, что существует Бог, Который восстановит нарушенную гармонию.

Таким образом, к идее Бога нас принудительно ведет нравственное сознание и понятие высшего блага. Такова логика практического разума. В ней очень ярко выступает слабость и противоречие. Имея желание поощрять добродетель, человек попросту выдумывает для себя Божество и налагает на него известную обязанность. Понятно, о действительности бытия Божия здесь не приходится и говорить. Было бы верхом неразумия признавать действительным то, что выдумано самим человеком. Выходит какой-то заведомый самообман, пустое сочинительство. “По хитрому соображению Канта человек одновременно должен и представлять себе свои нравственные обязанности, как Божии Заповеди, и держать в своем уме такую убийственную мысль, что Бог-то еще может быть и не существует”¹²⁸.

Очевидно Кант учит чему-то невозможному, когда отвергает всякое участие разума в образовании идеи Божества. Было бы тяжким внутренним противоречием практически верить в истину того, что теоретически может служить предметом сомнения и даже неверия. Ни один человек не может стать на такую точку зрения, чтобы, с одной стороны, ничего не знать о существовании Бога, с другой стороны – обязательно верить в его бытие. Такое сочетание полного скептицизма с искренней верой на самом деле никакой человек вместить не может Связь между знанием и верой в душе человека настолько существенна, что отвергать ее невозможно. Отсюда понятно, почему религиозный человек и представить себе не может таких нравственных обязанностей, которые не были бы заповедями Божиими. Все действия религиозного человека, не находящиеся в живой связи с Богом, нравственно безразличны. Они могут быть вредны или полезны, красивы или безобразны, но подлинно нравственными они могут стать лишь через Бога.

С этой точки зрения совершенно бесплодно Кантово определение религии, как “… признания всех наших обязанностей велениями Бога”. Как будто человек сначала определил круг своих обязанностей, а потом решил, что для большего значения необходимо признать их велениями Бога. Это совсем нерелигиозный путь, и Кант не знает психологии религиозного сознания, если берется утверждать, что религия произошла таким путем. У человека религиозного отношение к своим обязанностям как раз обратное. Они для него безусловны и авторитетны, потому что даны Богом, а не наоборот. Вне Бога безусловного ничего быть не может. Заповедь не убий теряет свою безусловность для человека неверующего. И никакими доводами человеческого разума, вроде признания нравственных правил Божьими заповедями, нельзя доказать безусловность нравственных норм. Кант своей теорией безусловной автономии нравственного закона расшатывает почву у морали, подрывает ее безусловную обязательность и авторитет.

Кант совершенно напрасно опасается, будто религиозно-метафизическое оправдание нравственного закона вносит эгоистический элемент в нравственную деятельность человека, будто человек стремится к доброй жизни ради получения награды или из страха наказаний. Нет, – у человека истинно-религиозного мотивы к доброй жизни лежат гораздо глубже. Самое высшее побуждение к жизни праведной и святой религиозный человек находит в своем чувстве, в стремлении к Святейшему Существу, в желании приблизиться к Нему, уподобиться Ему, слиться с Ним. Кант совершенно оставил без внимания то обстоятельство, что на всех ступенях религии человек стремится к богоуподоблению. Как бы ни были наивны и смутны представления человека о Божестве, оно для человека всегда служит совершеннейшим идеалом, недосягаемым образцом.

Кант желал бы определить религию, как признание человеком своих обязанностей велениями Бога. Все нравственные цели, которые ставит себе человек, должны являться вместе с тем и предписаниями его религии. Очевидно, нравственность смешивается с религией и религией именуется мораль. Такое смешение едва ли допустимо. Религиозное чувство тесно соприкасается с моральным, но не сливается с ним. Это прекрасно показано психологом Джемсом¹²⁹.

По мнению Джемса истинный религиозный человек и моралист – два совершенно различных психологических типа. Прежде всего у них совершено различное отношение к окружающему миру. Религиозный человек принимает мир целиком, с открытой душой; верит, что в нем есть пути к добру, даже при наличности окружающего зла; относится ко всем событиям с покорностью, в твердом убеждении, что миром правит десница Всевышнего. Он готов идти навстречу всему совершающемуся, так как видит повсюду, во всех событиях и явлениях Божественное предначертание. Наоборот моралист не мирится со злом, с отвращением смотрит на окружающие несовершенства и с тем же отвращением и нетерпением выступает на борьбу с ними¹³⁰. Сравнивая жизнь моралиста и глубоко верующего христианина мы поражаемся глубокой разницей в их внутренних чувствах. Различие – напоминающее собою разницу между полярным и тропическим климатом¹³¹.

Моралист равнодушно и холодно подчиняется мировому закону в силу необходимости, тогда как истинно религиозный человек всего себя предает в руки Божии с твердым убеждением, что Бог не оставит его Своею помощью. И во всем остальном душевные состояния моралиста и верующего человека существенно расходятся между собою. Моралисту не хватает чего-то такого, что имеют люди религиозные, благочестивые и святые, и что делает их людьми совершенно особого порядка. В то время как исполнение нравственного закона со стороны моралиста вызывает большое напряжение силы, – христианское преодоление плоти является результатом таких высоких чувств, в которых отсутствует волевое усилие. Жития святых дают много примеров такой нечувствительности к телесным страданиям, которая вряд ли доступна даже стоику. Если моралисту случится страдать, он должен сдерживать дыхание, напрягать мускулы.

Но эти гимнастические приемы не ведут к цели: организм начинает утомляться; в душу проникает чувство собственного бессилия. Только тут моралист начинает, убеждаться в тщетности морального учения, в которое верил, и всех личных волевых усилий к его выполнению. И вот в такие-то моменты избавительницей является истинная религиозная вера, потому что только глубоко верующим людям знакомо то состояние, которое называется совершенной покорностью воле Божией. Стремление избавиться от страданий – сменяется внезапной потребностью подчиниться Высшей Воле, мудрому Провидению. В этот самый момент умирает моралист и духовно рождается подлинно религиозный новый человек, в душе которого создалась атмосфера глубокого мира, полного успокоения в Боге. Прежнее душевное состояние исчезло и заменено новым: пустыня вновь делается цветущей долиной.

Так рассуждает психолог Джемс о религии и морали. Под истинной религией он понимает то повышенное чувство, или то восторженное настроение души, стремящейся к Богу, которое, попадая в сферу чистой морали, обречено на увядание и гибель¹³².

По мнению Шлейермахера¹³³ для истинно религиозного человека не может быть даже вопроса о нравственности. В своей жизни религиозный человек меньше всего руководится знанием нравственных правил. Он ищет одного – жить в Боге. Правда, он не отвергает науки или размышления о нравственности, но в жизни о ней даже не думает. Он поступает как художник, который в своем творчестве не руководится определенными приемами. Он сам творит высоконравственную жизнь. Все его поступки и действия согласуются с его религией, потому что неизменно сопровождаются религиозными чувствами и побуждениями. Во всяком случае, можно считать бесспорным положение, что в истинной жизни религия и мораль совпадают, но не мораль творит религию, а наоборот. Между тем в понимании Канта всякая религиозная настроенность теряет значение, если не сопровождается нравственными эмоциями.

Итак, религия и мораль являются двумя качественно различными мироощущениями. Это бесспорный факт, признаваемый всей новейшей психологией. Он подтверждается исторически. Религия всегда имеет для человека не одно нравственно практическое, но и теоретическое значение, как совокупность известных понятий о Боге, как известное миропонимание, решение основных проблем бытия. Ограничивать религию одною моралью было бы произвольным и противоестественным сужением религиозной сферы.

При всем том, главная ошибка Кантовой теории заключается в том, что он неправильно понял сущность нравственного закона. Последний ведет человека не к высшему благу жизни или к счастью, которое является недостижимым, а к высшему смыслу жизни, к пониманию того, в чем заключается самая истинная жизнь, достойная свободно разумной личности. Сознанием в себе нравственного закона человек выделяет себя из ряда других существ, руководящихся простым инстинктом. Благо и счастье человека не совпадают с благом животного. Свой закон и свои нравственные обязанности человек иначе и не может понимать, как обязанности исключительно человеческие, соответствующие природе человеческой личности.

Таким образом, присутствие в человеческом духе самого нравственного закона объясняется глубоко заложенным сознанием себя, как идеальной личности, в самой себе носящей задатки к бесконечному нравственному совершенствованию. Без такого сознания самое существование в человеке нравственного закона не имело бы оправданий.

Мнение Декарта о врожденности идеи Божества. – Гносеологический принцип в приложении к вопросу об образовании религиозных представлений и понятий – Взаимодействие субъекта и объекта. Условия действия Божества на человеческий дух. Необходимость сверхъестественного Откровения для правильного познания о Боге.

Мы нашли, что нравственное доказательство бытия Божия, данное Кантом, относится к разряду тех же рациональных доказательств и разделяет их судьбу, т. е. является недостаточным для объяснения образования идеи Божества. Но если не путем рациональным, то каким же другим путем образуется в душе человека идея Божества?

Со времен Декарта и по его почину, удовлетворительным ответом считалась теория врожденности религиозной идеи. Декарт полагал, что идея Божества не могла быть образована путем внешнего опыта или рассудочной деятельности. Ведь ничто временное не может дать понятия о вечном, конечное о бесконечном, условное о безусловном, ограниченное о совершенном. Эта идея дана в человеческом уме прежде всякого опыта и размышления, наравне с другими такого же характера идеями истины, добра и красоты, дана самим Богом и составляет отличительную особенность разумной природы человека. Короче сказать, – она врождена человеку.

Мнение Декарта страдает некоторой неопределенностью. Главное недоразумение касается того, в каком виде идея Божества врождена человеку, – в виде ли готового, цельного понятия, или только представления, или, наконец, в виде неясного чувства, так сказать, предощущения Божества, или простого инстинкта, как хотелось бы напр., Ренану.

Самому Декарту и некоторым защитникам его мнения, по-видимому, идея Божества рисуется в виде готового понятия о Боге. Но такое мнение слишком рискованное, чтобы не сказать больше. Тогда у всех людей понятие о Боге было бы одинаково ясно, отчетливо, и никаких разногласий не вызывало бы. Между тем, мы видим в истории и на опыте, что понятия различных народов о Божестве различны, сбивчивы, противоречивы, неясны и не укладываются в рамки одного общего универсального понятия.

Еще меньше такая идея могла быть представлением Божества, потому что и в образовании представлений участвуют познавательные силы самого человека, и уже одна мифология у разных народов показывает, какое богатое разнообразие религиозных представлений плодит человеческое воображение. Продолжая отсекать от этой идеи все, что могло бы говорить о самостоятельной работе человеческого ума, защитники теории врожденности должны были, в конце концов, сойтись на одном темном и неопределенном зародыше данной идеи в человеческой душе.

Некоторые называли такой зародыш стремлением к бесконечному, другие потребностью ума, третьи предчувствием Божества и т. д. Но таким объяснением теория упраздняет саму себя, теряет всякий смысл. Дело ведь не в том, есть ли в нас врожденное стремление к познанию Божества, но в том, как происходит это познание. Что человеку на всех ступенях развития присуще стремление к Божеству, как абсолютно совершенному Существу, об этом говорилось уже нами при обсуждении вопроса о происхождении религии.

Религия никогда не возникла бы среди людей, если бы в самой природе человеческой личности не было тяготения к высшему бытию, как своему Первообразу¹³⁴. Признание такой врожденной способности или тяготения делает для нас понятным и самый факт всеобщего существования религии у всех, как некультурных, так и у культурных народов. Мы уже говорили, что такое тяготение объясняется тем, что человек видит и переживает постоянное противоречие между свое свободно-разумной идеальной природой и своим фактически ограниченным существованием в мире. Вечное недовольство, искание, метание из стороны в сторону – удел всего человечества, с тех пор как оно себя помнит¹³⁵. Отсюда само собою понятно, что вопрос об образовании идеи Божества в нашем уме не подвинется ни на шаг, если мы будем говорить только о заложенной в нас потребности или стремлении к чему-то высшему.

Это было бы равносильно признанию одной только возможности идеи, а не реального ее существования. К этому, кажется, и сводится в конце концов Декартовская теория врожденных идей. Но нам необходимо решить, каким образом возможность переходит в действительность, при каких условиях стремление к Божеству реализуется в определенном представлении и на место темного предчувствия получается познание?

Гносеологический принцип или теория познания о каком угодно предмете, реальном или отвлеченном, чувственном или сверхчувственном, предъявляет два требования, при которых познание только и может достигнуть известных результатов. Нужен, во-первых, предмет действительно существующий, хотя бы и сверхчувственный, и его действие на человека, и, во-вторых, суждение о нем на основании законов познавательной способности, мышления, логики. Действие на нас предмета приводит к убеждению в его бытии, в том, что он существует; а размышление о нем ведет к познанию, к правильному понятию о нем, к истине. Эти требования вполне применимы и к образованию идеи Божества. Здесь также необходимы два момента: действие на нас Божества и внутренняя работа человеческой мысли. Остановимся на каждом из моментов.

Всеобщее стремление или тяготение к Божеству может быть объяснено только действием Божества на человеческий дух. Других причин найти невозможно. И напрасно Кант указывал на тот пробел в теоретическом познании о бытии Божием, что наши внешние чувства не испытывают никакого впечатления от духовного предмета. Само собой понятно, что действие Божества на дух человека нельзя представлять себе в том же виде, как действие предметов внешних на внешние чувства. Внешние предметы действуя на органы чувств, оставляют в нас впечатление от предмета, реальный образ или картину его. Но в нас нет внешнего, особо специального органа для получения впечатлений от предметов духовных. Не одной какой-либо стороною своей жизни человек относится к Божеству, не в одной какой-либо точке соприкасается с Ним и не внешним органом, познает Его.

Таким органом, по уверению новейшей психологии и по словам вышеназванного психолога Джемса, служит весь внутренний мир человека, все его духовное сознание целиком, со всеми окраинными областями, куда происходят постоянные вторжения подсознательных сил. В данном случае человеческое сознание всего уместнее было бы назвать общим внутренним чувством в отличие от такого же телесного общего мускульного чувства. Нам нет надобности повторять все, что сказано Джемсом о богатом религиозном опыте людей верующих, которые доверяют видениям и откровениям своего сознания не менее, чем своим глазам и ушам. Видения и откровения эти столь живы, ясны и определенны, что не оставляют ни малейшего сомнения в бытии Божества и мира духовного.

Но как внешние специальные органы чувств не дают человеку понятия о предмете, которое составляется после, путем отвлечения общих признаков, точно также и это внутреннее чувство не способно дать нам полного и ясного познания о Боге. Оно ведет лишь к признанию бытия Божия, создает в нас уверенность, что Бог существует. Но раз эта уверенность существует, человек уже не может относиться к признанию этого бытия пассивно. Наоборот, он своей познавательной силой деятельно работает над построением определенного понятия о Боге. Подобно тому как в познании мира внешнего человек никогда не останавливается на простых ощущениях и восприятиях, но идет дальше и дальше, изучая предметы и явления, обобщая понятия о них, устанавливая законы и принципы жизни мира, точно также и в познании Божества он не останавливается на общем чувстве.

Мысль человека деятельно работала над религиозным чувством во все времена, хотя, понятно, результаты этой работы под влиянием разных условий не могли быть одинаковы. Отсюда мы видим, какое бесконечное разнообразие получает идея Божества у разных народов в разные времена. В то время как христианин имеет идею Божества в форме конкретной Личности с абсолютными совершенствами, буддист-индус носит ту же идею в пантеистической форме, а какой-нибудь кафр или сингалец не идет дальше идеи неопределенного духа, живущего в предметах.

Таким образом, из одного простого и неопределенного религиозного чувства Божества получаются очень разнообразные конкретные представления о Нем. В действительности люди имеют не одно общее представление о Божестве, а множество самых разнообразных представлений. Из всего этого становится понятным, что идея Божества, реализуясь в известных формах человеческих представлений и понятий, предполагает взаимодействие объекта (Божества) и субъекта (человека).

Но здесь возможно недоумение такого рода. Если признать, что идея Божества возникает в нас путем действия самого Божества на наш дух, то почему же она не имеет той ясности, определенности и убедительности, которые бы исключали всякую возможность ее искажения при работе над нею человеческой познавательной силы. Почему напр., она не является в нас с той степенью полноты и ясности, как мысль о существовании мира внешнего, предметов природы и физических явлений?

Очевидно потому, что действие Божества на наш дух не аналогично действию предметов на наши внешние чувства. Внешняя природа является для нас пассивным объектом. Все ее предметы мы наблюдаем, воспринимаем и познаем сами по своему желанию. Но совсем не то объект религиозный – Божество. Воспринимая Его, как Личность свободную, совершенную, мы должны думать, что самое действие этой Высочайшей Личности на наш дух должно быть свободно и зависеть как от Нее Самой, так и от качеств человеческого духа.

Живость и ясность восприятия Божества в значительной степени должны зависеть от ясности и чистоты нашего внутреннего чувства. Simil simili gaudet – необходимое требование при взаимных отношениях религиозного объекта и субъекта, Божества и человека. В религии Божество является не одним только предметом познания и изучения. Возьмите любую религиозную доктрину. Везде вы найдете, что человек не только стремится познать Божество, но и приблизиться к Нему, как светлому лучу, освещающему темноту человеческой жизни, слиться с Божеством.

Везде, во всех религиях Божество является совершенством и благом, к которому следует стремиться. Отсюда понятно, почему разнообразны и тусклы человеческиt представления о Боге, почему у некоторых людей так слабо, ничтожно самое ощущение Божества. К миру сверхчувственному, идеальному, духовному, к Божеству человеческие отношения часто бывают ненормальны. В них отсутствует нравственный элемент: стремление к богопознанию есть, а желание богоуподобления отсутствует. Кажется, никакое другое выражение так сильно не отметило бы такой недостаток в человеческих исканиях Божества как то, которое сказано в Евангелии: “… блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят”.

Какая великая правда заключается в этих словах видно из того, что даже богопознание христианское, при всех его преимуществах, строго говоря, не есть настоящее богопознание, если оно не сопровождается соответствующей жизнью. Мы прекрасно знаем и на опыте видим, что на пути христианского богопознаиия возможен не только прогресс, но и регресс. В современных течениях научной и религиозной мысли возрождаются пантеизм, антропотеизм, анимизм и натурализм. Толстой напр., умирая, совершенно определенно выразил пантеистическое воззрение на Божество: “Бог есть неограниченное все, чего человек сознает себя ограниченной частью”¹³⁶. Минский не стесняется отождествлять Бога с человеческим духом¹³⁷. Современному беллетристу Андрееву Божество иначе и не представляется как “Некто в сером”, а Плеханов поиски Божества наших богоискателей Минского, Мережковского и др. прямо называет возвращением к анимизму. Сам же Плеханов в той же статье смешивает понятие Бога с понятием космоса, повторяя отчасти пантеистические и натуралистические взгляды¹³⁸.

Таким образом, нет ничего удивительного в том, что ощущение Божества в нашей душе бывает неясно и слабо, а наши познания о Нем далеки от совершенства. Все естественные средства, ведущие к Божеству, которые указаны у Апостола Павла, – видимая природа, человеческая история и голос совести¹³⁹, весьма недостаточны, чтобы направить человека на путь правильного богопознания. Человечество во всей своей истории до наших дней нуждается в особом действии Божества, том самом действии, которое известно под именем сверхъестественного Откровения. Без особого Божественного Откровения все наши стремления к познанию Божества оставались бы без должного результата, – даже более, все наши искания Божества были бы мечтою, своего рода оптическим обманом. Самая религия была бы не взаимодействием между Богом и человеком, а между человеком и продуктами его собственного воображения.

Направляемая Божественным откровением, наша мысль способна познавать Божество в более чистых идеях и формах. Тогда как мысль, не подчиняющаяся Божественному воздействию, мысль, отвергающая откровение, обречена на вечное блуждание из стороны в сторону, от теории к теории, и на возвращение к старым, давно отжившим религиозным верованиям. Как на яркую иллюстрацию такого религиозного атавизма можно указать на современное монистическое мировоззрение, воскрешающее материалистический принцип под новой формой.

Этот пример наглядно показывает, что для естественных познавательных сил человека задача достичь совершенного познания Божества, бесконечного и всесовершенного Существа, продолжает быть непосильной. Обнять естественным умом необъятное, без помощи и содействия этого самого Необъятного, – труд напрасный. “Бог во свете живет неприступном, Его же никтоже видел есть от человек, ниже видети может”¹⁴⁰.

Правда, естественная мысль в лице философа древности Платона и его учителя Сократа приблизилась к высокому понятию о Боге, близкому к христианскому. Но и это богопознание не имело под собою твердой почвы, остановилось на полпути и оставило широкое место сомнениям. Даже в Ветхозаветном Откровении не сообщалась полная религиозная истина человеку, потому что у человека не было сил устранить бездну, разделяющую конечное и несовершенное от бесконечного и всесовершенного. Эта бездна устранена пришествием на землю воплотившегося Бога. Здесь безграничное и безусловное под прикрытием человеческой природы приблизилось к человеку, стало ему доступно и понятно. Бога никто никогда не видал. Но Единородный Его Сын, сущий в Лоне Отца, – Он явил нам Бога. “Видевший Меня, видел Отца”, – говорит Иисус Христос¹⁴¹. В лице Иисуса Христа, как воплотившегося Сына Божия, Бог стал доступен человеку в самой близкой и понятной форме¹⁴².

Мнения Юма, Гегеля, и Канта. – Их несостоятельность – Характер первобытного монотеизма – Свидетельство Библии – Предания народов – Гипотеза энотеизма – Можно ли считать монотеизм абсолютно совершенной формой религии

То положение, что религия предполагает взаимодействие субъекта и объекта, Бога и человека, естественно приводит к вопросу с том, с чего началась религия, из каких верований состояла первобытная религия, было ли когда-нибудь нормальное взаимоотношение между Божеством и человечеством, или человечество всегда носило в себе идею Божества только в качестве неопределенного чувства и потребности, а истинных представлений о Боге не имело никогда?

Ответ на эти вопросы должна была бы дать история религий. Но мы уже видели (см. гл. II), что начало религии теряется в такой дали веков, о которой трудно составить себе даже приблизительное представление. Самые древнейшие раскопки человеческих остатков обнаружили признаки религиозного культа. Самым древнейшим открытием человеческих остатков считается открытие, сделанное Отто Гаузером в 1908 году 7 марта в палеолитической стоянке южной Франции в долине Везера Ле-Мустье. Эта находка считается древнее Неандертальского человека. Тогда как последнему насчитывают триста тысяч лет, находке Гаузера дают четыреста тысяч. И даже этот субъект, судя по ископаемым остаткам, имел уже религиозные верования¹⁴³. При такой почтенной давности определить психологию чувств дикаря весьма трудно. Предположениям на этой почве не будет конца, но об их правдоподобии говорить уже не придется.

Таким образом, стоящий перед нами на очереди вопрос о том, какова должна быть первобытная религия, т. е. в какой форме предносилась первобытному человеческому уму идея Божества, как абсолютной Личности, в форме ли монотеистической, или политеистической, – этот вопрос не так-то легко решить с помощью положительных данных истории. Религия древнее самых древних исторических памятников. Поэтому естественно, что там, где молчит история религии, должна сказать свое решающее слово философия религии.

С философской точки зрения по вопросу о первоначальном виде религии пред нами лежит такая дилемма. Если религия есть явление только естественное, если в ней не заключается никакой объективной правды, проще сказать, если мы отвергнем, существование Бога, – то, понятно, мы должны будем признать, что религия вполне подчиняется закону естественного развития, наряду со всеми другими явлениями человеческого духа. Мы обязательно должны будем признать, что первобытная религия была самой несовершенной, должна иметь политеистическую форму. Наоборот, если мы согласимся, что религия предполагает взаимодействие двух сторон, субъекта и объекта, человека и Божества, то мы должны будем прийти к совершенно обратному воззрению на первобытную религию. Мы имеем право предположить, что благодаря таинственному влиянию Божества на человеческий дух, религия человека должна была иметь чистое представление о Боге Едином – в форме монотеизма.

Таким образом, пред нами лежат две теории взаимно противоположные. Та и другая имеет за себя доводы, которые мы должны будем исследовать.

Первым философом, который остановился на теории естественного развития, был Юм, написавший сочинение “Натуральная история религии”. “Неоспоримая истина, – говорит Юм, – что лет за 1700 до Рожд. Хр. все народы были идолопоклонниками. Чем более мы углубляемся в древность, тем идолопоклонство все грубее, и ничто не дает нам права думать, чтобы самая древняя религия имела более совершенный вид единобожия”. По мнению Юма, думать, что первобытные люди умели представлять себе Божество под формой единого, совершенного Духа, раньше, чем под формой множества отдельных духов, было бы равносильно убеждению в том, что первобытные люди сначала жили в каменных дворцах, а потом уже в пещерах или свайных постройках. Нет, основной естественный закон развития от низшего к высшему, от несовершенного к более совершенному необходимо простирается и на религиозную область. Следовательно, первоначальной формой религии был политеизм.

Гегель со своей стороны прибавляет к доводам Юма следующие философские соображения. Состояние первобытной невинности не нужно представлять себе в виде какого-то духовного совершенства. Это было состоянием скорее бессознательным, безразличным к добру и злу, и думать, чтобы в этом состоянии человек имел совершенное ведение Бога, – было бы совершенно нелепо. Гегель думает, что первой, непосредственной религией была самая несовершенная, далекая от истины, религия суеверия и волшебства. То же самое и почти в тех же выражениях говорит и Кант. Думать, будто монотеизм был первобытной религией, также несправедливо, как и утверждать, что ребенок может быть отвлеченным мыслителем, потому что идея единого безусловного Существа есть, конечно, самая абстрактная из идей. И как ребенок, так и первобытный человек мыслит и думает не отвлеченными понятиями, а конкретными образами. Он переносит на все внешние предметы свои собственные психические состояния, олицетворяет их, считает живыми, чувствующими, мыслящими. Поэтому в детстве человечества первоначальная религия была сплошным олицетворением и обоготворением предметов природы.

Таким образом, Юм стоит на почве исторических фактов, а Гегель и Кант на почве позитивно-философских соображений. Рассмотрим по порядку те и другие.

Исторические свидетельства не могут иметь решающего значения там, где дело касается доисторической эпохи. Строго говоря, если бы в историческую эпоху все народы были поклонниками множества богов, – то и это ничего не говорило бы об эпохе доисторической¹⁴⁴. Но дело в том, что даже исторические памятники политеистических верований допускают некоторые, более или менее вероятные догадки о временах более древних. История застает древние религии не в состоянии покоя, а в состоянии развития, движения. Количество божеств и религиозные мифы размножаются и осложняются то путем знакомства с другими народами и их божествами, то в силу развития самого народа. Появились генеалогии богов, выражавшие последовательную смену религиозного сознания в народе. Напр., божества Греции в эпоху цветущего состояния этого государства были человекообразны. Ими управляет Зевс – царь и отец богов. Но поколение детей Зевса не искони господствовало в греческой мифологии. Раньше толпы Олимпийских богов мы находим царство Сатурна и Реи, окруженных уже не богами, а титанами, существами демонического характера, а в эпоху, еще более древнюю было владычество Урана и Геи, – богов чисто космического характера.

Таким образом, даже история говорит о том, что религиозное сознание народов шло от простого к сложному, а не наоборот. Число богов, вначале небольшое, не сокращалось, а размножалось до тех пор, пока не было положено предела этому размножению решительным сознанием несостоятельности политеизма. Мы вправе думать, что, если бы история получила возможность раскрыть более ранниt эпохи, она увидела бы там, в глубине веков, самую простейшую форму религии в виде монотеизма.

То же самое подтверждается и общим религиозным преданием народов о золотом веке, когда люди были ближе к божеству, чем потом. Этому преданию придавали большое значение древние историки, напр., Геродот и философы Платон и Аристотель. Известно также, что языческие историки христианской эпохи, напр., Ямвлих, Прокл, Юлиан Отступник, Симплиций и др. в своей полемике с христианскими писателями старались доказать, что учение о Едином Боге, Творце мира, есть и у язычников. Такие свидетельства говорят сами за себя. Но и помимо этого, историческими исследованиями установлено существование в древних религиях следов монотеизма.

Наконец, свидетельства многих путешественников указывают на несомненное присутствие у многих современных диких племен следов единобожия. Так напр., многие туземцы Америки доселе поклонялись одному божеству в образе Великого Духа. Таким образом, исторические свидетельства не всегда говорят в защиту политеизма, а иногда и в пользу монотеизма. Историческая почва для гипотезы о первобытном чистом политеизме во многих отношениях оказывается ненадежною.

Теперь посмотрим, надежнее ли философские основания, которые опираются на закон постепенного развития. Опыт показывает, что этот закон даже в органической жизни допускает частичные отступления. Исторический прогресс в жизни человечества идет не всегда ровным и прямым путем, но путем многих уклонений от нормы, заблуждений, ошибок. В исторической жизни народов известны эпохи регресса, упадка, и, конечно, то же самое явление возможно и в религиозной области. Очень может быть, что люди уклонились с истинного пути в первобытных понятиях о Боге. Это предположение тем более допустимо, что первобытный монотеизм не был и не мог быть отчетливым, логически установленным и правильным понятием о Боге. Первобытный человек не был ни философом, ни богословом, и его вера в единство Божества не выражалась в отвлеченных формулах, к которым привыкли мы. Это само собою понятно, и мы не знаем, почему бы представление о едином Боге для человека могло быть труднее, чем представление о многих богах. Скорее наоборот. В сознании человека мысль об одном божестве могла идти от простого к сложному, от единства к множеству.

Трудно, конечно, определить, какого рода было первоначальное религиозное представление первобытного человека. Если считать состояние первобытного человечества аналогичным с состоянием детства, то, понятно, первобытное представление о Боге должно было быть конкретным, в виде какого-нибудь действительного образа, внешнего существа или предмета. Если в первобытном человеке была заметна склонность к олицетворению и одухотворению неодушевленных предметов вообще, если он не мог иначе думать, желать и говорить, как под формой конкретных образов, то ничего не будет невероятного в том предположении, что и свою религиозную идею первобытный человек облекал в конкретную форму существа, подобного себе, приписывал Божеству черты и свойства собственной природы и при этом не только духовной, но и телесной. Бог по представлению первобытного человека не только думает, желает, чувствует, но и ходит, говорит, слышит, видит. Такой антропоморфизм ничуть не унижает достоинства первобытного монотеизма. Это было самой легчайшей и самой естественной формой религиозного представления, ибо нет никаких оснований предполагать, будто для человека легче и удобнее представлять себе Божество в форме дерева, камня или животного, чем в образе человека.

Но первобытное религиозное сознание не отличалось только формой, в которой воплощалась идея божества, от последующих религиозных ступеней. Нет, дело тут не в одном антропоморфизме, которого, строго говоря, были не лишены все народы на всех ступенях религиозного развития. Дело тут в ясности, живости, интенсивности и силе первичного религиозного представления. Судя по аналогии с детскими впечатлениями и переживаниями, которые не забываются никогда, мы должны предположить, что первобытные религиозные представления не просто выливались в человекообразную форму, но и достигали особенной силы, превращались в видения. Опыт показывает и теперь, что при сильном возбуждении религиозного чувства человек становится способным видеть и переживать то, что не видит и не чувствует в обычном состоянии. Тем более мы можем допустить особенную живость первобытного религиозного представления, достигавшего maximum’а своей силы и энергии. Мы имеем полную возможность допустить, что первобытный человек, при высоком напряжении религиозного чувства, мог не только представлять божество в своем уме, но и видеть его, как существо, явившееся во внешнем, чувственном облике.

Такое понятие о первобытной религии находит свое подтверждение как в историческом свидетельстве Свящ. Писания, так и в преданиях о религиозной жизни первых времен человечества. Писатель книги Бытия изображает первого человека не только обладающим идеей единого истинного Бога, т. е. монотеистом, но и дает ясно разуметь, что форма этой идеи соответствовала первобытному состоянию человека. Это было не отвлеченное понятие, а самое конкретное, антропоморфное представление, доходящее до степени видения. Бог является и беседует с человtком в раю: Адам и Ева слышат голос Господа, ходящего в раю во время прохлады дня и скрываются от Лица Его между деревьями рая (Быт.3:4, 8, 9). Подобный слишком чувственный и реальный характер библейского боговидения может вызывать недоумение и попытку видеть в библейском сказании о первых временах человеческой жизни только символический характер. Но ведь иначе не могло и быть, если мы примем во внимание особенную напряженность первобытного религиозного чувства. Хотя в книге Бытия не сказано прямо, что Бог являлся человеку в человеческом образе, но что явление было очень живо и сильно, в этом не оставляет сомнений самый рассказ. Адам слышал голос Господа Бога, ходящего в раю по полудни. Господь привел животных к человеку, сделал Адаму и Еве одежды кожаные и одел их. Все это человек мог чувствовать и переживать настолько живо и сильно, что в реальности происходящего не сомневался. Само собой понятно, что Бог мог явиться человеку и на самом деле в конкретном образе человека, говорить с ним и т. д. Если мы исповедуем воплощение Сына Божия, самого Бога, для спасения человека, то тем более можем и должны допустить возможность явлений Бога первобытному человеку в образе человека, о чем, по-видимому, и говорит Библия. Но для нас в данном случае важно установить факт монотеизма и антропоморфизма первобытной религии, что подтверждается и данными Библии.

В религиозном предании мира языческого мы не найдем, конечно, ясных сведений о характере первобытной религии, но уже один общий тон мифологических сказаний о первобытных временах человечества и ясные следы монотеизма в системе мифологий говорят в пользу первобытного монотеизма. Во всех древних сказаниях первобытное состояние человека представляется более счастливым. Первые люди живут ближе к богам, боги постоянно являются людям. Эта обоюдная близость создавала счастливые условия жизни. Неудивительно, если в преданиях человеческих сохранились сказания о райской жизни, о невинности, и чистоте первобытного человека, как результат близости Божества к человеку.

Итак, философские соображения по вопросу о начальной форме религии приводят к признанию монотеизма, первобытного единобожия, впоследствии утраченного и перешедшего в политеизм. Такой переход не мог совершиться в короткое время. Нельзя думать, чтобы религиозное сознание человека изменялось внезапно. Теория катастроф отвергнута даже по отношению к развитию обыкновенных растительных и животных организмов. Тем менее допустимы психические внезапные изменения в строе и содержании религиозных верований.

Поэтому мы должны согласиться с мнением Макса Мюллера, по которому у самых древних народов не было ни настоящего единобожия, ни настоящего многобожия. Божественное единство не столько мыслилось, сколько чувствовалось. Дикарь чувствовал единство божественного начала, все проникающего и обнимающего весь мир. Но как только делал попытки объективировать свое чувство, – религиозное сознание его распадалось, получалось представление о небе, земле, свете, солнце, как об отдельных божественных силах и проявлениях.

Таким образом, единство божественного начала дикарь не был способен приурочить к одному какому-нибудь божеству, а связывал, смотря по обстоятельствам, то с тем, то с другим. И каждому из них приписывал свойства верховного и единственного божества. Так, в древнейших религиозных книгах Индусов, Ведах, бог Варуна в молитвах, к нему обращенных, изображается как верховный и безграничный Владыка мира, которому подчинены боги и все живущее. Но, оказывается, те же самые свойства приписаны и другим божествам – Индре, Агни, Митре и т. д. То же самое и в Египетской религии. В молитвенном гимне к Аммону – Ра он называется отцом богов, создателем людей и животных, господином закона, владыкою, единым царем и т. д. Но те же эпитеты применяются и в отношении к другому божеству Фта-ра.

Таким образом, каждое божество становится единственным и верховным в представлении человека в момент молитвенного к нему обращения, а все другие божества как бы отступают на задний план и становятся второстепенными и подчиненными. И чем древнее религия, тем чаще мы встречаемся с таким явлением, когда язычник и многобожник приписывает единство и безграничность каждому отдельному божеству.

На языке Макса Мюллера это явление получило название катенотеизма или энотеизма. По нашему мнению гипотеза М. Мюллера о таком смешанном характере религиозных форм монотеизма и политеизма у древнейших народов заслуживает полного внимания, а самый факт смешения следует рассматривать, как переходную форму от монотеизма к политеизму. Туманному сознанию дикаря предносилась мысль о Едином Божестве, которое всем управляет и все себе подчиняет. Но он не умел и не мог воплотить эту идею в один образ. Это было выше его сил. Можно сказать, что древний человек всюду искал одного Бога, но перед его неразвитым сознанием было столько существ, претендующих на положение верховного божества, что он не мог остановиться окончательно ни на одном, и поневоле впадал в политеизм.

Но приходя к заключению о первенстве монотеизма, мы должны сделать существенную оговорку. Само собою понятно, что с принципиальной точки зрения мы признаем монотеизм более совершенной формой религиозного сознания. Он является достоянием культурных народов и свидетельствует о более высокой чистоте религиозных верований. Но сам по себе он не представляет абсолютно совершенной формы религии. Есть монотеизм христианства, еврейской религии, магометанства. В современной религии еврейства черты Единого Божества приняли чувственные формы, а в древние периоды истории еврейства монотеизм уживался с самыми грубыми суевериями. Можно видеть в Едином Боге благого отца, но можно видеть в нем только карающего Владыку. Единый Бог христианства неизмеримо выше единого Иеговы, единого Аллаха, не только морально, но и метафизически. Христианское учение о Троичности Лиц в едином Боге есть более прогрессивная совершенная форма монотеизма и дальнейшая его ступень, так что можно, пожалуй, допустить мысль Чемберлена: “… монотеизм не есть еще признак высшей религии, ибо арифметика не должна иметь ничего общего с религией”¹⁴⁵.

Деизм и пантеизм. – Возрождение древнего деизма и пантеизма в научно-философской эволюционной теории – Идея пантеистического единства, принятая Геккелем – Пантеизм Спинозы, Шеллинга и Гегеля – Неопределенность и шаткость пантеистического представления о Божестве.

По вопросу, об образовании в человеческом духе идеи Божества (гл. IV) было выяснено, что зарождение идеи немыслимо без влияния Божества на человеческий дух, а дальнейшее ее образование и развитие невозможно без участия умственных сил самого человека. Человек так или иначе реагирует на незримое действие Божества. Обитая по всему лицу земному, люди идут навстречу тому сладостному ощущению Божества, которое живет в них, но, понятно, с неодинаковым успехом. В своих поисках за прояснением идеи Божества человечество испытывает массу посторонних влияний – социальных, национальных, политических, экономических, даже климатических и географических. От этого в понимании Божества и в вопросе об отношении Божества к миру человеческая мысль с давних пор разошлась в разные стороны. Естественное ничем не регулируемое религиозное сознание неодинаково стало отражать в себе самую идею Божества, как неровное зеркало неверно отражает предмет, находящийся перед ним.

Интересны эти человеческие пути религиозных исканий. Они разошлись по трем главным направлениям, смотря потому, какому из религиозных элементов отдается предпочтение, объективному или субъективному. Одни стали представлять Верховное Существо совершенно отдельным от мира, другие сблизили Его до полного смешения и отождествления с миром; третьи придерживаются среднего взгляда: Божество по своей Сущности отдельно от мира, но действует на него своими силами. Отсюда получились три различных воззрения на Божество, воззрения, которые придают известную окраску самому понятию о религии. Они носят название деизма, пантеизма и теизма.

Деисты, разделяющие Божество от мира непроходимою бездною, отвергающие всякое влияние Божества на мир вообще и на человека в частности, должны были отвести в религии главную роль субъективному элементу, т. е. самому человеку. Вследствие этого они должны были признать религию самостоятельным произведением человеческих способностей – рассудка или нравственного чувства.

Пантеисты, наоборот, сближают Бога с миром и человеком до полного их отождествления по самому существу, считают дух человеческий проявлением Божества, или одним из моментов в жизни Божества. Следовательно, все стороны душевной жизни, в том числе и религиозное чувство, пантеисты должны считать проявлением Божественного начала в человеческом духе. Таким образом, религия, по воззрению пантеистов, есть не что иное, как самосознание Божества в человеке или признание человеком самого себя за часть Божества. В пантеизме замечается очевидное преобладание объективного элемента, т. е. самого Божества в создании религии.

Деизм и пантеизм – две крайности во взглядах человека на Божество и на Его отношение к миру. По этим двум радиусам, расходящимся из одной точки в разные стороны, мысль человеческая разбрелась с давних пор. Зачатки деизма и пантеизма мы видим в истории самых древних религий. Но замечательно, что с тех пор как религиозно-философская мысль в христианстве отрешилась от авторитета, от сверхъестественного Откровения, и пошла по пути естественного религиозного сознания, – направления религиозной мысли оказались такими же старыми, как и раньше, т. е. тем же деизмом и пантеизмом.

Научная эволюционная теория еще более способствовала закреплению старых путей религиозного сознания и даже послужила образованию из этих двух новой религиозной концепции. Предшественники Дарвина, сам Дарвин и его первые последователи были в свое время типичными представителями английского деизма. Бога Дарвин не отвергал и Личное бытие Его признавал, хотя мало высказывался об этом предмете. Но своей теорией трансформации он не оставил Богу, как Личной Живой Силе, на земле ни одного уголка. Мир органический, растительный и животный, все, что носит признаки жизни, развивается по своим законам, без малейшего участия какой бы то ни было трансцедентной силы. Правда, теория Дарвина в своих окончательных выводах опиралась на Канто-лапласовскую теорию происхождения вселенной.

Там, в этой теории мы и должны искать начало и фундамент для научного деизма. Но без сомнения Дарвинова теория происхождения видов закрепила деистические взгляды, отодвинув Бога за пределы мира и дав Ему роль Существа беспредельного, но в то же время далекого и чуждого для мира, не интересующегося его судьбами. Это, конечно, отзвук того старого языческого взгляда на Божество, по которому оно живет где-то там в чуждой области, отдельно, в царстве духов; от него веет холодом смерти; оно может только наводить страх и ужас. Такова была господствующая черта в языческом религиозном настроении. Она же сказалась и в новейшем философском деизме Канта, Ричля и Якоби, с тем различием, что на место страха здесь установилось безразличие и даже некоторое равнодушие к Существу высокому, но далекому и малоизвестному. Вся Его роль ограничилась творением когда-то первобытного хаоса, но никакого дальнейшего влияния на жизнь мира, никакого Промысла и Провидения деисты не признают.

При дальнейшем развитии эволюционной теории и утверждении ее в умах людей философского склада, понятие о Божестве, как о Личной, живой Силе, окончательно стушевалось. Дуализм деистического мировоззрения, по которому Бог и мир существуют отдельно, стал мало-помалу уступать место монистическому мировоззрению. Позднейшие представители эволюционной теории, внуки Дарвина, нашли, что двойственность Бога и мира должна смениться высшим понятием всеединства. Бога не нужно представлять даже и творцом мира. Бог и природа, дух и материя одно и тоже, одна сущность, одна Субстанция, существующая от вечности. Их нельзя разделять между собою. Бог в мире и мир в Боге, одним словом божество – это сам мир самодвижущийся и саморазвивающийся.

Концепция, по-видимому, новая и своеобразная, но от нее пахнет опять чем-то старым, знакомым, идущим из глубины индусской древности, которая говорила, что Брама есть саморазвивающийся мир, все и ничто, полнота и пустота, абсолютная величина и абсолютный нуль. Это старое, знакомое, древнее пантеистическое мировоззрение воскресло в философии Спинозы, и за него обеими руками ухватились позднейшие позитивисты – монисты, типичным выразителем которых является самый ревностный современный дарвинист Геккель. В своих “Мировых Загадках” он совершенно откровенно заявляет, что его монизм “… видит во всем только одну субстанцию, которая является в одно и то же время Богом и природой. Тело и дух, материя и энергия неразрывно связаны друг с другом. Материя нигде не существует без духа и дух без материи. Бог монизма, проникающий собою вселенную, приводит нас к пантеизму”. “Мы, – пишет Геккель, – держимся чистого и недвусмысленного монизма Спинозы: материя как субстанция, обладающая бесконечным протяжением, и дух, (или энергия), как субстанция воспринимающая и мыслящая, вот два основных аттрибута или свойства Божественной Сущности мира, всеобъемлющей, универсальной Субстанции”¹⁴⁶.

Из этого откровенного признания самого горячего дарвиниста можно заключить, насколько живуче пантеистическое миросозерцание. Поэтому на нем следует остановиться и разобрать его по существу в тех философских системах, которые являются его выразительницами.

По учению Спинозы¹⁴⁷, от вечности существует одна абсолютная субстанция, которую мы привыкли называть Богом. Сама по себе она непознаваема, но она обладает двумя основными свойствами (аттрибутами) мышления и протяжения, которые доступны нашему познанию. Но такая двойственность существует только в нашем представлении, на самом же деле абсолютная субстанция в одно и то же время есть и мыслящая и протяженная. Что касается внешних вещей и отдельных явлений, то они представляют собою не что иное, как видоизменение или модусы которого-нибудь из аттрибутов единой субстанции. То, что мы называем душами, суть модусы Божественного мышления, а что называем телами – модусы Божественной протяженности.

Настоящим действительным бытием обладает только одна субстанция. Она есть то, что мы называем causa sui, что обозначаем понятием самопричины и первопричины. Она решительно ничем не обусловливается и ничем не ограничивается. Все остальное, что существует, не имеет самостоятельного бытия, и, если существует, то постольку, поскольку составляет часть Единой Божественной субстанции. Все, что существует, существует в Боге, и сущность каждой вещи есть в то же время часть Божества. Отсюда ясно, как нужно смотреть на мир с точки зрения пантеизма. Бог есть внутренняя причина всех вещей. Из нее все существующее произошло таким же точно образом, как из сущности треугольника необходимо следует, что его три угла равняются двум прямым.

Так как единая Субстанция или Бог обнимает собою все существующее, то отсюда ясно, что вне Его нет ничего, никакого другого существа или предмета, от которого он мог бы Себя отличить, или чем-нибудь другим себя ограничивать. Словом в Субстанции нет ничего, что могло бы характеризовать ее как личность, как я, в отличие от какого-то другого не я.

Таким образом, Бог Спинозы есть Существо безличное. Это, во-первых. Во-вторых, если Бог безличен, то, понятно, он не имеет разума и воли, не обладает способностью ставить себе цели и действовать сообразно целям. В-третьих, Он не Творец мира, и мир не продукт Его воли. В-четвертых, так как вне Бога нет ничего, то Бог и природа одно и тоже.

Из всех этих данных понятно, почему Геккель в своем монистическом миропонимании всецело примкнул к философским тезисам Спинозы. Пантеизм Спинозы есть самый чистый монизм Геккеля, хотя первый пришел к своей теории путем умозрительной философии, а последний философии опытной, путем научным.

Под несомненным влиянием Спинозы создавали свои теории Шеллинг и Гегель. Первый дополняет теорию Спинозы тем, что все духовное и материальное, субъективное и объективное считает проявлением одной и той же сущности, которую он называет абсолютом. Вне абсолюта ничего не существует, – он есть сама вселенная. Не трудно видеть, что дело здесь только в названии, но сущность субстанции и абсолюта одна и та же.

Учение Гегеля привнесло в пантеизм некоторую ясность и новую, более понятную сторону. Дело в том, что Спиноза и Шеллинг своим учением о субстанции и абсолюте, как первооснове покоящейся, безличной, давали очень неопределенное представление об отношениях между Божеством и миром, субъектом и объектом, телом и духом. Гегель считает субстанцию духом, но духом самораскрывающимся, развивающимся. Этот дух в своем развитии проходит три стадии. В первой стадии дух существует в самом себе (an sich); во второй он переходит в иную форму, форму природы; наконец, дух начинает существовать для себя (für sich), сознавать себя, т. е. принимать форму жизни сознательной.

На первых двух стадиях дух был бессознательным, на третьей он становится сознательным в отдельных индивидуумах, т. е. в человеке. Говоря проще, Бог, по учению Гегеля, существовал от века, но в бессознательном состоянии. В форме же сознательного существа Он явился в мире под видом человека, конечного ограниченного сознания. Ясно, что Гегель считает Бога результатом известного процесса развития, что Бог только в конце процесса развития становится тем, что Он есть на самом деле.

Итак, божество пантеизма есть существо безличное, лишенное разума и воли, словом, тех самых свойств, которыt делают его понятным для человека. В качестве непостижимой субстанции – всеединства, божество является совершенно неуловимым для точной мысли, теряет для ума всякую определенность. В этом виде пантеизм становится туманной, расплывчатой доктриной, доступной самым разнообразным толкованиям. В ней остаются нерешенными два вопроса: как понимать это всеединство, и где видеть причину развития этого всеединства, перехода его во внешниt формы мира.

По-видимому, тут возможны два решения. Или единая субстанция в своем поступательном развитии из бессознательного состояния в сознательное сама себя определяет, и, следовательно, действует по мотивам целесообразности; – но в таком случае она получает свойства разумной личности и теряет пантеистический характер. Или же развитие еt происходит по мотивам внутренней необходимости, и тогда, – при всей туманности этого представления, – она становится совершенно безличною. Последовательные пантеисты становятся на эту последнюю точку зрения. Но философия и здравый смысл отказываются понимать фатальную необходимость, в которой нет ни малейшего намека на внутреннюю конечную цель развития, без чего немыслимо составить понятие о каком бы то ни было прогрессе.

Последователи указанного фаталистического пантеизма надеются получить поддержку в современном учении об эволюции. Но это значило бы притягивать за волосы научную теорию, которая, в виде механизма, отвергает религию в принципе. И Геккель стоит в противоречии с основными принципами позитивно-материалистического, механического миропонимания, когда принимает пантеизм Спинозы в оправдание своего монизма. Дело в том, что позитивная наука не знает ничего божественного. Теория эволюции (в механическом миропонимании) говорит о преобразовании мира, о прогрессе, причем совсем не думает и не занимается вопросом, сознательный это процесс или бессознательный. Она называет мир механизмом и органический процесс механическим, исключающим всякую цель и сознательность. Для такой науки вселенная представляет собою нечто бесконечное, без всякого центра. Познание мира, как целого, как единства, ей чуждо.

Тем не менее пантеизм является притягательным для многих умов, и этим он обязан идее единства положенной в основу его. Но как только захотят определить это единство, всегда оно оказывается таким неуловимым, что в конце концов теряется в понятии Гегелевского небытия. И тогда возникает вопрос, не есть ли пантеистическое единство простая идея нашего мышления. В результате перед пантеистом стоит такая альтернатива: или идея мирового единства абстрактна, – и тогда она субъективна; или конкретна, имеет те же свойства, которыми определяется идея личности. Тогда пантеизм незаметно переходит в теистическое мировоззрение.

Оценка пантеизма – Несостоятельность пантеизма с теоретической и практической стороны. Вечное и бесплодное богоискательство, как результат пантеистического умонастроения

Пантеизм, как воззрение, обезличивающее идею Божества и смешивающее Его с миром, односторонен в самой высокой степени. Беспредельность и всесовершенство Существа Божия, в качестве свойств какой-то безличной субстанции, теряют всякий смысл, упраздняются. Хотя пантеисты утверждают, что понимать бесконечное под формою личности значит ограничивать его, что понятие безличной мировой субстанции гораздо лучше выражает идею бесконечности, но в основании такого рассуждения лежит крупная ошибка. Пантеисты представляют себе бесконечность и совершенство в смысле пространственном и количественном, между тем как здравое религиозное сознание представляет бесконечность в смысле совершенства внутреннего, в смысле полноты личного бытия, полноты разума и свободы. Отвергая у Субстанции разум и свободу, пантеисты решительно не дают никакой надежды на познание Божества, ибо совершенство мы можем представить не иначе как только в форме Личности.

Вторым не менее крупным недостатком пантеизма является то, что он превращает мир в какую-то фикцию, уничтожает его самостоятельность, и самую человеческую личность в иллюзию. Если вся природа вместе с человеком есть самораскрывающееся Божество, то в действительности ничего не существует, ничто не имеет подлинного бытия.

Однако опасность пантеистического мировоззрения обнаруживается главным образом не с метафизической стороны. В пантеизме скрывается серьезная угроза нравственности. Для пантеиста немыслима борьба со злом: добро и зло одинаково необходимы, как моменты в жизни абсолютного. Как же можно бороться с явлением, которое, строго говоря, само божественного происхождения, имеет абсолютную природу? Да и вообще нравственность может иметь смысл только там, где есть свобода; а где нет свободы, там нет и нравственности.

Человек может стремиться к нравственному совершенству только под условием, что он волен в своих мыслях, словах и поступках. В противном случае все действия человека получают характер бессознательных и невменяемых. Пантеизм, отвергая свободу, индивидуальную самостоятельность тем самым расшатывает почву у всякой морали, ниспровергает все нравственные устои и не оставляет никаких разумных мотивов для нравственной жизни и деятельности. Вследствие этого он является системой самого мрачного фатализма, которая в практическом отношении чревата ужасными последствиями. Ее последние выводы грозят человечеству полным уничтожением.

С нашим современным пантеизмом случилось то же, что с древним индусским его родоначальником. Как там в результате буддийского катехизиса оказалась нирвана, пустота, небытие, так и в новейших течениях пантеизма дело оканчивается полным разочарованием, пессимизмом, исканием насильственной развязки с этим жалким бытием. Оптимизм Спинозы кончился пессимизмом Шопенгауера. И это потому, что пантеистическое миропонимание оказывается совершенно бессильным перед проблемой зла. Оно должно мириться с его существованием как с необходимостью, потому что зло неразрывно связано с самой жизнью, следовательно, с той самой абсолютной субстанцией, которая приняла форму жизни. Кроме того, мировая субстанция лишена свободы, а где нет свободы, там не может быть и борьбы со злом и победы над ним. Итак, единственный путь к освобождению от зла состоит в уничтожении жизни. Самоубийство – единственный выход из положения, и в этом акте последовательные пантеисты только и могут осуществить свободу.

О причинах современного уклонения к пессимизму, уклонения, стоящего в самой тесной непосредственной связи с пантеистическим мировоззрением, Гюйо сообщает любопытные данные¹⁴⁸.

Первая причина заключается в том логически неизбежном выводе, к которому ведет пантеистическая метафизика. Пантеисты сначала обоготворили природу, объявив ее явлением имманентного разума. Но так как в природе темных сторон оказалось не меньше, чем светлых, то обоготворение кончилось тем, что в природе стали видеть падение первобытного единства и бессознательного разума в омут сознания, обреченного на страдание. Такая перемена во взглядах не могла не отразиться во внутреннем настроении пантеиста. Идея субстанции не дает никакого успокоения возмущенной совести, оскорбленному чувству, словом – никакой моральной, идейной опоры для человека.

Вторая причина современного пессимизма заключается в быстром успехе положительных наук, с которыми пантеистическое воззрение считает себя тесно связанным, и в тех открытиях, которые сделаны при помощи науки. Успехи эти идут с такой быстротой, что приспособление человеческого ума все к новым и к новым идеям становится прямо тягостным. Мы несемся, вперед слишком быстро, едва успеваем переводить дыхание. Знание, дающее одни чистые радости, когда оно отвечает запросам ума и складывается в стройную систему убеждений, – вызывает чувство подавленности, когда нарушает в нас внутреннее равновесие. Слишком быстрый рост мысли доходит до болезненности. Все, кто работает мыслью, занимается философией, решением основных проблем, в конце концов испытывают это страдание. Вас тянет сразу во все стороны, ко всем наукам, искусствам; хотелось бы все обнять, всему отдаться, но приходится сдерживать себя, делить душу на части. Это невольное самоограничение приносит миллион терзаний. Прозябание – не в нашей природе. Человек предпочитает отдаться всепожирающему внутреннему огню, в котором сгорают нервы, напрягаются мускулы, истощается организм.

То же самое нужно сказать и об отношении современной научной мысли к внутреннему миру и сознанию самого человека. По мнению Стюарта Милля, самоанализ, размышление человека о самом себе обладает какою-то разлагающею силою и ведет к разочарованию. Разве не горько сознавать, что вся наша философия сводится в конце концов к тому, что человек является игрушкой в собственных руках: строит системы, вырабатывает мировоззрение, убеждения, и в результате сам же их разбивает. Человек стал слишком прозрачен для самого себя, ясно видит все скрытые побуждения своих действий и страдает.

И в то же самое время, когда ум предается беспощадному самоанализу, все более возбуждается чувствительность. С развитием общественности внимание наше останавливается больше на страданиях, чем на радостях. Переживать чужое горе, смотреть на картину бедствий наших братьев, без надежды исправить зло, – все это является источником страданий. Общее возбуждение мысли и чувства сопровождается подавленностью воли, сознанием общего бессилия, мрачным настроением. Кажется, достаточно причин, чтобы прийти в отчаяние и понять, в чем заключается болезнь настоящего века: это – мука о неизвестном, жажда идеала, томление неудовлетворенной мысли.

Никогда еще человечество в такой степени не страдало болезнью Прометея, похитившего с неба огонь, как в настоящее время. Легенда греков рассказывает об орле, который каждый день выклевывал у Прометея сердце и печень. Страстная жажда познания, ничем не утоляемая, потому что предмет ее бесконечен, как хищная птица сосет мозг современного человечества. Нередко в горах Туркестана обитатели видят страшное животное, которое бежит во всю прыть, чуть не задыхаясь в тумане раннего утра. У него большие глаза антилопы, широко раскрытые, полные ужаса. В то время как оно мчится, стуча о скалы своими копытами, по обе стороны его головы качаются два огромных крыла, которые как будто приподнимают его при каждом взмахе. Животное бежит по горам, долинам и ущельям, всюду оставляя красные, кровавые следы. Но вот оно падает и наблюдателю видно, как исполинские крылья отделяются от тела, и орел, который сидел на его голове и медленно точил его мозг, насытившись улетел к небесам. Явление в достаточной мере символизирующее хищную птицу, которая точит мозг современного человечества¹⁴⁹.

Чтобы избавиться от этой болезни века, пантеисты-пессимисты проповедуют особые практические правила, которые оказываются повторением древних принципов Сакья-Муни (Будды). Порвать все узы, привязывающие человека к миру, умерить до минимума все желания, замкнуться в самого себя и думать, что этим путем человек может соединиться с мировым всеединством (субстанцией), – вот средство, лучше которого пессимисты найти не могут. Это тоже понятие о нирване, о какой-то пропасти, окунувшись в которую можно лишиться всех чувств, мысли и желаний. Какая-то своеобразная идея искупления, не имеющая никакого определенного содержания, в которую, тем не менее, теперь многие на западе веруют, и которой следуют для избавления от жизненного зла, как древние буддисты. Какова эта новая форма искупления, можно видеть из примера самого интересного ее представителя, одного из самых ревностных и первых последователей Шопенгауэра – Филиппа Майнлэндера. Написав свою систему пессимистической философии, он редактировал печатание первого тома, и в тот день, когда получил первый экземпляр (31 марта 1876 г.), – повесился. Более наглядного способа доказать правоту своей теории он, конечно, не нашел бы¹⁵⁰.

В наше время пантеистическое умонастроение ярко выражается в особых формах богоискательства. Вся современная литература звучит тоном своеобразной религиозной сентиментальности, тоскою по какому-то неопределенному идеалу. Истощенная скептицизмом человеческая душа просыпается от мирового сна религиозного равнодушия, и человечество жадно устремляется на путь религиозных исканий. Будучи явлением естественным в период упадка языческих религиозных верований, богоискательство и в наши дни является реакцией против господствующего религиозного скептицизма и индифферентизма.

Но этим и кончается его положительное значение. Современному богоискательству нельзя не сделать упрека в том, что оно не оказалось на линии здравого религиозного теизма. Закваска пантеизма парализует все попытки найти положительную религиозную истину. Невольно создается впечатление, что искатели прячутся перед этой истиной, боятся найти искомое божество и посмотреть на него открытыми глазами. Тоскуя по идеалу, они не стесняются бросать упреки божеству, что оно их забыло, покинуло и не отвечает на их призыв¹⁵¹. С таким же дерзким вызовом и воплем отчаяния обращались когда-то языческие жрецы к своему Ваалу, когда им приходилось отстаивать разумность своей веры пред грозным пророком Иеговы, Илиею¹⁵².

Если прислушаться внимательнее ко всем этим воплям, в них ясно звучат нотки полного отчаяния и безнадежности, свидетельствующие о полной атрофии истинного религиозного чувства и полной неспособности к внутреннему реальному общению с Личным Божеством. Большинству богоискателей божество представляется в туманных очертаниях универса, мировой души, брамы или чем-нибудь в этом роде. Бог, которого они ищут, должен отвечать их вкусу. Он не должен быть слишком близок к людям, чтобы не стеснить человеческих прав, прав личности на самоопределение, прав человеческого разума на то мнение, которое он слагает о божестве… Понятно, такое божество есть фантом и всякое искание его есть искание в пустоте. Живой Бог религиозного сознания, с которым человек может входить в общение, может быть только личным Богом. Если каждое явление универса носит явные следы Высочайшего Разума, Мысли и Воли, то и самое Божество не может быть представляемо в туманных пантеистических формах, а в образе высочайшей и всесовершенной Личности, открывающей Себя человеку¹⁵³.

Теизм. Преимущества теистического мировоззрения пред пантеистическим – Проблема зла – Учение о нравственной свободе

Учение, проповедующее о Боге Личном, Живом, отдельном от мира, но Промышляющем о всем мире, носит название теизма.

По самому главному вопросу об отношении Божества к миру детали этого учения заключаются в том, что Бог является Творцом мира, произведшим мир из небытия, Промыслителем, направляющим жизнь мира к определенной цели, и в частности по отношению к человеку являющимся Искупителем и Спасителем. Эго учение в своем целом и законченном виде составляет исключительную особенность и принадлежность христианской религии. Источником этого учения является Библия во всем ее объеме, заключающем Ветхий и Новый Завет. В основных пунктах теистическое учение стоит в полной противоположности с пантеистическим. Само собою разумеется, оно не устраняет всецело основных проблем бытия, т. е. не решает всех вопросов, над которыми трудились и трудятся величайшие человеческие умы, с желательною полнотою и ясностью, но во всяком случае дает миропонимание более удовлетворительное, чем деизм и пантеизм. Самое представление о Боге, как о Личности, со всеми присущими свойствами разумности и свободы, и притом в самой совершеннейшей идеальной степени, – это представление, во всяком случае, более определенное, чем представление о какой-то субстанции безличной и несвободной.

Говорят, будто представление о Боге, как о Личности, принижает самую идею Божества, отнимает у нее характер того абсолюта, которым так увлекается пантеистическая философия, абсолюта, обнимающего собою все существующее, духовное и материальное, реальное и трансцендентное. Абсолютное не укладывается в рамки личности, они слишком узки для него. Для отвлеченных рассуждений, пожалуй, это так, но не даром Фейербах, выходя из отвлеченного понятия о Боге, нашел удобный предлог к отрицанию самого Божества. Он ясно понял, что если исключить из понятия о Боге конкретные личные свойства, в Нем не останется ничего положительного. “Пока можно сказать о Боге что-либо определенное, – говорит он, – эта определенность будет человеческим свойством; а откидывая все человеческое из природы Божества, придется в ней ничего не оставить¹⁵⁴. Но если иметь в виду факты, действительность, то окажется, что в мире ничего нет выше разума и свободы, тех самых свойств, которыми определяется личность. Без всяких доказательств непосредственное сознание подсказывает человеку, что он есть высшее существо в мире, что его самосознание, разум и свобода дают ему возможность видеть в самом себе причину и цель всех своих действий. Усильте, умножьте эти качества до последнего предела, и вы получите полноту тех внутренних совершенств, которыми отличается идеальное Существо, абсолютная Личность Божия. Почему бы такая Личность могла быть ниже отвлеченного пантеистического абсолюта или субстанции, и почему бы она не могла обнять собою все существующее, реальное и трансцедентное? Ведь абсолютность, самобытность, бесконечность это такие понятия, которые превышают все пространственное и материальное, и в то же время заключают всякую возможность реализации в форме пространства и времени.

При таком понимании Божества, как Личности, нечего опасаться упрека в том, что это есть человекообразное представление. Об этом уже говорилось в своем месте при разборе теории Фейербаха, (стр. 117 и 134) По смыслу христианского учения, никакого соблазна тут нет. Если человек есть образ Творца, то, естественно, он созерцает в своем Первообразе то, что замечает в своей богоподобной природе. По верному выражению Якоби, человек потому необходимо антропоморфирует Бога, что Бог, создавая, деоморфировал его”¹⁵⁵.

Частнейшими моментами теистического мировоззрения являются идеи Творения, Промысла, учение об Искуплении и Спасении. Самым главным препятствием к принятию идеи творения доселе служила эволюционная теория, которая, казалось, шла совершенно в разрез с нею, потому что устраняет Творческое и Промыслительное действие Божества. Но не в этом самое главное препятствие. Учением о Творении и Промышлении вовсе не отвергается участие законов природы и стремление последней к усовершенствованию своих форм. В виталистическом миропонимании нет препятствий к принятию теистического учения о Творении и Промысле вместе с учением о мировой эволюции. Если последнюю считать действием Божества, особого рода Промыслительным актом, – то противоречие между теизмом и эволюционизмом отпадает. Ниже мы увидим, что эволюционизм в таком понимании даже благоприятствует теистическому учению. Но вот в чем главное препятствие, которое ставится в вину теистическому мировоззрению. Идеи творения и промысла стоят в противоречии с явлениями несовершенства и зла в мировой жизни. По крайней мере не дают удовлетворительного решения вопросу о происхождении зла. Если Бог есть Личное Существо, если Он сотворил мир и промышляет о нем, то откуда же зло? В последнем выводе источником зла нужно признать самого Бога и в таком случае лишить Его совершенства, потому что зло несовместимо с совершенством.

Недоразумение вековечное и роковое для нашего разума, особенно для верующего сердца. Оно остается недоразумением и для теизма в этой вечной проблеме. И наша задача будет состоять лишь в том, чтобы указать, какое из направлений, теизм или пантеизм стоит ближе к правильному разрешению проблемы. Человек, который захочет без всяких предубеждений сравнить теистическое мировоззрение с попытками пантеистов постигнуть мир без Бога, и взвесить, что ближе отвечает всей его природе, его рассудку, сердцу, его нравственному эстетическому чувству, – он недолго останется в сомнении, на чьей стороне ему искать правды. Пробным камнем каждой философии, со стороны ее пользы и истинности, является логически вытекающее из нее нравственное учение. Каждая система, ведущая к отрицанию нравственности, должна быть отринута не только потому, что она дурна, но и потому, что она ложна. В этом случае мы должны со всей искренностью сказать, что теизм гораздо ближе к истине, чем пантеизм. Дело в следующем.

Пантеизм, признавая мир самораскрывающимся Божеством, роковым образом вынуждается признавать всякое вообще несовершенство мира и самое зло проявлением самого Божества. Разделить их тут нет никакой возможности. Вообще говоря, найти в пантеизме ключ к разрешению вопроса о несовершенстве мира никак нельзя, а в вопросе о нравственном зле тем более. Если в человеке безличная субстанция достигла степени сознания, как учит Гегель, то в нем же она себя проявила, и как зло, – потому что носителем зла является именно разумное, сознательно действующее существо – человек. Положение безвыходное.

Между тем, если мы будем представлять себе мир не сущностью Бога, а Его творением, противоречие значительно ослабляется. Вполне понятно, что мир, как творение не должен и не может быть Божеством. Он должен быть ограниченным, иначе сам стал бы божеством. А с понятием ограниченности естественно соединяется мысль о его несовершенстве по сравнению с абсолютною природою Божества. Понятно, что учение о творении не объясняет происхождения той области несовершенств, которые зависят от личной воли, от человеческой свободы, и носят название нравственного зла. Но и здесь теистическое мировоззрение подает некоторую надежду на объяснение этого явления.

Дело в том, что теизм, признавая мир отдельным от Бога бытием, тем самым признает за миром некоторую долю той самостоятельности в развитии жизни, о которой» так много говорит эволюционизм. Многие небезосновательно думают, что последний, в свою очередь, самым действительным образом приближает умы к теистическому мировоззрению. Пока люди думали, что мир стоит неподвижно, что в нем нет никакого развития, – до тех пор мысль о его начале и конце не напрашивалась так неотвязно. С появлением же эволюционной теории стали говорить о прогрессе и этим сделали шаг вперед, потому что внимание людей невольно устремилось к началу, из которого мир вышел, и к концу, к которому он неизбежно должен прийти.

Самое понятие эволюции, (т. е. развитие) обозначает движение вперед – изнутри наружу. То, что развилось, должно было находиться внутри предшествующей формы в потенциальном, зародышевом состоянии. Дарвин не поднялся до высоты этого воззрения, но позднейшие эволюционисты уже не отвергают его. Остается еще один шаг, и он уже многими сделан. Многим ученым ясно, что потенциальная сила и возможность развития непременно предполагает существование Творческого Духа, начертавшего план и цель развития¹⁵⁶.

Но самое главное преимущество теистического мировоззрения пред пантеистическим заключается в том, что на высших ступенях жизни оно признает свободу, как необходимое условие нравственного совершенствования. И вот в этом-то принципе свободы мы и можем найти совершенно самостоятельный источник нравственного зла¹⁵⁷. Пантеизм же, не признавая свободы, лишен возможности найти другой источник зла, кроме самого Бога.

Из всех теистических положений самым существенным нужно считать это учение о принципе свободы, причем этот принцип проведен последовательно во всем христианском учении, с начала до конца. По отношению к Богу это учение говорит, что Бог есть Существо абсолютно свободное. Поэтому он мог создать, мог и не создавать мир. Таким же свободным Бог остался и по отношению к созданному миру. Этой идеи Божественной свободы нет ни в одной религии, кроме той, которая дана Библией. Но рядом с этой идеей лежит еще другая, которая всеми своими основаниями держится на первой и дана той же Библией. Бог создал мир свободным. В высших проявлениях мировой жизни, в людях и ангелах, блещут искры той Божественной свободы, которая вызвала их к бытию. Такое создание свободных тварей есть проявление с одной стороны Божественного всемогущества, – с другой есть отречение от всевластия. Люди могут свободно распоряжаться своими поступками. Насилия и принуждения здесь не может быть никакого. Люди сами могут создавать законы своего поведения, и Творец в этом случае по отношению к человеку как бы ограничил Самого Себя. Таким образом, по теистическому учению, при свободном отношении между Творцом и миром разумных Существ, в мире и в человеческой жизни, наряду с законами Божественными, могут действовать и другие законы не божественные или противобожественные, рядом с принципом добра может действовать и начало зла, как продукт принципа свободы¹⁵⁸.

По Библейскому учению Бог не насилует мира. Будучи Сам свободным, Он дает и своим тварям свободу идти, куда хотят. В книге Бытия есть один рассказ, в высшей степени ясно иллюстрирующий эту идею свободы Творца и творения. Там рассказывается, что ветхозаветный патриарх Иаков однажды целую ночь боролся с Богом, и Бог не одолевал его. Бог допускает борьбу с Ним человека. Он отстраняет действие Своего всемогущества, чтобы дать простор свободным человеческим действиям. Он не уничтожает свободы человека даже в том случае, когда последняя направляется к нарушению Его прямой воли. Даже акт высочайшей любви и милосердия, выразившийся в искуплении человека, ни в чем не изменил этих свободных отношений между Творцом и творениями. Христиане свободны любить свет и тьму, избирать добро или зло по своему хотению.

Так решается вопрос об отношении Бога к миру и человеку по теистическому мировоззрению.

Доселе мы занимались философским решением основных религиозных проблем. Как предмет философского исследования, указанные проблемы никогда не перестанут быть объектом спора, если не будут искать оправдания в исторических свидетельствах. Чтобы не быть праздным рассуждением, философия религии всегда будет нуждаться в историческом фундаменте. Правда, начало религии падает на эпоху доисторическую. Но о начальном моменте религии можно судить на основании ее дальнейшего исторического хода¹⁵⁹. История застала религиозные верования в процессе развития, в переходной стадии, когда, с одной стороны, стало заметно стремление к усовершенствованию религиозных форм, с другой – была сильна еще привязанность к прежним религиозным верованиям, идущим иногда из самой глубокой древности. Последнее обстоятельство очень важно. Только оно и дает ключ к правильному решению основных религиозных проблем. Но не нужно ли для этого сделать гораздо проще, – обратиться к изучению религиозных верований современных диких племен? Некоторые ученые так и делают, – изучают сначала религиозные верования современных некультурных народов, находя сходство между ними и верованиями ископаемого доисторического человека, и полагая, что дикарь наших дней тот же первобытный человек, остановившийся в своем развитии.

Такой прием едва ли справедлив. Ведь ни один ученый не станет отождествлять нынешние папоротники с ископаемыми папоротниками Силлурийской эпохи. Хотя нынешний папоротник представляет собою низший растительный тип, однако он вырос под влиянием современных климатических и геологических условий. Тоже необходимо сказать о религии современного дикаря. Она сложилась под влиянием современных условий, и мы никак и ничем не можем доказать, что верования современного дикаря во всем повторяют верования первобытного человека¹⁶⁰.

Поэтому, всего естественнее обратиться к обозрению религий исторически сложившихся культурных рас, о которых сохранились более или менее достоверные исторические свидетельства, дающие возможность заглянуть в их доисторическое прошлое. Самые древние естественные религии возникли в бассейнах рек Нила, Тигра и Евфрата. Это религии Ассировавилонян, Египтян, Финикийцев и вообще народов передней Азии и северной Африки, принадлежащих семитической расе. Возникновения этих народов наука не знает. Мы знаем конец этих народов, но не знаем его начала. Неизвестными, поэтому, остаются и первичные религиозные представления этих народов.

На смену семитическим расам на историческую сцену выступают расы арийские. Являются религии Зороастра, Конфуция, браманизм и буддизм, греческая и римская религия. В это время возникает христианство и побеждает религии тех народов, в которых обнаруживается тяготение к сверхъестественному откровению. Там же, где такое тяготение слабо, там окончательно сформировываются и надолго застывают языческие системы Китая и Индии.

В VII веке христианской эры в тех же исторических местах наиболее напряженного религиозного сознания возникает еще религия смешанного характера. Ислам, представляющая собою компромисс между сверхъестественной и естественной религией. Кратким историческим очерком указанных религий мы и ограничимся в настоящем исследовании.

Самые древние обитатели бассейна рек Тигра и Евфрата, история которых теряется во тьме минувших веков, были несомненно семитического происхождения Они назывались Ассириянами, Вавилонянами, Халдеями. О религии этих племен до последнего времени ученые пользовались тем, что сообщает Библия, и теми немногими сведениями, которые сохранились у языческих писателей. Впрочем, известен один из халдейских историков, Бероз, который оставил на греческом языке несколько книг, заключающих в себе сказания о небе и земле на основании древнейших Вавилонских преданий. Но книги его дошли до нас только в отрывках Иосифа Флавия и в хронике Евсевия.

На основании этих отрывочных сведений древняя Ассиро-Вавилонская религия представляется каким-то своеобразным монотеизмом, допускающим при множестве богов бытие Единого верховного божества в качестве мировой души. Таким Божеством является Илу, но ему не было ни культа, ни храмов, ни ясных изображений. Природа его неопределима и необъятна. Вероятно, в лице Илу Ассиро-Вавилоняне сохранили воззрения, близкие к чистому монотеизму. С течением времени эта чистая идея затерялась и смешалась с натуралистическими и пантеистическими воззрениями. Из этого верховного начала путем отделения или истечения исходят другие боги в порядке постепенности и даже богини, женский принцип, которого не имел Илу. Первым божеством является Бэл (Евр. Ваал), владыка неба и света, в лице которого Вавилоняне обоготворяли силу мира, производящую, рождающую, творческую. Рядом с ним – другое божество Ану, олицетворявшее собою первичное вещество, и Нисрук – разум или дух, организующий мир. За этой триадой следуют дальнейшие боги, олицетворения сил природы, боги неба, солнца, луны, планет. Библия не напрасно называет халдеев поклонниками сил небесных. По воззрению Ассиро-Вавилонян, звездные силы пронизывают собою все сферы земной жизни; во всех земных вещах обитают те же космические силы, что и в небе и во всех небесных пространствах. В вопросе о происхождении мира и человека Ассиро-Вавилонские предания во многом повторяют библейские.

В последние десятилетия Ассиро-Вавилонская религия подверглась новому и тщательному изучению, благодаря археологическим находкам клинообразного письма. Библейские повествования о первобытной истории человечества нашли блестящее подтверждение. Известно, что Библия указывает на Вавилонскую страну, как на первый очаг человеческой культуры. Прежде этому не хотели верить и древнейшим государством мира называли Египет; но теперь оказалось, что Египет стоял в культурной зависимости от Вавилона. В самые последние годы много говорили и писали об открытии кодекса Гаммураби (Вавилонского царя), которого считают современником Авраама. Написанный клинообразным письмом на диоритовом камне, кодекс Гаммураби был найден в конце 1901 года и отправлен в Парижский Луврский музей. В 1902 году текст его уже разобрали и снабдили переводом. В нем оказались гражданские законы, поразительно сходные с Моисеевыми, которые Гаммураби будто бы получил от бога солнца (Шамаса).

Ввиду того, что законы Гаммураби в хронологическом порядке гораздо старше законов Моисеевых, и так как вообще клинообразное письмо считается в науке самым древнейшим способом письма, ученые приходят к заключению, что халдейские записи о первых временах несомненно древнее книги Бытия; что все библейские рассказы суть позднейшая переработка древних халдейских сказаний о богах в духе монотеизма; что Моисеевы законы заимствованы из законов Гаммураби и, следовательно, совсем не Божественного происхождения.

Чтобы иметь правильный взгляд на взаимные отношения между Библией и вновь открытыми письменными памятниками, необходимо иметь в виду следующее.

В основе книги Бытия, первой Моисеевой книги, заключающей в себе историю земли и первобытных народов, – лежат первоисточники гораздо более древние, чем эпоха Моисея. Они могли быть принесены из Халдеи, откуда, по сказанию Библии, переселился Авраам, родоначальник богоизбранного народа. Моисею не было никакой нужды заимствовать предания от Халдеев, потому что его предки жили в Халдее и, следовательно, имели с ее обитателями общие предания от отцов.

Моисеево пятокнижие признается произведением боговдохновенным, но это не значит, что каждый исторический факт, сообщаемый там, написан по вдохновению свыше. В самом пятокнижии делаются ссылки на какие-то древние исторические записи, которые ходили между евреями и были им известны. Такова напр., ссылка на книгу “браней Господних”¹⁶¹. Что это была за книга, кем и когда написана, неизвестно. Таблица народов, их генеалогия, записанная в Быт.10, где страна и народ халдейский являются центральными, могла быть составлена в Халдее, а отсюда занесена в Палестину предками Моисея. В той же таблице город Ресен¹⁶² называется великим, но его слава погибла задолго до времен Моисея. Все это свидетельствует о самостоятельности библейских источников: под руками Моисея был свой письменный материал и свои предания от отцов.

Что же касается зависимости законов Моисеевых от законов Гаммураби, то при обсуждении этого вопроса должны быть приняты в руководство следующие принципы.

Наша вера заставляет признавать Божественный характер Моисеева закона. Но это не значит, будто все законы Моисея впервые стали известны после Синайского законодательства. Никто не станет утверждать, что заповеди “не убий” или “не укради” совершенно не были известны человечеству до Моисея. Не может быть и того, чтобы до Моисея совсем не действовало обычное право семейное, общественное или международное. Можно думать, что многое из общечеловеческого права вошло в Моисеево законодательство и получило здесь Божественную санкцию. Многие из лучших законов древности при Синае получили освящение специально для Еврейского народа.

Выходя из таких положений, сходство между Еврейскими и Вавилонскими законами можно объяснить таким образом.

Первобытная история Евреев и Вавилонян была общею. Об этом очень определенно говорит и Библия. Разделение их произошло в ту пору, когда у Вавилонян была развита уже письменность. Переселившись из Вавилона в Палестину, Евреи унесли с собою эти законы и в писаном виде и в предании. Моисей же, по повелению Божию, выбрал лучшие из них, написал особый кодекс Еврейских законов в особых книгах и этим навеки запечатлел их в истории, отметив печатью Божественного авторитета.

Начало истории народа, населявшего когда-то Нильские побережья, теряется в глубокой древности. Касательно происхождения Египтян установилось мнение, что они пришли на берега Нила из Азии. По библейской генеалогии¹⁶³ Египтян нужно признать отраслью хамитов, но по языку это скорее смешанное племя. По причине глубокой древности Египта, трудно проследить моменты в развитии Египетской религии, тем более, что главный исторический документ, так называемые 42 Гермесовых книги, не дошел до нас даже в отрывках. Эту потерю до некоторой степени восполняют иероглифические надписи на стенах храмов и пирамид, а больше всего свитки папируса, находимые в гробах. Египтолог Лепсиус в 1842 году издал экземпляр таких письмен под именем “Книги мертвых”.

Главным божеством древнего Египта считалось Ра – т. е. солнце, которое служит источником тепла, живительной, рождающей силы. Подобно Вавилонскому Илу, верховное Египетское Божество не имеет подле себя женского начала. Это указывает на самобытность, нераздельность, целость этого божества. По представлению Египтян, Ра плавает вместе с богами по небесному пространству на корабле, плавает постоянно кругом земли, боясь остановиться. Но солнце не всегда видимо: оно заходит, погружается в какую-то бездну. Отсюда солнце дневное, видимое, привело к мысли о солнце ночном, о той таинственной области, куда солнце заходит. Солнце ночное получило даже особое название Атум или Тум, что значит таинственный.

Таким образом, идея солнца, как источника света и жизни, разделилась на два представления о скрытом и видимом начале света и его живительной силы. Впоследствии идея солнца разделилась еще более: явились новые божества: Аммон-Ра в верхнем Египте и Фта-Ра в нижнем. Первый обозначил собою начало жизни, второй – силу, образующую жизненные формы.

Самый распространенный в Египте культ Озириса и Изиды. Озирис это божество, носившее сначала натуралистический характер и указывавшее на особенности Египетской природы. В лице этого же божества Египтяне видели воплощенное добро и правду, а силу зла привязали к особому божеству по имени Сет или Тайфун. Между богом добра и богом зла идет постоянная вражда, которая с особою подробностью изображена в особом мифе о жизни и смерти Озириса. Идея мифа и его цель – изобразить умирание и оживление Египта под влиянием разлития Нила. Все его детали указывают на природу страны и ее климатические условия. Два раза в году, благодаря огромным Нильским разливам, почва дает обильный урожай, – но в промежутках наступает засуха, палящий зной, горячие ветры. Озирис это и есть сам Нил, оплодотворяющий почву, а Изида, – его жена, почва Египта, оплодотворяемая Нилом. Сет или Тайфун – солнечный зной, засуха, удушливый ветер пустыни.

Культ Озириса и Изиды в Египте один из самых древних и распространенных. Их образы, взятые из природы, имевшие отношение к явлениям плодородия, впоследствии получили более отвлеченный, идеальный и нравственный смысл. Озирис, в сознании Египтян позднейших времен, мало-помалу превратился в божество жизни, разума, нравственного порядка, ведущее человека к нравственному совершенству.

Трудно было бы ответить на вопрос о характере древней Египетской религии. Это была какая-то странная смесь натуралистических и даже пантеистических идей с самыми грубыми формами анимизма, фитишизма и зоолятрии. Фокусом всех древнейших верований, по-видимому, является Ра – единое верховное начало жизни, как единая субстанция, ни от кого не происшедшая, но все из себя производящая. Но это верование в историческую эпоху уже не было монотеизмом, а скорее пантеизмом, потому что божество не отличается от мира, а вселенная называется телом божества.

Но что всего более поражает в этой странной смеси религиозных верований, – эта видимая несообразность идеи и формы. Египетские представления о божестве проявлялись в форме почитания разных животных: крокодила, кошки, змеи, птицы ибис и т. п. Священные животные имели особый уход, жилище; им прислуживали особые жрецы, которые ухаживали за ними, кормили, одевали, укладывали в постель, а по смерти устраивали им пышные похороны. Это противоречие между религиозной идеей и внешней формой поражало еще древних. И в самом деле нельзя было не прийти в смущение, когда жрец какого-нибудь великолепного богатого храма указывал на главную его святыню, кошку, или чучело крокодила. В основании такого странного культа лежало чувство особого уважения к животным. Молчаливые, лишенные дара слова животные казались Египтянину носителями скрытых в природе сил и неуловимой тайны жизни.

Следы пантеистических верований особенно сказались на Египетской космогонии и антропологии. О создании материи здесь не говорится, и мир представляется происшедшим из самого существа Аммонэ-Ра. Человек тоже небесного происхождения и там же на небе, вместе с богами, его загробная жизнь. По смерти тела для человека наступает новая фаза жизни. Нигде в древнем мире идея бессмертия не была раскрыта в такой полноте и подробностях, как в Египетской религии. В то же время своеобразными понятиями о жизни души по смерти и странными погребальными обрядами Египетская религия сообщала какой-то особенный загадочный смысл самому учению о загробной жизни. Последняя судьба человека после смерти находит себе аналогию в жизни божества. На смерть нужно смотреть как на закат солнца и нужно ждать нового ее восхода. Умирая, человек на короткое время уходит в Аменти, в особую сокровенную область, где решается его судьба, и начинаются испытания его души. Последнюю судят здесь Озирис и 42 судьи. Душа оправданная превращается в светоносного духа и переселяется в поля Аанру, – жилище чистых душ, неоправданная умирает на веки. В Аанру обожествленные души остаются долгое время, пока не соединятся с самим источником жизни, верховным Ра. Когда это соединение совершится, душа начинает странствовать в разных областях неба, входит в общение с богами. В таком виде она живет до последнего дня, когда вновь соединится со своим телом.

Как напряженно религиозная мысль древнего Египтянина работала над идеей бессмертия, видно из его забот о сохранении тела умершего. Труп каждого мертвеца Египтяне бальзамировали, пеленали и относили в некрополь. По всему Египту были города мертвых: на их устройство тратились огромные средства и масса труда. Но за то и доселе живы такие гигантские сооружения, как Хеопсова пирамида, удивляющие своими размерами и возбуждающие интерес к религиозной истории Египта. Все эти мумии, покоящиеся в пирамидах, принадлежат древнейшим представителям человечества, жившим за пять и более тысяч лет до нашего времени. Но они громко говорят о том, что в ту пору, когда обитатели нынешней Европы находились еще в полудиком состоянии, блуждали по лесам и жили в пещерах, как дикие звери, в это время на берегах Нила была уже высокая культура, и живших там людей занимал философский вопрос о последних судьбах человека.

Некоторыми учеными высказывается не лишенное остроумия объяснение этой необыкновенной заботы Египтян о сохранении тела. Полагают, что этому научили жрецы в гигиенических целях. Чтобы трупы не гнили и не заражали воздух, нужно было заставить народную массу употреблять безвредный способ погребения и обеззараживания трупов. Для этого и выдумали особенный догмат о бессмертии души в связи и зависимости от сохранения тела. Такое объяснение, при всем остроумии, едва ли правдоподобно. Дело в том, что, судя по таинственным письменам на гробницах, пирамидах и саркофагах, Египтяне веровали в бессмертие не одной души; но и тела. На виньетках надгробных записей душа изображается под видом ласточки, летающей над мумией и подающей засохшему трупу зеленую ветвь – знак жизни. Отсюда и мог получить начало обычай сохранять тело от разложения.

Чтобы представить в кратком виде сущность древних Египетских верований мы должны сказать следующее.

Что это была религия натуралистическая, в этом не может быть никаких сомнений. Здесь было поклонение природе в лице все оживляющего, все воскрешающего солнца, обоготворение всего, что способствует плодородию, что так или иначе обеспечивает человеческую жизнь. Но рядом со всем этим чувство невольного тяготения к таинственному началу жизни, лежащему где-то там, за пределами природы, невидимому, неопределимому, – это чувство достигало в Египтянах высокого напряжения. В этом чувстве находит себе объяснение мысль о бессмертии души, о будущем соединении ее с телом, почитание животных, как носителей таинственной силы. Вообще религиозная мысль древнего Египтянина была полна самых глубоких противоречий. Видя перед собою постоянную смену одних и тех же явлений, восхода и захода солнца, смену дня и ночи, рождение и смерть, периодические разливы Нила, и в то же время чувствуя, что за этой изменчивостью должно быть постоянство законов и единство верховного управления мировою жизнью, религиозная мысль египтянина не могла возвыситься до истинного понимания божества, фатально переходила от индивидуализма к натурализму и пантеизму, от понятий о Боге, как Личности, к понятию о Боге, как мировой сущности.

Но при всем том Египетская религия имела много симпатичных сторон и даже в этом виде оказала большое влияние на нравственность народа. Геродот и другие греческие историки единогласно свидетельствуют, что Египтяне были религиознейшим и симпатичнейшим народом древности. Всю их общественную жизнь пронизывали мягкие, гуманные взгляды. Семейная жизнь и семейные нравы, уважение к правам женщины, – матери семьи, все это могло бы послужить образцом для людей нашего века.

Волею Провидения судьба Еврейского народа была тесно связана с Египтом, и Библия очень часто упоминает имя этой страны. Сюда приходил еще Авраам, здесь долго жил внук его, патриарх Иаков, при котором переселилось в Египет все еврейское племя. Отсюда, наконец, был родом Моисей, вождь народа Еврейского, избавитель от чужеземного ига. Все заставляет думать, что Еврейский народ в немалой степени должен был испытать на себе Египетское влияние. Но дело в том, в какой мере отразилось это влияние, на каких сторонах Еврейской религии, законодательства, обряда, культа, и как далеко оно заходило. Не нужно забывать, что еврейский народ пришел в Египет уже с готовым запасом собственных религиозных представлений, с крепкою верою в Бога Авраама, Исаака и Иакова. Еврейский Иегова, по самому названию своему, есть Личность самобытная, независимая, дающая всему начало и жизнь. “Так и скажи сынам Израиля, – говорит Иегова Моисею, посылая его избавить Евреев от рабства египетского, – Сый, (т. е. существующий вечно, самобытный) послал меня к вам”. “Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии разве мене”. “Не сотвори себе кумира и всякого подобия”¹⁶⁴. Если сопоставить все эти основные тезисы еврейского вероучения, утвердившиеся среди евреев в момент исхода из Египта после четырехсотлетнего там пребывания, с религиозными воззрениями Египтян, проникнутых натурализмом и пантеизмом, с их любовью к религиозному символизму, ко всем этим статуям, обелискам, сфинксам, с обоготворением различных животных, – будет понятно различие основных религиозных воззрений Евреев и Египтян. Что же касается египетского учения о бессмертии, о странствовании душ, их переселении и воскресении тела, то оно в учении Моисея нашло себе не друга, а прямо врага. У Моисея нет ни одной детали, которая напоминала бы собою египетскую эсхатологию. Известно, что все вообще Ветхозаветное учение почти лишено эсхатологического элемента, кроме самых неопределенных указаний¹⁶⁵.

Указывают на то, что Евреи, вместе с другими восточными народами, заимствовали у Египтян обряд обрезания. Утверждают даже, будто Авраам в первый раз принял обрезание в Египте и передал этот обряд потомству. Понятно, что еврейская религия могла принять в себя многие религиозные обычаи народов, приходивших с Евреями в соприкосновение. Она могла сообщить этим обрядам свой собственный смысл, могла вложить совсем не ту идею, которая была у соседей. Но дело в том, что самый факт заимствования ничем не доказан. Авраам принял обрезание в земле ханаанской, спустя немалое время после своего возвращения из Египта¹⁶⁶. Библия, кроме того, дает понять, что в момент исхода Евреев из Египта все иноплеменники, приставшие к ним, были необрезанными. Не может быть, чтобы в числе последних не было Египтян¹⁶⁷. Вот факты, на основании которых трудно решить, кто кого научил обрезанию: Египтяне ли своих рабов, или рабы своих господ.

Не следует забывать, что Евреи, несмотря на свое четырехсотлетнее пребывание в Египте, не унесли с собою никакой привязанности к религиозным обычаям своих поработителей. Библейское свидетельство не оставляет в этом никаких сомнений. Писатель книги Исхода, получивший воспитание в исключительно благоприятных условиях при дворе Фараона, наученный всей Египетской мудрости, не скрывает своего отвращения к мерзостям идольского служения в Египте. Евреи вполне разделяли взгляды своего вождя, и даже в тех случаях, когда поднимали против него ропот и требовали, чтобы он вел их назад в Египет, даже в этих случаях они вспоминали только египетское мясо и котлы, полные пищи¹⁶⁸. Более высоких побуждений к возвращению в Египет они не находили.

Китайцы привыкли определять свой исторический возраст миллионами лет. Но более или менее правдоподобные исторические сказания о Китайцах начинаются только с воцарения императора Фуса, тысячи за три лет до Рожд. Хр. Достоверною же история Китая начинает быть со времен мудреца Кун-цзы или Конфуция, жившего за 550 лет до Р. Хр.

Конфуций не был ни основателем, ни преобразователем Китайской религии. “Мое учение есть то самое, которому учили наши предки. Я восстанавливаю его в первоначальной чистоте”. Такова роль Конфуция в истории Китайской религии по словам его самого. Восстановленные Конфуцием религиозные воззрения записаны им в особом кодексе книг под именем Шу. Эти воззрения очень оригинальны и странны. Религия Китая не знает мифологии, ни поэтических сказаний, никаких вообще следов творческой деятельности. Все, что мог выдумать застывший ум китайца, – это понятие о небе и земле, как об основе жизни, отце и матери всего существующего. При этом небо (янг) есть начало мужское, активное, совершенное; – земля (инг) начало женское, пассивное. Говоря научным языком, китайское воззрение признает силу и материю, начало деятельное и пассивное. Конфуций допускал, что есть небо невидимое, всевидящее, всемогущее, которое руководит ходом мира. Но обычное китайское верование не идет дальше синего небесного свода. “Синее широкое небо, дай мне больше не терпеть скорбей”, – такова обычная молитва простолюдина.

Ввиду такого представления о божестве, в Китайской религии не может быть и речи о творении мира. Для обозначения понятия о творении в Китае нет даже соответствующего слова. По воззрению китайцев мир произошел механически, путем взаимодействия неба и земли. Все предметы мира произошли путем такого взаимодействия, и различие между ними лишь в том, что в одних предметах отразилось больше Янг т. е. деятельное, живое начало, в других Инг. Народная религия Китая пошла дальше туманных рассуждений о таких началах, как Янг и Инг, и создала мир духов, в которых олицетворила разные силы и явления природы. Еще более распространен в Китае культ почитания умерших. Конфуций ревностно поддерживал в народе такую веру, хотя не давал ей никакого объяснения. На вопрос ученика, зачем духам нужны жертвы, мудрец уклончиво ответил: “… ты жалеешь овец, а я желал бы сохранить обряд”. Такой же уклончивый ответ он дал о загробной жизни умерших предков. По его словам почитание предков полезно для живых, поэтому должно быть обязательно. Вопросы же о том, как и где живут умершие, оставлены им без объяснения. Учение Китайской религии о человеке гармонирует с общим мировоззрением. Человек есть совершенное существо; он стоит в средине между небом и землею; в нем преобладает Янг: у него есть душа, сознание, разум. Но взгляды на свободу и нравственную деятельность человека очень неопределенны; о задачах, цели и смысле человеческой жизни Китаец не рассуждает. Во всяком случае они не идут дальше земли. Сам князь мудрости Конфуций сознает свою беспомощность пред вопросом о конечной участи человека, и умирая, решительно ничем не выразил своих убеждений о будущей судьбе. Китайская религия не отвергает бессмертия, но не раскрывает этого вопроса, считая его неразрешимым. В этом отношении она является полною противоположностью Египетской религии.

Бедная религиозная доктрина могла создать и бедный культ. Там где ничего не говорится об отношениях божества к человеку и даже остается неопределенною самая идея божества, разумеется, не может быть организованного культа, как выражения живых отношений между божеством и человечеством. Поэтому в Китае нет иерархии, сложных обрядов, богослужебных церемоний. Собственно все китайское богослужение сводится к жертвоприношениям. При этом скупой Китаец не отличается особой щедростью богам и ограничивает свои жертвы курительными веществами. Богослужебные действия очень несложны. Их исполняет китайский чиновник, мандарин, причем роль последнего в некоторых случаях исполняет сам император. Еще менее Китаец способен на внутренние жертвы божеству. Он не знает никаких лишений, подвигов воздержания для внутреннего самоочищения и для угождения божеству. В Китайской религии нет и следов аскетизма.

Нравственные понятия Китайца отличаются замечательною узостью и низостью. Обычно они не идут дальше требований житейской мудрости, практического расчета. Общее правило поведения – умеренность, отсутствие порывов, золотая середина. Сдержанность, самообладание, равновесие всегда и во всем, и как результат этого спокойствие, невозмутимость, – вот Китайское нравственное совершенство. По отношению к ближним надо избегать всего, что так или иначе способно нарушить тишину, гармонию мира. Поэтому Китайцы охотно подчиняются правилу “… не делай другим того, чего не желаешь себе”. Терпение, послушание, вежливость, уважение старших, почтение к родителям – главные Китайские добродетели. Вообще отличительною чертою Китайской морали является отсутствие положительных идеалов. Они не рассуждают даже о цели тех пассивных добродетелей, которым их учил Конфуций. “Так нужно”, “… таков закон природы”, “… так говорит учитель” – вот и все побуждения к добродетели. Идея нравственного прогресса совершенно чужда Китайцам. Благодаря этому среди них незаметно никаких духовных интересов, идеальных стремлений к добру, правде, красоте, никаких высоких понятий о долге, самоотвержении, идейном служении ближнему. Китайская мораль, правда, не содержит в себе ничего дикого, странного, что можно заметить в других религиях, но зато в ней нет и ничего глубокого. Это сухой житейский практицизм, с которым нельзя не соглашаться, но от которого становится тяжело живому чувству.

Замечательно, что бедность религии и отсутствие положительных религиозных идеалов отразились решительно на всем государственном строе Китая. Это в полном смысле застывший государственный организм, в котором все функции государственной жизни являются пережитком самой глубокой старины. В то время как во всех Европейских государствах политическое устройство, общественный быт, наука, право, искусство, – все это изменяется, эволюционирует в сторону прогресса, в Китае полный застой. Правда, в самое последнее время стали заметны некоторые признаки политического пробуждения Китая; но в какую форму выльется начавшееся движение, и насколько оно будет успешно, об этом трудно сказать, зная характер Китайского народа.

Кроме конфуцианства в Китае существует еще религия под названием Таоизм. Основателем ее считается современник Конфуция, мудрец Лаоцзе, учение которого имеет характер философский, отвлеченный и очень трудный для понимания. Основой жизни он считает нечто единое и неразделимое, какое-то разумное начало, но в то же время не имеющее определенных свойств и бессодержательное, невидимое и бесформенное, одним словом, абсолютная пустота и абсолютная полнота. Однако при всей этой неопределенности, Тао (путь) творит и служит источником всякой жизни, хранителем всего существующего. Учение, отчасти напоминающее собою пантеистическое учение Брамы, с которым Лаоцзе, очевидно, был знаком, и впоследствии повторенное в системе германского метафизика Гегеля, в учении о тождестве бытия и небытия. Лаоцзе говорил, что Тао есть вечный путь, по которому идет все существующее, и вместе с тем оно само есть существующее, есть самая жизнь в ее разнообразных формах. Вероятно, под Тао разумеются естественные законы бытия и самое бытие. Следовать этим законам есть благо, и к этому должны стремиться все люди: следует жить согласно с природой. Самым мудрым поведением нужно считать жизнь без всякой борьбы, напряжений и усилий, с полным пассивным подчинением всему происходящему и самоотречением. Все, что так или иначе противодействует законам природы, все, что идет навстречу искусственности, есть признак падения и зла. Наши понятия о добродетели искусственны и только служат прикрытием жестокости. Ибо только лишившись добродетели можно толковать о добродетели. Государство есть искусственное учреждение, мешающее людям жить по законам естественной первобытной простоты. Хотя Лаоцзе не говорил прямо против государства, но его теория явно ведет к пассивному сопротивлению власти.

В учении Лаоцзе много высокого, идеально метафизического, не укладывающегося в обычные рамки религиозных представлений. Недаром он питал необыкновенную вражду ко всяким церемониям и обрядам. В морали он возвысился до той великой истины, что добром следует платить за зло, и что это есть единственно верный путь, чтобы победить зло. Понятно, почему Толстой увлекся этим учением, увидев в нем согласие с Евангельскими требованиями. Не в нем ли он черпал и все остальные свои взгляды на религию, церковь, государство, обряды и т. д.?

По мере того как развивался Таоизм, он все более и более уклонялся от высоких метафизических взглядов своего основателя, и в настоящее время он представляет собою собрание всевозможных суеверий и самых грубых обрядов.

Третьею религиею Китая является буддизм, который получил китайское название Фо. Об этой религии будет сказано ниже.

В настоящее время научно доказано и не подлежит сомнению, что индусский народ связан со всеми Европейскими народами племенною связью. Это народ одного с нами арийского происхождения. Его первоначальный санскритский язык, на котором сохранились его верования, есть самая древняя ветвь одного коренного языка, от которого впоследствии произошли языки греческий, латинский, славянский, немецкий и французский.

Прекрасная тропическая природа страны сказалась и на религиозных верованиях Индусов. Они отличаются особенной глубиною чувства, стремлением вырваться из границ этого грубого реального мира в мир идеальный, духовный. Но к таким возвышенным верованиям Индусы пришли не сразу, а постепенно. Религия Индусов прошла несколько исторических моментов своего развития, моментов отмеченных в религиозной литературе Индусов. Самый древний литературный памятник Веды, книги написанные на санскритском языке. Содержание их слагалось в разное время, но основные религиозные верования, там указанные, принадлежат самой глубокой древности. Они заключают в себе религиозные гимны и молитвы. После Вед по степени важности занимают место книги Ману, собрание древних законов религиозных и гражданских. Более поздним письменным памятником являются две религиозные поэмы Рамайяна и Магабарата, и, наконец, самым поздним – Пураны, книги самых последних индийских сект. На основании всех этих исторических памятников история Индусской религии представляется в следующем виде.

Древнейшая религия Индусов, по изображению Вед, имела форму самого обыкновенного политеизма. Богов было столько, сколько сил и явлений природы. Все они назывались Дэвы, т. е. светлые, прекрасные, и по своему достоинству считались все равными. Но из них более рельефно выделялись три божества: Индра, бог света, Варуна, бог небесного пространства, и Агни, бог огня. Очевидно, в поисках божественного начала древний индус обращал внимание на природу, и здесь его сознание поразили три явления: свет, как сила производительная, воздух и пространство, как среда, в которой происходят жизненные процессы, и огонь, как сила, обновляющая формы жизни. Короче выражаясь, Веды обоготворили три жизненные фазы: рождение, жизненный процесс и его прекращение. Свет рождает, воздух продолжает, огонь уничтожает. Веды дают понять, что указанный натурализм и политеизм не были первоначальной формой Индусских верований. В 121 гимне Вед мысль Индуса не рабски цепляется за природу и говорит о каком-то Боге над всеми богами, который владычествует над миром, держит небо и землю, дает свет. Вообще в Ведах нет резкого различия между богами. Индра смешивается с Варуной, последний с Агни. Кроме того, в эпоху Вед не было идолов: индус не представлял себе божество в человекообразном виде. Все заставляет думать, что Веды изображают самую первичную форму политеизма и натурализма, которая сама является продолжением какой-то более древней, полузабытой религиозной верой в Единое Существо.

В законах Ману мы находим новые понятия о божестве. Судя по языку Вед и Ману, этот момент наступил не скоро. Прошли века, прежде чем натурализм сменился тем идеалистически-пантеистическим воззрением на божество, которое принесено браминством. Все многочисленные и разнообразные боги Вед (Дэвы) здесь объединились в одном наименовании Брамы, или Парабрамы, в понятии единого начала, одной мировой субстанции.

Учение Индусской религии о Браме отличается глубокой отвлеченностью. Брама это мировое целое, универс. Ему противоположно все частичное, множественное, изменяемое, реальное. Сущность Брамы неуловима: не имеет ни величины, ни измерения, ни добродетели, ни порока, ни рождения, ни смерти, ни тона, ни движения. Брама есть абсолютная пустота и в то же время полнота всякой жизни. Оно больше мира и меньше атома. Оно альфа и омега всего: все из него исходит и в него же возвращается. Оно невидимое в видимом и видимое в невидимом, бытие в небытии и небытие в бытии.

Таков плод усилий человеческой мысли представить божество под видом отвлеченной идеи. Здесь мы встречаемся в первый раз с понятием о той мировой субстанции, которую Спиноза назвал имманентной причиной вещей, Гегель – чистым бытием, абсолютным ничто, Фихте – тождеством бытия и мысли.

Итак, божество мира – это субстанция мира, точнее говоря самый этот мир, взятый в отвлечении, в идее. Здесь слиты вместе бесконечное и конечное, Бог и мир. Но религиозные взгляды Ману на этом не остановились. Идейное понятие о божестве, как мировой сущности приняло, мало-помалу, конкретные формы. Три главные момента жизни, – рождение, продолжение и уничтожение, выплыли наружу и в браминском религиозном учении только под новыми названиями, – Брама, Вишну и Шива, и с более ясными понятиями, чем прежде.

Брама есть творческая потенция в мире, самооткровение божества во всех физических и духовных явлениях. Этого Браму нужно отличать от первого Брамы или Парабрамы, той мировой субстанции, под которой мыслилось божество в начале. Парабрама не имел конкретных форм, а второй Брама доступен культу. Возникшая жизнь нуждается в охранении жизненных начал. Такова мысль, лежащая в представлении о боге Вишну. Брама есть возникновение жизни, Вишну олицетворяет самую жизнь в ее разнообразных формах. Но всякое реальное бытие ожидает неизбежный конец – разрушение. Олицетворением последнего фазиса жизни является бог Шива, прежний Агни. Так появилась Индийская Тримутри.

В таком виде религия не может говорить о творении мира. Происхождение последнего она ведет из самой сущности божества: мир есть истечение из божества, самораскрытие божества. Эту мысль браминское богословие объясняло на разные лады: “… мир так произошел из божества, как искры сыплются из пламени, как волны образуются на морской поверхности, как масло выделяется из молока…”. “Брама рождает из себя миры, как паук паутину, как шелковичный червь свой шелк”. Вообще жизнь выливается из божества тысячью каналами. Но такая идея “истечения” влекла за собою другую мысль о постепенном отклонении божества от своих свойств, об ограничении его. По мере того как возрастают формы реального мира, по мере удаления от центра к периферии, божество менее ощутимо и видимо. Из Брамы сначала являются духи, которые, мало-помалу, принимают чувственный вид: гении, люди, животные, птицы, рыбы, растения. Представление совершенно противоположное эволюционному принципу от простого к сложному.

На вопрос, что заставило Браму открыться в мире, принять реальные формы, Веды отвечают учением о Майе. Эта загадочная Майя представляется как внутреннее желание божества к творению. Эта сила, влекущая божество к самораскрытию, обольщает Браму, очаровывает, соблазняет его и этим самым увлекает его в сторону от истинного бытия. Отсюда сами собою напрашиваются выводы: если существующий мир есть порождение Майи, силы обольщающей божество призраками, то сам мир есть ни более ни менее как призрак. Вселенная имеет только вид бытия, и жизнь мира есть печальная драма, в которой больше зла, чем добра, страданий, чем радости. Человек произошел также из Брамы, как и все другие предметы; в нем отражается трехчастный состав божества. Тело человека – самая удаленная от Брамы сторона жизни; оно недостойно истинного бытия и отрешение от него должно быть целью мудреца. Более высокое начало, душа, есть начало индивидуальной жизни, но и в ней есть “… смесь бытия с ничтожеством”. Самая высокая сторона человеческого существа есть сила духа, неизменное божеское начало, которым человек соединяется с божеством и теряет сознание своей индивидуальности. В таком бессознательном состоянии человек находит свое подлинное бытие, как и Брама.

С религиозным воззрением вполне гармонирует общественный быт индусов-браминистов и их взгляд на историю человека. Трехчастное божество, трехчастный состав человека ведут к трехчастному делению всего человечества на касты. Самая близкая к Браме каста браминов; за нею следуют воины и земледельцы. История человечества имеет движение в сторону обратную идеалу, совершенству, Божественному намерению. В ней различаются три эпохи: первая эпоха близости к божеству сменяется двумя следующими, с постепенным удалением от совершенства. Человечество неизменно идет к нравственному упадку, но это явление непредотвратимое и неизбежное, ибо пантеистическая система браминства отвергает в принципе человеческую свободу и не признает греха.

В некотором противоречии с пантеистическими принципами является браминский культ. Но это говорит лишь о том, насколько пантеизм, как религиозное воззрение, трудно укладывается в рамки здравого смысла. Высшею жертвою божеству со стороны человека служит его личная жизнь, мысли и чувства. В этом состоянии утраты личного сознания человек соединяется с Брамою, его дух чувствует свое тождество с вечным духом. Средствами, ведущими к такому идеальному состоянию служат: 1) телесное воздержание, пост и безбрачие; 2) полное равнодушие ко всем радостям и скорбям жизни. Чтобы достичь блаженного покоя бесчувственности, браминские мудрецы подвергали себя истязаниям и лишениям иногда в чудовищной форме: надевали обувь со вбитыми в нее гвоздями, принимали горячие ванны, закапывали себя в землю по шею и т. д. И всем этим желали достичь одной цели – соединиться с Брамою, т. е. с поглощающей сущностью мира.

Особенности религиозного учения отразились отрицательным образом и на нравственной фигуре индуса, и на всем строе его семейной и общественной жизни. Видимое равнодушие ко всему окружающему, сосредоточенность и спокойствие, граничащее с апатией, таковы личные качества индуса-брамина. Теми же качествами определяется отношение к другим. Никаких внутренних побуждений к любви, дружбе или верности индус не имеет, кроме желания сохранить собственный душевный мир и спокойствие. Но всякое чувство человечности исчезает в индусе, когда дело касается отношений между кастами. Здесь господствует полная отчужденность. Разделение на касты всего более мешало развитию гражданских чувств: оно разобщало между собою общественные классы, лишало народную жизнь единства и освящало рабство. Неудивительно поэтому, что в гражданском отношении Индия почти не знает истории. Всю свою историческую жизнь Индия была в рабстве у других народов, и нынешняя ее обладательница, Англия, прекрасно знает, что делает, поддерживая всеми силами кастовое устройство индусского быта.

В истории Индусской религии, на почве браманизма, появилось новое религиозное течение, – буддизм, которое довело браминское учение до последних выводов. То, что браманизм допускал в виде возможности, буддизм объявил действительностью. Буддизм есть логический вывод из браминства и составляет его последнее слово. Но этот вывод и последнее слово оказались столь новыми и неожиданными, что разрушили собою всю прежнюю религиозную систему.

Браманизм учил о ничтожестве реального мира во имя одного общего начала и неизменной сущности. От мира реального, бытия конечного он возводил человеческую мысль, к миру идеальному, бытию бесконечному и безусловному, назвав его Брамою. В сознании браманистов мира не было: он пропадал, обращаясь в обман чувств, в иллюзию, призрак. Но зато оставалась мировая душа, духовная субстанция, все проникающая и одушевляющая. Буддизм сосредоточил всю свою мысль на ничтожестве мира и дальше ничего не увидел. На место идеального бытия, сущности, Брамы, поставил ничто, пустоту, нирвану. Он логично рассудил, что браминская субстанция в сущности абстракт, ее нет в действительности, и заполнил ее своим учением о нирване. Отсюда ясно, что с теоретической стороны буддизм есть полное отрицание браманизма.

Основателем буддизма явился Сакъя-Муни, мудрец из царского рода, живший в VII веке до Р. Хр. Династия Сакъя приходила к концу, когда родился Сиддарта (первое имя Будды). Легенда рассказывает, что Сиддарта рано узнал существующее в мире зло и горе, и, встретив отшельника с ясным взглядом, с печатью мудрой сосредоточенности на лице, пришел к мысли, что спокойствие духа можно найти только в отрешении от мира. Двадцати девяти лет Сиддарта оставил отца, был у многих учителей, много странствовал, жил между пустынниками, проводил созерцательную жизнь, предавался самоиспытанию. После долгих подвигов ему удалось найти истину, после чего он сделался Буддой, т. е. мудрым. Будда был при смерти своего отца, видел гибель его царства, и это лишь укрепило его в добытых убеждениях. Он умер в одно из своих путешествий с любимою фразою на устах: “… ничто не долговечно”.

История буддизма по смерти Будды очень темна и запутана. Одно из замечательных событий в истории буддизма это распадение его на северный и южный. На юге буддизм сосредоточился в Бирмании, Сиаме, на о. Цейлоне, частью в Японии и Китае. В других южных провинциях Индии и теперь еще царствует браманизм. Зато на севере в Тибете буддизм в форме ламайства царствует безраздельно. Во главе ламаитов стоит Далай-Лама, который почитается как живой будда. Появление ламайства падает на 14 век нашей эры и обязано одному жрецу по имени Дзон-Каппа.

Буддийское учение очень пространно. Но в нем “… как золото в песке”, по выражению буддистов, заключаются четыре главные истины, которые выражаются четырьмя же словами: мучение, сцепление, отвержение и путь. В этих четырех терминах заключается краткая схема всего содержания буддизма. Первые два выражают теоретическую сторону буддизма, объяснение того, почему жизнь есть мучение, вторые два – практический вывод, указание, как освободиться от мук бытия.

Первое положение заключает мысль о ничтожестве бытия, мучительности жизни. Мысль не новая, которую разделяли и другие мудрецы. Царь Соломон объявил, что “… все суета и томление духа”. Но никто не был так проникнут мрачным взглядом на жизнь, как основатель буддизма. Жизнь есть бесконечная смена явлений, которые чередуются как водяные пузыри. Юность сменяется старостью, здоровье болезнью, рождение смертью.

Но почему жизнь есть мучение, откуда она явилась? Ответом служит вторая истина буддизма – сцепление. Дело в том, что в жизни существует стремление к жизни, которое заставляет бытие повторять само себя. Стало быть, причина мучений жизни заключается в ней самой, в связи (сцеплении) настоящего бытия с прежним и будущим.

Где же и в чем искать спасения от мучения жизни? В том, конечно, что бы угасить в себе самое желание бытия. Пока у нас будет мысль, чувство, желание, муки не прекратятся. Только там, где нет желаний и мысли, в совершенном ничто, в нирване, мы освободимся от мучений жизни. Путь ведущий к такому ничто есть уничтожение всякого зла, для чего рекомендуется исполнять заповеди – не убивай, не кради, не прелюбодействуй, не лги, не пей вина.

Как понимать нирвану, в самом буддизме нет согласия. Нет сомнения, что Будда понимал нирвану, как прекращение всякого бытия, и ее блаженство называл блаженством небытия. Но последователи Будды пред таким блаженством остановились в недоумении, и разошлись во взглядах. Некоторые стали думать, что нирвана есть рай, место блаженства, другие остались верны учителю, понимая под нирваной полное небытие.

Кому же обязан бытием этот непостоянный мир и вечная смена явлений? Поглощенный мыслью о ничтожестве бытия, Будда не говорил о его виновнике. Поэтому буддизм не знает никакого Творца мира, никакого божества, ни личного, ни безличного. Учению, признающему вечную перемену жизненных явлений, божество и не нужно. Вся мировая жизнь представляет собою вечный круговорот. Сначала она проходит стадию зарождения, потом развития, затем наступает старость, а за нею разрушение. Пройдя последовательно эти четыре стадии, мир превращается в хаос затем, чтобы снова родиться. Так без начала являются миры, развиваются, стареют и разрушаются. Будет ли когда-нибудь конец этому круговороту? Ответа в буддизме нет, но он разумеется сам собой: не было начала мира, не будет и конца его.

Но очень скоро в буддизме возникло новое течение. Нирвана не удовлетворила человеческое чувство: нужно было заполнить пустоту. Религия, не имеющая понятия о божестве, как первопричине мира, держаться долго не могла. Вместо отвергнутого Брамы буддизм решительно ничего не дал народному сознанию. И вот последнее само нашло пути к отысканию божества. Если нет религиозного идеала вне человека, сам человек становится таким идеалом, и, действительно, личность Будды скоро стала получать сверхъестественные качества, черты божества. В народном сознании Будда явился верховным существом, заменил собою божество, о котором не сказал ни слова. Он освободил себя от мучений, переходных форм, пребывает в нирване и оттуда правит миром.

Но Будда не один. Рядом с ним стали новые будды, ибо каждый период мировой жизни имеет своего будду. Рядом с буддами стали еще бодисатвы, – высшие существа, кандидаты в будды. Таким образом, в буддийской религии на место атеизма стал теантропизм, обожествление человека. Ибо каждый человек, если захочет, может быть буддой. Звание будды есть последняя цель, идеал человеческой жизни.

Основная мысль буддийской морали заключается в том, что человек должен подавлять в себе самую жажду бытия. На практике эта мысль свелась к подвижничеству. Будда и его последователи отреклись от собственности, имущества, семьи, дали обет нищенства, воздержания, целомудрия, чистоты. Но не в этих подвигах буддизм полагал идеал нравственной жизни. Вечное нравственное совершенство покупается более дорогой ценой: через полное подавление в себе личности и погружение в нирвану. С этою целью в буддизме выработаны четыре ступени, ведущие к нирване, называемые дьянами. На высшей ступени мудрец достигает абсолютного безразличия бытия. Все личное, индивидуальное в нем уничтожено: ему не предносится даже мысли о том состоянии, которого он достиг. Самое, высокое состояние буддийского святого не только не имеет бытия, но даже и мысли об отсутствии бытия.

По отношению к мирянам нравственные требования были, понятно, слабее, чем к непосредственным ученикам будды. Миряне должны исполнять пять главных заповедей – не убивать ничего живого, не красть, не лгать, не прелюбодействовать, не употреблять крепких напитков. Нет сомнения, что эти правила имели смягчающее влияние на народные нравы, влияли на обычаи и законы. Религиозный фанатизм и национальная нетерпимость чужды буддистам. Мысль о ничтожестве или точнее говоря, о равенстве ничтожества всех людей не давала пищи национальной исключительности. Во имя того же идеала нирваны, ожидающей человека, буддизм отверг браминское деление на касты, проповедывал любовь к человеку и даже ко всякому живому существу. Буддийская народная масса, не поняв глубины принципиальных основоположений буддийского катехизиса, умела проникнуться тем, что в этой системе оказалось близким и понятным человеческому сердцу. Она поняла речь о сострадании ко всему живому, о любви и милосердии, и в этом объяснение вопроса, почему буддизм оказался одною из самых распространенных религий в мире. Его нравственное учение, очень строгое и очень замечательное среди других нравственных систем того времени, явилось своего рода откровением. Оно вносило что-то новое, неизвестное в человеческую жизнь, какой-то желанный сердцу человеческому элемент. Поэтому неудивительно, если оно покорило себе не одну сотню миллионов человеческих сердец.

Но значение буддизма бесконечно преувеличивают, когда сравнивают его с христианством. Буддизм и христианство расходятся между собою принципиально в учении и морали. Христианство признает жизнь благом, а буддизм злом. В проповеди отречения и аскетизма буддизм, правда, напоминает христианство, которое требует распять свою плоть со страстями и похотью. Но тут же является и существенное отличие. В учении Христа самоотречение не последний момент и не цель жизни, а только средство, ведущее к нравственному совершенству. Христос сказал: “Блаженни нищии духом, яко тех есть царство небесное”¹⁶⁹, а буддизм обещает в награду за нищету полное небытие. В буддизме человек, победивши плоть, сам погибает в нирване, между тем как христианина ожидает новая жизнь. Что касается любви, в христианстве это сила жизненная, деятельная, в буддизме это какое-то апатичное сострадание, с неохотой идущее навстречу страданиям ближнего. Буддизму не хватает прочного базиса для морали, положительной цели. Буддизм не знает личного Бога. По самой сущности своей он есть нигилизм и атеизм. Поэтому в настоящем виде он нигде не мог долго удержаться. Его везде смягчали, изменяли: будду обоготворили, нирване сообщили признаки рая, создали учение о превращении человека в будду, установили сложный культ, иерархию, обряды, храмы, которые особенно развиты в северном буддизме, в ламайстве.

Народы древнего Ирана составляли некогда обширное и сильное государство, заключавшее в своих пределах всю южную и западную Азию. Арийцы по происхождению, они были лишены политической самостоятельности Александром Македонским. В VII веке по Р. X. были покорены магометанами. Теперь это самое небольшое государство, исповедующее ислам и находящееся в агонии междоусобной политической борьбы.

История говорит, что древняя Персия приходила в непосредственное соприкосновение с греческим миром. Поэтому у греческих историков следует искать сведений о персидской религии. Впрочем, в половине 19 века было сделано открытие: француз Анкетиль-дю-Перрон привез из Индии один загадочный манускрипт под заглавием Зенд-Авеста. В нем оказались сведения о древней Персидской религии, составленные пророком Заратустрой (Зороастр греч. назв.), которого считают современником Будды и Конфуция. Полагают, однако, что Зенд-Авеста (Зенд-комментарий, Авеста – закон) в своем первоначальном виде не сохранилась, и то, что открыто, составляет ее небольшую часть.

В настоящем виде Авеста распадается на два сборника: большая Авеста, состоящая из трех частей, – Ясна, Вендидат и Висперед, и заключающая в себе богослужебные обряды, заклинания от злых духов и др. Малая Авеста – сборник малого размера, состоит из гимнов и молитв.

Самую выдающуюся сторону Зороастровой религии составляет дуализм, признание двух начал: света и тьмы, добра и зла. По Авесте верховный бог, бог добра, носит название Агура-Мазда, по-гречески Ормузд (Агура – владыка, Маз – великий, дао – знающий; отсюда новое название этой религии – маздеизм). Он вечен, премудр, всеведущ, творит мир и управляет им. Рядом с ним Авеста поставляет другой принцип зла, называемый Ариман. Он во всем равен Ормузду, имеет совершенно самостоятельную область бытия, где и царствует. То и другое царство, Ормузда и Аримана, организованы совершенно самостоятельно, имеют подчиненные силы (духи) и особые задачи. Духи Ормузда делятся на три класса Амшаспанды, Яцаты и Ферверы. В культе Яцат выделяется Митра, божество нравственного порядка, руководитель добра. В лице Ферверов являются самые низшие служебные духи, нечто вроде ангелов-хранителей. Такая же иерархия и те же классы духов имеются в царстве Аримана, причем роль темных сил совершенно противоположна светлым. Они разрушают то, что создают добрые духи Ормузда.

Об этой своеобразной дуалистической системе необходимо заметить следующее. Прежде всего едва ли она самостоятельна. Будучи арийцами по происхождению как Индусы, Парсы имели много общего с последними в своих религиозных верованиях. И самый дуализм Парсов мог вырасти на почве учения индусов о борьбе темных и светлых сил. В названии божеств (Митра, Хома инд. Сома) тоже много общего с Индусскими. Вторая особенность дуализма заключается в том, что он сознанию Парсов не представляется вечным. Хотя оба начала самостоятельны, но во мнении самого автора Авесты далеко не равноценны и один должен иметь конец. Ормузд в конце концов победит Аримана. У Зороастра только нет указаний о начале бытия Ормузда и Аримана.

Этот недостаток восполнен впоследствии. У греческих историков мы встречаем позднейшее указание на то, что оба начала, Ормузд и Ариман, объединяются в одном высшем понятии Церуана-Акарана, в понятии бесконечного времени и бесконечного пространства, из которого они произошли.

Творцами мира являются Ормузд и Ариман. Сначала они творили каждый свою область духов, совершенно независимо один от другого. Но в творении мира видимого они встретились. Ормузд создал небо и землю, животных и растения. На это Ариман отвечал творением противоположных начал тьмы, холода, ночи, ядовитых растений, хищных животных. Первым живым существом был вол, от которого произошел первый человеческий тип, – Кайморт. Но Ариман поразил и вола и человека. Тогда из семени вола произошли все животные, а из семени первочеловека первая пара людей – Мешиа и Мешиани.

Вскоре после появления человека произошло его падение, благодаря стараниям Аримана. Человек стал слушать Аримана и сделался слепым его орудием. Для спасения человека Ормузд посылает на землю одного за другим своих пророков, которые вступают с Ариманом в борьбу и учат людей подчиняться закону Ормузда. Последним пророком будет Сосиош, который окончательно сломит силу Аримана. После этого последует воскресение тела и суд над всеми людьми. Древние Парсы твердо веровали в человеческое бессмертие.

Культ Зороастровой религии служил верным выражением основной дуалистической идеи. Он весь проникнут мыслью, что последователь Зороастра должен быть врагом Аримана и его злых духов. Самым древним обрядом был обряд поддержания священного огня. Неугасимый очистительный огонь, символ Ормузда, должен был поддерживать в своем доме каждый правоверный маздеец. Для удаления физической нечистоты были установлены обряды частых ежедневных омовений и очищений. В этом отношении законы доходили до самых последних пределов скрупулезности. Выдавались оригинальностью и погребальные церемонии. Трупы оставлялись на возвышенных местах не зарытыми, и чем скорее бывали расклеваны птицами, съедены дикими зверями, тем лучше. Трупом владеет Ариман. Живой не должен к нему прикасаться, чтобы избежать осквернения от Аримана. Поэтому для души человека лучше, когда тело бывает уничтожено. Древние Парсы имели иерархию, наследственную касту жрецов (магов) и много богослужебных обрядов. Всеми такими обрядами имелось в виду служить Ормузду и его победе над Ариманом.

Будучи особенно щепетильными к физической нечистоте, древние Парсы не умели раскрыть с достаточною полнотою требования нравственной чистоты. Они особенно преследовали ложь, обман и неправду, потому что Ариман являлся воплощением всякой лжи. Они считали особенной добродетелью любовь к правде, искренность и благожелательство в отношении к ближним. Но несмотря на веру в бытие двух начал добра и зла, Парсы не возвысились до истинного понятия о внутренней нравственной борьбе, происходящей в душе человека. Чувственных наслаждений они не избегали, любили весело проводить жизнь. Стремление к нравственной чистоте у них не соединялось с требованиями телесного воздержания и не переходило в аскетизм.

При всем том отпечаток религии лежал на всем характере древних Иранцев. Будучи убеждены, что человек призван к участию в постоянной борьбе с Ариманом, они отличались живостью, смелостью и отвагой, ненавидели стеснение свободы и личных прав. Они верили в победу добра и боролись со злом, где бы его не видели. Поэтому и гражданское управление древнего Ирана далеко не носило того деспотического характера, какой был в обычае у восточных народов.

Первоисточниками греческой религии служат произведения Гомера, Илиада и Одиссея. Но не говоря о том, что самое существование Гомера, как исторического лица, еще не установлено, содержание Илиады и Одиссеи далеко не самостоятельно. Источником для них послужили народные греческие песни, “музы”, вдохновлявшие певцов. Другим источником считается теогония Гезиода, в которой сделана попытка связать в одно целое предания о богах. Далее идут писания греческих трагиков Эсхила, Софокла и Еврипида, исторические произведения Геродота, Павзания, Диодора.

В теогонии Гезиода рассказывается о происхождении Зевса от Кроноса и Ураноса, так что Зевс является уже не первым греческим божеством. Но в настоящее время учеными принято мнение, что ни Кронос, ни Уранос не могут быть рассматриваемы в качестве богов, предшественников Зевса. Первобытная греческая религия была такою же натуралистическою, как и другие. И Зевс вначале являлся олицетворением солнца, света, тепла, словом – зиждительной рождающей силой, боровшейся со стихийными силами мрака, разрушения и смерти. Однако в представлениях о такой борьбе греческая религиозная мысль пошла еще дальше, и в этом ее великое преимущество. Из неопределенной стихийной силы божество в сознании Грека превратилось в сознательное, разумное существо, стало личностью. Слепые силы природы подчинились Зевсу, носителю мысли, человеческого разума.

Итак, отличительным признаком греческого религиозного мировоззрения является антропоморфизм. Божество стало мыслиться под образом человека со всеми человеческими качествами. Мир греческих богов и богинь есть тот же человеческий мир, только идеализированный. Жизнь богов на Олимпе идет обычным человеческим порядком: те же радости и горе, тот же смех и слезы, те же добродетели и пороки. Среди множества человекообразных богов Зевс удержал верховное значение и олицетворил собою идею силы и могущества, правящего миром. Он вседержитель вселенной, но не Творец ее. Идеи творения греки не имели. Лишнее доказательство того, что первые греческие представления о божестве были привязаны к природе и ее явлениям, так же как и в других религиях, и что в лице Зевса идея божества была натуралистическою, т. е. была привязана к солнцу и свету. Но это было в первоначальной стадии греческой религии. Когда же в сознании греков божество стало личностью, тогда могущественный Зевс, отец богов, из грозной физической силы сделался мыслителем, воплощением мудрости и высшего разума, справедливости и нравственной силы. К нему обращаются боги и люди, ищут у него суда и правды. Он карает преступление и награждает доблесть, потому что от него исходит правда. Могущество Зевса, однако небеспредельно и небезусловно. В представлении греков над всеми богами распоряжалась судьба (μοτρα) и необходимость (ἀνάγκη), от которых зависел сам Зевс громовержец. В решении важных дел сам Зевс прибегает к жребию; стало быть есть что-то, лежащее вне пределов власти и силы самого Зевса. И в этом нельзя не видеть остатка древних натуралистических верований в стихийную силу природы, все себе покоряющую и над всем властвующую. А может быть это верование есть далекий отзвук первоначального монотеистического представления о Едином Всемогущем и Всесильном Существе, правящем всем миром.

Царь неба у Греков не одинок. У него есть супруга, Гера, подвижная воздушная стихия, атмосфера. От этой пары произошли все остальные божества, являющиеся типами отдельных человеческих свойств высших и низших. Первое место между ними занимает дочь Зевса, Паллада-Афина, богиня разума, и Аполлон, бог света в физическом и духовном смысле. В жизни религиозной Аполлон является источником откровения: от него и чτрез него люди узнают волю богов. Это самый совершенный после Зевса из богов Олимпа. С ним и его сестрою, Палладою, греческая религиозная мысль связала самые возвышенные представления о свойствах человеческого духа. В других божествах, Гермесе и Гефесте, представлены низшие стороны человеческой жизни, искусства, ремесла, промышленность, а в некоторых (напр., в Афродите) даже чувственные стороны, страсти.

Другую сторону Зевса составляли божества земные. Идея земли, как божества, очень древняя и не составляет достояние только греческой мифологии. Самым древним типом земного божества была богиня Гея, олицетворение земли и всех процессов, на ней совершающихся; Деметра – покровительница земледелия и плодородия; Дионис – божество растительной силы.

Во всей этой генеалогии греческих богов нас должен интересовать самый факт появления божества под образом человека. В истории религии это значительный шаг в сторону противоположную грубому натурализму. Но, к сожалению, греческая религия на этом остановилась и дальше не пошла. Искание Бога в области разумной жизни оказалось бесплодным так же, как и в природе, потому что и в самом себе искомого совершенства человек не нашел. Как ни старался грек идеализировать свои божества, достичь идеала ему не удалось. Рядом с положительными свойствами человеческого духа, грек наделил богов своими недостатками. Боги имеют страсти – гнев, злобу, мщение; способны на жестокость, обман и вероломство. Чувственность и страстность некоторых богов вошли в поговорку. Все эти качества очень естественны и понятны. Человек обоготворил в них самого себя, не зная в точности, в чем должно состоять духовно-нравственное совершенство.

Лет за 500 до Рожд. Хр. греческая мифология потеряла свое значение. Народную веру в человекообразных богов разрушила критическая философская мысль. Во всех богах философы не видели ничего, кроме символов и пустых абстракций. Но разрушив веру в религиозные мифы, сами философы не выработали сколько-нибудь определенных понятий о Божестве. Основою всего существующего некоторые из них признали воду, воздух, огонь, другие предлагали даже разум (Анаксагор), вечные идеи (Платон), но, конечно, понимая то и другое в пантеистическом смысле. Религиозный антропоморфизм пал, но на его место философы ничего не постановили, кроме прежнего обоготворения природы.

Греческая религия очень мало занимается человеком. В теогонии Гезиода проведена обычная мысль, что от богов произошли и люди. Там же мы находим предание о первобытной человеческой истории. В первый период люди жили беспечально, не знали ни труда, ни болезней, ни старости. Но в следующие периоды совершается постепенное падение человека в бездну чувственности и неправды. В связи с этим сказанием стоит другое сказание о титане Прометее, укравшем с неба огонь. Доблестный Прометей не побоялся навлечь на себя гнев Зевса, вступаясь за людей, страстно ищущих света и знания, которым владеют боги. За это он приковывается к скале, где орел каждый день клюет его сердце и печень. В основе этого мифа лежит глубокая мысль о том, что еще у первобытного человека было неудержимое стремление к знанию (похищение огня). Но последнее никогда и ничем не удовлетворяется и чаще всего разрешается отрицанием, сомнением и отчаянием. Хищная птица, терзающая печень, – это убивающая рефлексия, вечная внутренняя неудовлетворенность человека самим собой и всем богатством добытых познаний.

Но понятия о душе и бессмертии в греческой религии были весьма неопределенны. Часто она смешивалась с дыханием (ψιχὴ – душа от ψίχω – дышу); ее седалищем считалась грудобрюшная перепонка. О загробной участи души Гомер говорит языком туманным. Он сравнивает ее то с облаком дыма, то с тенью и призраком. Учит, что душа по смерти сходит в подземное царство бога Аида, место мрачное, страшное, которое стережет Полифем, – собака, ласково впускающая, но никого обратно не выпускающая. Перемену во взглядах на человека совершила философия орфиков, которая учила, что в человеке существуют два начала, божественное и демоническое; божественная природа по смерти человека должна соединиться с божеством. Это учение впоследствии разделяли философы Пифагор и Платон.

Находясь под влиянием антропоморфически-натуралистических религиозных воззрений, имея смутное представление о душе, как особом начале, и не зная никакого различия между высшими духовными и чувственными влечениями, греческий народ жил своими правилами и своею освященной веками моралью. Он не сознавал нравственного зла, считал все чувства нормальными, все желания законными, и отвергал только то, что приносило явный вред. Отсюда понятно, что основною добродетелью считалось простое благоразумие (σωφροσύνη), по отношению к богам благочестие (εύσέβεια) к ближним справедливость (ὸικαιοσύνη). Вообще нравственныτ воззрения греков определяются их эстетическими наклонностями. Самую добродетель они назвали ὰρετή (от ἀρέσκω – нравлюсь), то, что приятно, красиво, нравится, имеет привлекательный вид. Вид нищенства, болезни, бедности, уродства не привлекал внимания греков и не возбуждал в них добрых человеческих чувств. Особенно легкомысленно относились греки к чувственности. Разврат царил открыто, был освящен особым культом, иногда обнаруживался в противоестественных формах. Отсюда понятно, что брак был институтом весьма непрочным, и семейная жизнь не ладилась; положение женщины было самое незавидное. Гораздо более развиты были общественные добродетели; любовь к отечеству, мужество и храбрость, когда дело шло о его защите. Но зато грек презирал всех негреков, и даже в учении философа Платона не было сознания о равенстве всех людей и ничего не было сказано против рабства, которое процветало во всей Греции.

Известно, что Греческая религия кончила мистическим культом. Так назывались таинственные обряды, в которых могли участвовать не все, а только совершенные. Это потому, что учение, скрывавшееся под покровом мистерий, касалось существенных религиозных вопросов о происхождении мира и человека, о загробной участи душ умерших и проч., одним словом, таких вопросов, которых народная религия или не касалась, или решала слишком неудовлетворительно. Что особенно симпатично в этом культе, – это высокое требование, предъявляемое к адептам, честного, нравственного, чистого и благочестивого образа жизни. Забота о внутреннем очищении была первой заботой мистиков. Не даром к мистериям даже философы относились с глубоким уважением. Когда вера в старых богов угасла, мифы потеряли свое значение и старые формы культа никого не удовлетворяли, мистицизм держался очень долго, питая религиозное чувство греков. В течение целых пяти столетий после Р. Хр., многие греки держались мистических верований, и даже делали попытки вдохнуть их в старые религиозные формы. Такова была попытка имп. Юлиана Отступника. Оживить мертвую религию философией мистицизма, конечно, они не могли, но успели гальванизировать ее в течение лишних 2–3 веков. Только в VI веке греческие религиозные верования были окончательно побеждены христианскими.

Римская религия делится на три периода: древний период национальных италийских верований; средний период – греческого влияния; последний период – влияния востока, смешение в Риме самых разнообразных культов.

Первоначальная религия Латинян по своим воззрениям примыкает к древнеарийским верованиям. Формы этого древнего культа были узаконены при царе Нуме Помпилии. Символическими книгами служили, так называемые, индигитаменты, составителем которых считается Нума Помпилий. Кроме того, сведения о древне-Италийской религии мы находим у историка Веррона, хотя его сочинения дошли до нас только в отрывках у христианских писателей Августина и Иеронима. По этим отрывкам можно судить, что древняя римская религия была близка к натуралистическому и пантеистическому воззрению на божество, воззрению неопределенному и туманному. Божества назывались dü (то же, что в Инд. Ведах Дэвы), что указывает на свет, как на основу всякой жизни. Индигитаменты допускают множество богов, что само собою свидетельствует о божестве, как о всеобщей силе, всюду проникающей, и служит мостом для перехода от пантеизма к самому дробному политеизму. Из числа этих божеств выделялись Юпитер и Янус. Янусом называлось божество, олицетворявшее время. Время есть причина всех явлений и изменений в природе, с тех пор как был дан толчок мировому процессу. Во власти Януса начало и конец всех явлений: в нем они совершаются, к нему же и возвращаются. Вот почему Янус видит спереди и сзади, т. е. прошедшее и будущее. Он изображается с двумя лицами, спереди и позади. Юпитер в самое древнее время олицетворял физическую силу света, разлитого в пространстве. Трудно сказать, которое из этих божеств древнее, Юпитер или Янус. Вероятно они оба – вариации одного и того же типа, выразители одной идеи – вечности и бесконечного пространства.

Впоследствии Юпитер стал считаться богом нравственной чистоты, правды, гражданского порядка. Он превратился в главного бога Римского государства. В его лице Римляне обоготворили самую идею государства. Супруга Юпитера – Юнона – богиня брака, семьи, материнства, которое у Римлян считалось священным. Из глубокой же древности идут божества: Марс, вначале бог весны и животворной растительной силы, а потом бог внутренней духовной силы, носитель культуры, и силы внешней – войны. Минерва – богиня мудрости, наук, искусств и Диана – богиня луны и богиня плодородия, Флора – богиня растительности и Фауна – богиня животных. Среди божеств женские типы преобладают. Самою популярною богинею считалась Веста – богиня огня и семейного очага. Весте служили в особом храме шесть девиц из самых благородных фамилий. Эти весталки поддерживали священный огонь и пользовались огромным влиянием и почетом. Они должны были хранить строгое целомудрие, как символ нравственной силы, которою держится семейная и общественная жизнь. Если весталка теряла целомудрие, ее живою закапывали в землю. Легенда рассказывает, что одна из весталок – Рея Сильвия вступила в связь с богом Марсом и родила Ромула и Рема. Преступницу закопали в землю, а сыновья ее, вскормленные волчицей, впоследствии основали город Рим.

В VI веке до Рожд. Хр. при царе Тарквинии Гордом начинается влияние Греции на религию Рима. Начало этому было положено принятием в Римский культ, так называемых, Сивиллиных книг, содержащих древние греческие пророчества. А так как содержание этих книг было тесно связано с культом Аполлона, то принятие этого божества в Римский культ было одним из первых; а затем, мало-помалу, в Рим проникла и вся греческая мифология со всеми ее божествами, только под латинскими названиями, напр., Деметра стала Церерой, Дионис – Либером и т. д.

Со времен второй Пунической войны к влиянию греческому присоединилось влияние других восточных религий, Египетской, Персидской, Ассирийской. Не было такого культа, который не нашел бы себе места в Риме. Здесь быль сооружен Пантеон, капище, в котором можно было найти богов всех народов, подвластных Риму. Выдающуюся особенность римской религии в позднейшую эпоху цезарей составляло обожествление особы Императора, получившего титул Августа. Культ Августа явился самым последним выражением взгляда на религию, как на служительницу интересам государства. Кроме собственно богов Римляне почитали массу второстепенных божественных существ: гении, лары, пенаты. Каждое место, каждый предмет, служащий человеку, наконец, каждое обстоятельство в жизни человека было поставлено под эгиду особого божества. Наконец, вся жизнь человека зависела от фортуны (Fatum) судьбы, аналогичной с греческой μοῖρα.

Выдающаяся сторона римской религии – в культе. Все римское благочестие (pietas), как главная добродетель, состояло в исполнении обрядов, которых было не меньше, чем у позднейших Евреев. Как люди рассудка и права, римляне не утвердили своих отношений к божеству на внутреннем чувстве, а на внешних обрядах. От этого и самая их религиозность получила механический характер и внешнюю скрупулезность. Больше всего они заботились о том, чтобы узнать волю богов. Без оракула римлянин не делал ничего более или менее важного, Поэтому и среди иерархии жрецов самым большим почетом пользовались авгуры, на обязанности которых лежало заведывание оракулами и гадание по течению звезд, по внутренностям животных и полету птиц.

Ввиду того, что религия Римлян имела характер государственный, была орудием политики и употреблялась как орудие для политических целей, того же характера была и римская мораль. Главною добродетелью считалась храбрость (virtus), добродетель общественного характера. Римский народ славился своею беззаветною любовью к отечеству, храбростью, неустрашимостью, но личных добродетелей не имел, понятия о зле нравственном не знал и душевной испорченности не признавал. Вообще отечество (patria) было идолом в глазах римского гражданина. В его глазах ценность человека измерялась приносимою им пользою для отечества. Поэтому истинного понятия о внутреннем человеческом достоинстве он не имел, и любви к человеку не питал. Неудивительно, что с появлением в пределах Римской империи христианства, учившего о полном контрасте интересов индивидуальных и общественных, Кесаревых и Божиих, учившего о внутреннем очищении и царстве небесном, как цели человеческих стремлений, Римская государственная религия быстрыми шагами пошла к падению. Через пять веков она умерла обычною смертью естественных религий язычества, а Рим сделался престолом великих апостолов христианства, Петра и Павла.

По окончании обзора главных естественных религий, в хронологическом порядке следует иудео-христианская Богооткровенная религия. Но история говорит, что христианство не сделалось последней исторической религией, что спустя шестьсот лет после него, в том же уголке земного шара, где зарождалось большинство религий, появилась еще одна, с характером монотеизма, религия магометанская, сделавшая немалые успехи в своем поступательном росте, и по числу своих адептов занимающая видное место в ряду религий человечества. Поэтому мы и перейдем к обзору этой религии.

Учение, основанное Магометом (571–632 г.), называется Ислам, что значит подчинение, послушание, преданность Богу. Оно записано в особой книге Коран, которая почитается так же, как Библия между христианами. Исламиты веруют, что она написана по вдохновению свыше. Религиозные основоположения Корана таковы.

Существует Бог – Аллах, Творец, Мироправитель, с абсолютною силою, властью и совершенством. Вероисповедная формула магометан очень коротка: “Нет Бога, кроме Бога, и Магомет его пророк”. Магомет отверг языческое многобожие и христианское учение о Троичности, поставив их на одну доску. Но так как его учение создалось под главным влиянием христианства, то, понятно, он не мог обойти Христа и должен был установить такой или иной взгляд на Него. Магомет признал Христа Божественным посланником, но не признал Его Богом. В Коране Христос называется слугой Бога, пророком Божиим.

Коран почти буквально повторяет библейское учение о творении мира, создании ангелов, их падении, творении человека, его невинном состоянии и, наконец, о грехе, совершенном по соблазну диавола. Особенно подробно говорит Коран об ангелах добрых и злых: некоторые из них называются библейскими именами (Гавриил), а сатана называется шайтан (созвучное – сатана). Коран верит в существование рая, где каждого правоверного ожидают чувственные удовольствия, и ада, куда будут брошены язычники. Учит о страшном суде. С неба сойдет Иисус, наступит конец мира, и все люди будут преданы суду, после которого праведники будут награждены, а грешники наказаны. Отличительною чертою магометанства является вера в безусловное предопределение, хотя в противовес такому фатализму в Коране имеются решительные указания, что человек имеет свободу воли и сам может избирать добро или зло. Вообще многие положения Корана (напр., о будущей судьбе женщин) нужно признать далеко не установленными и страдают явной недоговоренностью.

Нравственное учение Корана отличается большой строгостью. Преступления воровства, прелюбодеяния, убийства влекут тяжкое наказание. Особенно строго ограждается почитание родителей. Своеобразную позицию занял Коран в вопросе о браке. Брак обязателен для каждого мусульманина; при этом Коран разрешает иметь несколько жен, имея в виду пример самого пророка. Такая полигамия объясняется будто бы желанием Магомета прекратить жестокий обычай дочереубийства, существовавший между Арабами. Но скорее всего в этом обычае нужно видеть потворство чувственности арабов. Во всяком случае Коран этим законом унизил женщину, и в этом положении магометанская женщина находится до сих пор. Законы о разводе также несправедливы: слишком легки для мужчины и тяжелы для женщины. По отношению к иноплеменникам Коран требует милосердие, а к врагам даже прощение обид, но по отношению к врагам Аллаха тон Корана звучит сурово: неправоверным можно объявить войну и безжалостно истребить их во славу Божию. Коран допускает рабство, хотя в самых мягких формах.

Кроме Корана среди магометан действует так называемый Шариат, совокупность законов, мусульманское право. Шариатом предписываются магометанину обязанности правого содержания веры, молитвы, поста, милостыни и путешествия в Мекку. Из других религиозных обычаев следует упомянуть об обрезании, обряде общем для всех почти религий, соприкасавшихся с еврейством. Боясь заразы идолопоклонства, Магомет запретил занятие скульптурой, живописью, даже архитектурой. Поэтому магометанские храмы мрачные здания, лишенные всяких украшений внутри и снаружи. Холодом и пустотой веет в таком храме, отсутствием всякой религиозной эстетики.

В истории магометанства так же, как и во всякой другой религии, происходили расколы, зарождались секты, попытки к реформе магометанских религиозных начал. Все они сурово и беспощадно подавлялись, потому что уступки и послабления не в характере этой религии. Магомет не терпел возражений и не щадил своих религиозных противников. Но это не устранило религиозных движений. Вскоре после Магомета в мусульманстве произошел раскол. Наряду с Кораном, скоро успел образоваться целый круг преданий и обычаев, которые не все, однако, были приняты. Их приняли арабы и современные турки, почему и называются суннитами (сунна – предание, обычай). Напротив, персидские магометане отвергли предания, оставив за собою Коран, и стали называться шиитами, т. е. верными пророку. В 1844 году в Персии некто Мирза-Али-Магомет провозгласил себя пророком, бабом, пришедшим обновить религию Магомета. Он стал проповедывать либеральные принципы: выступил против подчинения женщины, объявив ее равноправие даже в общественной деятельности, восстал против многоженства, запретил развод и т. п. Против этой секты восстало само персидское правительство, которое покорило бабидов, казнило Бабу, опасаясь, что секта грозит всему религиозному и социальному строю. Но движение не умерло. Последователи секты провозгласили принцип единства всех человеческих наций, равноправность полов и сословий. К учению Корана бабиды охотно присоединяют Библию. Между шиитами и бабидами нередко и теперь происходят кровавые столкновения.

Замечания о Коране. При оценке Корана нужно различать учение и мораль. Мусульманское богословие во имя религиозных побуждений чрезмерно возвышает Бога и унижает человека. Бог Магомета – Бог ветхозаветный, строгий, карающий, неумолимый. Такая религиозная идея не могла создать даже приветливого культа, и не даром в мусульманских храмах веет холодом пустоты и отчужденности. И это потому что учения о богоподобии, союзе и теснейшем соединении с Богом в Коране нет и помину. Человек тяготеет к Бесконечному, ищет соединения с Ним. Естественно, что он ищет такого Богообщения в Боговоплощении. В Коране такая идея совершенно отсутствует. Бедность религиозной доктрины отразилась на всем мусульманском строе жизни. В первое время магометанские успехи были решительны и быстры. Но поразительно скоро наступило роковое истощение. В странах, где магометанство царит давно, в Северной Африке и Южной Азии, все опустело и вымерло под властью Корана. В этом, без сомнения, должен быть виноват сам Коран. Он, с течением времени, налагает на народ какой-то отпечаток, который можно было бы определить, как низменное желание наслаждаться тем, что дает день, и тупое равнодушие к тому, что будет завтра. Недаром отмечено, что народы и земли, прежде обладавшие цветущей культурой, закоченели под властью Корана¹⁷⁰.

Но когда хотят хвалить магометанство, обыкновенно имеют в виду его мораль и сопоставляют ее с христианской моралью, говоря, что она не ниже последней. Правда, в Коране много нравственно высокого. Здесь мы найдем заповедь о любви к ближнему, всецелом послушании воле родителей и старших, о грехе воровства, прелюбодеяния и т. п. Замечательно напр., что, введя институт многоженства, Коран учит, что половое общение вне брака есть тяжкий грех. Поэтому мужчина не должен смотреть на чужую женщину во избежание соблазна, а женщина должна закрывать свое лицо при встрече с мужчиной. И нельзя не признать, что благодаря такому закону, в магометанстве явления половой распущенности вне брака являются редким исключением. Все остальные нравственные предписания Корана вращаются около заповедей десятословия и Евангельских нравственных правил. Изложенная цветистым восточным языком, уснащенная образами, притчами, символами и т. д. магометанская мораль считается высокою, о чем отметил даже Толстой. Но все забывают при этом, что Коран высотою своей морали обязан христианству, ибо Евангельские начала успели к VII веку разнестись по всему востоку и Магомет, конечно, знал их. Но вот в чем роковое обстоятельство. К VII веку первоначальное христианство успело пережить общий подъем молодых сил и восторженных настроений. Внешние успехи христианства ослабели; внутри его происходила борьба за истину. Увлеченные вихрем несторианских, монофизитских и монофелитских волнений, иконоборческим движением, христиане просмотрели опасность, надвигающуюся с востока. Да, едва ли восточная церковь VII и VIII века могла бы что-нибудь противопоставить грозному, молодому и фанатичному исламизму. Успехи ислама всецело обязаны упадку христианской жизни в VII и VIII веках.

Да, ислам слишком связан с христианской религией, он слишком много взял из Библии иудейских и христианских верований, так что даже трудно определить в нем границы арабской самодеятельности. Эту религию можно назвать беззастенчивой утрировкой иудейства и христианства с примесью языческих восточных религиозных воззрений.

Основные признаки естественных религий. Тесная связь религии с первобытной философией и моралью. Значение культа

Все рассмотренные исторически известные религии суть религии натуралистические. Все разнообразие их может быть сведено к двум главным видам, – к обожанию природы и человека. Первое их отличительное свойство – отсутствие устойчивого, чуждого противоречий понятия о Божестве. Нельзя думать, чтобы идеи единства, всемогущества или благости не были присущи умам греков или египтян. Но они не были в состоянии выдвинуть их на первый план. Природа поглощала их внимание, дробила на части эти великие идеи, зарождавшиеся в уме язычников. Многие из них были близки к единобожию, но, инстинктивно чувствуя его необходимость, они фатально возвращались назад к многобожию. Идеализируя одного какого-нибудь бога, люди переносили те же свойства на другое божество, как только мысль их вращалась в другой плоскости. И вместо единства и слияния получалось размножение богов до бесконечности.

Натурализм объективный, обожание природы, несомненно был первым по времени религиозным заблуждением. Он обнимает собою большинство древних религиозных верований и в истории религий имеет более широкое значение. Натурализм субъективный нашел себе место впервые в Греко-Римской религии и завершил собою весь цикл языческих религий¹⁷¹.

Итак, человек сделал первым предметом своего религиозного обожания внешнюю природу, которая производила на первобытного человека неотразимое впечатление. Ясно, что первой ступенью культа должен был явиться фетишизм, – самая грубая форма религиозного служения, когда человек неспособен сознательно отделить божество от обожаемого предмета. Проследив историю древних религий исторически известных культурных народов, – мы не застали ни одного из них в этой стадии. Фетишизм для этих народов должен быть рассматриваем, как явление доисторическое, о котором в религиозных памятниках не сохранилось сведений. Но это не значит, что эти народы переступили момент фетишизма. Современные дикари северных стран и некоторых островов Полинезии должны служить наглядным тому доказательством.

Следующей ступенью представлений в естественных религиях следует считать более или менее искусственное воспроизведение божества в форме различных кумиров. Здесь проявляется уже некоторая самодеятельность человека по отношению к природе; человек не обнаруживает пассивного отношения к природе, слепого подчинения ей. Из множества однородных предметов и явлений он выбирает какой-нибудь один, и оказывает ему знаки внимания. Здесь заметен крупный шаг вперед в развитии религиозного сознания. На этом моменте история и застает древние религиозные верования. На этом только моменте стали возможны хотя самые первобытные и уродливые, – тем не менее ясные попытки анимизма, – отделения духа от вещества, или силы от материи. В религиозном культе обнаружились следы шаманства, символизма, магии, т. е. обожание таинственных сил, скрывающихся в природе. Явился демонический культ – вера в таинственные силы под формою духов. Это явление в истории религий общее всем народам древности. У вавилонян оно вылилось в форму сабеизма, т. е. обожания планетного мира, у египтян в форму почитания животных, у индусов в почитание лотоса и т. д На этой ступени человек делает попытки определить свое отношение к божеству, и все они сводятся к одному, к желанию так или иначе овладеть таинственною силою. Для этой цели изобретаются разные средства, чародейства, заклинания, гадания. На этой же ступени религиозного сознания является развитие культа, религиозные обряды и церемонии, которыми человек хочет выразить свое отношение к божеству, являются иерархия, храмы, алтари. В этом же периоде создается и мифология, легендарные сказания о духах и их действиях.

В немногих религиях древности человеческая мысль пошла еще дальше и стала представлять божество под формою мировой души, все собою оживляющей и все себе подчиняющей, или мировой силы, действующей в мире. Но такое представление обязано довольно развитой, философской мысли некоторых народов древности, – индусов и китайцев. Индусам божество стало представляться под формой неуловимой идеальной сущности (брама). Таким представлением положено начало пантеизму, обоготворению всей природы.

В религиозной истории человечества мы встретили еще один вид натурализма в форме антропоморфизма, т. е. представления божества под видом человека и всех его психических свойств. Отличительная особенность антропоморфизма заключается в том, что божество человеку стало представляться в виде личности, обладающей всеми человеческими достоинствами и недостатками.

История религий убедительно говорит о том, что сущность религии во все времена и у всех народов была одна и та же, и выражалась в общем стремлении людей постичь тайну бытия, решить мучительную загадку жизни, понять цель и смысл человеческого существования. Поэтому религия каждого народа неотделима от своеобразной примитивной философии. Во всех решительно религиях обнаруживалось человеческое самосознание, ставящее человека на неизмеримую высоту перед всем окружающим миром. У всех народов древнего мира мы находим попытки к разрешению основных вопросов о происхождении мира и человека, о последних судьбах мира и о цели человеческой жизни. Младенческий ум первобытного человека чувствовал в себе эти запросы. Они составляли часть его души, мучили его, заставляли напряженно думать и страстно искать ответа. Само собой понятно, что воображение и фантазия работали больше, чем рассудок, чувство больше, чем разум. С этой точки зрения самая история религий есть история постепенного раскрытия истины, доступной религиозному сознанию человечества¹⁷². Так или иначе проблемы решались, появлялись религиозные системы, которые вместе с тем были примитивными философскими построениями, трактовавшими о предметах сверхчувственных и об их отношении к внешнему миру. Люди, не имевшие понятия о том, что такое природа, материя, приходившие в ужас при виде молнии и других непонятных явлений, – в конце концов успокаивали себя однажды принятым решением, известным религиозным миросозерцанием, довольствовались объяснениями собственной фантазии. С этой стороны история религии убеждает нас в том, что религия необходима человеку, что люди не жили никогда и не могут жить без религии.

Народы древности, жившие между собою в полном разобщении, понятно не могли иметь одной религии. Ум каждого народа работал по своему, разбираясь в тайнах бытия. Находясь под различными внешними влияниями, народы вырабатывали каждый свою теологию и космогонию, свои религиозные мифы, учение, свои законы и культ. Но как только между народами происходила встреча и столкновение, святая святых каждого народа делались общими, божества одного народа становились божествами другого, изменялся культ, законы, нравы, обряды. Происходила ассимиляция религий, причем системы слабые, неустойчивые, слишком примитивные поглощались системами более разумными, цельными и стройными.

Исторический обзор религий показывает нам еще одно очень важное явление: тесную связь между верованием и жизнью, религиозным учением и нравственностью. На всех ступенях религиозной жизни идеалом людей было богоподобие. В самых древних религиозных сказаниях развивалась мысль о возможности для человека приобщаться к высшему бытию, приблизиться к богам, принять участие в их жизни. Все без исключения религиозные системы заключают в себе нравственный элемент, право, закон, заповедь. Правда, не везде нравственные требования были высокого характера. Во многих случаям, с нашей точки зрения, они были прямо безнравственны, но для нас важно то, что они стояли в связи с теоретическим религиозным учением. Уровень нравственных норм находился в прямой зависимости от высоты религиозных догм. Там, где религия давала более высокое учение о сущности божества, там был заметно выше и нравственный кодекс, определяющий частную, семейную и общественную жизнь человека. Египтянин знал такие высокие обязанности по отношению к ближним, которые напоминают собою библейские. “Человек должен быть опорою для слабых, сыном для старца, отцом для сироты, мужем для вдовы¹⁷³. Так говорила религия, учившая о боге добра Озирисе. Для китайцев война есть бедствие и зло, которого надо всеми силами избегать. Взгляд, имевший в своем основании религиозные мотивы: такова воля неба и таково учение мудреца Конфуция.

При всем том нравственный уровень людей, исповедовавших древние исторические религии, не мог достичь настоящей высоты, опять же благодаря влиянию религии. Древние люди признавали могущество зла, считали его явлением естественным и неизбежным, в порядке законов природы, началом самостоятельным, действующим с роковою необходимостью. Их боги не были безусловно блаженны, сами не всегда выходили победителями в борьбе со злом. В этом обстоятельстве выражается особенность древних религий, как религий натуралистических. Физическая природа представляет такие контрасты явлений, как смена дня и ночи, времен года – лета и зимы, затишья и бури, которые невольно говорили непосредственному чувству древнего человека о борьбе двух разнородных явлений, из которых доброе не всегда побеждает злое, а напротив часто само побеждается злом. Отсюда и боги неодинаковы, боги добра и зла, света и тьмы. И этот дуализм не есть принадлежность одной только религии Зороастра. В некоторой степени он присущ всем религиям, учившим о существовании светлых и темных сил и о борьбе между ними. От этого идеалы добра и нравственности в естественных религиях страдали несовершенством, неустойчивостью и большим разнообразием. Последователь Зороастра любил войну, отличался живым, свободолюбивым характером, умел ценить свою гражданскую и политическую свободу. Китаец, наоборот, отличался миролюбием и выше всего ставил спокойствие духа, невозмутимость. Зато у китайцев положение женщины очень незавидно, тогда как у греков женщина сумела завоевать себе некоторую независимость.

В естественных религиях мы не встречаем ясной идеи последнего и окончательного торжества добра над злом. Но содержание всех мифических сказаний таково, что в нем нельзя не усматривать некоторого предчувствия победы добра. Симпатия человека всегда на стороне добра, – об этом говорят религиозные легенды. Борются ли между собою боги, духи или герои, сила остается на стороне правды, добра и света. Мифические сказания о борьбе Египетского божества Озириса с Тайфуном, греческих героев Прометея и Ахиллеса – ясно говорят, на чьей стороне симпатии народа. Во всех этих мифах страдают иногда и добрые боги или полубоги. Но невольно сквозит при этом мысль, что если зло имеет некоторый успех, то во всяком случае в нем нет внутренней силы, и даже в момент его видимого, наибольшего торжества его могущество является совершенно призрачным. В этих чаяниях нельзя не усматривать некоторой пророческой аналогии с учением христианства о будущем общем воскресении из мертвых, об окончательной победе жизни над смертью, благодаря чему все смертное будет поглощено жизнью, как говорит ап. Павел¹⁷⁴.

История религий говорит и о том, что нет и не было религии без культа. Правда, некоторые религиозные реформаторы, напр., Будда, пытались очистить религию от всякой обрядности. Но попыткам их, как и попыткам современных протестантов, не суждено было осуществиться. В буддизме дело кончилось тем, что ученики Будды учредили культ в честь самого Будды. Религия, даже в ее несовершенных естественных формах, – есть общение человека с божеством, и ни один акт подобного общения не может обойтись без культа. Жертвы божеству это такое неизбежное, и естественное явление в религиозной жизни, что их отсутствие скорее говорило бы о слабости религии или превращении ее в простое философствование первобытного человеческого ума, как это и видно на примере того же буддизма. В жертвоприношениях всего больше отражалась идея союза человека с божеством. В них человек предавал всего себя божеству, все свои чаяния и надежды, и верил, что в этой форме обряда божество скорее всего услышит его и ответит на его призыв.

Теистическая точка зрения на религиозную историю древних народов. Учение ап. Павла. Три момента в истории язычества. Главный недостаток естественных религий. Необходимость религии Богооткровенной. Судьбы язычества, раскрытые в Библии

Религиозная история народов получает истинный смысл и делается понятною только с теистической точки зрения, ибо только этой точкой зрения определяется истинная сущность самой религии. Деизм и пантеизм лишают религию существенного элемента – объективной стороны, без которой религия, строго говоря, теряет всякое значение, превращаясь в фикцию. Поэтому изучение истории религий с деистической и пантеистической точки зрения решительно не имеет никакого смысла. Там, где религиозный процесс не имеет цели, бесполезно тратить время на его изучение. Напротив там, где допускается цель в историческом ходе религиозного сознания, – там изучение истории религий имеет полный смысл, потому что дает возможность установить определенный взгляд на религиозную историю народов.

Полная разгадка религиозной истории человечества дается библейско-теистическим пониманием, по которому весь смысл этой истории лежит не в туманной дали неопределенного будущего, а в действительном религиозно-историческом событии, явлении Богочеловека, положившего начало церкви. Такой именно смысл в религиозной истории человечества нашел ап. Павел, в немногих словах указавший начало язычества и всю его психологическую сущность. Вот что говорит он в послании к Римлянам.

“Открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, содержащих истину в неправде. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них (язычников), потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце – называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, – то и предал их Бог в похотях сердец их – нечистоте, так что они сами сквернили свои тела. Они заменили истину Божию ложью, поклонялись и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь.

Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставивши естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение. И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму делать непотребства; так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям; безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный Суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют”¹⁷⁵.

Эта безотрадная картина языческой религиозной жизни, не дает, однако, места безнадежности и крайнему пессимизму. Напротив, смысл религиозной истории язычества, по словам ап. Павла, и заключается именно в том, что язычество бессознательно отвечает планам Божественного Промысла о человеке и служит отражением Божественной правды. Основная теистическая точка зрения ап. Павла на религиозную историю народов такова: “Всех Бог заключил в непослушание, чтобы всех помиловать”¹⁷⁶. С этой точки зрения история всех естественных религий распадается на три основных исторических момента.

Первый момент, когда верования первобытного человечества носили ясные следы первобытной религиозной истины – единобожия, а общие народные предания сохраняли ясную память о золотом веке близости человека к Богу. В этот момент религиозной жизни язычество лишь только начинает образовываться и обособляться.

Ап. Павел, говоря, что язычники некогда знали Бога¹⁷⁷, – утверждает ту истину, что язычество и многобожие есть уже вторичное явление в религиозной истории человечества. Это очень красноречиво подтверждается историей всех религий, потому что все они в первой стадии своего исторического бытия имеют несомненную склонность к монотеизму. В этом отношении история религий как нельзя лучше совпадает с Библейскими указаниями. Только со времени Авраама язычество выделилось, как совокупность заблуждений и уклонений от первобытной чистоты религии.

Итак, в начале своей истории язычники обладали религиозной истиной, ибо то, что можно знать о Боге, помимо сверхъестественного Откровения, дано ясно в самом человеке, в его душевных свойствах, в его сознании. Что Бог есть Первопричина всего сущего, что Он есть Разум, Любовь, Благо, все это человеку ясно без всяких внешних доказательств. Но и кроме того, если бы человек задумал проверить свои внутренние интуитивные познания о Боге, придать им характер объективной истины, к услугам человека весь внешний мир, в котором он может найти очевидное свидетельство о Боге, отблеск идеальных Божественных совершенств¹⁷⁸.

Роковое отпадение язычников от религиозной истины началось после того, как они стали содержать истину в неправде¹⁷⁹. Человек обладает неповрежденной религиозной истиной только до тех пор, пока живет согласно с нею. В области богопознания обладание теоретической истиной стоит в прямой зависимости от чистоты жизни. Нравственное падение неизбежно ведет за собою падение мысли. Человек утрачивает нормальную деятельность религиозного мышления, – искренность, осторожность, настойчивость и постоянство в искании истины. И если бы язычники не подавляли истины неправдою, если бы слушали голос своей совести и следовали нравственному закону, написанному в сердце, они устояли бы в первобытной религиозной истине, которою обладало первобытное человечество, которой служили Авраам, Мелхиседек, Иофор, Иов и все те, кто боится Бога и поступает по Его правде¹⁸⁰.

Из этого понятно, почему вторым моментом в религиозной истории человечества ап. Павел считает “… содержание истины в неправде”. Он имеет в виду раздвоенность и противоречие между верою и жизнью. Имея достаточное познание о Боге, язычники “… не прославили Его, как Бога и не возблагодарили”¹⁸¹. Прославлять Бога в душах и телесах наших есть первая и прямая нравственная обязанность человека. Кто глубоко и искренно верует в Бога и нелицемерно Ему служит, для того Бог есть в то же время высший нравственный Законодатель. Если же человек признает Божество только в качестве теоретической истины и не признает в Нем единственное и безусловное нравственное начало, тот переносит центр своей нравственной жизни на себя самого, на свою личность, на свою волю. Эта перестановка духовного центра в свою очередь неизбежно влечет за собою потемнение религиозного сознания и потерю истинных представлений о Божестве. Так и случилось с язычниками: “Они осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, они обезумели”¹⁸². Наблюдая явления природы, красоту мира и звездного неба, язычники не умели удержаться на идее общей мировой гармонии, планомерности и целесообразности творения, свидетельствующего о Высочайшем Разуме. Это смирило бы их гордость и заставило поклониться Творцу. Но они увлеклись красотою внешности и поклонились твари вместо Творца. “Изменили славу нетленного, вечного Бога в образ, подобный тленному человеку и птицам, и четвероногим и пресмыкающимся”¹⁸³. Вот именно здесь и нужно искать причину разнообразного языческого политеизма и мифологии, о которых так ясно говорит история религий. Но это по всяком случае уже не первичный момент религий, а вторичный.

Но не все же ложь и в язычестве. И в нем есть зерно истины в форме искания истинной религии. Удалившись от истинного Бога, язычники не перестали искать Его. Та же история религий говорит об этом очень ясно, когда изображает трагедию языческой религиозной жизни. С одной стороны, постоянное стремление к истинному и должному, с другой сознание постоянного уклонения от того и другого. Внутренняя, неодолимая потребность влекла человека к Богу, а в действительности он служил бездушным, немощным и бедным стихиям мира, вещественным началам, материальным, физическим предметам, безгласным идолам¹⁸⁴.

Внутреннее сознание говорило человеку, что нужно повиноваться закону ума и голосу совести, а греховные привычки делали свое. Таким образом, не дух, а плоть и ее законы были фактически полновластными господами в жизни язычников. Они сами сквернили свои тела. Мужчины и женщины предавались противоестественному употреблению пола, делали всякие непотребства, были исполнены самых разнообразных пороков¹⁸⁵.

Зная, что такая жизнь ненормальна и достойна смерти, они, тем не менее, не только сами так поступали, но и делающих так одобряли¹⁸⁶. Отсюда понятным становится то общее отчаяние, которое овладело людьми пред пришествием Христа и общее желание спасения, искупления, небесной помощи свыше. Понятны типы воплотившихся богов Вишну, Сосиоша, Диониса, Озириса или обожествленных людей – Будды, Конфуция, Лаоцзе, Зороастра. В этом и состоит третий заключительный момент в истории естественных религий.

Так понимал историю язычества великий ап. Павел. Это было хождение человека своими путями, повиновение своему превратному уму и служение своим собственным страстям, и в то же время вечное искание неведомого Бога, Бога истинного, искание истинного смысла жизни, желание спасения, избавления.

Такое правдивое и в то же время глубоко-философское понимание религиозной истории объясняет не только цель и значение исторически известных религиозных исканий человечества, но и их общий недостаток. Последний заключается, главным образом, в тех нравственных непотребствах, которыми была полна религиозная жизнь язычника. Не натурализм, не политеизм или пантеизм отражали недостатки язычества, а самая жизнь, опустившаяся до животного состояния и ниже. Поэтому даже монотеистическая религиозная форма верования едва ли принесла бы какую нибудь пользу древнему человеку. Ни Зевс, ни Юпитер не могли научить человека истинной жизни.

Когда евреи предавались заблуждениям и порокам, их не спасал и монотеизм. Вся причина в том, что нравственное падение человека омрачало его религиозное сознание. Человек не имел и не мог иметь истинных отношений к божеству. Его союз с божеством обращался в простую сделку. Человек воображал божество таким же, как он сам, думал, что у него можно купить счастье, обилие земных благ, склонить божество на свою сторону, найти в нем покровителя. Служение богам в Индии имело характер внешнего договора – “дай и дам”, причем все молитвы и вообще весь внешний культ рассматривались, как воздействие на богов со стороны людей.

При этом самые жертвы богам были как бы механическим средством, чтобы заставить богов действовать в интересах человека¹⁸⁷. Язычникам представлялось, что божество действует не иначе, как движимое силою культа, причем оно должно самолично явиться к жертвоприношению. Вкусив жертвенные дары и возлияния, выслушав гимны и моления тех, которые совершили культ, оно некоторым образом обязуется или принуждается исполнить то, о чем его просят. Понятно, что раз божество услышало одних, тем самым оно отвернулось от других¹⁸⁸.

Отсюда получилась и вся дальнейшая неправда естественных религий. Человек представлял себе божество, как хотел и где хотел, сам создавал себе кумиры, помещал их где-нибудь в роще, или на высоком утесе. Самое поклонение божеству выродилось в бессознательное и бессмысленное волхвование; создались талисманы и амулеты, чтобы подчинить человеку волю и силу божества. Появились отвратительные и гнусные культовые формы служения божеству: человеческие жертвоприношения и самые разнузданные оргии на почве извращенного полового чувства (фаллический культ в Египте и Индии), все с целью как-нибудь угодить божеству.

Но так как божество не всегда слушало просьбы, то и язычник изменял к нему свои отношения, переставал приносить ему жертвы, делал его предметом насмешек и сатиры¹⁸⁹; возможны были и такие дикие явления, как сечение идола розгой и даже выбрасывание его вон в случае каких-либо несчастий с человеком¹⁹⁰. Конечно, такие дикие проявления религиозного чувства были редки и не у всех язычников, но то психическое, нравственно извращенное настроение, на почве которого развивается это религиозное безумие, составляет отличительную особенность всех естественных религий без исключения. Это обстоятельство служит самым наглядным основанием к тому, чтобы усомниться в истине всякой естественной религии. Истинный смысл жизни, вечный Логос, Слово живое язычеству было неведомо и не могло быть ведомо. Но язычество непостижимым Промыслом Божиим постепенно подготовлялось к принятию религиозной истины. В его судьбах внимательное и беспристрастное историческое исследование несомненно откроет пути Промысла Божия, самое непослушание людей направляющее к их возрождению, избавлению и спасению.

Вся Библия стоит на определенной точке зрения касательно судеб язычества. Раскрытие религиозного сознания в язычестве направлялось Богом к одной цели, к признанию полного бессилия найти истинный смысл жизни и к жажде небесной помощи. Бог не стеснял свободы человека, но предоставлял ему полную самостоятельность в стремлении к религиозному самоопределению.

Но Божественному уму от века ведомы все человеческие пути, прямые и кривые. В книге Божественных судеб были предначертаны от века пути не одних евреев, но и язычников. Об этом говорит вся совокупность событий допотопных и послепотопных. В лице Ноя и трех сыновей его получило благословение Божие все человечество после потопа. Оно же в момент богопротивного Вавилонского столпотворения было наказано рассеянием по всему лицу земли и смешением языков, после чего обосновалось в различных определенных местах и земных пределах. Промышление Божие не прекратилось о народах и после рассеяния. Не одни патриархи, родоначальники Еврейства, удостаивались Божественного руководительства. Бог являл свое промышлееие о Лоте, Измаиле, Мелхиседеке, Исаве, Иове, Лаване, даже о Содоме, о Египте, народах Хананейских, Новуходоносоре, Кире Персидском, Александре Македонском, о греко-римском и других царствах и народах.

В пророчествах Исаии, Иеремии, Иезекииля, в видении Новуходоносора, которое было объяснено Даниилом, предсказана судьба всего культурного языческого мира. Сам Иисус Христос изобразил судьбу этого мира в трогательной притче о блудном сыне. Наконец, ап. Павел раскрыл, что Бог в глубине премудрости и разума Своего затворил всех в непослушание, как иудеев, так и язычников, да всех помилует ими же весть судьбами¹⁹¹.

Так под верховным водительством Промысла Божия все древне-языческое человечество шло от основ первобытной Богооткровенной религии, от постоянного, хотя, и неясного воспоминания о Творце и творении, о Личном Боге и Личном Его отношении к миру, к представлению о божестве в качестве мировой души, или идеальной основы бытия, в виде индийского Парабрамы, египетского таинственного Аммуна, китайского неба и земли, греческого Кроноса и Зевса.

Отсюда религиозная мысль человеческая ниспала еще ниже, перешла к представлению о божестве в образе птиц, четвероногих и пресмыкающихся, скотов и гадов, или в виде отдельных сил и явлений природы, тепла и света, солнца и звезд, гор, лесов и рек. Под конец та же религиозная мысль пошла дальше к обожанию личности сначала в образе умерших великих людей (анимизм), а затем и живых, начиная с Новуходоносора, царя Вавилонского и кончая Александром Македонским и Римскими цезарями с титулом августа. В этом умонастроении языческое религиозное сознание дошло до полного разложения религии и нравственности, произнесло, так сказать, свое последнее слово. Дальше развитию естественных религий древнего культурного мира идти было некуда.

Правда, в лице лучших представителей, и в высшие моменты своего развития естественное религиозное сознание предчувствовало даже откровенные истины, напр., истину бытия Бога Слова (греческий Λόγος, индийское Spota), истину Троичности, необходимость Боговоплощения, – но только предчувствовало, а не сознавало отчетливо и ясно, почему и все внешние выражения этих истин были очень грубы и чувственны. В этом именно и заключается вся трагедия веры язычества: оно сознавало все свое бессилие перейти заветную грань, отделяющую естественное религиозное сознание от проникновения в мировые тайны. Естественный ум томился запросами, а сил и средств к раскрытию тайны у него не было. С этой точки зрения на историю естественных религий нельзя иначе смотреть, как на историю постепенного уяснения естественным религиозным сознанием своих границ, и вместе как на историю постепенного пробуждения потребности в откровении сверхъестественном¹⁹².

Лучшая часть человечества, сознавая бесплодие всех усилий к раскрытию загадки человеческого бытия и всех мировых тайн, видя бессмыслие языческой жизни, стала озираться на небо, в чаянии помощи свыше. Таким смутным упованиям на небесную помощь шло навстречу веяние с востока, от народа с особыми верованиями и крайне загадочным для язычника культом Единого Бога.

Таким образом, вся история естественных религий ясно говорит о том, что человеку собственными усилиями невозможно создать такую религию, которая удовлетворяла бы все человечество на все времена. Отсюда сам собою следует вывод, что люди имеют нужду в религии Богооткровенной, в особом небесном благовестии, которое одно только и может удовлетворить пытливую мысль, успокоить мятущийся дух человека и дать ему возможное счастье.