Паламизм до святителя Григория Паламы, спор о филиокве и примат папы в византийской экклесиологии XII-XIV вв.: некоторые наблюдения

Несмотря на значительный интерес, наблюдающийся в последнее время к изучению греко-латинской полемики XII–XIV вв., справедливым остается заключение о. Жана Даррузеса (1912–1990) о том, что византийские трактаты, посвященные критике учения о примате папы, «...далеко не полностью изучены как историками, так и богословами...»². Мнение Ж. Даррузеса разделяют издатели писем Иоанна Каматира – А. Пападакис и Э. М. Толбот³. Один из путей преодоления подобной ситуации заключается в обращении к фундаментальным догматическим (пневматологическим) основаниям темы примата в византийской протопаламитской и паламитской мысли XII–XIV вв.⁴ Нечто подобное имел в виду и о. Ж. Даррузес, когда указывал: «...мы сможем уточнить даты и понятия, если прибегнем к новым источникам и станем их сравнивать между собой»⁵.

И прежде всего необходимо попытаться определить соотношение критики византийцами примата и вышеупомянутой протопаламитской и паламитской (фотианской) традиции, а точнее – место данной критики в указанной традиции. Недавно Д. И. Мурешан предложил называть взлет духовно-богословской, культурной и церковно-политической активности исихастов в Византии и Юго-Восточной Европе XIV–XV вв. «политическим фотианством»⁶, и у нас будет возможность убедиться в богословской обоснованности такого наименования (призванного заменить устаревшие термины «политический исихазм» и «социальный исихазм»).

Термин «политическое фотианство» смыкается с рядом других устоявшихся в науке терминов, из которых для нас сейчас важнее всего два – «паламизм» и «паламизм до св. Григория Паламы». Если говорить о триадологии, пневматологии и сотериологии (учении о спасении как обожении), то все более очевидной становится связь учения Паламы с такими выдающимися и пока недооцененными богословами XIII в., как Григорий Кипрский⁷ и Георгий Мосхамбар⁸. Традицию «паламизма до Паламы» – во взаимном переплетении указанных разделов догматики, а также экклесиологии – представляется оправданным возводить не только к св. Фотию, но и к столь видному мыслителю XII в., как Николай Мефонский (к которому восходит истолкование Пятидесятницы как снисхождения на апостолов Ипостаси Св. Духа⁹).

Поэтому духовно-богословскую критику византийскими авторами XII–XIV вв. римского учения о примате папы невозможно понять без учета глубокой внутренней взаимосвязи пневматологии с экклесиологией и учением об обожении в византийской традиции вообще – и в паламитской в частности. Раскрыть постулируемую нами взаимосвязь возможно путем сравнительного рассмотрения византийской критики латинского учения о Филиокве и латинской монархической экклесиологии позднего Средневековья¹⁰, которая, как мы постараемся показать, находится в непосредственной связи с этим учением.

В основе паламитской и протопаламитской критики учения о примате папы лежит буквально не эксплицируемая, но вполне отчетливо прочитывающаяся идея о так называемом «экклесиологическом Филиокве». Иначе говоря, особое превознесенное положение Римского папы в Церкви (как дают понять византийские авторы, особенно Никита Никомидийский и Иоанн Каматир, стоявшие у истоков этой ветви традиции) аналогично положению Бога Сына в Св. Троице: как Сын – наряду с Отцом – является второй Причиной исхождения Св. Духа (пусть даже Дух исходит от Отца и Сына, «словно от одного Начала», согласно догматической конституции «О Вышней Троице» Лионского Собора 1274 г.¹¹), так и папа Римский является особым – высшим – епископом, который вместе с Христом (аналогичным Отцу) ниспосылает остальным епископам спасительную благодать Св. Троицы. Такое положение папы обосновывается ссылками на исповедание и подвиги св. Петра как блюстителя ключей Царствия Небесного. Эти подвиги имеют своим следствием особую «привилегию», т. е., по сути, харизматическую власть Петра и его преемников над Церковью. В свою очередь, благодать или энергия Св. Духа (т. е., согласно паламитскому учению, Сам Бог¹² оказывается в некотором роде ограничиваемой этой особой властью и полномочиями папы Римского и зависимой от него – как и Сама Ипостась Духа в доктрине о Филиокве.

Описанной теории фотианские и протопаламитские авторы противопоставляют традиционное соборное учение о Церкви, порой обосновывая его весьма примечательными аргументами. В качестве примера формулировки такого учения приведем недоуменное вопрошание выдающегося византийского богослова XII в. Никиты Никомидийского, сохраненное для нас в составе гл. III.8 «Диалогов» Ансельма Хавельбергского (март 1149; сами переговоры состоялись в 1136 г.¹³:

«Хоть мы и не расходимся с Римской Церковью в самой нашей кафолической вере (quamvis in eadem catholica fide a Romana Ecclesia non discordemus), тем не менее, коль скоро в настоящее время мы не участвуем в ее соборах, разве возможно нам принять ее декреты, которые и записываются-то без всякого обсуждения с нашей стороной, а значит – при нашем полнейшем неведении?»¹⁴

Обратим внимание на примирительное (иринистское) умонастроение Никиты, отразившееся в нежелании затрагивать спорный вопрос о Филиокве, который станет злободневным для Восточной Церкви после 1204 г. Никита указывает на то, что вопрос не обсуждался ни одним Вселенским Собором, а потому здесь рано делать какие-нибудь общезначимые заключения¹⁵. Все меняется после 1204 г., на втором этапе полемики с идеей примата в Византии (см.: разд. 1.2). Понятие «кафолическая вера» (из которого, конечно, был исключен догмат Филиокве) было характерно в XIV в. отнюдь не только для паламитов. Интересно, что даже авторы, оппозиционные учению св. Григория Паламы о различении сущности и энергий Божиих, выступают с вполне православной критикой римского учения о примате (Варлаам Калабрийский; см. разд. 1.2.1). Понятие «кафолическая вера» способно в какой-то степени выступить объединяющим началом даже для представителей противоположных лагерей в исихастских спорах.

Поскольку в такой ситуации полемики очень многое зависит от понимания обеими сторонами церковной истории, не случайно, что и видение истории фотианами и униатами в Византии XIV–XV вв. было совершенно различным, что становится заметным на примере восприятия обеими сторонами двух знаковых событий этой истории. Речь идет о фотианском «соборе примирения» 879–880 гг., который вызвал пристальный интерес паламитов и протопаламитов XIII–XIV вв. (включая Георгия Мосхамбара), тогда как часть униатов даже и в XV в. не имела о нем надежных сведений, и о деятельности патриарха-латинофила Иоанна XI Векка (1275–1282), «связавшего свое имя с Лионской унией Церквей»¹⁶. Оценка его трудов представителями обоих духовных и церковно-политических течений, как и следовало ожидать, оказывается диаметрально противоположной.

Попытаемся аргументировать высказанные здесь в сжатом виде соображения, исходя из двуединства методов догматического и церковно-исторического анализа (кроме того, нас будет интересовать то, как сами паламиты-фотиане воспринимали догматику и церковную историю в их внутренней взаимосвязи). Акцент будет сделан на внутреннем, но поддающемся однозначной экспликации родстве между такими идеями из области триадологии и учения о Церкви, на глубокую взаимосвязь между которыми до сих пор не обращалось пристального внимания.

Интересно отметить, что еще в 1112 г. в ходе переговоров об унии Церквей с Петром Гроссоланом Никита Сеид отмечал, что в смешении исторического и догматического подходов и – как следствие – в неизбежно вытекающей отсюда догматизации преходящего (былого величия Рима при императорах) и заключается заблуждение Римской Церкви. В подтверждение своей мысли Сеид ссылался на 2Кор 3:10 и 5:17 – стихи, традиционно истолковываемые в контексте Воплощения, упразднившего ветхие обычаи¹⁷.

Поэтому время от времени – чтобы глубже уяснить библейские основания происходившей в XII–XIV вв. полемики – нам придется обращаться и к экзегетике.

Но прежде всего обратимся к выделению и уточнению взаимосвязей между пневматологией и экклесиологией в рамках протопаламитской и фотианской традиции византийской мысли XII–XIV вв.

Первым вопросом, который нам необходимо будет прояснить для обоснования сказанного выше, станет вопрос о месте одного из наиболее выдающихся византийских мыслителей в сфере пневматологии – Николая Мефонского – в протопаламитской традиции и о близости Николая таким представителям этой традиции, как Никита Сеид, Георгий Мосхамбар и Григорий Кипрский. Все четыре автора еще ожидают подробного сопоставления своих догматических воззрений с классиками святоотеческой мысли. Кроме того, по не выясненным до сих пор причинам Мосхамбар, подписавший на Влахерн ском Соборе 1285 г. составленный Григорием Кипрским Томос против латинофилов – Иоанна Векка, Георгия Метохита и Константина Мелитениота, вскоре после Собора выступил против Григория Кипрского и возглавил партию его противников, объявив себя борцом за чистоту церковных догматов¹⁸. Вопрос этот очень сложный, поскольку из текстов явствует, что и Киприот, и Мосхамбар были – во многом сходным образом – борцами за Истину и предтечами св. Григория Паламы. По-видимому, в Мосхамбаре в какой-то момент возобладали традиционный консерватизм и нелюбовь к «новшествам». Одним из этих «новшеств», бесспорно, и был составленный Григорием Кипрским Томос¹⁹. Соответственно, Григорий Кипрский подвергает Мосхамбара острой критике в 178 письме

Иоанну Хиле, также одному из лидеров оппозиции Томосу²⁰, так что вопрос о духовно-интеллектуальных взаимоотношениях св. Григория с Георгием, без сомнения, остро актуален.

Первым делом мы затронем еще не проанализированные учеными глубокие и системные переклички между учениями Никиты Сеида, Николая Мефонского (XII в.) и Георгия Мосхамбара (конец XIII в.) о перихорезе сущности и Лиц Св. Троицы.

Мы уже обращали внимание на те глубокие и точные выражения, в которых Георгий Мосхамбар излагает учение о вечной внутритроичной перихорезе Лиц Св. Троицы в своем

трактате «Главы опровержительные против учений и писаний Векка, посланные целокупно (καθολικῶς) всей Христовой Церкви...»²¹ (август 1281)²². Это учение, по нашему мнению, могло повлиять на соответствующее учение св. Григория Паламы – прямым или косвенным образом (формируя ту среду, в которой вызревала мысль учителя безмолвия)²³. Приведем лишь пару примеров отточенных формулировок Мосхамбара.

«Ибо всецелый Отец совершенно пребывает во всецелом Сыне и Святом Духе, и во всецелом Отце совершенно пребывают Сын и Дух Святой, и во всецелом Отце и Духе Святом совершенно пребывает всецелый Сын, и во всецелом Сыне совершенно пребывают Отец и Дух Святой, и всецелый Дух Святой совершенно пребывает во всецелом Отце и Сыне, и во всецелом Духе Святом совершенно пребывают Отец и Сын. Ибо одна и та же сущность, сила и энергия Отца и Сына и Святого Духа, так что ни Один из них не существует и не мыслим без Другого» (Mosch., р. 294.107–295.115; cf.: Ibid. P. 298.197–202; 300.245–248; 321.119–121). Это и есть подлинный порядок в Троице, заключает Мосхамбар (Ibid. P. 295.115–119).

Еще важнее, с точки зрения истории идей, следующий текст: «Так вот, согласно непостижимой, неописуемой, сущей превыше естества и имени, сверхбеспредельной, сверхпростой, сверхначальной, единой и сверхбожественной Божественности, а равно и по логосу взаимного устремления (взаимонаправленности, τῆς ϕεραλληλίας), Отец – между Сыном и Всесвятым Духом, Сын – между Отцом и Всесвятым Духом, Святой же Дух – между Отцом и Сыном, и ни Один из Них не является крайним. В самом деле, разве Сын и Дух Святой могут оказаться вне Отца, чтобы располагаться как бы с обеих сторон от Него? Разве Отец и Дух Святой – вне Сына, чтобы и Им находиться как бы по обе стороны от Него? Разве Отец и Сын – вне Всесвятого Духа, чтобы и Им размещаться как бы по обе стороны от Всесвятого Духа? Стало быть, как Отец – среднее, так и Сын – среднее, и Дух Святой – среднее, в равной степени, на основании одного и того же логоса и без всякого превращения» (Mosch., р. 348.79–92).

Из ближайших источников этого рассуждения необходимо указать на «Другие силлогизмы об исхождении Св. Духа» Никифора Влеммида (ок. 1249²⁴), вероятного учителя Мосхамбара²⁵. Присмотримся, например, к 5 силлогизму: «Если Дух Святой [исходит] не через Сына, то обретший Сына вместе с Ним не сможет обрести и Духа, но только Отца, как и наоборот: воспринявший Духа не сможет вместе с Ним воспринять и Сына»²⁶.

Мысль о том, что ни одно из трех Лиц Св. Троицы не является «крайним», как представляется, воспринята Мосхамбаром у Влеммида. Забегая вперед, подчеркнем, что и общая идея о Филиокве как отрицании перихорезы могла быть взята Георгием у своего вероятного наставника. Аналогичным образом, как доказывал Иоанн Каматир еще на исходе XII в., «экклесиологическое Филиокве» разрушает традиционное учение о соборности Кафолической Церкви. Эту идею воспримут полемисты палеологовского времени (см. разд. 1.2.1).

Помимо этого, здесь отражено традиционное александрийское и каппадокийское учение о единстве и полноте присутствия сущности Божией во всех трех Ипостасях как основе их взаимной перихорезы. Именно поэтому ложным оказывается понятие «частной сущности», употребление которого критикуется Мосхамбаром как с опорой на общие принципы александрийской и каппадокийской триадологии, так и в контексте полемики с Филиокве: в самом деле, тот, кто думает, будто сущность Сына изводит Духа, «постулирует, будто Сын обладает частной (μερικὴν) сущностью» (Mosch., p. 324.78). В философской традиции XIV в. (Иоанн Педиасим) понятие «частная сущность» обозначает – с опорой на Аристотеля – некий единичный и неделимый объект, существующий сам по себе²⁷; приложение этого понятия к триадологии означает превращение каппадокийской христологии в тритеизм – учение о трех единичных сущностях. И именно в тритеизме Мосхамбар обвиняет Иоанна Векка (Mosch., p. 287.24–288.25; 288.26– 31; 289.62–65; 290.81–88. 95–97. 101–102; etc.)²⁸. Вытекающий из соположения единичных сущностей (Петра, Павла, Иакова и т. п.) нумерический порядок счислимых сущностей (первого, второго, третьего и т. п.) неприложим ко Св. Троице, поскольку наблюдается лишь в тварных и ограниченных ипостасях, в которых нет обоюдного стремления (τὸ φεράλληλον) друг к другу (Mosch., p. 298.186–190). Это понятие входит в активно развиваемый Мосхамбаром, условно говоря, «словарь перихорезы». Где же в Св. Троице, спрашивает Георгий, найдется место для нумерического порядка (Ibid., p. 298.192–195)? Это будет беспорядок и тритеизм (Ibid., р. 298.196–197).

Источником этих идей, скорее всего, являются два Слова об исхождении Св. Духа Никифора Влеммида (середина 1255 – лето 1256, по М. Ставру²⁹), у которого, вероятно, в молодости учился Мосхамбар³⁰. Подобно Влеммиду, и Николай Мефонский, излагая учение о монархии Отца, подчеркивает: «Ведь и вообще монада – начало диады, а не диада – монады»³¹. Ср. у Влеммида: «Ибо всякой диаде неизбежно предшествует монада»³².

Если приложить этот постулат к проблемам экклесиологии, несложно прийти к умозаключению, что двойственности положения епископов в латинской экклесиологии (папа – с одной стороны, остальные епископы – с другой) неизбежно должно предшествовать единое начало – в данном случае Христос как Глава Тела Церкви (Еф 1. 22–23; ср. 2. 16, 20–21; 4. 11–16). Единственность власти Христа над Церковью – традиционный постулат византийской экклесиологии, в том числе и рассматриваемого периода³³.

Имело бы также смысл задуматься – и в дальнейшем тексты Нила Кавасилы и Варлаама Калабрийского подтвердят наше предположение – о применимости понятия «частной сущности» к критике римского учения о примате: папа превращается у Иннокентия III (и в григорианском учении о Церкви вообще) в особую и единичную – превознесенную – сущность, обладающую наряду со Христом способностью изводить Св. Духа и ниспосылать Его остальным епископам.

Вернемся к фразе Георгия Мосхамбара: «Ибо весь Отец – во всем Сыне и Духе Святом, и весь Сын и Дух Святой – во всем Отце, и весь Сын – во всем Отце и Духе Святом, и весь Отец и Дух Святой – во всем Сыне, и весь Дух Святой – во всем Отце и Сыне, и весь Отец и Сын – во всем Духе Святом, так что ни один из Них не существует и не мыслится без других» (Mosch., р. 348.92–98).

Почему это возможно? Для ответа на данный вопрос, непосредственно связанный с критикой догмата о Филиокве, Николаю Мефонскому около 1155 г. пришлось вспомнить едва ли не все основные положения александрийской, каппадокийской и дионисиевской триадологии. Излишне подчеркивать, что мы их встретим не только у Фотия и Влеммида, но и у таких авторов, открывающих протопаламитскую линию мысли в XII–XIII вв., как Андроник Каматир и Николай Месарит³⁴.

В самом деле, со ссылкой на Гал 4:6 Николай Мефонский напоминает, что Св. Дух от века пребывает в Сыне, будучи «Его полнотой» (πλήρωμα αὐτοῦ), «и через Него (δι᾽ αὐτοῦ) передается тем, кто способен воспринять; от Сына же – никоим образом, чтобы и Сын, в свою очередь, не назывался Отцом Духа, а Отец – Дедом, а Дух – Внуком, и чтобы в результате этого (οὕτω) ипостасные свойства [Лиц] (αἱ ἰδιότητες) не смешались и не сдвинулись с места и чтобы оставались неподвижными как имена, так и Сам Отец был Отцом (а не двумя Отцами) и назывался [так же –] Отцом; и чтобы Сын [был и назывался] только Сыном – а не так, что Одного он оказывался Сыном, а другого – Отцом³⁵; и чтобы один Дух так и был – единственным Духом; и дабы не было такого, что в силу происхождения Двоих от одного Отца эти Двое оказывались двумя Сынами и Братьями..."³⁶

Уникальные ипостасные свойства Лиц выражаются в присущем Каждому из них уникальном Имени: «Ибо каждое из Лиц обладает единичным (уникальным, μοναδικὸν) собственным Именем, не сообщающимся (ἀκοινώνητον) с другими, так что никакое совмещение (συνδυασμός) [Имен] здесь невозможно»³⁷.

Эти слова, написанные за 120 лет до догматической конституции Второго Лионского Собора 1274 г., очевидным образом противоположны по смыслу содержащемуся в ней центральному догматическому утверждению (tanquam ab uno principio), звуча в то же время словно бы комментарием к рассуждениям Георгия Мосхамбара. Более того, обращение к тексту Николая Мефонского позволяет детальнее понять глубинные и не лежащие на поверхности упреки Мосхамбара в адрес современных ему латинян XIII в., куда как поднаторевших в диалектике по сравнению с переговорщиками XII в. (ср. рассуждение Никиты Никомидийского, приведенное выше, с. 10).

В самом деле, благодаря сопоставительному чтению Николая Мефонского и Георгия Мосхамбара становится ясно, что единичным сущностям в пролатинской триадологии (учение о них Мосхамбар приписывает Векку) в православной мысли противостоит учение о единичных именах Трех Лиц как Тех, в Ком присутствует единая Божественная сущность, «единая и сверхбожественная Божественность» (Mosch., p. 348.81), не являющаяся по отношению к Ним каким-то внешним субстратом³⁸. Именно на эту перихорезу Ипостасей на основании единства принадлежащей Им сущности делает упор Николай – совсем так же, как спустя 130 лет будет делать Мосхамбар: «И Трое – единый Бог ничуть не меньше, чем Каждое из Трех, ибо, хотя счисляемых и Три, однако, это не три Бога и не три своего рода частных сущности Божественности (μερικαί τινες τρεῖς οὐσίαι θεότητος). Но в Трех и в каждом – одна и та же всецелая Божественность»³⁹.

Такое противопоставление имен – частным сущностям крайне важно, учитывая, что уже в Исх 3:14 Имя Божие служит важнейшим аспектом Его самораскрытия. То же относится и к фразе ἐγώ εἰμι, неоднократно встречающейся как в Ветхом, так и в Новом Заветах (Втор 22:39; Ин 6:20; Ин 8:24, 28:58; и др.)⁴⁰.

Отсюда также видно, что различие имен в Троице не означает различия сущностей, как предполагали аномеи; собственно, единственным именем Божиим у Евномия и оказывалось знаменитое выражение «нерожденная сущность» (οὐσία ἀγέννητος), применимое только к Отцу – единственному верховному Богу⁴¹. Как позднее (ок. 1337 г.) разъяснит св. Григорий Палама, не Сущий – из сущности, а сущность – из Сущего, «ибо Сам Сущий вобрал в Себя всю полноту бытия»⁴², которая, разумеется, не исчерпывается одним предикатом. Это рассуждение возвращает нас к тому же стиху Исх 3:14, а также к учению св. Василия Великого, показавшего, что создаваемые нами имена не отражают сущности вещей, но лишь их действия – энергии, доступные разным типам нашего восприятия⁴³. К примеру, выражение «перст Божий» (Лк 11:20) указывает на «ту Божественную духовную энергию, которой Христос изгонял бесов...»⁴⁴ Такая трактовка этого образа также восходит к св. Василию Великому и другим отцам и учителям Церкви IV–V вв., как показала Э. Кавальканти⁴⁵.

К разговору об энергиях мы еще вернемся (разд. 1.1.3). А пока подчеркнем, что оба богослова – Николай Мефонский и Георгий Мосхамбар – своими точно выверенными и глубокими рассуждениями обосновали учение о сущностной перихорезе Ипостасей Св. Троицы, закрыв дорогу в православную триадологию разного рода вариантам тритеизма, восходящим ли к Иоанну Филопону или вытекающим из латинофильской тринитарной рефлексии после IX в., основанной на принятии Филиокве. В трудах обоих богословов раскрывается понятие «полноты бытия», использованное Паламой в качестве обобщающего.

И все-таки возникает вопрос: неужели развитое учение о сущностной перихорезе Ипостасей Св. Троицы появляется у Николая Мефонского внезапно и спонтанно, словно deus ex machina? Разве оно непосредственно не связано с проводившейся им – и Мосхамбаром – полемикой против Филиокве?

К счастью, у нас есть твердый ответ на этот вопрос: да, связано. Не повторяя аргументов Фотия, подчеркнем, что для всякого византийского представителя протопаламитско-фотианской традиции Филиокве представляло собой не что иное, как

искажение классической каппадокийской, александрийской и ареопагитовской триадологии. Поэтому уже первый богослов-систематик и полемист с латинянами в XII в. – Никита Сеид – ставит раскрытие: а) учения о перихорезе Лиц Св. Троицы; б) учения о соотносительном характере их имен (Отец, Сын и Дух) в связь с: в) такой критикой Филиокве, которая прокладывает пути учению Влеммида, Григория Кипрского, Мосхамбара и Григория Паламы о различении между воссиянием или обнаружением Св. Духа через Сына и Его ипостасным исхождением и существованием от Отца⁴⁶. В самом деле, согласно Никите, Св. Дух имеет существование (τὴν ὕπαρξιν) от Отца и почивает в Сыне⁴⁷. Как Никита обосновывает это учение?

«В самом деле, – говорит он, – все три Лица указывают друг на друга, поскольку мыслятся одно через другое. Действительно, если бы не Сын, разве могли бы мы помыслить об Отце? И если бы не Отец, как бы мы могли помыслить о Сыне? И правда, какого Отца он называется Сыном? Так же точно обстоят дела и со Святым Духом. Ведь от (ἐκ) Отца Он исходит, а через Сына проявляется (διὰ τοῦ Υἱοῦ δὲ φανεροῦται)⁴⁸. Но и Сын, в свою очередь, проявляется через Духа (φανεροῦται διὰ τοῦ Πνεύματος)⁴⁹, ведь Рожденное и Изведенное от века сопутствуют друг другу (συμπαρομαρτυροῦσιν... ἀλλήλοις ἀεὶ), не отделяясь ни друг от друга, ни от Отца»⁵⁰.

Такое объяснение соотносительности имен Отца и Сына восходит, во-первых, в перспективе к базовому для патристики учению св. Василия Великого о двух типах имен – указывающих: а) на сущность объекта или явления; б) на его отношения с другими объектами или явлениями. Именами второго типа и являются имена Отца и Сына, указывающие на их отличительные особенности, проявляющиеся в единстве общей сущности⁵¹, т. е. на индивидуальные свойства. «В том ведь и заключается природа индивидуальных свойств (τῶν ἰδιωμάτων), чтобы выявлять инаковость в тождестве сущности...»⁵² Отметим важнейшее значение этого учения для греческой патристики вообще и фотианской и протопаламитской традиции полемики с Филиокве, в частности.

Во-вторых, в последней части фразы (с использованным в ней редким глаголом συμπαρομαρτυρέω) содержится также не отмеченная издателем аллюзия на известное место из 41-й проповеди св. Григория Богослова, важное также и для Никифора Влеммида⁵³. Уже одно это доказывает включенность Никиты Сеида в магистральную традицию византийской пневматологии. В-третьих, мысль о взаимности и особенно о симметрии во взаимоотношениях Сына и Св. Духа и об их связи с Отцом как с Первопричиной служит дополнительному раскрытию учения о перихорезе, т. е. взаимопроникновении друг в друга трех равночестных Ипостасей, каждая из которых – и все вместе – в равной степени обладают полнотой единой сущности Божией. В рамках этой доктрины понятию Филиокве и сопутствующему учению не находится места.

Объясняя соответствующее учение Фотия о внутритроичной симметрии Сына и Св. Духа, Ф. Алексопулос пишет: «В противном случае – если бы два вечных способа возникновения (рождение и исхождение) не были друг другу равноценны, – поставленными под угрозу оказались бы та упорядоченность и та симметрия, которые наличествуют внутри Троицы»⁵⁴. Эту соравночестность Причиненных Алексопулос и называет «своего рода порядком на лоне Троицы»⁵⁵, их «симметричными взаимоотношениями между Собой»⁵⁶.

В-четвертых, даже менее известные авторы XIII в. (например, Георгий Акрополит) будут мыслить в рамках данной парадигмы, основы которой закладываются уже Сеидом. В самом деле, рассмотрим выражение Акрополита, представляющее собой – по смыслу – близкую аналогию к учению Никифора Влеммида о Сыне как сущностном Подателе Св. Духа («Автобиография» II, 30, 31, 37): «Ибо Сын обладает в Себе Самом всем Духом – не потому, что Он Его осуществляет (οὐσιῶν), а по той причине, что Его, получающего сущностное бытие от (οὐσιωμένον παρὰ) Отца, воспринимает совершенным. В этой связи мы и говорим, что Дух, исходя от Отца, пребывает в Сыне и оттуда выходит вовне (ἵεσθαι)»⁵⁷.

И это не случайно: «...несмотря на то, что он был порождением Никейской империи, его ученость происходит из Патриаршей школы в Константинополе, – пишет об Акрополите К. Константинидис. – Он обязан обоим своим учителям – Феодору Гексаптеригу и Никифору Влеммиду»⁵⁸. В свою очередь, св. Григорий Кипрский около семи лет учился у Акрополита (в 1266/1267 – 1273/1274 гг.), завершив обучение как раз к моменту заключения Лионской унии⁵⁹.

По точности же изложения интересующего нас учения о внутритроичной перихорезе Сына и Св. Духа Акрополит приближается к св. Григорию Кипрскому⁶⁰.

Не до конца понятны философско-богословские основания достаточно запутанной триадологии Феодора II Ласкаря (1254–1258), писавшего одновременно с Никифором Влеммидом (ок. 1254 г.⁶¹). Но даже и этот автор, отрицающий учение Влеммида об исхождении Св. Духа через Сына⁶², признает, что Сын и Св. Дух происходят от Отца как от единого Начала, «из Которого, в Котором и благодаря Которому (ср.: Рим 11:33; Еф 3:6) Они обладают сущностной перихорезой [между Собой]»⁶³. Если мы учтем, что этот соученик Акрополита (посещавший вместе с ним занятия Влеммида⁶⁴) также стал одним из первых учить о различии между исхождением Св. Духа и Его ниспосланием (похоже, что имеется в виду вечное ниспослание Св. Духа Сыном)⁶⁵, то сможем глубже понять, сколь глубоко обоснованным в поздневизантийской патристике было учение Григория Кипрского, Георгия Мосхамбара⁶⁶ и Григория Паламы о вечном воссиянии благодати, являемой святым как Фаворский свет, и о возможности православного истолкования Филиокве. В трудах названных авторов актуализируется важная мысль, известная церковному сознанию еще со времен полемики с духоборами в 60–70-е гг. IV в.: недопустимо принижать Божественное достоинство Св. Духа и Его благодатных даров миру, Церкви и верным.

И хотя двадцатью годами позднее выступления Сеида (в 1136 г.) Никита Никомидийский еще будет отрицать значение Филиокве как препятствия для воссоединения Римской и Константинопольской Церквей, можно сказать, что уже Никита Сеид одним из первых после Фотия задает те рамки высокого богословия о Св. Духе, которое – бок о бок с ведением противолатинской полемики – продолжают раскрывать поледующие светила греческой православной традиции, такие, как Николай Мефонский, Никифор Влеммид, Григорий Кипрский, Георгий Мосхамбар и Григорий Палама.

Иначе говоря, к рубежу XII–XIII вв., когда возникает столь выдающийся памятник христианской мысли, как переписка Иоанна Х Каматира и Иннокентия III, с самого начала греко-латинской полемики о примате папы в начале XII в. в греческом богословии закономерным образом актуализировалась мысль об идеальном единстве и «соборности» (иначе говоря, перихорезе) во взаимоотношениях между Лицами Св. Троицы. Эта «соборность» естественным образом станет мыслиться Иоанном Каматиром как одно из догматических оснований для учения о соборности всех епископов и всех верных во Христе. Соборность Вселенской Церкви станет мыслиться по образцу соборности Св. Троицы. Можно считать выдающегося триадолога Николая Мефонского одним из важнейших звеньев в этой фотианско-протопаламитской традиции, давшей важные всходы также и в области экклесиологии. Но и на роль Никиты Сеида, подготавливавшего высокие умозрения Николая Мефонского, также надлежит обратить внимание.

Мы сейчас ненадолго отвлечемся от темы экклесиологии, чтобы поговорить о ее пневматологических основаниях. По нашему мнению, взаимосвязь пневматологии с другими разделами христианской философии и вероучения нуждается в наши дни в глубинном раскрытии и обосновании. Обратимся теперь к общим элементам, мотивам и идеям в учениях Николая Мефонского, Георгия Мосхамбара и Григория Кипрского об энергии и благодатных дарах Св. Троицы и об уделении их человеку, как основании нашего обожения.

Вначале отметим еще одну параллель между «Другим сводом» Николая Мефонского и его же трактатом «Достопамятные слова из написанного в разных сочинениях против латинян». Общий контекст рассуждения Николая таков. Обсуждая Ин 20:22, он указывает, что духом святым (без артикля) может называться «...и ангел, почерпывающий свою святость оттуда же (от Бога. – Д. М.), откуда и душа праведника»⁶⁷. После чего идет интересующее нас место: «И вообще каждый из духовных даров Божиих называется духом святым«⁶⁸. Согласно прибавке к этой фразе в рукописях ND издания А. Михеля, среди данных даров – и »дар отпущения грехов»⁶⁹. Так что и это – благодатный дар, а не просто человеческая способность. Мимоходом отметим: из Ин 20:19–23 явствует, что Господь даровал эти дары десяти ученикам (за вычетом Иуды и отсутствовавшего Фомы), так что о какой-либо выделенности Петра и в данном случае говорить не приходится. Но нас сейчас более интересует аспект связи этой мысли с предшествующей традицией. Ближайший по времени к Николаю великий богослов, который подробно обосновывал соответствующие идеи о богочеловеческой природе того отпущения грехов, которое по видимости совершается священником (а незримо – Св. Духом) во время Исповеди – прп. Симеон Новый Богослов (949–1022)⁷⁰, игумен монастыря св. Маманта Ксирокеркского и духовный отец св. Никиты Стифата, под именем которого А. Михель издал «Другой свод». Получается, что соответствующая экклесиологическая идея близка той части мистико-аскетической традиции исихазма, представители которой отдавали должное и греко-латинской полемике (как это было в случае Никиты Стифата).

Теперь обратимся к мысли Георгия Мосхамбара из «Слов опровержительных против учений и писаний Векка» о том, что через Св. Духа мы получаем «богатство обожения» (Mosch., p. 380.118–120). Ведь Христос нас помазывает «...по Божественной и обоживающей благодати и дару» (Ibid., p. 381.127–128)⁷¹. Затем Мосхамбар повторяет известный аргумент св. Василия Великого⁷²: раз Св. Дух обоживает, значит, Он – Бог (Ibid., p. 381.132–134). Он есть «...дыхание Сына в том, что касается передачи и дарования Божественной благодати» (Ibid., p. 381.134–135).

Но кому Св. Дух уделяет все эти богатства благодати? Неужели какой-то ограниченной группе лиц – или эти дарования в принципе доступны всем верным, тем более клирикам и епископам? Представляется, что в свете 1Кор 12:1–28 ответ на этот вопрос очевиден. Не говоря уже о том, что аргумент о благодатных дарованиях Св. Духа является общим для фотианской и протопаламитской традиции, сделаем этот небольшой мысленный шаг и переступим водораздел, практически невидимой чертой отделяющий пневматологию от сотериологии. Дары Св. Духа даются любому верному через канонически рукоположенного клирика в силу апостоличности Церкви. Эта мысль непосредственным образом вводит нас в традицию Иоанна Х Каматира, св. Нила Кавасилы, Варлаама Калабрийского, о которой пойдет речь в разделах 2.2.2 и 2.3.2.

В самом деле, о той же всеобщности уделения Господом благодати Своим ученикам мы читаем во Втором письме Иннокентию III Иоанна Х Каматира (весна 1200): «Мы же на учены тому, что Утешитель вдохнул всем ученикам в равной степени, а не больше и не меньше, и усвоили себе, что одна и та же благодать чудотворений была дана от Бога и остальным апостолам...»⁷³. Как подчеркивает Герман II (1223–1240), точно так же и благодать обращения народов в Христову веру (Мф 28:19) была дарована Петру наравне с остальными апостолами⁷⁴. Именно поэтому прот. Иоанн Мейендорф и подчеркивал, обобщая византийскую традицию: «...все местные Церкви имеют одинаковую полноту благодати»⁷⁵. «Благодать Бога равно явлена в каждой Церкви Христа..., то есть везде, где Церковь Божия существует в ее сакраментальной и иерархической полноте»⁷⁶.

Эту идею, которую Мосхамбар излагает в рамках общей со териологии, Каматир переносит в экклесиологию. Не символично ли, что этим опытом синтеза двух сфер богословия, обычно трактуемых в раздельности, открывается новое – XIII – столетие?

Подобного рода впечатление усиливается даже при беглом ознакомлении с письмами византийского «министра иностранных дел» Димитрия Торника папе Целестину III (1193), основное содержание которых Я. Спитерис сравнивает с идеями евхаристической экклесиологии ХХ в. и излагает следующим образом: «...единая и единственная Церковь полностью и всецело находится в каждой Поместной Церкви. В действительности каждая Поместная Церковь всецело обладает всем Святым Духом, всем воскресшим Господом. При таком положении дел каждая Поместная Церковь являет собой всю Церковь в Ее полноте. Стало быть, нет смысла говорить о подчинении остальных Церквей Риму»⁷⁷.

Отметим одну важную деталь в связи с текстами Мосхамбара и Каматира: категория благодати не допускает нумерических различий по типу «больше» – «меньше», как и Ипостаси Троицы. Поскольку Они равночестны между собой, ни одна из Них не больше и не меньше никакой Другой, о чем говорит, например, Феодор Агаллиан, один из виднейших – наряду с Марком Эфесским – представителей фотианско-паламитской традиции в XV в.⁷⁸ При отсутствии равночестности между Ипостасями была бы невозможна их перихореза.

В трактате Мосхамбара немало страниц посвящено разъяснению всеобщности уделения Св. Духом благодатных даров верным, а также истолкованию вопроса о том, почему разные люди в разной степени приобщаются этим дарам. Изложение ведется им в паламитском духе (разве что с отсутствием понятия «причастие (ἡ μετουσία)»), заставляя вспомнить такого классика паламитской духовности, как Давид Дисипат (XIV в.)⁷⁹. Вместо понятия «причастие», описывающего усвоение человеком благодатных даров Св. Духа как бы «свыше», Мосхамбар использует понятие «стяжания», взирая на этот процесс как бы «снизу», со стороны человеческих усилий: «Ибо наилучшие стяжают (ἐπισπῶνται) благодать сообразно с мерой добродетели каждого, и одни воспринимают ее в большей степени, а другие – в меньшей, благодаря же ей становятся богами по благодати и причастию» (Mosch., p. 398.47–49). Продолжая традицию Фотия и Григория Кипрского⁸⁰, Мосхамбар поясняет: «Вот этот-то Божественный блеск, благодать, энергию и дар Всесвятого Духа Божественные Писания называют Святым Духом; а кроме того, Божественностью, Богом и богозиждущим...» (Ibid., p. 398.49–399.52). Вся Троица вселяется в праведников (Ibid., p. 400.93–95) «по уделению благодатных дарований» (p. 401.98).

Итак, если Бог всем дает равной мерой от Своей полноты, то причастие Его дарам со стороны людей может быть большим или меньшим. Причастие – но не сама благодать, которая всегда одна и та же и есть, согласно Томосу Собора 1351 г., Сам Бог (см.: прим. 12).

Возможно ли отсюда вывести какие-либо косвенные выводы, которые могли бы обладать значением для критики римской идеи примата? Думается, что да: Мосхамбар и Дисипат показывают, что приближение той или иной личности к Богу зависит прежде всего и главным образом от личной добродетели и праведности, т. е. от расположения и навыка воли, а не от занимаемого этой личностью положения, сколь бы высоким оно ни могло оказаться. (В противном случае – если принять идею примата – получается что-то сродни «фиситеситству», т. е. учению об обожении по положению, а не по духовно-аскетическому преуспеянию⁸¹; не стоит и говорить, что приверженцы этой идеи находились отнюдь не в среде отцов и учителей Церкви...)

Не приводя известных параллелей из Паламы и принимая во внимание, что в выше цитированных ямбах Акиндина описывается учение Паламы, мы можем в общих чертах набросать следующую (отнюдь не линейную) схему развития протопаламитской линии развития сотериологии: Фотий – Никита Сеид – Николай Мефонский – Никифор Влеммид – Григорий Кипрский – Георгий Мосхамбар – Григорий Палама – Давид Дисипат⁸² и др. Эта схема не пытается затушевывать различия между отдельными представителями указанной традиции (см. в прим. 20 о критическом отношении Григория Кипрского к Мосхамбару); особой проблемой встает ее соотношение с во многом альтернативной традицией св. Симеона Нового Богослова⁸³. Как видим, эта линия во многом совпадает с базовой линией развития греко-латинской полемики; не секрет, что, к примеру, и у славян Григорий Палама был известен прежде всего как автор двух «Аподиктических слов об исхождении Св. Духа»⁸⁴ (между февралем и 15 мая 1334 г., согласно датировке о. А. Фиригоса)⁸⁵. В них учитель безмолвия высказывает известную мысль о допустимости православного истолкования латинского догмата о Филиокве⁸⁶, основанного на различении (сформулированном в Томосе Собора 1285 г. против Векка, составленном Григорием Кипрским): «Следовательно, Дух – не от Сына, если только ты не назовешь Духом благодать и энергию... Дух Святой – Дух Христа как Бога по сущности и по энергии. Но по сущности и по Ипостаси Дух – Его, однако же не от Него; по энергии же – и Его, и от Него»⁸⁷.

Из множества параллелей к этой мысли св. Григория, которые нетрудно найти среди поздневизантийских авторов, возьмем не самую очевидную – из «Второго слова об исхождении Св. Духа» Георгия Акрополита. Опираясь на Ин 16^14, Акрополит говорит, что Дух от Сына «...воспринимает проявление (τὴν ἔκϕανσιν), дарование (τὴν δόσιν), уделение (τὴν χορηγίαν)»⁸⁸. Все это – не способ Его сущностного бытия (τῆς... οὐσιώδους ὑπάρξεως): соответствующие выражения указывают на «какое‑то другое своеобразие тропоса (способа) (ἰδιοτροπίας)»⁸⁹. Акрополиту не хватает четкости формулировок, свойственной учениям Григория Кипрского и Григория Паламы. Вместе с тем, стремясь сохранить традиционное, восходящее к Фотию, разделение между исхождением Св. Духа и Его воссиянием по энергии, он стремится – параллельно Влеммиду и практически в те же 50-е гг. XIII в. – возвести различие между этими актами к самой от века совершающейся внутритроичной жизни Ипостасей. В какой-то мере (учитывая сложность философско-богословского учения Акрополита и малоизвестность этого учения после смерти Михаила VIII Палеолога) Георгий также может считаться одним из предтеч учения Паламы.

Но допустимо ли распространить известную мысль Григория Паламы и на римско-католическое учение о примате папы во Вселенской Церкви? Как представляется, органично вырастающая из бегло очерченной нами традиции византийской сотериологии XI–XIV вв. византийская же зрелая традиция полемики с учением о примате, сформировавшаяся в XIII – середине XIV вв. (ее опорные представители – Иоанн Х Каматир, св. Нил Кавасила и Варлаам Калабрийский), не позволяет дать положительный ответ на поставленный вопрос. И причина этого – в неудовлетворительности (на взгляд византийских полемистов) римского учения о примате именно с точки зрения православной пневматологии и сотериологии в их неразрывном единстве (Церковь – Тело Христово, сочетаемое воедино и приводимое в движение благодатными энергиями Св. Троицы, уделяемыми верным Св. Духом).

Рассмотрим поздневизантийскую полемику с учением о примате на примере указанных мыслителей – Иоанна Х Каматира, св. Нила Кавасилы и Варлаама Калабрийского. Важнейшая роль сотериологии и пневматологии как краеугольных камней в здании этой критики нами будет подчеркиваться особо.

«Для историка полемики время после 1274 г. – настоящая золотая жила», – пишет Т. М. Кольбаба⁹⁰, и с ней трудно не согласиться. Вместе с тем, очевидно, что все «постлионские» опровержения Филиокве и примата папы со стороны греков восходят к рубежу XII–XIII вв. и к событиям 1204 г. Так что подлинной точкой отсчета этого нового, второго (после XII в.) этапа в полемике с идеей примата является уже процитированная переписка Иоанна Х Каматира с Иннокентием III.

Именно для этого папы уния Церквей и подчинение греков Римскому престолу – как доктринальное, так и политическое – стали основными задачами всего его понтификата⁹¹. Доведя до предела идею примата папы как основания Церкви, Иннокентий III развил до максимальной степени «антисоборную» экклесиологию, противоположную греко-византийской, начиная с первых шагов этой последней⁹². Петра он прямо превозносил над собранием остальных апостолов, как и папу – над собранием епископов: ведь точно так же, как Петр, и Сам Христос находится над епископами и митрополитами⁹³.

Эта тяга Рима добиться во что бы то ни стало reduction Graecorum послужила причиной неудач и ряда последующих переговоров о воссоединении Церквей, например, тех, что велись послами Феодора II Ласкаря, отправленными в Рим в 1256 г. Причина та же: неприятие патриархом Арсением (1254–1260) римской экклесиологии⁹⁴ (а тем самым, как мы пытались показать в разд. 1.1.2–1.1.3) и пневматологии.

Впрочем, еще в конце XI в. Петр Дамиани возносил Петра над Христом: «Итак, ясно, что порядок [следования] Церквей⁹⁵ выстроен в соответствии с преимуществом (privilegium) Петра, а не cо все превосходящим совершенством Искупителя»⁹⁶. Здесь Петр напрямую возвышается над Христом и, если развить эту линию мысли далее, приближается... к Богу Отцу? Очевидно, что подобного рода умозаключение могло возникнуть в такой системе верований и вероучительных формулировок, в которой подспудно накапливались отклонения от классической каппадокийско-александрийской и ареопагитовской триадологии.

Однако Иоанн Х Каматир в двух ответных письмах Иннокентию III сумел создать «полный синтез всех византийских аргументов против римского примата»⁹⁷, созданных прежде всего в XII в.⁹⁸ Двигаясь по этому пути, он также смог построить глубокий и продуманный синтез пневматологии и экклесиологии. Я. Спитерис заложил основы развиваемого нами подхода, когда указал в связи с первым письмом Иоанна Х, что патриарх, следуя Василию Солунскому, «...переносит критерий единства Римской Церкви в область догматики, а конкретно – в сферу догмата о Троице»⁹⁹. Кроме того, для нас важны наблюдения Я. Спитериса относительно противостояния Иоанна Каматира римской концепции апостоличности Церкви¹⁰⁰. Но еще прот. И. Мейендорф в 1960 г. указывал, что восточные богословы интерпретируют первенство Петра в рамках иной концепции Церкви, отличной от западной экклесиологии позднего Средневековья¹⁰¹. Мы намерены развить эвристический потенциал данных идей в той мере, в какой они того заслуживают.

Сразу же скажем, что четыре главных для нас автора XIV в. – св. Нил Кавасила, Варлаам Калабрийский, Никифор Григора и Матфей Властарь (мы намеренно оставляем в стороне Паламу, желая поговорить о менее изученных представителях традиции) – могут быть отнесены к третьей группе полемистов с идеей римского примата, согласно Я. Спитерису. Все четверо утверждают (св. Нил – дипломатично, Григора – уклончиво, с привлечением арсенала средств философии и риторики, Варлаам – напрямую, а Властарь – наиболее бескомпромиссным образом), что папа – еретик и должен считаться отпавшим от Тела Христова¹⁰². Потому и оценка его учения и действий, как и римской экклесиологии, у данных авторов весьма критическая. В качестве примера такой – весьма негативной – оценки папы приведем риторически-скептическое высказывание Никифора Григоры: «Разве не обернется бессмыслицей то, что эллины, сколько бы ни было у них пифагорейцев или эпикурейцев, считают их учения и постановления до такой степени чем-то божественным и не подлежащим сомнению, что молча принимают изрекаемое ими, не позволяя себе ни усомниться в услышанном, ни изречь что-либо в ответ, тогда как мы не только не желаем воспользоваться божественными законами и догматами основоположников нашего благочестия и веры, словно некими мерилами истины, не допускающими доказательства, но, напротив, поддерживаем иных (ἄλλων), сомневающихся [в наших догматах], пустословящих о них и раздробляющих их смысл точь-в-точь так, как поступают и противники на войне, унося с собой трофеи, и к тому же делая это с чрезвычайным непотребством?»¹⁰³.

Григору отличает акцент на преемственности обеих сторон греческой культурной традиции – светской и духовной. В самом деле, для него имеют равную ценность и значимость как пифагорейцы, так и отцы Церкви. Учитывая сказанное, можно считать Никифора представителем первой – антикизирующей – традиции в поздневизантийском гуманизме¹⁰⁴. В рамках же нашей теперешней темы важно отметить то, что и он неодобрительно отзывается о деятельности латинян, объясняя ее, помимо прочего, характерными для западных людей (по его мнению) бескультурностью и невысокими моральными качествами.

Однако вернемся к проблеме оценки папы и его деятельности. Отмеченное нами сходство во взглядах между четырьмя византийскими мыслителями неудивительно, учитывая, что все четверо писали свои труды в одно и то же время (30-е – начало 40-х гг. XIV в.) и в одном месте (Фессалоника).

В самом деле, Т. М. Кольбаба датирует 7, 12 и 21 антилатин ские трактаты Варлаама Калабрийского неопределенно – временем от 1334/1335 до 1342 г.¹⁰⁵ Более точную датировку предлагает издатель полного собрания антилатинских сочинений Варлаама монс. А. Фиригос: согласно результатам его разысканий, речь должна идти о ноябре – декабре 1334 г. (переговоры с доминиканцами об унии закончились вскоре после получения известия о смерти папы Иоанна XXII 4 декабря 1334 г.)¹⁰⁶.

Текст Властаря К. Палеологос датирует тем же временем: между 1335 и 1341 гг.¹⁰⁷ С теми же греко-латинскими переговорами об унии 1333–1334 гг. М. Папароцци связывает и трактат Григоры¹⁰⁸. Следует согласиться с Э. Ю. Канаевой, что особо значимой роли в этих церковных переговорах Григора, будучи мирянином, играть не мог, а основным переговорщиком от византийцев в дебатах с Франческо да Камерино и Риккардо Английским был монах Варлаам¹⁰⁹.

Что касается св. Нила Кавасилы, то, согласно М.-Э. Конгурдо, именно он повлиял своей антилатинской аргументацией на Варлаама, а не наоборот¹¹⁰. Нил и Властарь могли, по мнению исследовательницы, пользоваться общим фондом источников, хранившихся в монастыре Исаака, где жил Властарь. Варлаама же Нил, вероятно, снабжал как доводами, так и источниками в их защиту¹¹¹. Таким образом, все четыре автора могут считаться довольно слаженной группой, отстаивавшей свою коллективную точку зрения. Это тем более примечательно, что двое из них – Варлаам и Григора – были осуждены Константинопольским Патриархатом за антипаламитскую ересь соответственно в 1341 и 1351 гг.¹¹²

Более того, Нил Кавасила осудил Григору за антипаламизм; Григора же, в свою очередь, победил Варлаама в публичном диспуте, который состоялся зимой 1331/1332 гг. в Константинополе, в доме Иоанна Кантакузина¹¹³. Двое других полемистов – Нил Кавасила и Матфей Властарь – были убежденными паламитами. И как раз антилатинский трактат Властаря показывает более ранние истоки его паламизма – еще до 1346 г., который указан в некоторых справочниках¹¹⁴. Остается лишь сделать вывод, что тяга к национальной, культурной и духовной самобытности объединяла византийских интеллектуалов из самых разных лагерей, поднимаясь даже над взаимными антипатиями, возникавшими в пылу исихастских споров.

По поводу теории М.-Э. Конгурдо о влиянии, оказанном Нилом Кавасилой на Варлаама, отметим, что к приведенному ею списку из трех примеров можно добавить и другие. Так, в конце 21-го Антилатинского слова (AL 21) Варлаам говорит, обращаясь к мысленному оппоненту-католику: вы исповедуете свою кафоличность, стыдясь и будучи изобличаемы совестью¹¹⁵; если же вас кто изобличит, вы прибегаете к силе и власти, «творя подобное тиранам»¹¹⁶. Это – явное повторение и развитие в экклесиологическом плане пастырско-антропологического аргумента Нила Кавасилы, который нам представляется первоначальным: папа часто заблуждается в своей совести, будучи человеком¹¹⁷. Ясно, что, заблуждаясь в этом, он может подпасть заблуждениям и в вопросах веры. То, что у Варлаама просто постулируется, у Нила – обосновывается (ср.: 1Тим 1. 12). «Видишь, – вопрошает Нил своего мысленного оппонента, – что тот, чья совесть нездорова, может оказаться слабым (ἀσθενῆσαι) и в вопросах веры?»¹¹⁸ Итак, ошибочно считать, будто папа не может отпасть от правых догматов. «А само это согрешение совестью – разве не вид безбожия?»¹¹⁹ Вот и Гонорий отпал – и был осужден Шестым Вселенским Собором¹²⁰. «Итак, разве невозможно, чтобы папа делами отрицал Бога, а словами – ничуть?»¹²¹ При чтении этих строк складывается впечатление, что именно они и представляют собой тот источник, в котором обосновываются соответствующие идеи Варлаама Калабрийского.

Отдаленным же предтечей того морально-нравственного подхода к проблеме папской непогрешимости, который мы видим в трудах Нила Кавасилы и Варлаама Калабрийского, можно счесть Никиту Никомидийского. Приводя в ходе переговоров 1136 г. с Ансельмом Хавельбергским цитату из 2Кор 5:10, Никита замечает, что апостол обращает свои слова ко всем смертным – и к Римскому понтифику в том числе: memento mori!¹²² Таким образом, «юридической кафоличности»¹²³ Иннокентия III и постгригорианского папства в целом византийцы старались противополагать иной – антропологический – подход, по их мнению, не столь далеко отстоявший от базовых истин Евангелия. В этом им помогала (как отметил Я. Спитерис) и экзегетика Библи¹²⁴, и – прежде всего – иное духовно-антропологическое видение человека и его взаимодействия с нетварными дарами благодати Св. Духа, которые могут стяжать чистые сердцем и совестью (ср.: Прем 1. 4).

В силу дарованной нам от Бога свободы это взаимодействие не исключает того, что, по словам прот. И. Мейендорфа, «каждый всегда может стать недостойным полученной им благодати и той функции, к которой призвала его благодать Св. Духа... Каждый епископ получает харизму учительства и хранения истины в Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он изменит своему назначению, он его утратит, но оно останется в Церкви и будет принято на себя другими»¹²⁵.

Более того, мы можем указать в поздневизантийской церковной истории такую фигуру (выступавшую, по сути, аналогом папы), по поводу которой было сломано немало копий с обеих сторон – униатов и православных полемистов с Римом. Фигуру, которая как бы иллюстрирует на своем живом и конкретном примере те теоретические положения, которые мы до сих пор анализировали, и в силу этого служит наглядной иллюстрацией данных положений. Речь идет об Иоанне XI Векке (1275–1282) и его образе в проуниатских и антилатинских церковно-политических сочинениях, по времени написания охватывающих период от Лионской до Флорентийской унии. Как теолог, Векк был глубоко противоречивой фигурой. Так, в частности, он перетолковывал текст «Священного арсенала» Андроника Каматира (ок. 1173–1174¹²⁶), чтобы отстоять свое мнение о равенстве по смыслу предлогов ἐκ и διά¹²⁷, тем самым уравнивая ипостасное исхождение Св. Духа от Отца с Его воссиянием и уделением через Сына (вопреки традиции, бегло рассмотренной в разделе 1.1.2). В очень важном канонически и догматически синодальном постановлении Константинопольского Собора апреля или мая 1283 г., составленном св. Григорием Кипрским, время патриаршества Векка названо «временем смуты (τῆς συγχύσεως)»¹²⁸. Не касаясь пока сложного вопроса о соответствии выдвигавшихся против Векка обвинений с характером его собственного богословия¹²⁹, сравним образ Векка в двух таких сочинениях – православном и униатском.

Так, в анонимном памфлете, изданном С. Лилла и восходящем к периоду времени между 1283 и 1303/1304 гг., но ближе к первой дате, Векк назван еретиком, имеющим общую долю с Иудой. Ведь он ввел после заключения унии литургическое поминовение папы Римского, хотя прежде обещал не делать этого¹³⁰. С другой стороны, в униатском трактате XV в. «О Вселенских Соборах и о том, где состоялся каждый из них...», патриарх-латинофил прославляется как «...божественный Векк, сей триблаженный, дивный архиепископ оного Византия»¹³¹. Автор выделяет 10 Вселенских Соборов. Восьмым Вселенским Собором он считает Лионский Собор 1274 г., который будто бы состоялся при папе Иоанне (имеется в виду Иоанн VIII, 872–882) и осудил Фотия¹³², Девятым Вселенским Собором – Поместный Собор, состоявшийся в Константинополе в 1277 г., на котором Векк одобрил Лионскую унию. Впоследствии его ешения отменил Влахернский Собор 1285 г. под председательством Георгия Кипрского¹³³. Десятый же Вселенский Собор – Флорентийский¹³⁴.

Этот пример подтверждает, что в церковно-исторической мысли¹³⁵ Византии XIII–XV вв. продолжали соперничать две главных традиции – православная антилатинская и униатская пролатинская¹³⁶. Возникает закономерный вопрос: не было ли связано более слабое знание церковной истории униатами после Флорентийского собора с их отходом от традиции Фотия (которого автор трактата «О Вселенских Соборах...» считал главным виновником схизмы греков и латинян¹³⁷), а тем самым – и от православной догматики вообще?

Во всяком случае, закономерным выглядит следующее обстоятельство. Как минимум, три православных автора XII–XIV вв. (автор так называемого «третьего анонима Хергенрётера – Сильвано»¹³⁸, св. Каллист I, патриарх Константинопольский в 1350–1353, 1355–1363, и св. Нил Кавасила) с незначительными отличиями цитируют догматическое определение (орос) Константинопольского Собора примирения 879–880 гг., созванного Фотием¹³⁹. Кроме того, по всей видимости, отдельную ветвь византийской православной церковно-исторической традиции позднего Средневековья представляют собой упоминания о Соборе примирения в догматико-полемических трудах Мосхамбара. Собор при св. Фотии и папе Иоанне, говорит Мосхамбар, анафематствовал «Филиокве, опресноки и прочие ереси латинян» (Mosch., p. 450.79–85). Славный же это был Собор! Ведь прибыли не только посланцы папы, но и три восточных патриарха из числа членов пентархии (Ibid., p. 450.89–90). Чем же был вызван столь острый интерес к деяниям этого Собора?

Дело в том, что Собор примирения 879–880 гг., заочное участие в котором принял и папа Иоанн VIII, запретил на предпоследней сессии внесение каких бы то ни было изменений в Символ веры. В свою очередь, в этом запрете отцы Собора следовали Окружному посланию Фотия 867 г. «Вслед за Фотием, который высказал свою позицию в 867 г., – пишет П. Гемайнхардт, – был установлен текст Символа веры в его неповрежденном состоянии. Эта целостность текста стала обладать решающим значением для не прекращавшегося спора о Филиокве»¹⁴⁰. Вышеперечисленные авторы, как и другие православные полемисты, четко следуют этому правилу.

Здесь очень важно подчеркнуть следующее обстоятельство. Сами акты Собора 879–880 гг., считавшиеся до того утерянными, отыскал не кто-нибудь, а св. Нил Кавасила – в процессе написания своего важнейшего трактата «Об исхождении Св. Духа»¹⁴¹, изданного иером. Ф. Кисласом¹⁴². Опираясь на датировку этого трактата, М. Фанелли предлагает датировать 44-ю гомилию св. Каллиста 1359–1361/1362 гг.¹⁴³ Это значит, что и через 20 лет после антилатинской полемики Варлаама, Григоры и Властаря соответствующая тема продолжала волновать умы византийских церковных интеллектуалов.

«Соответственно, – продолжает немецкий ученый, – главная задача более позднего полемического богословия латинян состояла в обосновании законности прибавки Филиокве к Символу – что осуществлялось после XII в. через ссылку на роль папы как верховного наставника...»¹⁴⁴. А вот различия в пневматологии на Соборе 879–880 гг. роли не играли¹⁴⁵. Зато они стали играть ее впоследствии.

Мы можем заключить, что для представителей православной традиции была характерна, с одной стороны, более высокая филологическая культура и бóльшая глубина церковно-исторической памяти. Историзм мышления закономерным образом сочетался в их случае с догматической точностью и приверженностью исходным православным принципам и нормам.

Но к чему же в таком случае приближались униаты? Верно ли заключение Я. Спитериса: «Никто из них (полемистов из третьей группы. – Д. М.) не ставит римское учение о примате в один ряд с «ересью» относительно Филиокве или хотя бы опресноков. Речь для них еще не идет о вопросе догматического порядка, но о проблеме чисто дисциплинарной или, если угодно, о вопросе авторитета»¹⁴⁶? Можно ли, как делает итальянский ученый, объяснить исключение византийцами папы из пентархии патриархов в XII в. лишь естественной эволюцией тех политико-экклесиологических принципов, которые были присущи византийскому христианству с самого начала¹⁴⁷?

Мы могли бы принять последнее соображение с одним, по видимости небольшим, уточнением. Речь, по нашему мнению, должна идти о более точной формулировке (складывавшейся с течением времени) не столько политико-экклесиологических принципов, сколько догматических, пневматологическо-экклесиологических, которые действительно были присущи сознанию христиан, начиная с раннехристианской эпохи I–II вв., но претерпели существенное развитие и уточнение в постфотиевской и протопаламитской традиции.

В этом параграфе нам предстоит еще раз подчеркнуть связь учения о внутритроичной перихорезе Бога Сына и Бога Духа Святого с доктриной о передаче даров Св. Духа Церкви, поскольку эти два аспекта вероучения, а также мысли отцов и учителей Церкви достаточно редко рассматриваются в единстве друг с другом.

Как мы пытались показать выше (раздел 1.1.2), с самого своего возникновения в XII в. критика византийцами латинского примата шла бок о бок с углублением учения о внутритроичной перихорезе сущности и Ипостасей. В XIII в. – по-видимому, вне непосредственной зависимости от церковно-политических причин, хотя они могли сыграть здесь косвенную роль – это учение претерпевает существенное углубление в мысли Никифора Влеммида, Феодора II Ласкаря, Георгия Акрополита, Григория Кипрского, результатом чего становится новое учение о вечном воссиянии Св. Духа через Сына, видимым обнаружением какового сияния является Фаворский свет. Данная теория более глубоким образом раскрывает действие всех трех Ипостасей Св. Троицы, особенно Сына и Св. Духа, не только во внутритринитарной жизни, но и прежде всего в Домостроительстве нашего спасения, совершающегося в Церкви и через Церковь.

В качестве примера возьмем фразу Георгия Акрополита: «Ибо и дарование Духа называется Духом – как, например, в выражении «Дух Господень»... Я же не отрицаю и того, что и Сам Дух подается Сыном (παῤ)»¹⁴⁸. Здесь же Акрополит высказывает важнейшую мысль о том, что и Отец, и Сын уделяют дарования Духа тем, кому сочтут нужным¹⁴⁹.

Это умозаключение, имеющее библейские основания, служит прологом к другому. Христос уделяет верным эти дарования как Глава Церкви (Еф 1:21–22). Стало быть, ясно и из природы, и из Писания, что «...излишня дополнительная глава, которую они (латиняне. – Д. М.) вводят»¹⁵⁰. Излишня именно потому, что не требуется – наряду со Христом – никакого второго Подателя Св. Духа. А у апостола Петра не только не было какой-то особой харизмы, которая превозносила бы его над остальными апостолами, но и, более того, троекратное вопрошание Христом Петра (Ин 21:15–17) – символ порицания апостола Господом. Ведь Петр, отрекшись от Христа, мог погибнуть, и Христос восстанавливает его в прежнее состояние, от которого он отпал, тогда как остальные ученики в нем пребывали¹⁵¹. То есть это троекратное вопрошание Христом Петра, наоборот, – символ равенства Петра остальным ученикам, а не его превознесенного состояния над ними¹⁵². Далее, если Петр является главой Церкви благодаря исповеданию Христа Богом (Мф 16:16–18), то любимый ученик Господень Иоанн может быть главой

не в меньшей степени, ведь он сказал, что Бог Сын совечен Богу Отцу и вместе с Ним сотворил мир (Ин 1:1–3), и не просто сказал, но и зафиксировал сказанное на письме. А это намного больше: ведь слова ограничены моментом их произнесения, а письмо передает свет веры последующим поколениям¹⁵³. Автор завершает свои размышления благочестивым восклицанием: и да не введем мы в Церкви чудовищное многоглавие¹⁵⁴!

Итак, единый Дух, подразделяющийся в Своих энергиях (общих для Св. Троицы) на ряд благодатных дарований – харизм, подается Церкви единым Сыном. Как укажет через полвека после Германа II, в 1281 г., Георгий Мосхамбар, в Пятидесятницу Дух разделил между всеми апостолами и более совершенные дары, чем дар вязать и разрешать грехи (Mosch.,p. 366.55–57). Они приняли тогда и дар языков, и дар предведения будущих событий (Ibid. P. 366.57–62). «Ведь именно тогда они и восприняли, в виде словно бы огненных языков, [всю] силу огнедышащего Слова на языках различных народов, поскольку им предстояло отправляться на проповедь» (Ibid. P. 366.57–60).

Прочим же причастникам (под которыми, надо думать, понимаются рядовые христиане), согласно Николаю Мефонскому, Св. Дух уделяет не всю полноту Христа, хотя и почивает в Сыне. Иначе они бы и были, и именовались бы Христами (что немыслимо)¹⁵⁵. «Стало быть, и получаем мы даяния (δόματα) от Духа полноты Христовой, но не Сам Дух и не саму полноту»¹⁵⁶. В свете этой критики возникает вопрос: уж не таким ли мыслил Иннокентий III св. Петра?

Здесь следует подчеркнуть два момента в связи с идейным своеобразием Николая Мефонского и Георгия Мосхамбара. Первое. Мосхамбар как ярко выраженный «прото-паламит» отрицает характерное для его предшественника «ипостасное» истолкование Пятидесятницы. По мнению Мосхамбара, «...ясно, что тот Дух Святой, что Христос вдохнул святым апостолам, был Божественной благодатью и энергией, ...но не являлся ни ипостасным существованием Всесвятого Духа, ни Его Ипостасью» (Mosch., p. 418.103–106; сf. p. 418.109–111; 418.124–419.126). Эта энергия передается и Отцом, ибо «...воссиявает из единого Триипостасного естества» (Ibid. P. 418.112–113). Сыну эта способность испускать благодать принадлежит природно, а не ипостасно (Ibid. P. 418.114–116).

Второе. Несмотря на это расхождение в вопросе об энергиях, оба автора являются сторонниками общего восточного учения о перихорезе Лиц Св. Троицы на основании единства Их сущности и общей энергии, особенно активно подчеркивая перихорезу Сына и Духа. Поэтому Мосхамбар подчеркивает, что сила изгонять бесов у Господа – от энергии Св. Духа, а не от плоти (Ibid. P. 382.162–164). И вот этого дара и благодати Сын больше, будучи при этом равным Утешителю по Ипостаси (Ibid.P. 382.165–166; сf. p. 382.170–172; 387.302–303). «Итак, – поды тоживает Георгий, – если Сын прославляет Отца и, в Свою очередь, прославляется Отцом, то, несомненно, и Дух Святой прославляет Сына и, в Свою очередь, прославляется Сыном» (Ibid. P. 383.195–198; ср. важное место: Ibid. P. 412.235–243).

Эта перихореза Сына и Св. Духа, своего рода «симметрия» в их отношениях является основанием для равного распределения благодати Св. Троицы всем апостолам (в полной мере, доступной для человеческого существа, в день Пятидесятницы) и всем прочим восприемникам (сообразно со степенью очищения и добродетели каждого). Поэтому равенство Петра и прочих апостолов с необходимостью вытекает из православной триадологии и сотериологии.

Как бы подхватывая разъяснения своих предшественников, и Варлаам Калабрийский в конце 1334 г. поясняет, что после Пятидесятницы «...становится явным, что ни один из апостолов не находится в подчинении у Петра (ὑπὸ τοῦ Πέτρου ἐπιταττόμενος), чтобы делать то же, что и делал. Но точно то же самое, что всюду делал своими силами Петр, совершал и каждый из остальных апостолов»¹⁵⁷. Поэтому и у всех преемников апостолов равная честь¹⁵⁸.

Это одна из главных мыслей в греческой критике учения о примате, потому что ни у апостола Петра, ни у папы, как его преемника, не было какой-то особой харизмы. Поэтому переворачивать пирамиду церковной иерархии в обратном направлении (по возрастающей): Христос – Петр – папа, как это делали Петр Дамиани и Иннокентий III (см. раздел 2.3.1), нет никаких оснований.

Иначе говоря, мотивы римлян, введших и актуализировавших на рубеже XII–XIII вв. учение об апостоле Петре как о носителе особой харизмы в Церкви и, фактически, как о раздателе – через своего преемника-папу – благодати остальным епископам – достаточно произвольны. Не случайно 29 июня ст. ст. празднуется общий праздник – день св. первоверховных апостолов Петра и Павла¹⁵⁹, а не одного лишь Петра. Даже здесь, рассуждая дальше, можно увидеть примат коллегиальности над единоличной властью, которая в Церкви подобает одному лишь Богу.

Именно так рассуждает Константинопольский патриарх XIII в. (вероятно, св. Герман II), пославший догматико-полемическое письмо патриарху Иерусалимскому с глубоко продуманной критикой римского примата.

Имеется в виду постгригорианское учение, выраженное особенно четко Иннокентием III, об апостоле Петре и его превосходстве (privilegium), как о втором – наряду со Христом – основании Церкви. Мы бы настаивали на том, что названное учение базируется на незримом постулате «экклесиологического Филиокве», а его критика у византийцев покоится не только и не столько на политических, на чем делает акцент Я. Спитерис¹⁶⁰, сколько на духовно-богословских – пневматологических, экклесиологических и, если угодно, даже иконологических – основаниях. В числе этих оснований – раскрываемое Мосхамбаром важнейшее догматическое положение: «Ибо Божественная благодать и энергия Всесвятого Духа, несомненно, точно так же исходит и подается святым от Отца и Сына, как и от Самой Ипостаси Всесвятого Духа» (Mosch., p. 410.202–205; сf. р. 413.261–263). «В самом деле, ведь благодать и энергия всех трех Лиц – одна и та же» (Ibid. P. 410.206). Стало быть, Дух единосущен Отцу и Сыну (Ibid. P. 411.207–208).

Почему эти азбучные истины стало вдруг важным разъяснить в конце XIII в. (напомню, что дата написания «Слов опровержительных» Мосхамбара – март 1281 г.)? Очевидно, причина – в следующем. В Ин 20:22 повествуется о том, что именно эту благодать и энергию Христос дал апостолам. Ясно, что всем вместе (Ibid. P. 411.219–221). Эта благодать и энергия сущностным образом из Спасителя исходит и после Воплощения (Ibid. P. 411.228–230). Далее, если Церковь есть «расширение Воплощения» (прот. Г. Флоровский¹⁶¹, прот. Д. Станилоаэ¹⁶² и др.), неужели Воскресший Спаситель не в состоянии Сам излить на всех верных токи внутритроичной благодати, особенно в свете пророчества Иоиля (2:28–29)?

Вот почему Варлаам Калабрийский и подчеркивает, что все апостолы и их ученики получили благодать не от Петра и его соратников, а непосредственно от Христа¹⁶³. Именно поэтому власть всех епископов равна¹⁶⁴. И именно на почве экклесиологии возможно господствующий в современных богословских поисках (особенно на уровне межконфессионального диалога) «христомонизм», т. е. преимущественное акцентирование спасительной миссии Господа Иисуса Христа при одновременном невнимании к миссии Св. Духа, дополнить пневматологией, как делает Мосхамбар и как предлагает делать сегодня М. Ставру¹⁶⁵.

Таким образом, мы видим в труде Мосхамбара: а) согласие с позицией св. Григория Паламы относительно возможности православного истолкования Филиокве (благодать – а не Ипостась Духа – подается святым от Отца и Сына); б) новое и с силой произносимое утверждение творческой и воссозидающей мощи Св. Духа. Утверждение, в постгригорианской теологии папского примата явно подретушированное и отнесенное на второй план.

По мнению Я. Спитериса, сегодня те политические мотивы, что обусловливали критику византийцами идеи примата, уже не существуют, «а их философская и богословская база всеми рассматривается как упраздненная»¹⁶⁶. Мы же попытаемся доказать как раз обратное: без обращения к богословской базе критики римского примата византийцами невозможно добраться до подлинных истоков этой критики.

Современным христианам полезно помнить и обновлять в уме то, о чем с поистине пророческой силой писал более 80 лет назад прот. Г. Флоровский: «...в день Пятидесятницы Святой Дух снизошел на Церковь, которая была тогда представлена двенадцатью апостолами и теми, кто был с ними... Святой Дух снизошел раз и навсегда. Это – страшное и непостижимое таинство»¹⁶⁷.

Однако есть основания полагать, что это таинство неоднократно искажалось в истории Церкви и церковных разделений. Один из пиков такого рода разделений пришелся на понтификат Иннокентия III (1198–1216), в миру – Лотаря из Сеньи.

Вначале кратко изложим суть учения об «экклесиологическом Филиокве», по сути, сформулированного Иннокентием III в 1199 г.¹⁶⁸

Даже из проведенного нами беглого сопоставления догматической конституции «О Вышней Троице» Второго Лионского Собора 1274 г. и фрагмента из сочинения Жослена Суассонского (XII в.) становится ясным, что латинское богословие в течение длительного времени стремилось выделить Лица Отца и Сына в особую общность в рамках единой Троицы. Следствием такой процедуры неизбежно оказывалось подчиненное положение третьего Ее Лица – Св. Духа. Как бы исторически ни возник и что бы политически ни означал в западнохристианском мире примат папы Римского, с начала II тысячелетия (а особенно активно – во второй половине XI–XIII вв., с началом григорианской реформы) положение папы в Римской Церкви стало мыслиться во многом аналогично положению Бога Сына внутри Троицы. Говоря вкратце, папа стал, по сути, мыслиться второй – близкой по значению Христу – Главе Церкви (который занимает в рамках этой схемы место Отца) – причиной нисхождения благодати на епископов, клир и мир, точно так же, как Петр стал мыслиться второй после Христа причиной уделения благодати апостолам. Сама же благодать и Лицо Св. Духа в рамках этой схемы мыслятся находящимися в подчиненном положении не только Христу (Который, будучи невидимым Главой Церкви, занимает место Отца), но и Его видимому викарию – папе. Папа, стало быть, обладает особой благодатью, которая едва ли не вплотную уподобляет его как викария и образ Христа Самому Божественному Первообразу.

Схематически это можно изобразить следующим образом:

Соответственно, как вывод из схем Iа и Iб, получаем:

Схему Iа мы попытаемся доказать цитатами из Иннокентия III. Схема Iб находит точное подтверждение в тексте «Обвинений латинской Церкви...» Константина Стильвы (после 1204): «44. Они утверждают и веруют, будто папа – не преемник святого Петра, а сам Петр, и обожествляют его, пожалуй, даже больше, чем Петра (ὑπὲρ τὸν Πέτρον θεοποιοῦσι σχεδόν), провозглашая его властелином (κύριον) всего христианства. Клятвенное исповедание такого обожествления они требуют и от всей Вселенской Церкви вообще, и от всех ее епархий»¹⁶⁹.

Отметим в скобках, что из сопоставления этих строк с текстом Петра Дамиани (см. с. 38) возникает интересная мысль: Петр оказывается больше Христа, а папа – больше Петра. Самое малое, что можно сказать в таком случае, – это то, что классическая система ценностей христианской экклесиологии, да и религии в целом, переворачивается при таком подходе с ног на голову. Нельзя ли допустить знакомство Стильвы (писавшего вскоре после катастрофы 1204 г.) с текстом писем Иннокентия III Иоанну Х Каматиру (в оригинале или переводе)?

Схему Iв отстаивает Я. Спитерис: «Христос – центральное основание (Глава) Церкви, папа – вторичное и зависимое основание (глава)»¹⁷⁰. Вот это дублирование невидимой Главы видимой (по аналогии с признанием двух Причин ипостасного бытия в. Духа в триадологии) мы и называем «экклесиологи ческим Филиокве».

Византийские полемисты XII–XIV вв., как мы уже заметили и еще убедимся, оспаривают все три схемы. Но если схема Iб является наиболее критикуемой, скажем, у Варлаама Калабрийского и, пожалуй, наиболее известной в научной литературе, то некоторые нюансы схем Iа и Iв остаются до конца не уясненными даже в среде специалистов. Обращение к письму Иннокентия III способствует их осмыслению.

Аналогичным образом двухчастной оказывается, согласно Иннокентию III, и структура Церкви:

Действительно, Иннокентий III пишет: «...Римская Церковь – не всеобщая (universalis), но часть всеобщей Церкви, разумеется, первая и наилучшая (praecipua), словно глава в теле. Ибо в ней существует полнота власти, до остальных же частей доходит лишь некая часть этой полноты. И всеобщей называется лишь та Церковь, которая содержит в себе все вообще Церкви (sub se continet Ecclesias universas)»¹⁷¹. Даже Иерусалимскую, хотя она – матерь всех по вере, «ведь от нее берут начало таинства веры...»¹⁷² Значит, то достоинство Римской Церкви, о которой говорит Иннокентий III, – выше таинств.

Словно бы не замечая противоречия своих слов с Мф.26:26–28, Ин.6:35, 48–58 и всей христианской сотериологией (которая представляет собой центральное звено догматики, в том числе, разумеется, и учения о Церкви¹⁷³), понтифик далее развивает свое учение о всевластии Римской Церкви.

Еще одно бросающееся в глаза противоречие – между частичностью и всеобщностью Римской Церкви – будет развиваться понтификом и далее, но это не мешает ему напрямую сравнить Римскую Церковь, исходя из полноты ее власти над остальными Церквами, с Богом: «В соответствии с этим значением наименования («всеобщий». – Д. М.) Римская Церковь и именуется до такой степени всеобщей, потому что благодаря присущему ей превосходству в достоинстве (privilegio dignitatis)¹⁷⁴ лишь она одна – единственная в своем роде (singularis) – явлена остальным Церквам в качестве образца (caeteris est praelata). Так и Бог называется всеобщим (universalis) Владыкой – не потому, что Он уже якобы подразделен на виды, предельно раздробленные (species specialissimas) или даже подчиненные друг другу, но поскольку под Его господством содержатся всяческая (universa... continentur)»¹⁷⁵.

Итак, Римская Церковь – это особая, высшая часть Церкви, которая содержит в себе целое – т. е. все Церкви вообще, а по полноте своей власти непосредственно приближается к Богу и являет собой Его ближайший образ.

Она же – общая (родовая) Церковь, включающая в себя частные (т. е. все остальные Церкви), которые тем самым опасно приближаются в богословии Иннокентия III к запрещенному в триадологии (но оживающему в византийской антилатинской полемике XII–XIII вв.) понятию частных сущностей¹⁷⁶. Рассмотрим до конца вышеприведенное рассуждение понтифика: «Итак, есть одна родовая (всеобъемлющая, generalis) Церковь, о которой Истина возвестила Петру [цитируется Мф.16:18. – Д. М.]... И много суть частных Церквей (particulares Ecclesiae)... Одна состоит из всех, как общая – из частных. И одна превосходит всех – с тем, чтобы едино было Тело Церкви, о чем говорит апостол: »...мы... составляем одно тело во Христе...» (Рим.12:5; ср.: 1Кор.12:12). Она же как глава возвышается над остальными членами»¹⁷⁷.

С точки зрения Нового Завета и его традиционной экзегетики, исключительная прерогатива быть Главой Церкви здесь переносится (в противоречии даже с Еф 1:5–23, особ. 5:23) с Христа на римского епископа. Тем не менее, продолжим рассмотрение вопроса в историко-богословском ключе.

Что же придает Римской Церкви такую исключительную власть? Обратимся вновь к источникам, и прежде всего – продолжим цитирование письма Иннокентия III Иоанну Каматиру. Речь пойдет об особом понимании значения и миссии в Церкви апостола Петра – и папы как его преемника.

Разумеется, в эксплицитном виде схемы Iа – Iв у Иннокентия III не представлены, хотя сумма его высказываний в письме к Иоанну Каматиру от 12 ноября 1199 г. не оставляет сомнений относительно того, что именно так понтифик и понимал структуру Церкви и свое место в ней. Кроме того, в латинских источниках встречаются характерные высказывания, наподобие фразы Петра Дамиани (см.: прим. 96). Для ее возможно более полной экспликации обратимся к переписке Иннокентия III и Иоанна Х Каматира.

Что же отвечает Иоанн Каматир в своем втором письме (1200) на вышеприведенный довод Иннокентия III о будто бы родовом характере Римской Церкви по отношению к остальным патриархатам? Следуя давней традиции Востока, берущей начало со св. Игнатия Богоносца, патриарх подчеркивает, что каждая Церковь (читай – каждый патриархат или каждая Поместная Церковь) подобна главе, руке или иному органу Тела Церкви, которое имеет единую Главу – Христа. Поэтому называть часть (Римскую Церковь) содержащей в себе другие Церкви, т. е. всеобъемлющей, совершенно недопустимо¹⁷⁸. Если же папа пожелает назвать Церковь как собрание всех христиан вообще всеобъемлющим (кафолическим – καθολικὸν), то пусть приложит наименование «кафолический» к каждой из частей этого целого, «неразделимо разделяя часть от целого в примышлении ума».¹⁷⁹

Антиномичность формулировки сразу наводит на мысль о том, что тут затронуты очень тонкие струны христианского богословия и мировидения в целом. В самом деле, халкидонские обертоны данной формулы позволяют понять, что природа Церкви как реальности особого рода для Иоанна Каматира в чем-то сродни сущности Божией, а также Ипостаси Христа. Мы уже упоминали, анализируя триадологию св. Василия Великого, что, согласно этому великому светильнику Церкви, сущность Божия не есть некий субстрат или «четвертый элемент» помимо Лиц Троицы. Она сливается с Ними от века благодаря тринитарной перихорезе¹⁸⁰. С другой стороны, согласно базовому для Церкви учению св. Максима Исповедника, Ипостась Христа не есть нечто третье помимо двух Его естеств (из которых, в которых и которые есть Он Сам¹⁸¹). В этом случае речь идет о христологической перихорезе естеств¹⁸² (образом чего является раскалённое железо, которое колет и жжет). Более того, оба этих понятия – единство сущности Божией в трех Лицах и единство двух природ в Ипостаси Христа – тесно связаны между собой (восходя к Слову 39, 11 св. Григория Богослова), как показал Ф. Хайнцер¹⁸³. Каматир как знаток патристики не мог не знать данного Слова и подобных ему классических текстов.

Удивительным образом и сам Иоанн Х Каматир в своем раскрытии догмата о Церкви следует основным линиям раскрытия в Церкви тринитарного и христологического догматов. Поэтому его письма, особенно Второе письмо Иннокентию III, cледует признать весьма ценными источниками по истории раскрытия догмата о Церкви в позднем византийском богословии.

Каковы же основные доводы Иннокентия III в пользу всемирного владычества папы и необходимости для греков (и вообще православных) подчиняться его тиаре?

Вчитаемся в основные мысли, изложенные в начале письма: «Примат апостольского престола, учрежденный не человеком, но Богом, а еще точнее – Богочеловеком, был, в свою очередь, подтвержден многими свидетельствами Евангелия и апостолов, которые затем дали жизнь каноническим постановлениям, каковыми согласно возвещается, что святейшая Римская Церковь, освященная в блаженном Петре, главе апостолов, превосходит прочие Церкви как Наставница и Мать»¹⁸⁴.

Это обосновывается ссылкой на Мф.16:18–19. О проблемах с признанием первенства Иерусалимской Церкви и значения таинств мы уже говорили. Сейчас же отметим, что доказательство приведенных положений потребовало от Иннокентия III обращения к достаточно своеобразной экзегезе новозаветных текстов. Пока что он сразу переходит к утверждению особой роли Петра как второго основания Церкви (схема Ia, ср. также Iб):

«В самом деле, если первым и главнейшим (praecipuum) Основанием Церкви является Единородный Сын Божий Иисус Христос, согласно сказанному апостолом (1Кор 3:11), то второе и вспомогательное (вторичное, secundarium) основание Церкви – это Петр, хотя и не первый по времени, но авторитетом наиболее выдающийся (praecipuus) среди остальных, о которых апостол Павел говорит (Еф.2:19–20)...»¹⁸⁵

Два простых наблюдения помогут нам раскрыть противоречивую природу этого текста. Во-первых, св. Петр описывается тем же эпитетом, что и Христос, без всякой поправки на чисто человеческую природу апостола (ср., между прочим, Деян.14:15, Откр 22:9, где даже ангел запрещает св. Иоанну поклоняться ему – «Богу поклонись»). Во-вторых, цитируя Еф.2:20, Иннокентий III «забывает» привести окончание стиха 20: «...имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем...»

На такое превозношение Римской Церкви указывает и Иоанн Каматир: вводя учение о Римской Церкви как о второй главе всех христиан, Иннокентий, по его мнению, поступает дурно и уравнивает себя с Богом¹⁸⁶. Разъясняя богословски этот аргумент, можно сказать, что папа приписывает себе особую харизму, фактически считая себя вторым подателем Св. Духа наряду с Христом (что противоречит рассмотренному нами выше, в разделах 2.2.1–2.2.2).

Нельзя сказать, что Писание не подчеркивает, скажем так, монархическую природу власти Христа над Церковью. На этом и делают акцент греческие полемисты (Георгий Торник в 1156 г., Андроник Каматир в «Священном арсенале'ок. 1173–1174 гг.¹⁸⁷; Иоанн Каматир в 1200 г.¹⁸⁸; и другие). Но это-то Иннокентию и приходится затушевывать. И дело тут – если посмотреть на вещи глазами историка греко-латинской полемики – вовсе не в византийской подозрительности или зависимости от власти василевса. Приходится признать, что те тенденции римской средневековой экклесиологии, которые нашли наиболее четкое выражение в рассматриваемом письме Иоанну Каматиру, представляют собой серьезный отход от новозаветных и святоотеческих принципов.

Но верно, думается, и другое. Постепенный (но ставший явным при переходе от античности к Средневековью) отход римской триадологии от принципов перихорезы Ипостасей, с небывалой силой раскрытых затем греческими догматистами и полемистами XI–XIV вв., сопровождался и отходом от принципов «монархической экклесиологии» и соборности (или, если угодно, коллегиальности) епископата в пользу утверждения новой схемы: со-возглавления Петром Церкви Божией (см. схемы Iа–Iв). Мысль о вторичном основании Церкви наводит на подозрение о том, что Самому Христу по какой-то причине недоставало сил для полномасштабного управления ею. Такое положение дел нельзя признать нормальным.

Ссылаясь на толкование имени Кифа из Ин.1:42 как «Глава», Иннокентий III продолжает: «...чтобы, как голове причитается первенство (principatum) над остальными членами тела, поскольку именно в ней функционирует (viget) полнота чувств (plenitudo sensuum), так и Петр выделялся¹⁸⁹ преимущественным достоинством (praerogativa... dignitatis) среди апостолов и их преемников из числа всех вообще (universos) предстоятелей Церкви...»¹⁹⁰

Но если это достоинство было передано Христом, чем иным оно могло бы быть, как не какой-то особой благодатью? Однако мы уже видели мнение Германа II и других византийских полемистов и пневматологов о том, что одна и та же благодать (Ин. 20:22; и др.) была в равной степени дана всем апостолам (разделы 2.2.1–2.2.2)¹⁹¹. Тем не менее, Иннокентий III продолжает настаивать, пользуясь схемой Iб, что апостольский престол и сегодня является вторым – после Самого Бога – источником единства в Церкви: греческий народ, пишет он, не вняв Мф.16:19, «...создал себе другую Церковь (!) (aliam sibi confinxit Ecclesiam) (если ту, что вне Единой, можно назвать Церковью) и отдалился от единства апостольского престола..."¹⁹² Римская Церковь – единый ковчег спасения, а Греческая – Graecorum universitas, т. е. частная и ограниченная национальными границами¹⁹³.

Итак, единство Церкви зависит почти исключительно от Римского престола, т. е. этот престол явно занимает место иных реалий – благодати Божией, таинств и веры... Ничего этого у Иннокентия не имеется в виду. Римский престол фактически превращается в его учении в своего рода второй источник благодати Божией, а папа Римский как преемник Петра – во вторую причину исхождения Св. Духа на Церковь (схема Iв и описывает наиболее полным образом это «экклесиологическое Филиокве»).

Разумеется, византийские полемисты стараются опровергать такого рода утверждения. Согласно Варлааму Калабрийскому, папа ничем не выделяется из среды остальных епископов¹⁹⁴. Ведь все апостолы и их ученики получили благодать не от Петра и его соратников, а непосредственно от Христа¹⁹⁵, и потому власть всех епископов равна¹⁹⁶. Варлаам опровергает как раз ту схему «экклесиологического Филиокве», в рамках которой св. Петр и его преемник играют роль второй причины благодати Св. Духа. При этом (если продолжить мысль Варлаама) у таких апологетов папства, как Иннокентий III, получается странное противоречие: от века Сын посылает Духа наряду с Отцом, а во времени Он почему-то не может напрямую послать Духа всем членам пентархии, а посылает лишь (или, по крайней мере, прежде всего) Петру как высшему.

Именно поэтому (так можно реконструировать ход мысли Иннокентия III) Петр обладает властью над всем миром. Со ссылкой на Ин.21:17 и противопоставляя Петра Иакову, брату Господню, который удовольствовался положением епископа в Иерусалимской Церкви, понтифик пишет, что Христос «...предоставил Петру в управление не только всецелую (universam) Церковь, но и весь (totum) мир"¹⁹⁷.

Это сопоставимо с посреднической ролью Богоматери как не просто всеобщей Заступницы, но именно Соискупительницы в рамках католической мариологии, некоторые базовые положения которой также начали формироваться в Высоком Средневековье. Кроме того, некоторые западные и византийские (Феофан Никейский) авторы именовали Богородицу Шеей церковного организма¹⁹⁸. Очевидно, было бы нелегкой задачей как-то отграничить роль св. Петра от роли Богоматери при таком подходе, но отметим главное – св. Петр в изложении Иннокентия III затмевает Самого Христа. И это вызвало понятное возмущение у Иоанна Х Каматира.

Так, Иоанн Х Каматир подчеркивает, что все то, что будет споспешествовать ученикам (τὰ συνοίσοντα), включая и благодать чудотворений, Господь им дал «на общих основаниях (κοινῶς)... и равночестно»¹⁹⁹. Каматир удивляется своего рода партикуляризму Иннокентия III:

«Если же ты отделяешь (ἀπομερίζεις) Петра от прочих апостолов и приписываешь ему особое учение, к которому оказывается непричастной (ἀμέθεκτος) остальная группа апостолов²⁰⁰, то сейчас настало самое время посмотреть, что из этого вытекает. Так вот, этим вводятся противоположность и инаковость в поучениях Христовых, если мы одни из них приписываем отдельным образом Петру, а прочие – остальным ученикам»²⁰¹.

Т. е., по мысли Константинопольского патриарха, Иннокентий достигает обратного эффекта – разрыва Церкви. Базовая идея, стоящая за этими словами, понятна: Петра не подобает возносить на особый сверхчеловеческий уровень, поскольку это противоположно и Преданию, и природе Церкви как таковой.

Так, по словам митр. Солунского Нила Кавасилы, папа – преемник Петра, но не как епископ²⁰². В чем разгадка этой фразы? Она нам кажется простой: не как епископ, но как восприемник равной для всех благодати, такой же точно у преемников других апостолов²⁰³.

Немало мы удивились, заключает Иоанн Х Каматир, «как это, сказав вначале, что Основание Церкви – Христос, ты сам от себя догматически измыслил, будто второе Ее основание – это Петр...»²⁰⁴. Это противоположно как Евр.11:13, так и Еф.2:19–21²⁰⁵. Зачем же распространять учение Петра на всю вселенную, а остальных апостолов запирать в описуемых местах?²⁰⁶ Иначе говоря, Каматир как бы спрашивает: разве можно запереть благодать, которая одна во всей вселенной и исходит только от Бога (а не от папы)? Разве Бог описуем и ограничен только Римом?

Ведь и Христос пришел на распятие не в ветхий (παλαιὰν) Рим²⁰⁷. Ключевые слова в этой фразе – Христос и «ветхий». Последнее слово включает в себя целый ряд значений. Во-первых, Древний Рим, погрязший в язычестве, стал духовно ветхим с I в. Во-вторых, Рим, современный Каматиру, Рим рубежа XII–XIII в., т. е. еще до трагедии Четвертого крестового похода, оставался ветхим духовно и тогда, потому что (и это, нам кажется, хотел подчеркнуть полемист) не принимал подлинного учения Христа, цепляясь за старое – за былую имперскую мощь и силу. Тогда как теперь, в новозаветную эпоху – все новое (2Кор 5:10; ср. выше о Сеиде). Не останавливаясь на известной мысли греческих полемистов о том, что величие Римской кафедры обусловлено решениями святых царей Константина и Юстиниана и деяниями Соборов²⁰⁸, отметим, что за этими словами не стоял какой-то шовинизм. Подобные мысли об упадке царской власти и синклита греческие писатели XII–XIV вв. высказывали и о Константинополе, причем не в исторических трудах, а в нарративных произведениях, близких к беллетристике. К ним относится, например, сатирическая эпопея Николая Месарита (помимо прочего, также полемиста с латинянами) «Об астрологе, который не смог стать патриархом», в которой усматривают пародию на Феодора Вальсамона (ок. 1204–1206). В ней есть такие строки: «Насколько он (Константинополь. – Д. М.) превзошел все остальные города, будучи почтен синклитом и царственным достоинством, настолько же сейчас и пришел в упадок (τεταπείνωτο)...»²⁰⁹

Поэтому подобного рода аргументы «от сиюминутности» – внешнеполитического процветания города, страны или территории – для византийских богословов не имели решающего значения. Тем примечательнее, что именно такой аргумент мы встречаем и у Иннокентия III:

«Так что пусть Церковь благоразумно изображается в виде корабля Петра. Петр тогда возвысил (duxit in altum) [сей] корабль, раскинув для улова сети проповеди, когда утвердил примат над Церковью (Ecclesiae principatum) там, где пребывала в полной силе высота светской власти и располагалась монархия императора, которой отдельные народы, как правило, платили дань, наложенную на них в то или иное время, [вливаясь в нее. – Д. М.] словно реки в море»²¹⁰.

Между прочим, отметим мимоходом, что на реконструируемом нами в данной работе понимании св. Петра и папы как носителя особой харизмы Св. Духа (или, точнее, целой суммы харизм) основывается и столь характерная для средневековой Римско-Католической Церкви практика, как экскоммуникация. Ведь запрет или отнятие некоего дара или права (совершать мессу, таинства и т. п.) предполагает первоначальное уделение – в пределе, всей Церкви – этого дара! Этот-то дар Иннокентий III себе молчаливо и приписывает. И потому он отлучает от Римской Церкви – или грозит экскоммуникацией – целым городам в случае неповиновения его приказам и тем самым фактически непризнания его верховной власти. Такова, например, ситуация с жителями Витербо, которым адресовано достаточно грозное по тону 207-е письмо²¹¹. Отметим еще раз, что при столь явно выраженных интенциях к доминированию переход понтифика к сфере мирской власти, осуществлению политических полномочий был неизбежен. Все это достаточно явственным образом проявилось в ходе латинской оккупации Константинополя, и именно на наследии Иннокентия III (в основе которого – посыл о принуждении греков к унии) и строилась восточная политика других пап, например, Григория X в эпоху Второго Лионского Собора (1274).

Весь этот ход мысли неприемлем для православного сознания, особенно для сознания священнослужителя. В самом деле, зададимся вопросом: почему политическая ситуация для Церкви не играет значения? Потому что спасение – цель жизни Церкви – приходит не из политической сферы (Лк 17:21). Умер за нас не Кифа, а Христос²¹². Можно добавить: и не папа. Не его крови мы причащаемся в Чаше Евхаристии. Во имя Христа мы крестились и им называемся²¹³. Так прав ли Я. Спитерис, утверждая, что довод византийских полемистов о Христе как о едином Главе Церкви вызван исключительно нуждами полемики с Римом²¹⁴? Логичнее было бы предположить, что в основе подобных доводов лежит живой и сохраняемый Церковью опыт жизни во Христе, а также (это грани одного опыта) опытное переживание благодати Св. Духа. Это подводит нас к заключению настоящей работы.

Рассмотрев греческую полемику с учением о примате папы, ведшуюся в XII в., Я. Спитерис ставит принципиальный вопрос: «Тогда почему же, когда речь идет о римском епископе, они (византийцы. – Д. М.) с таким упорством настаивают на единственности власти Христа над Церковью, как будто определенной человеческой личности невозможно Его временно замещать?»²¹⁵ В данном – заключительном – параграфе мы бы хотели, опираясь на греко-византийское святоотеческое Предание, попытаться представить несколько вариантов ответа на этот вопрос.

Итак, во-первых, из рассмотренной выше греко-византийской пневматологии XII–XIII вв., с присущим ей акцентом на перихорезу Сына и Св. Духа, вытекает следующее. Такое за мещение будет означать, что Сам Христос как бы временно отстранился от управления Церковью или же Ему не хватает сил для такого управления, так что Он нуждается в помощнике. Возникает ситуация, когда одной Главы Церкви оказывается как бы мало... Вместе с тем, Господь в Евангелии говорит: «Отец Мой делает, и Я делаю» (Ин.5:17). Соответственно, нам представляется, что к переплетению пневматологии и экклесиологии в мысли греческих отцов и учителей Церкви XII–XIV вв. приложимы слова, сказанные Ф. Хайнцером о богословии св. Максима Исповедника. По мысли швейцарского патролога, сознание того, что внутритроичная жизнь Бога и Домостроительство нашего спасения «...неразрывно связаны в Лице Сына, ставшего Человеком», «...образует один из краеугольных столпов его мысли. При этом речь идет, – продолжает ученый, – о фундаментальном представлении древних Отцов Церкви, особенно Иринея, а именно – о триадологическом истолковании Домостроительства, которое связывает Домостроительство с Лицами Св. Троицы и видит в нем выражение внутритроичного («феологического») порядка этих Лиц (мы бы могли добавить – их перихорезы. – Д. М.). Это представление, которому предстояло чуть отойти на задний план у Каппадокийцев и особенно у Дионисия Ареопагита (а позже – у Григория Паламы), появляется... у св. Максима... вновь и с совершенно новой силой»²¹⁶. Христос, Который един, приводит нас к Отцу, Который также един, являясь Причиной бытия как Себя Самого, так и двух других Лиц²¹⁷; ни у Христа Сына, ни у Бога Отца нет при этом никаких дублеров.

Нам кажется, что настоящий этюд призван способствовать частичной – исторической – корректировке этой замечательной интерпретации мысли св. Иринея Лионского и св. Максима Исповедника. Мы думаем, что византийские экклесиологи – догматисты и полемисты, ряд которых ведет и к св. Григорию Паламе, цитировавшемуся нами ранее – испытывали такую же точно настоятельную потребность показать силу Христа – Промыслителя над миром и Церковью, как и св. Максим Исповедник. Мы видели это стремление у св. Николая Мефонского, у Георгия Акрополита, Георгия Мосхамабара, Иоанна Каматира и других авторов. Ведь если византийские исихасты XIV в.(Феофан Никейский) говорят о Богородице, что мы (читай – православные христиане) постоянно вкушаем плоды Ее любви к нам²¹⁸, то, согласно аргументу a fortiori, кольми паче этот аргумент приложим к Самому Христу!

Во-вторых, настойчивое превращение Иннокентием III и Петром Дамиани, а также и теми латинянами, которых критиковал в своей записке Константин Стильва (вероятно, имея в виду именно Иннокентия) св. Петра и папы в некий, по сути, образ Христа заставляет всерьез отнестись к сопоставлению латинской доктрины со святоотеческим учением об образе. В самом деле, чем чревато такое сопоставление? Ответ находим в учении об образе св. Иоанна Дамаскина. Учитывая мнение Иннокентия и Дамиани о том, что Петр или, по сути, равен Христу, или даже больше Его, получаем, что фигура папы чрезмерно сакрализируется, приближаясь по сущности к Богу Сыну (или даже Отцу), – а это мало чем отличается от доктрины иконоборцев. В самом деле, ведь именно они учили о том, что образ должен быть единосущен Первообразу – с единственным исключением, состоящим в том, что подлинным образом Божиим в их учении назывались Св. Дары²¹⁹.

Вместе с тем, согласно иконопочитателям, и в частности св. Иоанну Дамаскину, всякий образ, относящийся к сфере тварных сущих, должен по сущности отличаться от Первообраза:

«Итак, образ – это подобие (ὁμοίωμα), в наглядной форме представляющее (χαρακτηρίζον) Первообраз, обладая, вместе мариологической с тем, и некоторым отличием от Него"²²⁰. «Ибо образ не во всем уподобляется Прообразу (τὸ ἀρχέτυπον)»²²¹.

Латиняне же в учении о папе элиминируют это отличие папы от Христа, а то и переворачивают данное отношение, приближая Римского первосвященника по свойствам к Ипостаси или Сына, или Духа Святого. Ведь именно Бог Сын описывается Дамаскиным как тождественный Отцу по сущности (ср. выше, раздел 1.1.1, о триадологии Василия Великого):

«Ведь живой, естественный и неразличимый образ Бога невидимого (Кол.1:15), несущий в Себе всецелого Отца – это Сын, Который обладает тождеством с Ним во всем и отличается лишь причиненностью. Ибо естественная Причина – Отец, а Причиненное – Сын, потому что не Отец – от Сына, а Сын – от (ἐκ) Отца"²²². В свою очередь, Дух также – от Отца, однако, по способу исхождения; вспомним сказанное в разделе 1.1.2 о перихорезе и «внутритроичной симметрии» Причиненных Лиц. И не случайно Мосхамбар говорит, что «и Дух Святой – неразличимый Образ Отца» (Mosch., p. 353.69–354.81, цит. 354.80–81). Отсюда становится ясно, что понятие образа – очень возвышенное в христианском богословии. Чрезмерно расширяя употребление понятия «образ», мы рискуем уравнять Св. Троицу и созданные Ею существа, что влечет за собой и прочие риски.

Неразличимым образом (только не Отца, а Сына) Иннокентий III и Дамиани делают как св. Петра, так и папу Римского (со всеми вытекающими отсюда последствиями). Однако ничто, облеченное материей, само по себе – без связи с нетварными дарами благодати Божией (разделы 1.1.3; 2.2.2) – не равно Богу и не имеет права на поклонение без связи с Первообразом. Ибо «честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу»²²³. Материя же имеет право лишь на относительное почитание, обусловленное фактом Воплощения в ней Бога. Именно после Воплощения и на этом основании я запечатлеваю (εἰκονίζω) «видимое Бога» в этой бренной материи²²⁴. При этом я «не поклоняюсь материи, но поклоняюсь Создателю материи, ради меня материей ставшему...»²²⁵.

Человек же, в свою очередь, согласно учению св. Григория Нисского и св. Иоанна Лествичника (вероятно, испытавшего влияние Григория), не может стать совершенным и неразличимым образом Божиим ни в этой, ни в будущей жизни. В самом деле, ведь даже святые люди (и даже ангелы) будут бесконечно возрастать в своем причастии к любви и благости Божией²²⁶. Это и есть знаменитое учение Нисского епископа об «эпектасисе», т. е. бесконечном возрастании праведных в любви к Богу и общении с Ним. Учение это призвано оттенить как раз тот бесконечный водораздел, который разделяет Творца и даже самые возвышенные из Его творений. Этот водораздел средневековые апологеты папства пытались всячески переступить, тем самым искажая православное (да и собственное более раннее) духовное Предание.

Образом Христа папа остается (будучи епископом) лишь до тех пор, пока хранит догматы православной веры²²⁷. До тех пор он является одним из столпов Кафолической Церкви²²⁸. Именно поэтому к папам обращались в свое время свв. Максим Исповедник, Феодор Студит, Никифор Исповедник и другие отцы Древней и раннесредневековой Церкви. Именно это и означает выражение «являться наследником Петра». Тот, к кому приложимо это обозначение (на взгляд византийцев), не может претендовать на положение второго, пусть даже временного подателя Св. Духа наряду с Христом, как вечным Главою Церкви, носящей Его святое Имя «превыше всякого имени» (Еф.1:21–22; Фил.2:9; Деян.4:12). Последним речением, принадлежащим самому св. Петру, мы бы и хотели завершить наше изложение.

ВВ – Византийский временник

ПСТГУ – Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

AL – Антилатинские слова Варлаама Калабрийского

BS – Byzantinoslavica

BSGRT – Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana

Byz. – Byzantion

BZ – Byzantinische Zeitschrift

DOP – Dumbarton Oaks Papers

ЕО – Echos d’Orient

GOTR – The Greek Orthodox Theological Review

JÖB – Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik

Mansi – Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / Ed. J. D. Mansi.

Firenze, 1759–1798. Vol. I–XXXIX

ОСА – Orientalia Christiana Analecta

PG – Patrologiae cursus completus. Series graeca / Accurante J.-P. Migne.

Parisiis, 1857–1866

PL – Patrologiae cursus completus. Series Latina / Accurante J.-P. Migne.

Parisiis, 1857–1866

PTS – Patristische Texte und Studien

RÉB – Revue des Études Byzantines

SC – Sources Chrétiennes

Scr – Scrinium. Journal of Patrology and Critical Hagiography

TM – Travaux et Mémoires du Centre d’ Histoire et Civilisation de Byzance

The Byzantine criticism of the primacy of Rome cannot be fully understood without taking into account the progressive development of the Byzantine proto-Palamite and Palamite ecclesiology from the 12th to the 14th centuries. In this pamphlet we have tried to show that, first of all, since its very appearance in the twelfth century the criticism in question was inextricably intertwined with the Filioque debate and with the development of the Byzantine notion of the interpenetration (perichoresis) of the Hypostases within the Holy Trinity. We see this development in Nicetas Seides (ca. 1112) already, and then the notions of the interpenetration and of the ‘eternal rest’ of the Holy Spirit in the Son feature prominently in all the major triadological works of such basic authors for the Roman primate criticism as John X Camateros (1199–1200), Germanus II (1223–1230), Nicephorus Blemmydes, Theodore II Lascaris, Georges Acropolites (50-es of the 13th century), Georges of Cyprus, Georges Moschambar (70-es and 80-es of the same century), Nilus Cabasilas, Barlaam the Calabrian (30-es of the 14th century) and, as a result of this two-centuries development, in Gregory Palamas himself.

Unlike the Latin theological tradition (cf., e. g., in Joslenus of Soisson and John Quidort), the Byzantines tended to underline the ‘inner-Trinitarian symmetry’ between the Son and the Spirit, making emphasis also on the thought that Jesus Christ, the Incarnate Son of God, is the only Giver of the charisms of the Spirit to the Church. If we compare this line of reasoning with what Innocent III wrote to John X Camateros, as well as with some odd expressions of Peter Damiani and Constantine Stilbes, we will come to the conclusion that the privilege and prominence of St Peter, so often spoken of by the Pope, were nothing else than a special ‘super-charism’of the Spirit, giving Peter and his successors a special power over the whole Church. This charism makes its bearer, i.e., the Pope himself, a kind of a ‘second reason’ of the charisms of the Spirit being given to the other bishops and to the Church in its entirety. Consequently, the Roman Church tends to be a ‘superior’ part of the Church Universal.

Such a preeminence of a singular chair is inadmissible for John X Camateros, Barlaam the Calabrian and other Orthodox polemicists. Such a preeminent position makes Innocent’s and Damiani’s ecclesiology a kind of an ‘ecclesiological Filioque’, where Christ as the invisible Head of the Church holds the place of God the Father, Pope as the visible head is similar to the Son, and the Holy Spirit seems to be a kind of a subordinate Person, ranking second after the two first ones. We see the guidelines for building such a model in the famous correspondence between Innocent III and John X Camateros.

Instead, the Byzantines always took pains to explain to their Western counterparts that Pope could only be conceived as a successor of St. Peter insofar as (and as long as) he kept on preserving Orthodox dogmas, including that of the Trinity, and executed no capitulation of conscience. It was especially true for them, as Peter himself had the very same charisms, including that of the remission of sins, as all the other Apostles did. Such equality in the charisms of the Trinity was a corollary of the Divine Persons’ mutual eternal interpenetration into each other. These two lines of thought – the Trinitarian one and the ecclesiological one – intersected in the writings of the great theologians of the thirteenth and the fourteenth centuries, including even the representatives of the both hostile camps within the Hesychast controversy (most likely, Nilus Cabasilas was followed in his anti-Latin considerations by Barlaam the Calabrian (and not vice versa), as Marie-Hélène Congourdeau has very convincingly tried to demonstrate in 2013). It means that both camps strove to preserve the cultural and spiritual autonomy of the Byzantines, whatever they could take it to mean, from the increasing power of the West.