Понятие творения у святителя Афанасия Великого

Впервые: The Concept of Creation in Saint Athanasius // Studia Patristica. Vol. 6, Part 4. Berlin, 1962, рр. 36–57. Перевод выполнен по изданию: The Collected Works IV, рр. 39–62, 283–285 (здесь статья имела заголовок «St. Athanasius’ Concept of Creation»).

Идея Творения – неожиданное философское открытие, сделанное христианством. Для греческого сознания чуждой и непонятной была даже сама постановка вопроса de rerum originatione radicati [о происхождении мира]. Эллины находились целиком во власти представлений о Вечном Космосе, структура которого статична, а основные элементы – неизменны. Этот Космос просто есть. Бытие его необходимо и воспринимается как datum [данность], как первичный факт, объяснить который не могут ни мысль, ни воображение. Разумеется, мир полон движения – вертится «колесо возникновений и уничтожений», – однако, в целом, Космос неизменен, и его вечный характер проявляется во вращении и самоповторении. Мир не застыл, он текуч и динамичен, но это динамизм круговорота. Периодичность Космоса не мешает ему быть «необходимым» и «неуничтожимым». Вселенная может менять свою «форму», что она постоянно и делает, однако само ее бытие бесконечно во времени. Вопрос о «происхождении» или «начале существования» мира попросту лишен всякого смысла⁶⁴.

Именно здесь библейское Откровение входит в принципиальное противоречие с эллинской мудростью. Грекам было очень трудно принять христианскую весть. Это нелегко философам и поныне.

Библия открывается рассказом о Творении. «В начале сотворил Бог небо и землю», – утверждение, вошедшее в христианский Символ веры. Космос перестал казаться «самодостаточным», было заявлено об абсолютной его зависимости от Божией воли и Божьего действования. Но нечто много большее, чем просто «зависимость» от Бога, возвещалось в Библии: ведь мир, согласно Писанию, был создан ex nihilo [из ничего], то есть не существовал «вечно». Вглядываясь в прошлое, мы способны обнаружить «начало» – первый момент post nihilum [после ничего]. Острое напряжение между двумя позициями – эллинской и библейской – не вызывает сомнений: можно сказать, что греки и христиане обитали в двух разных мирах. Поэтому категории греческой философии были непригодны для описания христианской веры. Христиане постоянно делали упор на то, что космос не является необходимостью, и, точнее, не необходимо само его бытие. Ведь существование этого мира свидетельствовало христианам об Ином – о Господе и Творце. Кроме того, Творение понималось как свободное, «добровольное» Божие деяние, а не как неотъемлемое Его свойство или нечто, «необходимо» присущее Ему. Итак, мир не является необходимостью, и взглянуть на это можно с двух сторон: со стороны мира, который «мог бы и не существовать», и со стороны Творца, Который «мог бы и не творить». Как точно отметил Этьенн Жильсон, «разумеется, христианский Бог – Творец; однако Бог, существующий для того лишь, чтобы творить, не имеет ничего общего с Богом христиан»⁶⁵. Сам факт бытия этого мира считается в христианстве тайной и чудом Божественной Свободы.

Однако христианская мысль крепла постепенно, медленно продвигаясь вперед путем проб и промахов. Раннехристианские авторы нередко излагали свою веру в терминах современной им или даже более древней философии, не всегда сознавая возникавшую при этом двусмысленность и, стало быть, не всегда принимая меры против нее. Оперируя эллинскими понятиями, писатели-христиане, не ведая того, подпадали под влияние иного мира, коренным образом отличного от мира христианского. Потому они часто наталкивались на противоречие между сутью своей веры и языком, используемым для ее раскрытия. К этому затруднению следует отнестись со всей серьезностью. Этьенн Жильсон как-то сказал, что христианство принесло молодое вино, однако ветхие мехи – мехи греческой философии – были еще вполне пригодны: «La pensée chrétienne apportait du vin nouveau, mais les vieilles outres étaient encore bonnes»⁶⁶. Изящная фраза. Но не чересчур ли она оптимистична? Да, конечно, мехи не прорвались тотчас же, но пошло ли это на пользу зарождающемуся христианскому богословию? Мехи отдавали неприятным старым запахом, и вино приобретало в них посторонний привкус. На самом деле новое мировоззрение требовало и новых терминов для правильного и полного своего выражения. Насущной задачей христиан было «дать новые имена», τό καίνοτομεῖν τἀ ὀνόματα, по слову свт. Григория Богослова.

Несомненно, отсутствие всякой «необходимости» сотворенного мира христианские авторы признавали с самого начала. Они должным образом подчеркивали господство Бога над всем Его творением. Один лишь Бог могуществен и вечен. Всё тварное и получило бытие, и продолжает быть только по Его милости и желанию, по Его свободной воле. Существование всегда есть Божий дар. С этой точки зрения даже человеческая душа по природе смертна, то есть зависима в своем бытии, потому что она – тварь и пребывает исключительно по милости Божией. Св. Иустин решительно расходится в данном вопросе с платониками, приводящими аргументы в пользу «бессмертия». Ведь «бессмертие» означает для него «нетварность»⁶⁷. Однако всё еще оставалось неясным, как творческая «воля» Бога соотносится с Его «бытием», – а именно это было центральной проблемой. На заре христианства понятие о Боге только начинало освобождаться от того космологического контекста, в котором оно существовало у греков. Даже тайну Пресвятой Троицы нередко трактовали в космологическом ключе – не как относящуюся, в первую очередь, к бытию Божию, а как нечто, связанное лишь с Его творческим замыслом, домостроительством Искупления и открытием Себя миру. Это стало основным препятствием для Ипполита, Тертуллиана и апологетов в их христологических трудах. Все они не смогли провести последовательного разделения между категориями Божественного «бытия» и Божественного «откровения» ad extra [вовне], то есть миру. Разумеется, их неудача была, скорее, результатом недостаточной точности используемого ими языка, чем серьезным догматическим заблуждением. Апологетов нельзя считать пред-арианами или про-арианами. Епископ Джордж Буль абсолютно прав, выступая в своей книге «Defensio Fidei Nicenae» против обвинений Петавия⁶⁸. И, тем не менее, как верно заметил Дж. Л. Престиж, «невинные рассуждения апологетов в итоге оказались на руку последователям Ария»⁶⁹.

Весьма показательны сочинения Оригена, в которых также смешиваются онтологический и космологический аспекты. По справедливому выводу В. В. Болотова, «логическая связь между рождением Сына и бытием мира в работах Оригена еще не порвана»⁷⁰. Приходится даже утверждать, что Ориген укрепил эту связь. Основной вопрос ставился им так: возможно ли и позволительно ли размышлять о Боге, не представляя Его, в то же самое время, Творцом? Отрицательный ответ казался Оригену единственно благочестивым. Иначе мы впадаем в явное богохульство, так как Бог не может стать Кем-то, Кем Он не был всегда. В Божием бытии нет ничего «потенциального», и всё «возможное» в Нем и есть «действительное» – это исходное положение Оригена, его глубочайшее убеждение. Бог всегда является Отцом Единородного, а Сын совечен Отцу – в противном случае мы погрешили бы против абсолютной неизменности Божественного бытия. Но, кроме того, Бог всегда является Творцом и Господом. Действительно, если Бог сейчас есть Творец и Господь – а в это мы, безусловно, верим – то нам необходимо признать, что Он всегда был Господом и всегда – Творцом. Ибо Бог не может обрести качество, которым раньше не обладал. Ориген выводил отсюда и вечное существование мира – всего того, на чем, собственно, и проявляется могущество и господство Бога. Ориген пользовался словом παντοκράτωρ, заимствованным, несомненно, из Септуагинты. Это весьма примечательно, поскольку греческий вариант несет бо́льшую смысловую нагрузку, чем его латинский или английский эквиваленты – «Omnipotens» или «Almighty» [«Всемогущий»] – выражающие лишь могущественность и власть. В греческом же акцентируется непосредственное проявление этой власти. При переводе на латынь доводы Оригена теряют свою силу. «Παντοκράτωρ – слово, подразумевающее, прежде всего, действие. Оно обозначает не саму возможность, но ее осуществление»⁷¹. Παντοκράτωρ – это в точности κύριος, правящий Господь. А быть παντοκράτωρ’οм вечно Бог может, только если τά πάντα [«всё»] так же существует вечно. Могущество Бога должно всегда проявляться в сотворенном Им мире, который поэтому оказывается вечно сосуществующим спутником Божества. При таком подходе провести сколько-нибудь разумное разделение между «Рождением» и «Творением» было действительно невозможно: оба понятия описывают вечные и «необходимые» отношения – внутренне присущие Божественному бытию. Ориген не был способен – и на самом деле не хотел и не соглашался – отказаться от «необходимости» тварного космоса, потому что в его системе это повлекло бы некоторое «изменение» в Божестве. Для Оригена утверждения о вечном бытии Святой Троицы и вечном существовании мира непосредственно и неразрывно связаны между собой: оба либо верны, либо – нет. Сын, разумеется, вечен; Он извечно есть «Лицо» и «Ипостась». Однако предвечное Его рождение обусловливает предвечное творение мира⁷².

Вся теория последовательно и непротиворечиво выводится Оригеном из его исходных предпосылок. Весьма нечестиво полагать, что Бог когда-нибудь существовал без Своей Премудрости, хотя бы одно мгновение – ad punctum momenti alicujus. Бог всегда есть Отец Своего Сына, от Него рожденного, но рожденного «без всякого начала» – «sine ullo tamen initio». И Ориген уточняет: «...Не только такого [начала], которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения (aliquibus temporum spatiis), но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум сам по себе, и которое усматривается, так сказать, чистой мыслью и разумом (nudo intellectu)». Иными словами, Премудрость рождена вне всякого «нaчaла», о каком только можно говорить или мыслить – extra omne ergo quod vel dici vel intelligi potest initium. Более того, в другом месте Ориген поясняет, что «рождение» Премудрости следует считать не совершившимся «событием», а вечно длящимся отношением – отношением «рожденности» – подобно тому, как свет всегда источает сияние; ведь Премудрость, по выражению Прем.7:26, – это ἀπαύγασμα γάρ ἐστιν φωτὸς ἀϊδίου [отблеск вечного света] (In Jerem. hom. IX, 4: οὐχί έγέννησεν ό πατήρ τόν υὶόν ... άλλ’ ἀεί γεννᾷ αὐτόν; S. 70 Klostermann [GCS 6]); ср. латинский перевод «Апологии Оригена» сщмч. Памфила: PG 17:564).

Далее. Согласно Оригену, уже в самой ипостаси Премудрости находилось предначертание всего будущего творения. Всё творение, universa creatura, предопределено в Премудрости (De princ. I, 2, 2; SS. 29–30 Koetschau [GCS 22]). Текст этого немаловажного отрывка мог быть отчасти подредактирован при переводе на латынь, но основная мысль, безусловно, передана верно (ср. фрагмент греческого текста у сщмч. Мефодия Олимпского в De creatis, цитируемый Фотием: Cod. 235). Ориген писал о «предвидении» – virtute praescientiae. Однако, по его основному принципу, нельзя говорить о какой-либо последовательности или упорядоченности во времени. «Пред-видеть» мир в Премудрости – значит извечно привести его в бытие⁷³. Именно в этом направлении стал развивать свою теорию Ориген, с заметной легкостью чередуя слова «Отец» и «Пантократор»: «Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть, и поэтому, для откровения божественного всемогущества, необходимо должен существовать мир». Но, очевидно, что Бог извечно есть Господь. Следовательно, мир во всей своей полноте также существует извечно – necessario subsistere oportet (De princ. I,2, 10; SS. 41–42 Koetschau [GCS 22]; cp. цитату на греческом у Юстиниана: Epist. ad Mennam, Mansi IX, 528). Одним словом, мир должен всегда сосуществовать с Богом, то есть быть совечным Ему. Разумеется, Ориген здесь имел в виду изначальный мир духов. Фактически, его теория описывала всего-навсего единую вечную систему существ – «иерархию бытия». Ему так и не удалось избавиться от космологических шаблонов средних платоников⁷⁴.

Более того, Ориген, по-видимому, считал рождение Сына действием воли Отца: έκ τοῦ θελήματος τοῦ πατρός έγεννήθη (цит. Юстинианом: Mansi IX, 525). Напротив, к выражению «έκ τῆς οὐσίας πατρός» [из природы Отца] он относился весьма настороженно и, вероятно, даже открыто отвергал его. Такая формулировка казалась Оригену опасной и двусмысленной, перегруженной грубым «материалистическим» подтекстом и, вдобавок, предполагающей разделение, рассечение на части Божественного естества (Comm. in Ioann. XX, 18; S. 351 Preuschen [GCS 10]; De princ. IV) 4, 1; S. 348 Koetschau [GCS 22]; ср. цитату у Маркелла, приводимую Евсевием: Contr. Marcellum I, 4; S. 21 Klostermann [GCS 14]). Письменные свидетельства отрывочны и малопонятны⁷⁵ – не исключено, что в данном случае Ориген просто спорил с гностиками – например, с учением Валентина о προβολή⁷⁶ – и лишь хотел подчеркнуть духовную природу всего Божественного⁷⁷. Тем не менее, налицо непростительная путаница. И рождение Сына, и сотворение мира в равной степени приписываются воле, приказанию Отца: «И я думаю, что достаточно хотения Отца (voluntas Patris) для осуществления того, чего хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким-нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли (nisi quae consilio voluntatis profertur). Так именно и рождается от Него ипостась Сына – ita ergo et filii аb ео subsistentia generatur» (De princ. I, 2, 6; S. 35 Koetschau [GCS 22]). Смысл этого отрывка до конца не ясен, а греческого текста у нас нет⁷⁸. Но в любом случае Сын еще раз спокойно ставится в один ряд с тварными существами⁷⁹.

Система Оригена содержала неразрешенное напряжение, внутреннее противоречие. И это приводило к скрытому конфликту, а, в конце концов, вылилось в очевидный раскол среди тех богословов, которые испытали сильное влияние выдающегося мыслителя. Можно, конечно же, утверждать, что тринитарные взгляды Оригена были по существу православными, то есть про-никейскими, и их толкование свт. Афанасием и Каппадокийцами абсолютно верно выразило его собственную точку зрения. Действительно, Ориген энергично отстаивал предвечность Рождения, занимая в этом вопросе, несомненно, антиарианскую позицию. Если верить свт. Афанасию, Ориген, невзирая на лица, безбоязненно обличал всех, кто осмеливался полагать, будто «было некогда, что Сын не был» – ἦν ποτέ ὂτε οὐκ ἦν óΥίός (свт. Афанасий цитирует Оригена в De decretis, 27). И всё же, с другой стороны, во многих ключевых пунктах его богословская модель была абсолютно несостоятельна. Так или иначе, правильно осмыслить споры четвертого века можно лишь, исходя из богословия Оригена и анализа трудностей, с которыми он столкнулся. Важнейшей философской проблемой, лежавшей в основании этих богословских споров, был вопрос о времени и вечности. Существовало только две возможности: либо отвергнуть вечность мира, либо усомниться в вечности Логоса. Последнее избрал Арий и все те, кто по различным соображениям встал на его сторону, а их противники были вынуждены отстаивать временный характер этого мира. Наиболее серьезным философским разногласием в данном противостоянии являлось понятие Творения. Пока не разрешена проблема Творения, ни о какой ясности представлений о Боге не могло быть и речи. В конечном итоге, этот спор имел религиозный смысл, и основной предмет его лежал в области богословия. Однако в сложившейся исторической ситуации отстоять веру и благочестие можно было, лишь вооружившись философскими методами и аргументами. Это хорошо понимал уже свт. Александр Александрийский, доказывавший единство Троицы «φιλοσοφῶν ἐθελόγει» [философски богословствуя], как говорит о нем Сократ Схоластик (Hist. Eccl. 1:5). Свт. Александр, сохраняя, в целом, верность воззрениям Оригена, всё же совершил первую попытку рассмотреть учение о Боге вне привычного космологического контекста⁸⁰.

Арий считал, что Логос есть «творение» – разумеется, исключительное творение, ярко выделяющееся из остальных, но всё-таки не более чем κτίσμα [тварь], созданная по Божией воле. Соответственно, Бог для него, в первую очередь, Творец, а кроме этого едва ли стоит утверждать что-нибудь определенное о неизреченном и непостижимом бытии Божием, сокрытом даже от Сына. Фактически, богословия-то в системе Ария и нет. Для него существует только проблема космологии – стандартный эллинистический подход. Арию было необходимо определить свои взгляды на Творение, и для этого он доказывает два основных положения: а) о радикальном отличии Бога от всех остальных сущностей, «имевших начало» – любое начало; б) о том, что «начало» действительно было. Сын «имеет начало» просто потому, что является сыном – происходит от Отца, Который и есть Его άρχή [начало]; только к Богу (Отцу) применимо определение «ἂναρχος» [безначальный] в строгом смысле этого слова. Похоже, Ария интересовало, главным образом, само отношение зависимости, а вопрос времени он считал несущественным. Так, в своем знаменитом послании к Евсевию Никомидийскому Арий спокойно говорит, что Сын начал быть «прежде всех времен и веков» – πρó χρόνων καί πρό αίώνων (из Епифания: Haeres. LXIX, 6; S. 157 Holl [GCS 37]; ср. Феодорит Киррский: Hist. Eccl. I, 4, 63; S. 25 Parmentier [GCS 19]). Свт. Афанасий Великий жаловался, что ариане избегают употребления термина χρόνος [время] (Contr. arian. or. 1, n. 13). Они, однако, вполне определенно утверждали, что всё «тварное» тем или иным образом «начало быть», и поэтому, состоянию «бытия» предшествует, по крайней мере логически, состояние «небытия», из которого всё возникло – έξ ούκ ὂντων. В этом смысле тварное «не существовало раньше того, как начало быть» – ούκ ἦν πρίν γεννηθῇ. Несомненно, «тварность» означала для ариан нечто большее простой «зависимости» – она подразумевала «сущностное» отличие от Бога, а также ограниченность во времени, то есть наличие некоторого предела в прошлом. С другой стороны, постоянно подчеркивалось, что творение зиждется на желании и воле Бога: θελήματι καί βουλῇ, – как писал сам Арий Евсевию. Такая убежденность есть результат оригеновского влияния. Однако, ариане пошли значительно дальше Оригена: тот лишь отвергал προβολή гностиков, в то время, как Арий не согласился признать вообще какое-нибудь «природное» сходство Логоса с Богом. Кроме участия Бога в Творении, Арий ничего не мог сказать о Божественной жизни. Здесь его мысль была безнадежно устаревшей.

Знаменателен тот факт, что собор, состоявшийся в Антиохии в 324–325 гг. – перед Никейским – рассмотрел все эти вопросы и определил: Сын рожден «не из ничего, но от Отца» таинственным невыразимым образом, «не так, будто создан, но подобно дитяти» и не «по воле». Он существовал вечно, и «не было такого момента, чтобы Его не существовало». И далее: «Он – истинный образ не воли, или чего иного, но самой ипостаси Отца»⁸¹. По указанным причинам Сына нельзя считать «тварью». О Творении не было сказано ничего, однако несложно понять, что же означало для отцов собора «Творение» и «тварность». Соборное определение уже содержало в себе все те принципы, на которых позднее будет построено четкое разграничение между «Рождением» и «Творением» («Созданием»).

Свт. Афанасий Великий сыграл решающую роль на следующем этапе этого спора.

Еще в ранних своих трудах, до начала борьбы с арианством, свт. Афанасий пытался разрешить проблему Творения, которая для него была тесным образом связана с ядром христианской веры – искупительным Воплощением Бога Слова. Так, трактовка Искупления, изложенная в «О Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», опирается на вполне конкретное представление о космосе. По мнению свт. Афанасия, существует глубочайший, принципиальнейший раскол – hiatus – между абсолютным Божиим бытием и условным бытием мира. Есть два совершенно различных, и коренным образом отличающихся друг от друга, вида бытия: с одной стороны – вечное, неизменное бытие Бога, не ведающее «тления» и «смерти»; с другой – течение космоса, внутренне непостоянное и «смертное», всегда подверженное переменам и «тлению». Основное онтологическое напряжение здесь именно между Божественной άφθαρσία [нетленностью] и φθορά [тленностью] космических превращений. Как результат того, что мир был сотворен волей Божией «из ничего», всё тварное заключает в самой своей природе стойкую меоническую⁸² предрасположенность. «Природа» всех сотворенных вещей есть нечто текучее, нестабильное, немощное, смертное, легко разрушимое: Τῶν μέν γάρ γενητῶν ή φὐσις, ἂτε δή έξ ούκ ὂντων ὐποστάσα, ρευστήτις καί άσθενής καί θνητή καθ’ έαυτήν συγκρινωμένη τυγχάνει. Тварное существование ненадежно. И, если во вселенной есть какое-то постоянство, какой-то порядок, то он, можно сказать, извне налагается на ее «природу» и сообщается твари Божественным Словом. Именно Слово Отчее содержит и скрепляет всё творение (συνἒχει καί συσφίγγει), противодействуя присущему миру стремлению к распаду. Разумеется, сама «природа» твари также сотворена Богом. Однако, для нее неизбежны внутренние ограничения, обусловленные ее тварностью, – она не может не быть изменчивой и «смертной». Свт. Афанасий отверг учение о семененосных λόγοι, содержащихся в самих сотворенных вещах⁸³. Творение пребывает лишь благодаря непосредственному действию Божия Слова. Мир не только был некогда приведен в бытие «из ничего» свободным творческим fiat [«да будет»] Бога, но и продолжает существовать исключительно по непрекращающемуся попечению Творца о нем. Неустойчивость природы всего космоса распространяется и на человека, являющегося «сложным» существом, созданным «из ничего», «из не-сущего» – έκ τοῦ μή ὂντος γενόμενοι. По своей «природе», он так же «смертен» и «тленен» (κατά φὐσιν φθαρτός) и преодолеть смертность может только по Божией благодати, становясь причастником энергий Слова – χάριτι δέ τῆς τοῦ Λόγου μετοῦσίας τοῦ κατά φὐσιν έκφυγόντες. Сам же по себе человек не способен «пребывать всегда» – οὐχ ικανόν εἲη κατά τόν τῆς ιδίας γενέσεως λόγον διαμένειν άεί (Contr. gent., 40–43; De incam., 2–3:5). Схема приведенных рассуждений будто бы взята у платоников. Однако, свт. Афанасий очень разумно пользовался ею: акцентируя действия Слова в нашем мире, Его функцию «демиурга», он, в то же время, не переставал утверждать трансцендентность Его Божества. Более того, Божественность Слова была основной предпосылкой всей теории. Свт. Афанасий писал, что Слово есть «Единородный Бог», получивший прежде веков начало от Отца, Своего источника – πηγή. Слово радикальным образом отлично от всего тварного. Его присутствие в созданном мире «динамично» – это присутствие «силами» и «действиями». По «сущности» же Своей Божие Слово вне всего – ἐκτός μέν ἐστι τοῦ παντός κατ’ οὐσίαν, ἐν πάσι δέ έστι ταἲς έαυτοῦ δυνάμεσι (De incarn., 17). Конечно, подобное разделение между «существом» и «силами» можно найти как у Филона и Плотина, так и у Климента Александрийского, и апологетов. Однако свт. Афанасий придал ему совершенно новый смысл. Он никогда не применял его к взаимоотношениям Бога и Логоса, что делал даже Ориген. У свт. Афанасия это различение между внутренним бытием Бога и Его творческим и «промыслительным» проявлением ad extra – в тварном мире. Мир обязан своим существованием свободной воле милостивого Бога и удерживается над пропастью небытия и собственного ничтожества исключительно Его животворящей «Благодатью» – так сказать, sola gratia [только благодатью]. Но Благодать обитает в мире⁸⁴.

Полемику с арианами свт. Афанасий строил, исходя из тех же предположений. Наиболее четкая грань пролегает между Творцом и тварью, а не между Отцом и Сыном, как утверждали ариане. Разумеется, Логос – Творец, но Творец именно из-за того, что Он есть истинный Бог, «неизменный образ» Отца – άπαράλλακτος είκών. В акте Творения Слово Божие выступает не как «орудие» (ὂργανον), но как подлинная и непосредственная Причина созидаемого. Бытие Логоса нисколько не зависит ни от собственно Творения, ни даже от творческого замысла. В этом вопросе свт. Афанасий не допускает двусмысленностей. Ключевой текст – «На ариан» 11, 31: Ό τοῦ Θεοῦ γάρ Λόγος оὐ δι’ ῇμάς γέγονεν, άλλά μâλλоv ήμείς δι’ αὐτόν γεγόναμεν, καί «έν αυτῶ έκτίσθη τα πάντα»; оὐδέ διά τήν ήμῶν άσθένειαν οὐτος, ὢν δυνατός, ύπό μόνου τοῦ Πατρóς; γέγονεν, ἲν’ ήμάς δι’ αυτοῦ ὢς δι’ οργάνου δημιουργήσῇ μή γένοιτο! ούκ ἐστιν ούτως. Kaί γάρ καί ἐi δόξαν ῇν τῷ Θεῷ μῆ ποι ῆσαι τά γενητά, άλλ’ ην ούδέν ῇττον ó Λόγος «προς τον Θεοv», καί έν αύτω ην ó Πατήρ. Τά μέντοι γενητά αδύνατον ην χωρίς τού Λόγου γεvέσθaι οὒτω γάρ καί γέγοντ δι’ αύτοῦ, καί εiκότως. Επειδή γάρ Λόγος έστίν ίδιος φύσει τῆς ουσίας τοῦ Θeoῦ ó Υιός, έξ αύτοῦ τέ έστι, καί «έν αύτῷ» έστιν, ώς eἶπeν αύτός ούκ ήδύνατο μή δι’ αύτού γeνέσθaι τά δημιουργήματα [Не ради нас получило бытие Божие Слово, напротив же того, мы ради Него получили бытие, и «о Нем создашася всяческая». Не по нашей немощи Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы Им, как орудием, создать Отцу и нас. Да не будет сего! Не таково учение истины. Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее, было Слово «у Бога», и в Нем был Отец. Тварям невозможно было получить бытие без Слова, потому и получили бытие Им, – что и справедливо. Поскольку Слово есть собственный, по естеству, Сын Божией сущности, поскольку Оно от Бога и «в Боге», как Само изрекло о сем, то созданиям невозможно было не Им получить бытие] (Contr. arian. or. 2, n. 31). – Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее, было Слово у Бога, и в Нем был Отец... Здесь – суть аргументации свт. Афанасия. Он старательно избегает всякого упоминания об οίκονομία [домостроительстве] Творения или Спасения, когда рассуждает о внутренних отношениях Отца и Сына. Таким образом, он существенно развил тринитарное богословие в ответственный период арианских споров, а это позволило ему правильно ввести понятие Творения. Θεολογία, в исконном значении слова, и οίκονομία должны быть строго разграничены и различены, хотя полностью отделить их друг от друга невозможно. И «бытие» Бога имеет принципиальное превосходство над Его волей и действием.

Бог вовсе не только «Творец». Именуя Бога «Отцом», мы подразумеваем нечто, превосходящее Его отношения с тварью (Contr. arian. or. 1, n. 33). «Прежде», чем Бог творит (πολλῷ πpότepov), Он есть Отец, и именно Сыном Он приводит тварь в бытие. Для ариан же Бог, в действительности, лишь Зиждитель и Творец Своих созданий, – доказывал свт. Афанасий. Они не допускают в Боге что-либо «большее Его воли». Но «бытие», очевидно, предваряет «изволение», а, следовательно, «рождение» первоначальнее «воли» – υπεραναβέβηκε δέ τῆς βουλήσεος τό πεφυκέναι (II, 2). Конечно же, здесь следует видеть только логический порядок – Божественная жизнь не знает временной последовательности. Тем не менее. под этой логикой скрывается вполне реальная онтология. Имена Лиц Троицы выражают само существо Бога, Его бытие. Их можно назвать онтологическими именами. Так, есть два различных класса имен Божиих: одни относятся к деяниям Бога, то есть к Его воле, другие – обозначают само бытие, саму сущность Его. Свт. Афанасий Великий настаивал на ясном и последовательном различении двух способов именования, которое, опять же, нельзя считать простым мысленным ходом или логическим приемом – оно отражает действительное различение в Боге. Бог есть Троица – Отец, Сын и Дух Святой. Это абсолютная истина, явленная и подтвержденная Писанием. Но Творение – акт Божественной воли, которая едина и тождественна для всех трех Лиц Единого Бога. Поэтому отцовство Бога необходимо предшествует Его творчеству. Извечное бытие Сына происходит из самой сущности Отца или, вернее, принадлежит этой «сущности» – ούσία. Напротив, бытие мира есть нечто «внешнее» по отношению к существу Бога и началом своим имеет лишь Божественное воление. Проявления творческой воли содержат как бы элемент случайности, хотя воля Бога и отражает свойства Его естества. В то же время, троическое бытие Бога, наоборот, безусловно необходимо. Это слово может показаться странным, даже некорректным, и на самом деле, свт. Афанасий не употреблял его впрямую. Ориген, например, и многие другие не потерпели бы подобного выражения, считая его оскорбляющим Божественное совершенство: уж не хотят ли тем самым сказать, что Бог «принужден» к чему-то, или что властен над Ним фаталистический детерминизм? Однако, в действительности «необходимость» здесь – лишь еще один синоним «бытия» и «сущности». Ведь Бог не «выбирает» Свое бытие – Он просто есть. Дальнейшее вопрошание бессмысленно. Да, конечно, Богу приличествует «творить», то есть проявлять Себя ad extra, но это проявление есть акт Его воли и не проистекает из Его бытия. Обратно, термины «воля» и «желание» не следует применять при описании предвечных отношений Отца и Сына. В данном вопросе свт. Афанасий был безупречно строг, ибо всё его опровержение арианства целиком зависело от этого важнейшего различения «сущности» и «воли», которое только и могло твердо установить разницу между «Рождением» и «Творением». Тринитарное учение и понятие Творения, по мысли святителя, естественно и гармонично дополняют друг друга⁸⁵.

Давайте рассмотрим поподробнее ряд характерных отрывков из знаменитых «Слов на ариан» свт. Афанасия Великого. Точная датировка этих работ нас в данном случае не интересует.

1, 19: Писания называют Бога источником Премудрости и Жизни. Сын – Его Премудрость. Потому, если кто говорит вслед за арианами, будто «было, когда Сын не был», этим он утверждает, что некогда Источник был сух, или, вернее, вовсе не был источником. Не источающий из себя не есть уже источник. – Типичное для свт. Афанасия рассуждение, не раз встречающееся на страницах «Слов». Вот, к примеру, 11, 2: если Слово не Сын, то и Бога должно именовать не Отцом, а только Зиждителем и Творцом Своих созданий. Тем самым, Он лишается Своего рождающего естества, и Божия сущность будет не плодоносна, но бесплодна (μή καρπογόνος... ἒρημος), как несветящий свет или сухой источник – ὠς φῶς μή φωτίζον καί πηγή ξηρά. См. также I,14: ἂγονος ἦν ή πηγή καί ξηρά, φῶς χωρίς αὐγῆς [источник безводный и сухой, свет без луча] и II, 33: ἢλιος χωρίς τοῦ άπαυγάσματος [солнце без сияния]. Сам довод и используемые в нем образы заимствованы из работ Оригена: «Otiosam enim et immobilemdicere naturam Dei impium est simul et absurdum» [Нечестиво и, вместе с тем, нелепо называть природу Божию праздной или неподвижной] (De princ. III, 5, 3; S. 272 Koetschau [GCS 22]). Однако у Оригена этот аргумент, как мы видели, таил в себе неопределенность и вводил в заблуждение. Неопределенность возникала из-за того, что нельзя было уловить разницу между «бытием» и «действием». Заблуждение заключалось в сближении понятий «Рождение» и «Творение», вплоть до полного их слияния. Свт. Афанасий сознательно избегает подобной двусмысленности. Он ни разу не использует довод, построенный на «плодоносности» Бога, рассуждая о Его воле, – напротив, в таком случае он совершенно явно не желает следовать Оригену, хотя благоразумно воздерживается от критики конкретных цитат.

1, 20: Бог никогда не был без того, что есть Его собственность – πότε γουν τού ίδιου χωρίς ην ό Θεός? Но всё сотворенное нимало не подобно по сущности своему Творцу – ουδέν ὂμοιον κατ» ουσίαν ἒχει πρός τόν πεποιηκότα. Оно вне Бога – εξωθεν αυτού. Оно получило бытие по благодати и изволению Слова – χάριτι καί βουλήσει αυτού τω Λόγῷ γενόμενα. Далее свт. Афанасий высказывает замечательную мысль о том, что тварное «опять может, если восхочет Сотворивший, перестать когда-либо существовать» (ὢστε πάλιν δύνασθαι καί παύεσθαί ποτε, εί θελήσειεν ό ποιήσας), ибо, заключает святитель, «такова природа сотворенного» – ταύτης γάρ έστι φύσεως τα γενητά. См. также II, 24 и I, 29: πάντων έκ τοῦ μή ὂντος έχόντων τήν σύστασιν [все они приведены в бытие из ничего]. Здесь свт. Афанасию предстояло защитить свое убеждение в предвечности Сына от нападок ариан, рассуждавших так: «Бог, по-видимому, должен всегда быть Создателем, раз «зиждительная сила» не могла прийти в Него «впоследствии». А значит, если Афанасий прав, то твари вечны». Примечательно, что это возражение ариан совпадает с известным выводом Оригена, сделанным при анализе термина παντοκράτωρ. Только реакции были разными: Ориген охотно соглашался признать вечность тварного, для ариан же подобное заключение являлось очевидным богохульством. Идя оригеновским путем, они собирались свести ad absurdum [к абсурду] доказательство предвечности Рождения. Это был выпад как в сторону Оригена, так и в сторону свт. Афанасия. Свт. Афанасий уверенно отвечает на обвинение. Так ли уж «подобны» между собой Рождение и Творение (τι ὂμοιον), что всякое справедливое утверждение о Боге как об Отце можно прилагать к Нему как Создателю? В этом вопросе – суть защиты свт. Афанасия. Ответ его – отрицательный: на самом деле, никакой аналогии нет. Сын есть порождение сущности – ἲδιον τής ουσίας γέννημα. Тварь же, напротив, является «внешней» по отношению к Творцу. Поэтому нет «необходимости» ей пребывать всегда. Но Рождение не подлежит изволению (или желанию). Наоборот, оно есть собственность сущности – αλλά τής ουσίας έστίν ίδιότης. Ведь человека именуют творцом (ποιητής) даже до того, как он действительно сотворит что-либо, однако никто не скажет о себе «отец», пока нет у него сына. То есть Бога можно было назвать Создателем и «прежде» появления созданий. Это тонкий, но безошибочный ход в цепочке рассуждений. Далее свт. Афанасий говорит, что, хотя Бог всегда был способен творить, однако же твари не могли существовать извечно, так как они – «из ничего» (έξ ούκ ὂντων), а значит их не было, пока им не даровали бытие – ούκ ήν πριν γένηται. «А то, чего не было, пока не сотворено, как могло сопребывать с Вечносущим Богом?» – Πῶς ήδύνατο συvυπάpχeιv τῷ άει ὂντι Θεῷ. Такая постановка вопроса чрезвычайно важна. Ведь если, подобно Оригену, исходить из вечности и неизменности Бога, то трудно понять, как вообще может появиться нечто «временное». Всякое Божественное действие должно быть вечным – Бог не может «приступить» к чему-либо. Но, говоря так, мы упускаем из виду, мы игнорируем свойства, собственно, «природы» всего временного. Именно это хотел подчеркнуть свт. Афанасий. «Начало» заключено в самой «природе» временных вещей – начало существования во времени, начало преходящего, текучего бытия. Потому-то тварь и не способна «сопребывать» с Вечным Богом. Здесь два совершенно несопоставимых вида бытия. Тварное, таким образом, имеет свой собственный модус существования – существование вне Бога. Сама природа твари не допускает «сосуществования» с Богом. Причем, эта внутренняя ограниченность тварного ни в коей мере не бросает тень на могущество Творца. Такова основная идея свт. Афанасия Великого. В Рождении – тождество природ, в Творении – их различие.

I, 36: Так как сотворенные существа происходят «из ничего», они по необходимости имеют изменяемую природу – άλλοιουμένην ἒχει τήν φύσιν. Ср. 1, 58: их бытие ненадежно, они смертны по природе – τα δυνάμενα άπολέσθαι. Это не означает, что они на самом деле непременно умрут. Однако, если тварное в действительности не погибает, то исключительно по милости Творца. Только Сыну, Который есть порождение сущности, свойственно вечное бытие и «сосуществование» с Отцом – ἲδιον δέ τό αεί είναι καί συνδιαμένειν συν τῷ Πατρί. См. также II, 57: существование всего, что получило бытие «из начала», длится от некоторого исходного момента времени.

Ближе к концу своего третьего «Слова» свт. Афанасий подробнейшим образом комментирует тезис ариан о рождении Сына «по хотению и изволению» Отца – βουλήσει καί θελήσει γεγενησθαι τόν Υιόν υπό τοῦ Πατρός (III, 59). Он заявляет о совершенной неуместности подобного выражения в данном контексте. Ариане просто пытаются прикрыть свою ересь пологом двусмысленных словес. Свт. Афанасий считает, что эти воззрения ариан почерпнуты у гностиков, и называет, в частности, имя Птолемея⁸⁶. Как учил Птолемей, Бог сначала мыслит, а затем – изволяет и действует. Так и ариане, пишет свт. Афанасий, уверены в том, что рождению Слова предшествовали воля и желание Отца. Здесь же святитель приводит цитату Астерия⁸⁷. Однако, на самом деле, слова «хотение» и «изволение» применимы только к созданию тварного. Тогда ариане говорят, что, раз Слово произошло не по «хотению» Отца, значит Бог имеет Сына «по необходимости» и даже «против воли» – άνάγκη καί μή θέλων. К такому выводу могут прийти лишь люди, абсолютно не чувствующие разницу между «бытием» и «действием», – констатирует свт. Афанасий. Бог не совещается с Самим Собой о Своем бытии и существовании. Например, было бы крайне безрассудно утверждать, что благость и милосердие Бога суть вольные Его склонности, а не свойства Божественного естества. Но можем ли мы отсюда заключить: Бог благ и милосерд против Своей воли? Ведь то, что «по естеству», превосходит то, что «по изволению», – ύπέρκειται καί προηγείται τοῦ βουλεύεσθαι τό κατά φύσιν. Сын есть собственное рождение Отчей сущности, Отец не «совещался» о Нем, ибо это значило бы «совещаться» о Себе Самом – τόν δέ ἲδιον Λόγον έξ αυτού φύσει γεννώμενον ου προβουλεύεται. Бог «не по хотению, но по естеству» является Отцом Сына – οὐ βουλήσει, άλλα φύσει τόν ἲδιον ἒχει Λόγον. Всё, что «сотворено», разумеется, получило бытие по благоволению и хотению Бога. Однако Сын – не, подобное твари, создание воли, но собственное по естеству рождение Отчей сущности – ού θελήματός έστι δημιούργημα έπιγεγονώς, καθάπερ ή κτίσις, άλλα φύσει της ούσιας ἲδιον γέννημα. Какая нелепость, какое безумие видеть «волю» и «желание» между Отцом и Сыном! (III, 60–63).

Итак, подведем итоги. Богословские сочинения свт. Афанасия Великого писались, как правило, «по случаю», сообразуясь с насущными потребностями времени. В них он обсуждал конкретные вопросы, камни преткновения текущих споров. Святитель толковал трудные места Писания, анализировал используемый язык, следя за его строгостью, отвечал на возражения, опровергал обвинения. В сложившихся обстоятельствах он не мог позволить себе углубиться в бесстрастные систематические построения, да, видимо, еще и не настало время систем. Тем не менее, его высказывания последовательны и непротиворечивы, а острота и сила богословского зрения не вызывают сомнений. Свт. Афанасий уверенно и безошибочно выявлял суть проблемы и в пылу жесткой полемики сохранял способность ясно ощущать истинную причину конфликта. Верный Преданию, он воспринял кафолическую веру в Божественность Слова, которая стала главным стержнем его богословия. Мало было обогатить экзегезу, усовершенствовать терминологию, избавиться от ошибок. В тот момент требовалось скорректировать общую направленность богословской мысли. Собственно, «богословие» – учение о Боге – должно было занять подобающее ему место. Тайну Бога, «Троицы в Единице», следовало осознать как самостоятельную проблему. Это и являлось основной задачей превосходных «Слов» свт. Афанасия Великого. Отец Луи Буйе в своей замечательной книге о свт. Афанасии верно заметил, что «Слова» побуждают читателя «созерцать Божественную жизнь в Самом Боге – до того, как Он сообщает ее нам». Такова, по мнению о. Буйе, важнейшая отличительная черта «Слов». Ведь, используя этот метод, можно понять радикальное отличие Божественного от тварного, можно убедиться в абсолютной трансцендентности Божества: Бог не нуждается в творении. Его бытие в Себе Самом совершенно и полно. И внутренняя жизнь Бога открывается нам как тайна Пресвятой Троицы⁸⁸. Однако, реально у тайны два аспекта, и загадке Божественного бытия неизменно сопутствует загадка Творения, тайна Божественной οικονομία [«домостроительства», проявления Богом Себя вовне]. Невозможно развивать «богословие», не упорядочив взгляды на «икономию». Бесспорно, именно это заставило свт. Афанасия обратиться к вопросу о Творении уже в своих ранних произведениях, которые до некоторой степени определили его богословские воззрения. С одной стороны, смысл искупительного Воплощения можно осознать лишь в контексте изначального творческого замысла Бога о мире; с другой – для утверждения абсолютной Божественной свободы следует акцентировать отсутствие всякой необходимости существования твари, ее всецелую зависимость от Божией воли. В столкновении с арианами тесно связаны друг с другом оказались две задачи: во-первых, показать, что рождение Сына есть неотъемлемое свойство Божественного бытия; во-вторых, опровергнуть представление о необходимости тварного космоса и, в том числе, – необходимости его существования. Именно важное различение – различение «бытия» и «воли» – помогает осознать совершенную несопоставимость двух модусов существования. На внутреннюю жизнь Бога ни в коей мере не влияют Его действования вовне – например, сотворение Им мира. Наш мир является, можно сказать, парадоксальным «излишком» бытия. Он находится «вне» Бога, или, вернее, он и есть это «вне». Тем не менее, мир существует – существует по-своему, определенным для него образом. Он получил и сохраняет бытие только благодаря воле Божией. Раз мир не необходим, значит он имел начало; и он движется к своему концу, к конечной цели, ради которой был создан Богом. Воля Божия являет себя во времени, в непрекращающемся процессе Божественной οικονομία. Однако собственное бытие Бога неизменно и вечно. Два модуса существования – Божественный и тварный – можно описать соответственно как «необходимый» и «не необходимый», или «абсолютный» и «обусловленный», или же, по удачной формулировке выдающегося немецкого богослова прошлого столетия Ф. А. Штауденмайера, как das Nicht-nicht-seyn-konnende и das Nicht-seyn-konnende [«не могущий не быть» и «могущий не быть»]. Это непосредственно связано с различением Божественного бытия и Божественной воли⁸⁹. Вероятно, впервые в истории христианской мысли подобное разделение было угадано и строго разработано в смутное время арианских споров – святителем Афанасием Великим, епископом Александрийским. Это стало преодолением Оригена. Свт. Афанасий был не просто талантливым полемистом, но и поистине великим богословом.

Проведенное свт. Афанасием различение между «Рождением» и «Творением», а также все сделанные из этого выводы были в целом приняты Церковью еще при жизни святителя. Чуть позднее свт. Кирилл Александрийский просто воспроизводил рассуждения своего великого предшественника, и в «Сокровище учения о Святой Единосущной Троице» явственно чувствуется влияние «Слов» свт. Афанасия⁹⁰. Только вместо «воли» и «хотения» свт. Кирилл употреблял термин «Божественная энергия»: творение совершается энергией, рождение же – природой; природа и энергия – не одно и то же (Thesaurus, ass. 18; PG 75, 312; ср. ass. 15; PG 75, 276: то, что рождается... естественно происходит из порождающей природы; то, что творится... созидается вне, как нечто чуждое; а также ass. 32; PG 75, 564–565). И, наконец, преп. Иоанн Дамаскин следует мысли свт. Кирилла в своем знаменитом труде «Точное изложение православной веры»: «Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И. если мы не допустим, что Сын изначала существовал вместе с Отцом, от Которого Он рожден, то введем изменение ипостаси Отца в том, что Отец, не будучи Отцом, после сделался Отцом. Правда, тварь произошла после, но не из существа Божия, а волей и силой Божией приведена из небытия в бытие, и поэтому не произошло никакого изменения в естестве Божием. Ибо рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и есть совершенно неподобно по естеству». Рождение Сына – это действие естества, της φυσικής γονιμότητος. Творение, напротив, есть действие хотения и воли – θελήσει εργον (De fide orth. I, 8; PG 94, 812–813). Подобное противопоставление γονιμότης, с одной стороны, и θέλησις или βούλησις – с другой, является важнейшей отличительной чертой Восточного богословия⁹¹. К этой проблеме вернулись в поздней Византии, и особенно тщательно она разработана в произведениях свт. Григория Паламы (1296–1359). Свт. Григорий считал, что, пока не установлено различие между «сущностью» Бога и Его «энергией», невозможно разделить понятия «Рождения» и «Творения»⁹². А чуть позже св. Марк Эфесский еще раз остановился на данной мысли⁹³. Были подняты темы, затронутые в творениях свт. Афанасия, и его аргументы вновь оказались весьма насущными.

Возникает закономерный вопрос: является ли разграничение понятий «бытия» и «действия» Бога или, иными словами, Божественной «сущности» и «энергии» отражением действительного онтологического различия – in re ipsa [в самой вещи] – или же это всего лишь совершаемый κατ’ έπίνοιαν [мысленно] интеллектуальный логический ход, который не следует проецировать на реальность во избежание нарушения простоты Божества?⁹⁴ Не может быть и тени сомнения в том, что для свт. Афанасия подобное различение было подлинным и онтологическим. В противном случае теряет силу, становясь бессмысленным, основной аргумент святителя в полемике с арианами. Безусловно, тайна остается тайной. Сама сущность Бога непостижима для человеческого ума – в этом были глубоко уверены греческие Отцы четвертого века: Каппадокийцы, свт. Иоанн Златоуст и другие. И, тем не менее, всегда есть многое, доступное пониманию. Это не только мы различаем «бытие» и «волю» Бога, но и для Него «быть» и «действовать» – не одно и то же. Таково было твердое убеждение свт. Афанасия.