О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси

Впервые в сборнике: Труды V съезда русских академических организаций за границей. Ч. I. София, сс. 485–500. Перепечатано в: Альфа и Омега. № 4 (1995), сс. 145–161. Печатается по этому изданию.

Первый храм во имя Премудрости Божией был воздвигнут в Константинополе самим Константином. Но освящен он был только при Констанции, в 360 г. Не видно, кто дал имя храму. Сократ, наш древнейший свидетель, выражается неясно: «теперь называемая София» – ἢτις Σόφια μέν προσαγορέυεται νῦν (Hist. Eccl. II, 16; ср. II, 43). Во всяком случае, во времена Сократа этот храм назывался Софией. И нетрудно сказать, как понимали это имя христиане того времени. Это было имя Христа, Сына Божия, под этим именем предвозвещенного в Ветхом Завете (прежде всего, в книге Притч); это библейское имя повторяет и апостол Павел (1Кор.1:24). В IV веке много говорили и спорили о Божественной Премудрости, в особенности, в связи со знаменитым стихом Притч.8:22: «Созда мя начало путей своих...». Это была основная экзегетическая тема в спорах православных и ариан; и обе спорящие стороны были согласны, что Божественная Премудрость, о которой говорится в библейской книге, есть Сын Божий. Такова была богословская традиция. Еще Ориген резко подчеркивал, что только имя Премудрости есть первичное и собственное имя Сына (см. Comm. in Joann. I, 22). В известном символе Григория Чудотворца Христос называется Словом, и Премудростью, и Силой... Вряд ли можно сомневаться, что воздвигнутый в IV веке храм Премудрости был посвящен Христу, Воплощенному Слову. И напрасно догадываться, не посвящали ли тогда храмов отвлеченным идеям... У Юстиниана не было поводов изменять посвящение, когда вместо сгоревшего старого храма он воздвиг новый. В его время, во время напряженных христологических споров, опять-таки всего уместнее было посвятить «великую церковь» именно Христу, Премудрости и Слову. Во всяком случае, впоследствии в Византии всегда и неизменно считали Константинопольскую Софию храмом Слова. В этом отношении особенно характерно известное сказание о построении Юстинианова храма. Оно выражает как раз ходячее, общепринятое понимание. Здесь рассказывается о явлении Ангела, «стража храма», который клялся именем Софии, – «и потому получил храм именование “Святая София”, что значит: Слово Божие» (καί ἒκτοτε ἒλαβε τήν προσηγορίαν ό νάος: «άγια Σοφία», ό Λόγος τοῦ Θεοῦ ἐρμηνευόμενος – ed. Preger, р. 74) ... Не следует спрашивать, в какой день совершался «престольный праздник» в Юстиниановой Софии. И много позже Юстиниана еще не существовало престольных или храмовых праздников в современном смысле. Самое посвящение храмов не было еще строго разграничено, в особенности, посвящение Господских и Богородичных храмов. Они посвящались Христу или Богоматери, но при этом еще не выделялся какой-нибудь один определенный праздничный день из общего годичного круга, разве, для того оказывались поводы в каких-нибудь исторических воспоминаниях или в текущих событиях, например, в знамениях или чудесах.

Вообще же годичный праздник каждого храма совершался в день «отверзения врат», в годовщину освящения или «обновления» храма, έν τοίς έγκαίνίοις, – такой порядок сохранялся еще во времена Симеона Солунского. В Константинопольской Софии праздник обновления совершался в канун Рождественского сочельника, 23 декабря, – так как храм был освящен впервые 25 декабря (537 г.) и обновлен после восстановления купола 24 декабря (563 г.). Рождественские дни для этих празднеств были выбраны вряд ли случайно. В службе на день обновления по Типику Великой Церкви Х века, изданному А. Дмитриевским, мы не находим никаких особенностей, которые указывали бы именно на Софийский храм, на определенное его посвящение. Служба совершается, скорее, о покровении царствующего града вообще. С течением времени в Византии как бы забывают об особенном посвящении Великого Храма, который стал национальным святилищем и святыней. Он стал для византийцев Храмом вообще, Храмом по преимуществу, средоточием всех молитвенных памятей и воспоминаний. И, вместе с тем, стал символом царства, символом царственного достоинства и власти – «мать нашего царства», говорил о Софии уже Юстиниан...

По примеру царствующего града Софийские храмы воздвигались во многих местах. И замечательно, почти всегда Софийскими оказываются великие, соборные или митрополичьи церкви. Исключение представляет только Софийская церковь в Иерусалиме. Достаточно припомнить: София в Солуни, в Никее, в Сердике (или в Софии), в Охриде, в Трапезунте, в Мистре, в Арте, в Сливене, в Визе... Может быть, и в Корсуни, или Херсонесе. Особо нужно отметить Софийский храм в Беневенте, конца VIII века. В Никосии на Кипре Софийский собор был построен уже при Лузиньянах, в конце ХII века. Наконец, нужно назвать Софийские храмы в древней Руси: в Киеве, в Новгороде, в Полоцке... В известном смысле, имя «Софии» становится как бы нарицательным, для обозначения «великих», или главных, церквей. Нужно думать, что часто Софийские храмы воздвигались, скорее, по национальным или политическим, нежели по, собственно, религиозным мотивам, – в свидетельство национальной или церковной независимости. При этом не изменялось богословское понимание имени: вплоть до XV века под именем Премудрости разумели в Византии Христа, Слово Божие (ср., например, Патриарх Филофей. Три речи к епископу Игнатию с объяснением изречения Притчей: Премудрость созда себе дом... Изд. епископа Арсения. Новгород, 1898). С таким же пониманием мы встречаемся и у западных авторов, часто оставляющих без перевода греческое имя: Sophia.

В русских Софийских храмах издавна престольный праздник совершается в Богородичные дни: в Киеве в день Рождества Богородицы, в Новгороде в день Успения. Спрашивается, как и когда установился такой обычай. Трудно допустить, что в домонгольском Киеве или Новгороде сознательно отступили от византийского примера. Напротив, здесь стремились к сохранению и воспроизведению богослужебных порядков Великой Церкви. И на Руси хорошо знали, что Константинопольская София есть храм Слова – «иже есть Премудрость Присносущное слово», замечает Антоний Новгородский, бывший в Константинополе в начале XIII века. По древним русским месяцесловам мы знаем, что долгое время в Софийских храмах по византийскому правилу праздновалась годовщина освящения: в Новгороде 5 августа, в Киеве 4 ноября (см. месяцеслов при Мстиславовом Евангелии). В древнейших русских памятниках мы не раз встречаемся с традиционным объяснением: Премудрость есть Христос... По счастливой случайности мы можем точно определить, когда установилось в Новгороде торжественное празднование Успеньева дня. Еще Г. Д. Филимонов издал по рукописи XVI века два любопытных сказания: «Сказание известно, что есть Софей Премудрость Божия» и непосредственно связанное с ним другое сказание, «которыя ради вины причтен бысть праздник Успения святыя Богородицы в двунадесят Владычних праздников» (Вестник общества древнерусского искусства при Московском Публичном Музее. Т. 1. 1874–1876 гг.). В рукописях нет имени автора. Есть предположение, что эти сказания составлены известным Зиновием Отенским. Во всяком случае, они составлены в первой половине XVI века. И автор пишет с большим подъемом и силой. Особенно интересно второе сказание. На тематический вопрос автор отвечает кратко: «Се последнее Христа видеша апостоли, не разрещшеся от телес своих». Иначе сказать, праздник Успения есть праздник Богоявления и потому «Владычний» праздник – автор опирается на известное сказание о явлении Христа при Успении. И затем он продолжает: «Генадий же архиепископ премысли один от двоюнадесят праздников праздновати, повеле успение Богородицы. Прежде же сего вси дванадесят владычних праздников по древнему преданию в храм святыя Софии многочисленным схождением совершашеся светле, и сия убо слышах в Новеграде от мужей состаревшихся, якоже и в Киеве от начала и до ныне по уставам древле преданным, совершают. Сия довольно есть имеющим ум много указание о сем. Престаните, братие, уже глаголати, – яко неведаем есть толк Софеи Премудрости Божией». Перед нами свидетельство исключительной важности. Мы узнаём, что до Геннадия (ставшего новгородским архиепископом из чудовских архимандритов в 1484 г.) в Новгородской Софии «по древнему обычаю» совершалось только общее празднование двенадцати владычних праздников (δεσποτικαί ἐορταί); иными словами, не было особого престольного дня. И только Геннадий установил особое празднование Успеньева дня. Этот новый порядок породил недоумение и толки: «что есть Софей Премудрость Божия, и в чие имя сия церковь поставлена, и в которых похвалу освятися»... Возникла мысль, не освящена ли София «во имя Пречистыя Богородицы»... Иные отказывались от объяснения: «яка несть зде имени сему в Руси ведомо, ниже мудрости сие мощно толку ведати»... Автор решительно отвечает: «Вси богослови умыслиша постаси Сына: Софей, рекше премудрость, Логос, сиречь слово, Силу Божию и сим подобное... Божии же Матери имян никакоже приложиша».. И затем напоминает известное сказание о построении Юстинианова храма... Мы не узнаем, по каким мотивам Геннадий установил Успенский праздник. Вероятнее всего видеть здесь отражение новых греческих порядков, в связи с общим переходом на иерусалимский устав. В Евергатидском Типике (ХII век) праздник Успения резко выделен: έορτή γάρ έορτῶν καί πανήγυρις τῶν πανηγυριων ἒσται [праздников праздник и торжество из торжеств]. Геннадий вообще заботился об упорядочении богослужения, собирал отовсюду литургический материал... Можно допустить и прямое подражание Москве с ее соборной церковью Успения – Геннадий был московским ставленником... Однако всё это еще не объясняет тех выводов, которые делали в Новгороде. Ибо празднование Успения в Византии вовсе не было связано с именем Софии. Эту связь устанавливают только в Новгороде. И устанавливают очень прочно.

В XVI веке строятся новые Софийские храмы на севере: в Вологде (заложен в 1568 г.) и в Тобольске (заложен в 1587 г.). Оба храма оказываются Успенскими. Здесь, конечно, сказывается прямое влияние новгородского примера. Вологда всегда была связана с Новгородом, а в Тобольске первые владыки были из новгородцев. Позже, и очевидно по тобольскому примеру, во имя св. Софии, Премудрости Божией, была устроена первая русская церковь для русских полоненников в Пекине, освященная в 1695 г.; впрочем, ее называли обычно Никольской, по чтимому в ней образу свт. Николая. И вскоре ее заменяют Успенским храмом (в 1732 г.)... В Киеве совершенно независимо устанавливается обычай праздновать день Рождества Богородицы. Когда – сказать точно не можем. Но вряд ли не только со времен Петра Могилы, когда Киевская София была восстановлена после долгого запустения. Во всяком случае, именно при Могиле праздник Рождества Богородицы был установлен как престольный праздник в Десятинной Церкви.

В византийской иконографии можно различить два независимых друг от друга сюжета. Во-первых – Христос, Премудрость и Слово, под видом «Ангела великого совета» («по Исаиину пророчеству», Ис.9:6). И во-вторых, олицетворение Премудрости, Божественной или человеческой, по типу античных олицетворений, в женском образе... К первой теме относится прежде всего известная фреска в александрийских катакомбах в Кармузе (приблизительно V-VII века). Здесь был изображен в натуральный рост крылатый ангел с нимбом. Надпись: ΣΟΦΙΑ ΙΣ XL. Это есть изображение Христа в ветхозаветном подобии. Ветхозаветным праведникам и патриархам Бог являлся часто в образе ангела (например, Аврааму, у дуба Мамврийского). И, по древнехристианскому толкованию, являлся именно Бог-Слово, Сын Божий. Поэтому древние писатели и отцы Церкви обычно называют Христа, между прочим, и Ангелом или Архангелом, и даже Архистратигом, как вестника воли Божией. Уже автор книги «Пастырь» созерцает Сына Божия как «славного Ангела» – ὀ Ἂγγελος ἒνδοξος (конец II века); любопытно, что он почти что отождествляет Сына Божия с Архангелом Михаилом. Имя Ангела ко Христу прилагают и отцы IV века; и даже позже автор Ареопагитик, на которого так часто ссылаются поздние византийские иконописцы, подчеркивает, что Христос как Бог откровения именуется Ангелом великого совета (Dе coel. hier. IV, 4: είς έκφαντορικήν έληλυθώς τάξιν Ἂγγελος μεγάλης βουλῆς άνηγόρευται). Таким образом, изображение Сына Божия в ангельском облике вполне объясняется из древнехристианских представлений. Однако в иконографии эта тема не могла получить широкого развития. Ветхозаветные и символические образы не соответствовали основной тенденции византийской иконописи, как она развивалась со времен иконоборческой смуты. Слагается и утверждается исторический (или, лучше сказать, историко-иератический) тип Христа.

В византийской иконографии преобладает преображенный евангельский реализм. В этом отношении очень характерно известное правило Трулльского собора, предлагавшее изображать Христа «в его человеческом облике» (κατά τόν ανθρώπινον χαρακτῆρα) – «в напоминание о Его жизни во плоти», πρός μνήμην τῆς έν σαρκί πολιτείας. И «евангельскую истину» собор противопоставлял уже упраздненным ветхозаветным «символам» и «типам» (Трулльский собор, правило 82). Это правило очень понятно после пережитой христологической борьбы, когда приходилось защищать и объяснять полноту и единосущие человеческой природы во Христе. Вместе с тем, изображение Христа в ангельском образе могло возбуждать двусмысленные догадки: не был ли Христос ангелом (не только по служению, но и по природе). Подобные мысли были у некоторых гностиков; впоследствии Зигавин обличает богомилов, что они отождествляют Сына Божия с Архангелом Михаилом, именно как Ангела великого совета (Panopl., tit. XXVII, сар. 8; PG 130:1301). Конечно, у богомилов это был архаический мотив. Во всяком случае, вполне понятно, почему в ранних византийских памятниках изображения Ангела великого совета очень редки. Такие изображения существовали, но они вызывали соблазн, их считали противными преданию Церкви (ср. Преп. Феодор Студит. Epist. I, 15). Поэтому вряд ли можно видеть Ангела великого совета в известной фреске Константинопольской Софии. Скорее всего, здесь был изображен тот Архангел, «страж храма», о явлении которого рассказывается в известном сказании. Ниоткуда не видно, что «стражем храма» назывался у византийцев тот, кому храм был посвящаем; во всяком случае, это вряд ли возможно по отношению к Господским храмам. В миниатюрах мы встречаем иногда изображение Премудрости в ангельском образе, но тоже не часто (см. любопытную миниатюру в Лествице: рукописи Синайского монастыря, № 418, ХII век; из более поздних памятников ср. Лицевую славянскую Псалтирь 1397 г., в собрании Общества любителей древней письменности; еще на эмалевом окладе Сиенского Евангелиария; ср. интересную миниатюру Барбериновой Псалтири, № 202, ХII век: βασιλεία τῶν χριστιανῶν [Христианское Царство]).

Образ Ангела великого совета оживает в иконографии только в поздневизантийскую эпоху, во времена Палеологов, когда вообще в иконописи усиливается символическая струя. К этому времени относится интересная фреска в церкви св. Стефана в Солетто; Ангел в белоснежных одеждах, с крещатым нимбом; в руке чаша – вероятно, евхаристическая (может быть, в связи с Притч.9:2, обычно относимом к Евхаристии; ср. канон Косьмы Маюмского в Великий Четверток). Надпись: НАГ ΣΟΦΙΑ О ΛΟΓΟΣ. Это изображение входит в сложную комбинацию, в которой явно сказываются западные влияния: изображение так называемого «Апостольского Символа», не принятого на Востоке, на свитках апостолов... Роспись поздняя, конца XIV века... Эта фреска есть, по-видимому, единственный бесспорный случай изображения Премудрости-Ангела в это время. Правда, изображения Ангела великого совета вообще становятся частыми и обычными – см., например, в Афонских росписях. И впоследствии Дионисий Фурноаграфиот указывает писать их в апсиде бокового придела или в боковом куполе.

Однако не следует в каждом изображении Ангела великого совета видеть образ Премудрости. Вряд ли правильно думать, что Христос под видом Ангела изображается как Премудрость. Имя Премудрости называется и пишется, скорее, просто как одно из имен Второй Ипостаси, и потому всегда вместе с именем Слова... От этой библейской темы нужно отличать другую, античную тему – олицетворение мудрости. Прежде всего, нужно отметить изображение росписи терм в Газе, VI века, известное нам только по современному описанию Иоанна Газского. Атлант несет пламенеющий шар, восходящее солнце. Его поддерживают две девы: Σοφία и Αρετή [добродетель]. София в серебристом одеянии, как богиня луны (Σελήνη) ... Со сходным изображением мудрости мы встречаемся впоследствии в миниатюрах к Псалтири: Давид среди двух дев, Σοφία и Προφητεία [пророчество] (см. в Парижской Псалтири, Х век, № 139, и в других; изображение восходит, по-видимому, к более раннему образцу)...

К античному мотиву впоследствии присоединяется библейский. В этом отношении очень любопытно видение Константина Философа. Он видел во сне много дев и среди них приметил и избрал одну, «прекраснейшую всех, с лицом, светящимся, украшенную многими золотыми монистами, и жемчугом, и украшениями» ... «Имя ей было: София», то есть мудрость... Ср. Прем.8:2: «Я полюбил ее и взыскал от юности моей, и пожелал взять ее в невесту себе, и стал любителем красоты ее»... К подобному, но несколько отличному типу олицетворений относится спорная женская фигура в изображениях евангелистов. Впервые такое изображение мы встречаем в Россанском пурпурном списке Евангелия, при евангелисте Марке: женская фигура с нимбом стоит перед евангелистом и указывает на его свиток. Всего вернее видеть в ней олицетворение вдохновения или мудрости, по аналогии с подобными изображениями в рукописях античных авторов. Ср., например, известную миниатюру в венской рукописи Диоскорида, где предстоящая автору женская фигура надписана: εὒρεσις [открытие] – любопытно, что позднейший средневековый реставратор сделал на поле пояснительную отметку: σοφία. Христианские миниатюристы понимали «вдохновение» как дар «духа премудрости и разума» (Ис.11:2). В позднейших славянских (сербских) Евангелиях XIV-XV веков женская фигура изображается уже при всех евангелистах. В Афонохиландарском Евангелии № 572 есть и надпись: «Премудрость». В то же время, подобные изображения встречаем и в росписи (Раваницкая церковь в Сербии, 1381 г.; Успенская на Волотовом поле в Новгороде) ... Наконец, нужно отметить знаменитую мозаику в росписи собора в Монреале. Здесь Премудрость изображена как оранта, в царской столе и в венце поверх покрывала, с распростертыми руками. Надпись: Sapientia Dei». Это изображение входит в цикл дней творения; очевидно, в связи с Притч.8:30: «Тогда я была при Нем художницею» (ср. Прем.7:21: «Премудрость, художница всего») ... Аналогичные изображения мы встречаем и в западных памятниках. Особо нужно отметить изображение мудрости и семи искусств (например, в известной лионской рукописи Пруденция: Sancta Sophia et septem artes) ... Вряд ли можно разгадать за этими олицетворениями определенную религиозную идею.

Известная Новгородская икона св. Софии есть своеобразный Деисис: огнезрачный ангел на престоле с предстоящими Богоматерью и Предтечей. Над главой Ангела в медальоне погрудное изображение Спасителя. Вверху этимасия. Ангел облечен в царские одежды, на главе венец, в руках жезл и свиток. Престол укреплен на семи столпах... В огнезрачном ангеле нужно видеть Ангела великого совета, Сына Божия – здесь оживает древний иконографический сюжет. Но он осложняется новыми, апокалиптическими чертами. Тайнозритель видел Сына Божия, «облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом» (Откр.1:13); «очи Его, как пламень огненный, и на голове Его много диадим» (19:12); «и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей» (1:16). Ср. также видение Даниила (гл. 10) ... Такому толкованию не мешает наличие второго изображения Христа. Подобная диттография нередка в символических композициях. В данном случае удвоение образа могло означать двойство природ во Христе (так объясняли его впоследствии братья Лихуды). Иногда предстоящие изображаются тоже с крылами: Предтеча, очевидно, в связи с пророчеством Малахии (см. Мал.3:1), отнесенным в Евангелиях к Крестителю: «Се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим» (Мф.11:10; Мк.1:2; Лк.7:27); Богоматерь, как апокалиптическая Жена, по Откр.12:14: «И даны были жене два крыла большого орла».

Вообще, нужно заметить, что Деисис есть эсхатологическая композиция – «художественная синекдоха Страшного Суда», по удачному замечанию А. И. Кирпичникова... Трудно точно сказать, когда сложилась новгородская композиция. Во всяком случае, в греческих памятниках она неизвестна. На Московском соборе 1554 г. против дьяка Висковатого приводили свидетельство неких святогорских старцев об иконе Софии в Пантелеимоновском монастыре на Афоне; но мы совершенно не знаем, что это была за икона. Вряд ли Новгородский Деисис. Скорее, отдельный образ Ангела. Первое упоминание о Новгородской иконе мы встречаем в IV Новгородской летописи под 1510 (7018) г.: великий князь Василий III, проезжая через Новгород, «велел свещу негасимую пред Софиею Премудростию Божией день и нощь, по старине, как была прежде» (ПСРЛ, IV, 137; ср. 287). Вероятно, это относится к иконе св. Софии в иконостасе новгородского собора, почитаемой за чудотворную. Но иконостас («деисус») поставлен был только в 1509 г. (ПСРЛ, IV, 136). Перед какой иконой теплилась негасимая свеча прежде, не знаем. Иконостасная икона носит следы позднейшего поновления. Роспись алтаря, в которой на горнем месте изображена София, относится тоже только к XVI веку. Кстати заметить, роспись конхи явно апокалиптического содержания, на текст Откр.11:15, который и выписан на уступе свода: «Бысть царство мира Господа нашего и Христа Его, и воцарится во веки веков» ... На наружной стене, над западными вратами, образ Софии написан только в 1528 г., при архиепископе Макарии; «а и прежде сего было же написано на том же месте, но токмо един образ Вседержителя до пояса» (ПСРЛ, VI, 286)... В новгородских росписях XIV-XV веков образа Софии не встречаем, зато он обычен, начиная с XVI века. В Москве он становится известен только со времени обновления Кремлевских соборов после пожаров 50-х гг., при Грозном, когда здесь работали новгородские и псковские иконники. Большинство известных списков новгородской иконы относится даже к XVII веку. И не старше самого конца XVI века русский иконописный подлинник, в котором новгородская композиция описывается подробно... Перед нами, несомненно, сравнительно новая композиция.

Очень любопытно, что в русских памятниках, начиная с XVI века, вообще становится частым изображение Господа Вседержителя с крыльями (прежде всего, в изображениях творения мира – в миниатюрах и в росписях); против этого резко возражал дьяк Висковатый. Особо нужно назвать очень запутанную композицию: «Ты еси иерей во век»... Против этой иконы возражали Максим Грек, Зиновий Отенский. Дьяк Висковатый видел в ней «латинское мудрование». Во всяком случае, это западная композиция. В ней два бесспорных западных мотива, неизвестных в византийской иконографии. Во-первых, Распятие в дланях Отчих (собственно, образ Троицы, так называемый, Gnadenstuhl) – типично западная композиция, в особенности, частая в XV веке в Германии (ср. у Дюрера; впервые, кажется, в витражах St. Denis, конец ХII века, так называемая Quadriga Aminadab). Во-вторых, Христос на кресте в образе белого серафима («душа Иисусова», по объяснению псковских иконников); невольно вспоминается видение Франциска Ассизского на горе стигматов. Christus sub specie seraph [Христос в виде серафима] – постоянная тема западных мастеров, начиная от Джотто, и тоже частая в гравюрах XV века (см. и у Дюрера). Здесь был новый повод изображать Христа под ангельским образом...

Новгородская икона св. Софии принадлежит к числу тех новых символических композиций, которые становятся обычными в русской иконописи с середины XVI века. В известном смысле это преобладание символизма означало распад иконного письма. Икона становится слишком литературной, начинает изображать не столько лики, сколько идеи. Икона становится слишком часто своеобразной иллюстрацией к литературным текстам, иногда библейским, иногда житийным и апокрифическим. В этом новом литературном символизме очень сильны западные мотивы; прямое влияние западных (немецких и фламандских) гравюр не подлежит спору – в XVII веке целые церкви расписывают по известной Библии Пискатора. Среди библейских тем очень часты темы из книги Притч из Премудрости Соломоновой. Этот перелом в иконописании верно почувствовал дьяк Висковатый: «И аз увидел, что иконы по человеческому образу Христа Бога нашего сняли, а которых письма есми не видал, те поставили, велми ужасся есми и убоялся льсти и всякаго злокознства»... Возражения Висковатого против новых икон определялись не столько его «консерватизмом» или косным пристрастием к «древним образцам». Его беспокоил самый замысел новой иконописи. Он видел в ней некое отступление в Ветхий Завет, возвращение к «образам» и «сеням». Он исходил из трулльского правила: «въображати по плотскому смотрению». И напоминал: «неподобает почитати образа паче истины» ... Поэтому его не успокаивал ответ, что Христа пишут в Ангельском образе «по Исаиину пророчеству» и два крыла багряны описуются по Великому Дионисию. Ибо пророчества исполнились в Евангелии, и нужно писать Христа по евангельской истине, а не по пророческим предварениям, «да не умалится слава плотского образования Господа нашего Иисуса Христа». Возражения Висковатого открывают нам религиозный смысл русских споров о новых иконах. Здесь сталкивалось два религиозных мировоззрения: традиционный христологический реализм и возбужденное религиозное воображение. Именно против игры воображения и направлялись требования писать «с мастерских образцов» – это требование имело не только технический, но и религиозный смысл. Дмитрий Герасимов передает слова Максима Грека: «А кто де и захочет, емлючи строки от писания, да писати образы, и он бесчисленныи образы может составити»... Из комбинации текстов и возникали, по большей части, русские символические иконы XVI века. Сюда же относятся и иконы Премудрости. Очень характерно, что, хотя Новгородская икона св. Софии становится одной из самых распространенных в XVII веке, споры о ней не прекращаются. Против нее резко возражает уже в конце XVII века известный справщик, чудовский инок Евфимий – и по тем же основаниям, что были у Висковатого. Он требует

историзма, возражает против «вымышленных подобий» ... «Но приличнее мнится писати Святую Софию, рекше Мудрость, Воплощеннаго Христа Бога, якоже и пишется муж совершен, яков бе» – «и святых угодников Его... якоже кийждо хождаше на земли» (Вопросы и ответы инока Евфимия. Изд. Филимоновым в «Вестнике общества древнерусского искусства», т. 1). Особая служба на Успеньев день с каноном св. Софии является только в начале XVII века; составил ее князь Семен Шаховской.

В иконописных подлинниках есть особая статья о Новгородской иконе. Это «сказание о образе Софии, Премудрости Божией» встречается и отдельно, в различных сборниках смешанного содержания XVI-XVII веков, в частности, в Толковых Апокалипсисах, что очень характерно. Любопытно, что оно вставлено (с явным нарушением связи речи) в пространную редакцию послания патриарха Луки Хризоверга к Андрею Боголюбскому (по Никоновской летописи). Вообще, это «сказание» встречается в рукописях очень часто. К сожалению, отдельные списки не были до сих пор сопоставлены, и литературная история «сказания» остается неясной. По-видимому, оно было составлено в объяснение вновь написанной иконы – всего скорее, в Новгороде. Это есть именно «толкование» иконы... Икона Софии объясняется как образ девства. «Образ Премудрости Божии, Софии, проявляет собою пресвятыя Богородицы неизглаголаннаго девства чистоту; имать же девство лице девиче огненно»... «Сказание» видит в Ангеле символ девства – «яко житие девственное со ангелы равно есть»... «Лице огненное являет, яко девство сподобляется Богу вместилище быти; огнь бо есть Бог»... Предстоящие являют примеры девства, и, прежде всего, Богоматерь. «Елицы же девство хранят, подобятся Пресвятей Богородице. Якоже бо та породи Сына Слова Божия, тако и держащии девство рождают словеса детельна, сиречь и иных учаще к добродетели» ...

Еще Буслаев удачно назвал это сказание «поэмой о девственном житии»... Возникает вопрос об источниках этого сказания. С большим основанием можно предполагать здесь западное влияние. Апофеозу девства можно связывать с тем своеобразным аскетико-эротическим движением, которое с особой силой вспыхивает в немецкой мистике XIV века. Во всяком случае, очень показательно, что это движение было связано с символом или образом Премудрости. Здесь, прежде всего, нужно назвать Сузо, одного из самых замечательных мистиков позднего средневековья, имевшего исключительно сильное влияние в свое время. Сузо называл себя обычно «служителем Вечной Премудрости», и одна из его книг написана в форме диалога с Премудростью («Büchlein der ewigen Weisheit» [Книжечка вечной премудрости] или, в латинской редакции, Horologium Sapientiae [Часослов премудрости]). Сузо основал «братство Премудрости» и составил для него особое молитвенное правило; он составил затем особую службу Премудрости. Премудрость для Сузо есть Христос, Сын Божий. Но созерцает он Премудрость под женским образом, как Возлюбленную, als ein lutseligù minnerin. Конечно, это был библейский образ Премудрости. Но у Сузо он получает особую остроту. Сузо называют «последним миннезингером». И, действительно, в его мистике повторяется вся эротика Миннезанга. Нежно говорит Премудрость к человеческому сердцу, чтобы привлечь его к себе в женском образе, und redet zärtlich im frowlichen bilde... Для Сузо символы становятся видениями. Свое первое виде́ние Сузо так описывал в своем житии: «Она парила в высоте над ним, восседая на троне в облаках. Она сияла, как утренняя звезда. Она была подобна солнцу во всём его блеске. Она имела вечность своим венцом... И то казалось ему, что видит он пред собою Прекрасную Деву, то это был благородный юноша... So er iez wande haben ein schön jungfrowen, geschwind van er einen stolzen jungherren... То говорила она с ним как мудрая наставница, то как возлюбленная»... Сузо зарисовывал свои видения. Еще в молодости он сделал на пергаменте изображение Премудрости «в нежной красоте и возлюбленном образе» (in minnenklicher Schönheit und lieplicher Gestalt), и никогда не расставался с этим образом. Впоследствии он украшает миниатюрами рукопись своей автобиографии. Эти миниатюры повторяются в списках его жития и переходят в первые печатные издания его творений (см. Аугсбургские издания 1482, Ant. Sorg. и 1512 Hans Othmar); они известны и в отдельных гравюрах. Он изображает Премудрость в царских одеждах и в венце, в руках держава, на груди сияют звезды... Иногда в виде ангела... Образ Премудрости у Сузо двоится. Это и Христос, и Богоматерь. Мистика Премудрости соединяется у него с культом имени Иисусова. Он вырезает у себя на груди это священное имя: IHS, и с радостью носит эти «язвы любви». Кстати заметить, и Сузо видел Христа в образе распятого серафима. Он видел свою душу в объятиях Христа. Он прочел на главе Богомладенца сладостное имя: Herzetrut, «друг сердца»... И, вместе с тем, он весь охвачен восторгом перед «нежной Царицей небес». Особенно торжественно празднует он день Успения – «тогда бывает особая радость при небесном дворе». Образ Премудрости становится для Сузо символом чистоты и девства, символом бесплотного и девственного брака, символом «любящей души» («minnende Seele»)... Книги Сузо были в XV веке любимым чтением в немецких и фламандских монастырях; их читали даже больше, чем книгу «О подражании Христу»...

И не было бы удивительно, если бы о его видениях узнали псковские иконники. Новгород и Псков были в постоянных и тесных связях с Западом. Это не были только торговые связи. Иначе было бы непонятно, как мог оказаться в Новгороде в конце XV века, при Геннадии, доминиканский монах Вениамин («родом славянин, а верою латинянин») в роли главного справщика библейских книг. Библейский текст в Новгороде в это время правят по Вульгате. В то же время и несколько позже здесь появляется ряд переводов с латинского (и с немецкого) – и сделаны они были «в дому архиепископли» и по владычному повелению. Переводили толковую Псалтырь Брунона Вюрцбургского, и Ratiоnale divinorum officiorum Вильгельма Дурантия, и полемические «против богоотметных жидов» сочинения Николая Де-Лира и Самуила Евреянина. Во всяком случае, западная книга не была здесь ни редкой, ни непривычной... Поэтому вряд ли насильственным является сближение новгородского «сказания» о Софии с западной мистикой. Новое толкование ложится поверх старого. Традиционный образ Ангела великого совета открывается в новом свете. Возникает спор, «что есть Софей, Премудрость Божия»...

В Новгороде, в конце XV века, после московского разорения, настроение было очень повышенным и беспокойным. К тому же кончалась «седьмая тысяча» лет, и ждали Второго Пришествия. Это было время очень благоприятное для апокалиптических видений. Не случайно с этих пор Апокалипсис становится почти настольной книгой в русском обиходе. Религиозная мысль выходит из четких граней византийского догматизма в область восторженных и возбужденных прозрений и созерцаний... И нужно прибавить, тема о девстве была тоже апокалиптического происхождения; ср. видения 14-й главы Откровения (Откр.14:4): «Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу» ... С этим апокалиптическим мотивом вполне совпадала западная мистика «любящей души» ...

Киевская икона св. Софии имеет явные западные черты. Она не старше самого конца XVII века. Во всяком случае, Павел Алеппский, проезжавший через Киев в 1654 г., еще не видал теперешней иконы. В иконостасе была другая икона Премудрости: «В середине иконы церковь с колоннами... над церковью Христос, и Его Дух Святый нисходит на нее в сиянии...». Нынешняя икона написана и поставлена, очевидно, только при последнем восстановлении Киевской Софии, при митрополитах Гедеоне и Варлааме Ясинском, в конце 80-х и даже в 90-х годах. К тому же времени относится и Тобольская икона св. Софии. Это – иконы Богоматери. Богоматерь изображена здесь под видом Апокалиптической Жены, с крыльями орла великого. Она стоит на облаках, на серповидной луне. В руках крест и жезл. В Тобольской же иконе еще и венчик из 12 звезд. Два ангела держат над главой венец (ср. Откр.12:1; 14:14)... Это характерный западный сюжет, совершенно чуждый восточной иконографии. На Западе он становится известен с конца XIV века. И очень рано получает определенный богословский смысл, становится символическим образом Непорочного Зачатия, Immaculata Conceptio. Это богословское мнение, возведенное в римской церкви на степень догмата только в XIX веке, уже с XIV века настойчиво проповедуется францисканскими богословами, одобряется на Базельском соборе и впоследствии с особенной ревностью распространяется иезуитами. Литература XVI и XVII веков, посвященная этой теме, с трудом обозрима. Однако она довольно однообразна. И постоянно мы встречаем в этих марианских книгах образ Апокалиптической Жены, обычно в очень запутанных символических композициях. Этот образ становится символом предвечного девства. И когда после Тридентского собора возник вопрос, можно ли «писать таинство Непорочного Зачатия» и как должно его изображать, обыкновенно, отвечали указанием на образ Жены, облеченной солнцем, венчаемой и почитаемой ангелами (ср., например, Molani J. De historia imaginum et picturarum. Ed. princ. Lovanii, 1570; Card. F. К. Borromacus. De pictura sacra. Ed. princ., 1634). Как на образец обычно указывали на заглавную гравюру в книге Clihtovii J. De puritate Sanctae Virginis. Ed. princ., 1513. Уже в XV веке подобное изображение обычно в рукописях и затем переходит в гравюру. Очень любопытно, что нередко в этих изображениях делается ссылка на Притч.8:22 – стих о Премудрости (уже в 1492 г. у К. Гривелли, в лондонской National Gallery, 906, «The Virgin in Ecstasy»: «Ut in mente Dei аb initio concepta fui, ita et facta sum» [От начала в разуме Божием рождена я, и так стала быть]; ср. гравюру в «Heures à l'usage du diocèse d'Angers, par Simin Vostre», 1510, надпись «Necdum erant abyssi, et ego concepta eram» [Я родилась, когда еще не существовали бездны – Притч.8:24]...). Это было связано, конечно, с тем, что очень рано (может быть, уже с XII века) на службе в день Зачатия Богородицы, 8 декабря, полагалось «чтение» именно из книги Притч.8:22–30... Это предрасполагало видеть в Премудрости именно Богоматерь – «окончательную цель вечного совета», termine fisso d'eterno consiglio, как выразился Данте (Paradiso, 33:3). Еще Лютер возмущался, как насилуют библейский текст, когда тексты о Премудрости относят к Богоматери. Богословы в таком толковании видели обычно только «применение» библейских текстов (adaptatio или accomodatio). Но мистики и проповедники были смелее. В XVI и XVII веках такое объяснение становится почти что всеобщим. Достаточно назвать П. Канизия и Корнелия а Лапиде, который в своих толкованиях на Священное Писание подводит итоги всей предшествующей экзегетики...

Из этих ходячих католических представлений вполне понятно, как символическая икона Непорочного Зачатия могла оказаться иконой Софии... Хорошо известно, насколько общепринятым было католическое мнение о Непорочном Зачатии Девы Марии у киевских богословов XVII века. Его защищает и развивает Антоний Радивиловский в своем «Огородике Богоматери» (ср. Hortulus reginae [садик царицы] И. Меффрета), Ианникий Галятовский в «Небе Новом» – на заглавном месте первого, Черниговского издания этой книги (1677 г.) изображена Богоматерь, окруженная ангелами, на звездном небе...

Нужно назвать свт. Димитрия Ростовского... Любопытно, что студенческая конгрегация Киево-Могилянской Академии праздновала свой годовой праздник в день Зачатия, и члены конгрегации должны были исповедовать и утверждать, что «Мария не токмо без греха действительного смертного или простительного, но и без первородного есть»... Всё это заставляет думать, что киевская икона св. Софии есть не что иное, как изображение Непорочного Зачатия. Любопытно, что Сковорода в одном из своих стихотворений икону, подобную Киевской (в «богословской школе» в Харькове), прямо называет «образом зачатия Пречистыя Богородицы» и заключает: «Победи сия! Христос в тебе вселится. Будь как дева чист: мудрость в сластях не местится» – vivere in impuro corde Sophia nequit [не может жить Премудрость в нечистом сердце]...