О воскресении Мертвых

Впервые в сборнике: Переселение душ. Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве. Париж, 1935, сс. 135–167. Печатается по этому изданию.

Вечный залог и опору надежда христианская имеет для себя в пасхальном благовестии. Это есть благая весть о разрушении смерти. «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития, вечного, начало» (из Пасхального канона). От начала апостольское проповедание было о Воскресшем. Первыми благовестниками были «свидетели воскресения», самовидцы Слова. Свидетельствовали они о том, что сбылось и совершилось, что было явлено и показано в мире, чего очевидцами были... Возвещали о Иисусе воскресение мертвых... И в том вся спасительная радость Воскресения Христова, что есть оно уже залог и начаток вселенского воскресения... Воскресший Христос совоскрешает «всеродного Адама», открывает и обновляет воскресный путь всякой плоти. «И, как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор.15:22).. Это одна из первых тем древнего правила веры. Достаточно перечесть уже всю эту ослепительную «воскресную» главу в Первом послании ап. Павла к Коринфянам, это подлинное евангелие воскресения... И апостол настаивает здесь со всей силой. «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес... Ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (стт. 13:16). Апостол хочет сказать: самое воскресение Христово обессмысливается, если не было оно вселенским событием и сбытием, если с Главою нераздельно не предвоскресает уже и всё Тело... Вне воскресного упования обессмысливается и обессиливается всякая проповедь о Христе. И самая вера в Него теряет смысл, становится пустой и напрасной – не во что было бы веровать... «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна – вы еще во грехах ваших» (ст. 17) ... Вне воскресного упования веровать во Христа было бы всуе и вотще, было бы только суеверием... «Ныне же Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (ст. 20) ... И в этом – победа жизни...

Всё первохристианство живет в этой преисполненной радости о Воскресении, в этом светлом предчувствии последнего исцеления и восстановления всей твари. Пусть яд смерти, взошедшей в мир через грех, и обращается еще в тканях и составах человеческого бытия – безнадежность смерти уже сокрушена, сила смерти уже истощилась, власть тления уже отменена. И дарована человеческому роду благодать воскресения... Новая жизнь уже струится в тканях преображенного мира. Открывается уже таинственная весна благодати, невечерняя весна истины и нетления. «Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, – говорит Златоуст, – но не остаемся в ней, и это не значит умирать». Сила смерти и подлинность смерти в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни... Если же он после смерти оживет, и притом, лучшей жизнью, то это уже не смерть, но успение»⁴⁷⁷ ... И не только веруем или чаем воскресения мертвых, но «отчасти» уже и участвуем в нем, предвкушаем его во святых таинствах. В Святейшей Евхаристии подается верующим это священное «врачевство бессмертия», как говорил сщмч. Игнатий Антиохийский, «противоядие, чтобы не умирать» (Ephes. ХХ, 2: τό φάρμαкον άθανασίας, άντίδοτος τοῦ μή άποθανείν). Евхаристия есть залог и обручение вечной жизни... В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма, как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы... Человеческая смерть не есть только некий «естественный» предел или удел всего преходящего и временного. Напротив, смерть человека вполне противна естеству. «Бог смерти не сотворил» (Прем.1:13), – творит Бог для пребывания, а не только для бывания, – не для умирания, но «во еже быти»... Смерть человека есть «оброк греха» (Рим.6:23), есть некий изъян и порча в мире. И ныне тайна жизни раскрывается лишь в таинстве смерти... Что же значит для человека умирать? Умирает тело, именно тело и смертно – говорим о «бес-смертии души». Прекращается в смерти эта внешняя, видимая и земная, телесная жизнь. Но по некоему вещему инстинкту уверенно говорим всегда, что умирает человек. Смерть разбивает человеческое существование, хотя личность человека неразложима и душа его «бессмертна» ... Вопрос о смерти и есть вопрос о человеческом теле – о телесности человека... И вот, христианство учит не только об этом загробном бессмертии души, но именно о воскресении тела. В христианском благовестии о телесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия – а вовсе не какой-то случайный и придаточный элемент или приражение в человеческом составе... И это было очень трудной новизной в христианском учении. Не только «слово Крестное», не меньше и «слово Воскресное» бывало для эллинов безумием и соблазном. Ибо эллинский мир телом всегда, скорее, гнушался. И проповедь воскресения могла только смущать и пугать античного человека. Он грезил и мечтал, скорее, о конечном и полном развоплощении. Мировоззрение среднего «эллина» времен первохристианских слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым и самоочевидным суждение о теле, как о «темнице», в которой пленен и заточен павший дух, – орфическое «σῶμα – σῆμα» [тело – могила]. Не пророчит ли христианство, напротив, что этот плен будет вечным, нерасторжимым... Ожидание телесного воскресения больше подобало бы земляным червям, издевался над христианами известный Цельс – издевался от лица именно среднего человека, и во имя здравого смысла. Греза о будущем воскресении представлялась ему нечестивой, отвратительной, невозможной. И Бог не творит никогда деяний столь безумных и нечестивых. Он не станет исполнять преступных прихотей и мечтаний, внушенных жалким и заблудшим людям их нечистой любовью к плоти. Цельс так и обзывает христиан – «филосарками», любителями плоти. С сочувствием упоминает Цельс о докетах⁴⁷⁸... Именно таким и было общее отношение к Воскресному благовестию. Уже апостола Павла афинские философы прозвали «суесловом» именно потому, что он проповедовал им «Иисуса и воскресение» (Деян.17:18:32). В тогдашнем языческом мироощущении часто сказывается почти физическая брезгливость к телу, очень поддержанная влияниями с Востока, – достаточно вспомнить и о более позднем, манихейском, наводнении, захватившем ведь и весь Запад. От блаж. Августина знаем, как трудно было и ему от этого «гнушения телом» освободиться ... О Плотине его биограф, известный Порфирий, рассказывает, что «он, казалось, стыдился быть в теле» – с этого он и начинает его жизнеописание. «И при таком расположении духа он отказывался говорить что-либо о своих предках, или родителях, или о своем отечестве. Он не пускал к себе ни ваятеля, ни живописца». К чему закреплять надолго этот бренный облик – и того уже достаточно, что мы его теперь носим! (Порфирий. Vita Plotini, I). Не следует говорить об этом «гнушении телом», как о «спиритуализме». И самая склонность к «докетизму» еще совсем не означает спиритуалистической установки в эллинистическом опыте. Несводимое своеобразие «духовного» еще не было опознано вне христианства. Для стоиков казалось таким простым и вполне естественным приравнивать или отождествлять «Логос» и «огонь», и говорить об «огненном Слове». В манихействе всё существующее мыслится в вещественных категориях, свет и тьма в равном смысле, – и тем не менее, силен здесь этот брезгливый пафос воздержания. И то же следует сказать и о всём гностицизме, со всей этой, так для него характерной, игрой чувственного воображения. И снова на примере блаж. Августина, по его собственным признаниям, можно убедиться, как тогда трудно давалось понимание, что есть бытие невещественное. Даже в неоплатонизме есть какой-то непрерывный переход от света умного к свету вещественному... Философский аскетизм Плотина нужно отличать от восточного, гностического или манихейского, и сам Плотин «против гностиков» выступал очень резко. И всё-таки то было различие только в методах и мотивах. Практический вывод в обоих случаях один и тот же – «бегство» из этого мира, исход или «освобождение от тела» ... Плотин предлагает такое уподобление. Два человека живут в одном и том же доме. И вот, один из них бранит строителя и самое строение, ибо воздвигнуто оно ведь из бездушного дерева и камней. Другой же хвалит мудрого архитектора, ибо здание сооружено с великим искусством... Для Плотина этот мир не есть зло, этот мир есть «образ» или отражение высшего, и лучший из образов. Однако, от образа следует стремиться к первообразу, стремиться в высший мир из низшего. И славословит Плотин не подражание, но образец... «Он знает, что настанет время, и он уйдет, и уже не будет нуждаться в доме» ... Именно это и характерно. Душа освободится от связи с телом, разоблачится от него, и взойдет тогда в свою подлинную отчизну⁴⁷⁹... В античном мировоззрении речь идет всегда о ступенях в непрерывности единого космоса. Но в этой непрерывности очень строго исчисляется иерархия ступеней. И, как бы ни были они между собой «единосущны», «высшие» из них решительно и твердо противополагаются «низшим». Низшее считается нечистым и низменным. И у античного человека страх нечистоты много сильнее, чем боязнь греха. Источником и седалищем зла обычно и представляется эта «низкая природа», тело и плоть, дебелое и грубое вещество. Зло – от осквернения, не от извращения воли. От этой скверны нужно освободиться, внешне очиститься... И вот, христианство приносит новую и благую весть и о теле также...

От начала был отвергнут всякий докетизм, как самый разрушительный соблазн, как некое темное противо-благовестие, от Антихриста, «от духа лестча» (ср. 1Ин.4:2–3). Это так живо чувствуется у ранних христианских писателей, у сщмч. Игнатия, у сщмч. Иринея. Тертуллиан поднимается и до подлинного «оправдания плоти», при всей напряженности своего аскетического пафоса, почти до исступления и надрыва (см. его очень интересное рассуждение «О воскресении плоти», отчасти и в его «Апологетике»). Соблазн развоплощения отведен и отвергнут с полной решительностью уже у ап. Павла. «Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2Кор.5:4). «Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть, – объясняет Златоуст. – Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное тело, и иное смерть; иное тело, и иное тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тленно – но не есть тление. Тело смертно – но не есть смерть. И тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, не свое. И чуждое – не тело, но тление... Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть»⁴⁸⁰... Златоуст верно передает здесь неизменное самочувствие древних христиан. «Мы ожидаем весны и для нашего тела», – говорил латинский апологет второго века. «Expectandum nobis etiam corporis ver est»⁴⁸¹. Эти слова удачно припоминает и приводит В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах. «Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиренности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности»⁴⁸². И это ведь только повторение апостольских слов, применение или раскрытие апостольского образа или подобия. «Так и при воскресении мертвых. Сеется в тлении, восстает в нетлении» (1Кор.15:42)... Земля как бы засеменена человеческим прахом, чтобы силой Божией произрастить его в великий и последний день. «Наподобие семян, ввергаемых в землю, мы не погибаем разрешаясь, но, посеянные, воскреснем»⁴⁸³. И каждый гроб уже ковчег нетления – «и мертвый ни един во гробе» ... Самая смерть уже озаряется и предозаряется светом победной надежды – оттого так много радости в чинах христианского погребения... Ибо имеем упование (ср. 1Фес.4:13)... С этим связано и своеобразие христианского аскетизма, в его отличии от нехристианского аскетического пессимизма. Об этом различии хорошо говорит о. П. Флоренский. «То подвижничество основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира... То дает превосходство, это – святость ... Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот уходит, чтобы стать чистым, побеждает»⁴⁸⁴... Воздержание может быть разным подсказано, обосновано или внушено. И при всём видимом сходстве между платоническим аскетизмом и христианским (что и создает постоянную опасность смешений, самообманов и подмен), между ними есть коренное различие и в начальных замыслах, и в конечных упованиях... В платонизме о теле господствует именно эта «худая весть», весть о смерти и тлении – с этим и связаны все эти гадания о «странствиях» или «переселениях» душ. И отсюда – жажда развоплощения.

С «чувствами» ведется борьба ради полного высвобождения из этого вещественного мира событий... Но в христианском откровении о теле принесена «благая весть» – о грядущем нетлении, преображении и славе, о грядущем преображении всего мира, о вселенском обновлении. И с «чувственностью» борьба ведется здесь не ради освобождения, но, чтобы и тело становилось духовным. С этим согласуется надежда воскресения. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор.15:44) ... Здесь всё та же антитеза эсхатологических чаяний и пожеланий: «совлечься» или «приоблечься»...

Истина о человеке словно двоится. И некая антиномия таинственно вписана в самое его эмпирическое существование... О человеке сразу приходится свидетельствовать двоякое... Изображать единство человека в самой эмпирической сложности и двойстве (и не только «из души и тела», но еще и «в душе и теле»), во-первых. И показывать самобытность души, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного, во-вторых. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе... В современной психологии всего менее учитывается именно эта органическая воплощенность души, это единство воплощенной жизни. И слишком часто всё «учение о душе» строится с таким, именно, расчетом, чтобы сделать всякое иное «учение о человеке» ненужным и излишним. «Самобытность» души, как бытия простого и сверх-чувственного, изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и совсем непонятным самое ее «пребывание» в теле, самая возможность ее «воплощения». С этим связана вся эта очень характерная проблематика так называемого «психо-физического параллелизма». Приходится как бы складывать настолько независимые величины, что взаимодействие между ними почти что неправдоподобно... Этот «психологизм» в учении о человеке платонического происхождения. Он связан с молчаливой или замолчанной предпосылкой: человек есть душа, и быть в теле для него даже и неестественно... В современной психологии точно замалчивается катастрофа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизическую значительность и важность. Так много говорят о «бессмертии души», что забывают о «смертности человека» ...

Есть несомненная правда в том «платоническом» (или орфическом) наблюдении, что тело – «темница». И, действительно, слишком часто душа бывает в плену у собственного тела, в плену и во власти всех этих чувственных впечатлений, вожделений, пристрастий. Из этого плена нужно освобождаться. Душа должна становиться и быть «господственным» в человеке. Она должна опознать и осознать самое себя, утвердить свое первородство. Есть «иной» мир «неменяющегося» бытия, и там – подлинная родина и обитель души, а не здесь, в этой юдоли и вихре бывания. В этой борьбе с чувственностью была правда платонизма. И многие мотивы этой естественной платонической аскетики были вобраны в христианский синтез, как некое предварение и предвосхищение благодатного опыта... И, однако, остается бесспорным одно: единственный опыт о самих себе, который нам доступен и доступен испытующей поверке, есть опыт воплощенной жизни. Человек не есть душа – во всяком случае, в том современном или эмпирическом своем состоянии, которое одно только мы и знаем по опыту. Человек есть некая «амфибия», то есть двойное существо... И вот, с христианской точки зрения, в этом общем суждении о человеке Аристотель прав против Платона... В философском истолковании своего эсхатологического упования христианская мысль, во всяком случае, от начала примыкает к Аристотелю. В этом вопросе он, этот прозаик в сонме поэтов, трезвый среди вдохновенных, оказывается ближе «божественного» Платона... Такое предпочтение со стороны должно казаться совсем неожиданным и странным. Ведь, строго говоря, по Аристотелю у человека нет и не может быть никакой загробной судьбы. Человек, в его понимании, есть вполне и всецело существо земное. За гробом уже нет человека. Человек смертен насквозь, как и всё земное, – и умирает безвозвратно. Но именно в этой слабости Аристотеля и его сила. Ибо ему удается показать единство эмпирического человека...

Человек есть для Аристотеля, прежде всего, некое естественное «существо» или особь, некое «единое живое». И единое именно из двух и в двух – оба существуют только вместе, в некоем изначальном и неразделимом сопроникновении. В «тело» вещество «образуется» именно душой, и душа только в теле находит свою «действительность». В своей книге «О душе» Аристотель с большой настойчивостью разъясняет, что в раздельности и разделении «души» и «тела» уже не будет человека... Душа есть «форма» тела и его «предел» (τέλος) – есть «первая энтелехия естественного тела». И Аристотель утверждает совершенную единичность каждого человеческого существования, данного вот «здесь» и «теперь». Именно поэтому для Аристотеля было вполне недопустимым любое предположение о «переселениях» или «перевоплощениях» душ – каждое тело имеет свою собственную душу, свой «облик» и «форму»⁴⁸⁵. Это антропологическое учение Аристотеля двузначно и двусмысленно. И легко оно поддается самому вульгарному опрощению и превращению в грубый натурализм, когда человек уже вполне приравнивается к прочим животным. Так и заключали о нем иные из древних последователей Стагирита (ср. учение о душе как о «гармонии» тела). Но сам Аристотель в таком лжеучении невиновен. Для него, во всяком случае, человек есть животное разумное, и о Разуме он сказал немало важного и проникновенного...

Подлинная слабость Аристотеля не в том, что он недостаточно разграничивает или отрешает «душевное» от «телесного», но в том, что всё индивидуальное он признает тем самым преходящим... Но это есть общее заблуждение эллинской мысли, общее лжеучение всей древней философии. И в этом вопросе Аристотель не отличается от Платона. В вечности эллинская мысль созерцает и усматривает только типическое, и ничего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер древних философских воззрений. Вечным вся эллинская мысль почитает только этот мир застывших видений. В этом смысле А. Ф. Лосев с основанием обозначает всю древнегреческую философию, как скульптурный символизм. Об этой «скульптурности» античного мировоззрения говорил в свое время еще Гегель (в «Эстетике») ... «На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно-прекрасное, гордое и величавое тело – статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи, – всё таит под собой эту первичную скульптурную интуицию... Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем... И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи»⁴⁸⁶ ... И вот, в общих рамках такого безличного мировоззрения Аристотель больше других чувствовал и понимал индивидуальное... Как то не раз бывало, христианский мыслитель большего мог достигнуть с теми средствами, которые он получал или заимствовал у «внешних философов», – ибо он больше и большее видел...

Основной замысел Аристотеля в его учении о душе глубоко преображается в христианском истолковании, ибо все понятия начинают бо́льшее означать, и за ними раскрываются новые перспективы... Такое преображение аристотелизма мы находим у Оригена, отчасти и у Мефодия Олимпского, а позже – у Григория Нисского... Самое понятие «энтелехии», как оно было введено в учение о душе Аристотелем, неузнаваемо преображается в новом опыте духовной жизни. Разрыв между Разумом, безликим и вечным, и «душой», индивидуальной, но смертной, ибо нераздельно связанной с умирающим телом, был снят и залечен в новом самосознании духовной личности... И к этому присоединяется еще обостренное чувство смерти и смертности – именно, как некоей страшной язвы, уже исцеленной Воскресшим Христом... В середине второго века христианской эры был написан первый философский опыт о воскресении, книга «О воскресении мертвых» Афинагора афинянина, философа христианского. Из многих доводов, которые он здесь приводит, особенного внимания заслуживает именно эта ссылка на единство и целостность человеческого состава. К будущему воскресению Афинагор заключает именно от этого факта единства: «Ни природе души, самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, по окончании сей жизни достигали общего конца; душа и тело в человеке составляют одно живое существо»... Человека уже не будет больше, подчеркивает Афинагор, если нарушится полнота этого состава – тем самым нарушится и тождество индивида. Неразрушимости души должна соответствовать устойчивость тела (пребывание его в его собственной природе). «Существо, получившее ум и рассудок, есть человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек всегда должен оставаться и состоять из души и тела. И это невозможно, если не воскреснет. Ведь, если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков»⁴⁸⁷... В этом рассуждении важна уже эта спокойная отчетливость в противоположении двух терминов-символов: «человек» и «душа сама по себе» ... И, вместе с тем, всё время оттеняется момент тождества... Здесь именно и заложена наибольшая философская трудность⁴⁸⁸. Воскресение никак не означает простого возврата или повторения – «о вечном возвращении» учили, напротив, некоторые стоики (об этом ниже). Воскресение есть, вместе, и преображение – не только возврат или восстановление, но и возвышение, переход к лучшему и совершенному. «И еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно». Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор.15:37:44). Тем самым предполагается известное изменение в воскрешаемых или воскресающих. Как мыслить это «изменение», чтобы им не было затронуто или умалено вот это «тождество»? У ранних писателей мы встречаем простое свидетельство о тождестве без каких бы то ни было философских подробностей. Различение у апостола тела «душевного» (σῶμα ψυχικόν) и тела «духовного» (σῶμα πνευματικόν) нуждалось в дальнейшем раскрытии и объяснении (cр. сопоставление «тела смирения» и «тела славы», Флп.3:21). И в эпоху обострившихся споров с докетами и гностиками обстоятельный и отчетливый ответ стал неотложным. Его попытался дать Ориген. Этот ответ не всеми был принят. И был резко поставлен вопрос, насколько верен Ориген учению и преданию Церкви. Впрочем, и он сам предлагал свое объяснение не как «учение» Церкви, но как личное богословское «мнение». Ориген подчеркивает, что и в смерти остается нетронутым и неповрежденным «облик» человека. Он употребляет при этом многозначное греческое: εἶδος. И разумеет при этом: душа, как жизненный и образующий принцип тела – как «энтелехия» и «предел» его. Это есть как бы построяющая сила тела, некоторое семя, способное к прорастанию – Ориген и сам употребляет эти термины: ratio seminalis, λόγος σπερματικός». Тело, погребенное в земле, распадается, как и семя посеянное. Но в нем не погасает эта растительная сила, и она в подобающее время, по слову Божию, восстановит и всё тело, как и из зерна прорастает колос. Есть некая потенциальная телесность, сопринадлежащая каждой душе, и каждой по-особому. Во всеобщем воскресении она раскроется и осуществится в актуальном теле славы... Это единство жизненного начала или «семянного слова» Ориген считает достаточным для сохранения индивидуального тождества и непрерывности человеческого существования. Все же свойства теперешних тел изменятся, и будущее тело будет построено из другого, из «лучшего», из «одухотворенного» вещества⁴⁸⁹ ... В эсхатологических воззрениях Оригена много спорного, но в данном случае его мысль вполне ясна. Ориген настаивает, что непрерывность индивидуального существования достаточно обеспечивается тождеством оживотворяющей силы. Стало быть, нумерическое тождество материального состава еще и не необходимо... Острота вопроса не в том, что Ориген отвергает вещественность «духовных» тел воскресения, но в том, как он представляет себе самое строение телесного организма. И вот, для него «самое тело» есть именно этот «облик» или «семянное слово» тела, его растящая и строительная сила. В данном случае он твердо держится именно Аристотеля. Его «облик» вполне соответствует «энтелехии» у Аристотеля, и ново здесь только это признание неразрушимости индивидуального облика или начала, то есть самого «начала индивидуации». Это и дает возможность строить учение о воскресении. Principium individuationis и есть «principium surgendi» [«начало индивидуации» и есть «начало воскресения»]. В данное определенное или «собственное» тело и вещественные частицы сочетаются и построяются именно душой, которая их и «образует». Потому, из каких бы частиц не строилось тело воскресения, самое тождество психо-физической индивидуальности не нарушится и не ослабеет, ибо неизменной останется эта, производящая его, сила. Это именно вполне по Аристотелю: душа и не может быть не в своем теле⁴⁹⁰. Такое мнение повторялось не раз и позже, именно под влиянием Аристотеля; и в современном римско-католическом богословии оставляется приоткрытым вопрос, насколько признание вещественного тождества тел воскресения с телом умирания принадлежит к существу воскресного догмата⁴⁹¹... И здесь не столько вопрос веры, сколько метафизического толкования. Можно даже думать, что в данном случае Ориген и передает не свое, но принятое или приемлемое мнение. Более того, эта «аристотелическая» теория воскресения с трудом сочетается с допущением так называемого «предсуществования душ» и с этой приспособленной от стоиков схемой сменяющихся и возвращающихся миров. Нет полного соответствия и между этим учением о воскресении, и учением о «всеобщем восстановлении» или апокатастасисе. У свт. Григория Нисского это расхождение отдельных оригеновских идей становится вполне очевидным... Возражения главного противника Оригена в данном вопросе, сщмч. Мефодия Олимпского, сводятся к критике самого понятия «облика». В понимании Мефодия тождество «облика» еще не обеспечивает личной непрерывности, если материальный субстрат будет совсем иной. Этим предполагается другое представление о соотношении «образа» и «материи», чем у Оригена⁴⁹². К Мефодию в данном случае примыкает и свт. Григорий Нисский.

Свт. Григорий Нисский в своем эсхатологическом синтезе старается соединить оба воззрения, совместить «правду» Оригена с «правдой» Мефодия. И его построение имеет исключительный интерес и важность⁴⁹³. Григорий Нисский исходит от эмпирического единства или соприкосновения «души» и «тела», его распадение есть смерть. И оставленное душой, лишенное своей «жизненной силы», тело распадается, нисходит и вовлекается в общий круговорот вещества. Вещество же вообще не уничтожается, умирают только тела, но не самые элементы. И, мало того, в самом распадении частицы распавшегося тела сохраняют на себе некие знаки или следы своей былой принадлежности к определенному телу, своей сопринадлежности данной душе. В самой душе также сохраняются некие «знаки соединения», некие «телесные признаки» или отметы. И душа своей «познавательной силой» остается и в смертном разлучении при элементах своего разложившегося тела. В день воскресения каждая душа распознает свои элементы по этим признакам и отметам. Это и есть «облик» тела, его «внутренний образ» или «тип». Процесс этого восстановления тела свт. Григорий сравнивает с прорастанием семени и с развитием самого человеческого зародыша. От Оригена он решительно отступает в вопросе о том, из какого вещества будут построены тела воскресения. Если бы они построялись из новых элементов, то «было бы уже не воскресение, но создание нового человека». Воскресающее тело перестраивается именно из прежних элементов, ознаменованных или запечатленных душой во дни плоти ее, – иначе будет попросту другой человек... Тем не менее, воскресение не есть только возврат и не есть вовсе какое-нибудь повторение нынешнего существования. Такое «повторение» было бы действительно «каким-то нескончаемым бедствием». В воскресении человеческий состав восстанавливается не в нынешнем, но в «изначальном», или «древнем», состоянии. О каждом отдельном человеке было бы точнее даже и не говорить вовсе, что «восстанавливается». Скорее – впервые только и приводится в то состояние, в каком быть ему надлежит, в каком был бы, если бы не стряслось в мире греха и падения – но в каком, однако, не бывал и не был в этой тленной, превратной и преходящей жизни здесь. И всё в человеческом составе, что связано с этой нестойкостью, с возрастами, и сменой, и дряхлением, восстановлению никак не подлежит. Воскресение есть, таким образом, не только и не столько возврат, сколько исполнение. Это есть некий новый образ существования или пребывания человека – именно пребывания. Человек воскресает для вечности, самая форма времени отпадает. Потому и в воскресающей телесности упраздняется текучесть и изменчивость, и вся полнота ее как-то стягивается или «сокращается». Это не только апокатастасис, но и рекапитуляция... Отпадает лукавый излишек – то, что приразилось и наросло от греха. Полноты личности это отпадение не ущербляет, ибо этот излишек к строю личности и не принадлежит. Восстанавливается в человеческом составе, во всяком случае, не всё. И материальное тождество тел, воскресающих и умирающих для свт. Григория Нисского, означает, скорее, только реальность прожитой жизни, которая стяженно должна быть вобрана и в загробное существование. В этом он расходится с Оригеном, для которого эмпирическая жизнь на земле представлялась только преходящим эпизодом... Но и для свт. Григория основным в воскресении было именно это тождество облика (или вида), то есть единство и непрерывность индивидуального существования. Он применяет всю ту же мысль Аристотеля о единичной и неповторимой связи души и тела... Загробный путь человека, в понимании свт. Григория Нисского, есть путь очищения, и в частности, телесный состав человека очищается и обновляется – в этом круговращении природы, точно в некоем плавильном горне. И уже поэтому восстановится обновленное тело... Свт. Григорий называет смерть «благодетельной», и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль... Смерть есть оброк греха, но сразу же – и врачевание; Бог в смерти как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением согрешившей воли человек вступил в общение со злом, и к нашему составу примешалась некая отрава порока. И вот, теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек в смерти снова распадается, и тело его разлагается, чтобы по очищении от воспринятой скверны снова быть возведенным в первоначальный состав, через воскресение. Так, самая смерть оказывается органически сопринадлежной к воскресению – это есть некий таинственный и пламенный закал ослабевшего человеческого состава. Через грех эта психо-физическая двойственность человека оказалась нестойкой и неустойчивой – это и значит, что человек стал смертен, омертвел и умер. В смертности, однако, он уже отчасти врачуется от этой нестойкости. Но только Воскресение Христово вновь оживотворяет человеческую природу и делает всеобщее воскресение возможным⁴⁹⁴. Основная и первохристианская интуиция в учении о человеке есть именно интуиция его воплощенного единства. Потому судьба человека исполниться может только в воскресении, и в воскресении всеобщем...

Само понятие единичности в христианском опыте существенно изменяется по сравнению с античным. Эту перемену можно было бы так описать или обозначить. В античном мировоззрении, то есть скульптурная единичность – неприкосновенное и неповторимое овеществление застывшего лика. В христианском опыте, то есть единичность пережитой жизни. Различие это важнее и глубже, чем может показаться со стороны. Ибо в одном случае – единичность вневременная, а в другом – единичность временная... И это связано с тем, что античный мир не знал и не признавал никакого вхождения из времени в вечность – временное есть, неизбежно, и уходящее. Бывающее никак не может стать пребывающим – что рождается, то и умирает. Не умирает только то, что и не рождается, что и не начинается, что и не «бывает» вообще, но «есть», то есть именно стоит вне времени. В античном понимании, строго говоря, допускать будущее бессмертие означало, тем самым, и предполагать прошлую нерожденность. И весь смысл эмпирического процесса полагается именно в каком-то символическом нисхождении из вечности во время... Судьба человека решается и исполняется в развитии – не в подвиге. Основным остается здесь натуралистическое понятие врожденного задатка – не творческого задания. И это связано именно с дефективным чувством времени у античного человека... Время есть некая низшая, или упадочная область существования. Во времени ничто не совершается. Во времени только открываются (или, вернее сказать, только приоткрываются) вечные и недвижные реальности. В этом смысле и назвал Платон время «неким подвижным образом вечности» (Timaeus, 37d: είκών κινητόν τινα αίῶνος ποιῆσαι). Платон имеет в виду астрономическое время, то есть круговращение небес, счисляемый образ пребывающего единства. Всякое поступание здесь исключается. Напротив, время «подражает вечности» и «круговращается по законам числа», чтобы «уподобиться» вечному сколь возможно (38 а, b). Здесь характерны эти оттенки – «отражение», «уподобление»... В античном понимании основная категория временного существования есть именно отражение, но не сбытие⁴⁹⁵. Ибо всё, чему достойно «быть», воистину уже и «есть» наилучшим и завершенным образом вне всякого движения, в пребывающей недвижности вневременного, и нечего прибавить или присоединить к этой самодовлеющей полноте. И потому, всё происходящее есть, тем самым, и преходящее... Всё завершено, и нечему совершаться... Потому и становится часто таким нестерпимым и тягостным бремя времени для античного человека, именно этот «круг» возникновений и концов. В античном сознании нет чувства творческого долга. И высшим объявляется, напротив, это «бесстрастие» или даже «равнодушие» мудреца, которого не занимают и не тревожат перипетии временного процесса. Он знает, что всё совершается по вечным и божественным «законам» и мерам, учится сквозь смуту бывания созерцать недвижную и вечную гармонию, или красоту целого. Античный человек во времени мечтает о вечности, мечтает о «бегстве» из этого мира – в мир недвижный, в мир недвижных созерцаний. Отсюда так часто в античности это чувство обреченности, чувство бессилия и бесцельности. Дальше добродетели терпения античная этика не простирается, и слишком редко и слабо пробивалось тогда подлинное чувство ответственности... Дальше и выше понятия судьбы античная мысль не продвинулась⁴⁹⁶. Многие и до сих пор продолжают жить в таком античном и дохристианском чувстве времени, принимая и выдавая платонизм или стоицизм за христианство.

Именно с этим дефективным чувством времени связано одно очень и очень навязчивое недоразумение. Кажется невероятным, что судьба человека может окончательно решиться в «этой жизни», что он может сам ее навеки решить в этих своих повседневных и прозаических поступках, и проступках, и преступлениях. Все эти здешние дела или деяния ведь так ничтожны и малы «по сравнению с вечностью». Не есть ли это только некое «бесконечно малое», по сравнению с бесконечностью вечной судьбы? Именно отсюда так часто делается догадка к другим существованиям человека, когда и где открывается больше для него возможностей и просторов... Все такие рассуждения следует назвать попросту наивными. Они отстают даже от нашего повседневного опыта. Значимость «событий» нашей жизни определяется ведь не столько их формальной и мерной длительностью или продолжительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своем внутреннем и творческом самоопределении мы и не связаны формальной схемой времени. В познании и любви мы выходим за пределы времени, осуществляя сверх-временное во временном. Тогда и самые события во времени оказываются воистину «неким подвижным образом пребывающей вечности» – но не в том смысле, что у Платона. Во временном не только обнаруживаются какие-то просветы в вечное, и явлением вечного обличается ничтожество или мнимость временного... Бывающее существенно причащается сущему, и не в порядке проявления, но в порядке осуществления, и осуществления навеки... И есть у нас это мужественное и обязывающее, трезвое и вещее чувство творческой необратимости. Доступна каждому и эта прозорливая скорбь о невозвратном прошлом, и прямо – о потерянном мгновении. Всё это свидетельствует о том, что эти «мгновения» не так ничтожны, что они таинственно соизмеримы с вечностью. Грубо говоря, «одной жизни» вполне достаточно, чтобы творчески решить свою судьбу, чтобы сделать свой выбор. И, во всяком случае, никакое сложение мгновений не приблизит этот всегда конечный итог к бесконечному мерилу, если только уже и отдельное мгновение невосприимчиво к сверх-временному наполнению, не соизмеримо с вечной полнотой. Во всяком случае, не через сложение конечных моментов можно преодолеть эту связанность конечностью. Есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тождестве воли и сознания, именно – в тождестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой жизни и судьбы уходит от рождения именно в вечность. Есть в ней разные этапы: «здешняя» и воплощенная жизнь; период загробного разлучения и ожидания, который есть период ожидания и для прославленных святых, ибо и они всё еще только «чают воскресения мертвых»⁴⁹⁷; таинство последнего воскресения и суда: «жизнь будущего века»... Но в смене этих этапов раскрывается именно единая судьба, слагается и растет единая личность – к чему бы она ни росла, «в воскресение живота» или «в воскресение суда»... Это кажется и теперь многим из нас невероятным и неправдоподобным просто потому, что наше чувство времени еще недостаточно окрещено в роднике христианского опыта, и в нем слишком часто мы остаемся неисправимыми эллинами... Временная перспектива для древнего человека всегда замкнута и ограничена, и высший символ для него есть к себе возвращающийся круг. И потому поток времени в его представлении как-то разделяется в смену замкнутых циклов. Именно с этим связана идея вечных возвращений. Под этой причудливой формой и античный мир предчувствовал тайну воскресения ... О повторяющихся циклах впервые учили, кажется, пифагорейцы. «Если верить пифагорейцам, то, по прошествии некоторого времени, я опять с этой палочкой в руках буду вам читать, а вы все, так же, как теперь, будете сидеть передо мною, и не иначе будет обстоять со всем остальным». Так впоследствии передавал пифагорейское учение Евдем⁴⁹⁸. Здесь характерна именно эта точность повторения. Самое повторение связано с круговым характером мировых движений. В таком же смысле говорит о последовательных воплощениях и «круговращениях» и Платон в своем «Федре». Но полное развитие эта схема получает только позже, у стоиков.

Стоики учили о такой всеобъемлющей «периодической палингенесии всяческих», в которой и индивидуальное в точности воспроизводится – еще Зенон учил, что не только мир вновь вернется в том же образе, но вернется и тот же Сократ, как сын того же Софрониска и той же Фенареты, и так далее. Это повторяет впоследствии и Марк Аврелий, и Посидоний. Это повторение происходит именно в космическом объеме и размахе, «возвращается» весь мир, стоики так и говорили – о «восстановлении всяческих», άποκατάστασις τῶν πάντων. Впрочем, полного совпадения не достигается – есть ведь нумерическое различие. Однако никакого движения вперед всё-таки нет – всё возвращается «в том же образе», έν τῶ ἒσμεν σχῆμα. Получается, действительно, некое жуткое perpetuum mobile [вечное движение] – точно карикатура какая-то на воскресение. Индивидуальное существование здесь без остатка включено в космическую схему, человек отдан и оставлен во власти космических ритмов и «звездного течения» (что греки именно и называли «судьбой», ή ειμαρμένη)». Страшна здесь и пугает именно безысходность, невозможность подлинной новизны, кошмар извечной определенности, эта замкнутость каждого существа, кто в чем рожден и как кто начал быть. Страшит именно это отсутствие действительной истории, отсутствие поступательных перспектив⁴⁹⁹. «Круговращение и переселение душ ведь не есть история, – остроумно замечает Лосев. – Это история, построенная по типу астрономии, это – вид астрономии»⁵⁰⁰. В христианстве меняется самое чувство времени, самочувствие человека во времени. Время начинается и кончается, но в нем совершается творческая и необратимая судьба. И самое время существенно единично. Всеобщее воскресение и есть последний предел этого единого времени, этой единой судьбы всего тварного мира – вселенская полнота сроков, кафолическое исполнение времен⁵⁰¹.

Не в том только отличие христианского чувства времени от античного или эллинского, что замкнутой схеме круговращения теперь противопоставляется символ прямой линии, луча или стрелы, простирающейся в неопределенную и неограниченную даль. Временной ряд в христианском понимании не есть эта «дурная бесконечность» не достигающего поступания или движения. Это не античное άπειρον [беспредельное], противопоставленное античной же мере или «пределу», τό πέρας. В христианском чувстве времени это античное натяжение между «пределом» и «беспредельным» снимается и преодолевается. Ибо самый вопрос стоит иначе. Диалектика «беспредельного» и «предела» есть, в сущности, диалектика «материи» и «формы». Это есть «проявление» вечных форм, отпечатлевающихся в бескачественном и потому вполне страдательном «подлежащем», в «материи». И этой диалектике в христианском опыте противопоставляется нечто большее. Открываются просторы подвига и новотворчества. И конкретность задачи вносит изнутри определенность и оформленность во временной ряд, сообщает ему некую меру и стройность. И именно конкретность исторической темы изнутри связывает текучее время в живое и органическое целое. И это не анатомическое единство, не единство схемы или скелета. Это есть именно единство жизненное, органическое или физиологическое... Об этом очень отчетливо говорил свт. Григорий Нисский. «Когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится текучее это движение естества, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит другое некое состояние, отделенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении... Когда естество наше в соответственном порядке и связи совершит полный оборот времени, тогда непременно остановится и сие текучее движение, создаваемое преемством рождаемых. Наполнение вселенной сделает уже невозможным дальнейшее возрастание в большее число, и вся полнота душ из состояния невидимого и рассеянного возвратится тогда в собранное и видимое, и те же стихии вновь сойдутся между собой в ту же связь». Это и есть воскресение⁵⁰². Терминология у свт. Григория привычная, язык «внешних философов», но слова звучат по-другому... Время остановится, смена прекратится некогда. Ибо всё некогда сбудется и совершится, что может, и что должно совершиться, или осуществиться вновь. Посев созреет и взойдет... Свт. Григорий говорит здесь именно о внутреннем исполнении истории. И весь процесс мыслится как единый и единичный. Никакое «повторение» или «возвращение» невозможно, ибо нет пустого времени и нет нескончаемого астрономического времени или круговращения небес. Есть только единый и конкретный процесс становления твари, врастающей в вечность... Воскресение мертвых есть единый и единичный раздел в судьбах всего мира, всего космоса. Единый для всех и последний – вселенский и кафолический итог... И «по ту сторону» простирается уже иное, грядущее Царствие, «жизнь будущего века» ... Чаемое остается, потому, и недоведомым. «Еще не знаем, что будем» (1Ин.3:2). То будет новое Откровение. Воскресением откроется Царство Славы⁵⁰³. Тогда наступит «Благословенная Суббота» и для всей твари, «сей упокоения день», таинственный «осмый день» творения, «невечерний день» Царствия. Тогда «Пасха нетления» распространится на весь мир. «Вся тварь обновится и станет духовной, станет обиталищем невещественным, нетленным, неизменным и вечным. Небо станет несравнимо более блестящим и светлым, чем теперь оно видится, и совсем обновится. Земля восприимет новую неизреченную красоту и оденется во многообразные неувядаемые цветы, светлые и духовные. Солнце будет сиять в семь раз сильнее, чем теперь, и весь мир соделается совершеннейшим паче всякого слова. Станет духовным и божественным, соединится с умным миром, окажется неким мысленным раем, Иерусалимом Небесным, некрадомым наследием сынов Божиих»⁵⁰⁴. И, однако, – за воскресением мертвых следует Страшный Суд... И внутри самого Воскресения сохраняется эта строгая двойственность «жизни» и «осуждения» ... В этом новая трудность и «соблазн» для разума... Здесь мы снова на грани ведомого и неведомого. Здесь снова приоткрывается эта тайна двоящейся свободы. Апокатастасис естества не отменяет свободы воли... И воля не может быть склонена принудительно, она должна подвигнуться «причинностью через свободу», подвигнуться изнутри любовью. Это вполне понимал и свт. Григорий Нисский. Но именно здесь всего яснее сказывается вся ограниченность эллинского интеллектуализма. Очевидность представляется достаточным условием для склонения или обращения воли. И перед лицом явленной Истины и Правды уже не будет возможным запирательство или противление лукавой воли. Всё обличится... За этим стоит именно это типическое эллинское отождествление «греха» и «неведения».

В действительности же соотношения много сложнее. И есть темная глубина в падшем духе, которой не разрешает никакая очевидность... Воцерковленное сознание эллинизма должно было пройти еще долгую и трудную школу аскетизма, аскетического самопознания и самоиспытания, чтобы освободиться от этой интеллектуалистической наивности. И у преп. Максима Исповедника мы встречаем уже новое, переработанное и углубленное, истолкование апокатастасиса... Вся природа, или естество, будет восстановлена. Но потухшие души и в самом созерцании Божества останутся недвижными... Это таинственно и непостижимо, и для рассудка вовсе не убедительно... Но убедительно для любящего сердца. Ибо любовь есть только во взаимной свободе⁵⁰⁵.

В воскресении восстанавливается цельность творения. Но грех и зло имеют свое седалище в воле. Эллинское сознание отсюда заключало о нестойкости зла, которое должно само собой рассеяться, от внутренней ограниченности и немощи. Напротив, христианский опыт свидетельствует о недомыслимой косности и упорстве воли... С этим и связан таинственный парадокс покаяния. Упорствующий грех и во всеобщем восстановлении остается неисцеленным. Но грех раскаянный оставляется «во едином часе» ... И для этого не нужны ни долгие странствия, ни переселения души, весь этот притязаемый путь природных превращений. Не нужны они, но они и бессильны... Больше значит капля слезная, если от сердца, и лепта вдовицы... Ибо грех и зло не от внешней нечистоты, не от природной скверны, но от внутренней неверности, прежде всего, от извращения воли... Потому только во внутреннем делании и подвиге разрешается грех... Благодать врачует волю только «в таинстве свободы» ...

Всеобщее воскресение есть исполнение Церкви... И в Церкви уже действуется и ныне... В духовном опыте Церкви и в общении таинств предоткрывается тайна будущей жизни и предначинается «отчасти» и самое уповаемое Царствие... И только из глубин этого опыта можем понять – в смирении сможем понять, «что будем».