Святитель Григорий Палама и традиция отцов

Впервые: Ό Άγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καί ή παράδοσις τῶν πατέρων // Πανηγυρικός Τόμος. 1960. Перевод на английский впервые: Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. 5, № 2. 1959–1960, Winter, рр. 119–131. Русский перевод с английского Н. Холмогоровой впервые в: Альфа и Омега. № 9/10 (1996), сс. 107–116. Перевод выполнен по изданию: The Collected Works I, pp. 105–120, 127. Мы публикуем новую редакцию этого перевода.

«Следуя святым отцам...» С такой или подобной фразы в древней Церкви обычно начинали формулировать вероучительное утверждение. Именно этими словами открывается халкидонское определение. VII Вселенский Собор начинает свое решение о святых иконах более сложно: «Следуя богодухновенному учению святых отцов и преданию Кафолической Церкви...». Учение отцов – вот надежная точка опоры, вот единственно верное основание.

Это отнюдь не только «апелляция к древности». Да, конечно, Церковь всегда подчеркивает неизменность своей веры, ее незыблемость с первых веков, ее самотождественность из поколения в поколение. Мы веруем в то же, во что и апостолы – это самый верный признак истинной веры, которая всегда одна и та же. Однако сама по себе «древность» еще не доказывает истинности. Более того, Весть христианства была для древнего мира поразительной новостью и призывом к радикальному обновлению. «Ветхое» прошло, и всё стало новым. Кроме того, и ереси апеллировали к прошлому и взывали к авторитету «преданий». Немало ересей попросту безнадежно застревали в прошлом⁴⁶⁹. Древние формулы зачастую способны ввести в заблуждение. Вполне сознавал эту опасность Викентий Леринский – достаточно привести такие его взволнованные строки: «И, вот, что за удивительное превращение! Авторы мнений признаны православными, а их последователи – еретики; учителя оправданы, ученики осуждены; писатели книг станут детьми Царства, а их почитатели отправятся в геенну» (Commonitorium, сар. 6). Викентий, несомненно, имел в виду свт. Киприана и донатистов. Да и сам Киприан сталкивался с подобной ситуацией: «древность» как таковая может оказаться просто закоснелым предрассудком – nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est [ибо древность без истины есть старая ошибка] (Epist. 74). Иными словами, «древность» и «привычность» сами по себе не гарантируют истины. Истина – это не «привычка».

Истинное Предание есть передача истины – traditio veritatis. Это Предание, согласно сщмч. Иринею, порождается и оберегается той charisma veritatis certum, верной благодатью истины, которая дана Церкви с самого начала и сохраняется в непрерывности епископского служения. Предание Церкви – не сила человеческой памяти, не постоянство обрядов и обычаев. Это живое Предание – depositum juvenescens [цветущее установление]⁴⁷⁰, по выражению сщмч. Иринея. Его нельзя найти среди мертвых правил – inter mortuas regulas. В конечном счете, Предание есть непрерывное присутствие в Церкви Духа Святого, непрерывное Божие водительство и просвещение. Церковь не связана буквой. Она движется вперед, ведомая Духом. Дух Истины, Тот, Который «глаголал пророки», Тот, Который вел апостолов – Тот же Дух и ныне ведет Церковь от славы к славе, ко всё более полному пониманию Божественной Истины.

Следуя святым отцам... Это не обращение к какой-то абстрактной традиции, к набору формул и утверждений. Это, прежде всего, воззвание к свидетельству святых. Ведь мы обращаемся к апостолам, а не к абстрактному «апостольству». То же и с отцами. Свидетельство святых отцов глубоко и неотъемлемо входит в самую сущность Православной веры. Церковь верна и проповеди апостолов, и догматам отцов. Здесь мы можем процитировать прекрасное древнее песнопение (по всей видимости, принадлежащее перу св. Романа Сладкопевца): «Апостол пропове́дание и отец догматы Церкве едину веру запечатле́ша, яже и ризу носящи истины, истканну от еже свыше Богословия, исправляет и славит благочестия великое таинство»⁴⁷¹.

Церковь, несомненно, есть «Церковь апостольская». Но еще она в самом глубоком смысле есть Церковь отцов. Эти два определения неотделимы друг от друга. Без святых отцов Церковь не будет подлинно апостольской. Свидетельство отцов – это не только апелляция к истории, не только голос из прошлого. Вот еще одно песнопение – из службы Собора трех святителей: «Словом разума составляете догма́ты, яже прежде словесы́ просты́ми низлага́ху ры́барие в ра́зуме силою Духа, подобаше бо тако про́стей нашей вере составле́ние стяжа́ти». Это две, так сказать, основополагающие ступени проповедания христианской веры. «Про́стей нашей вере составление стяжати». В этом переходе – от керигмы к догме – есть внутренний смысл, внутренняя настоятельность, внутренняя цель и необходимость. Конечно, и учение отцов, и догматы Церкви есть всё та же «простая Весть», некогда возвещенная и навсегда завещанная нам апостолами. Но теперь она, так сказать, произносится полностью и четко. Апостольская проповедь не только хранится, но и живет в Церкви. Поэтому учение отцов есть неотторжимая часть христианства, постоянная мера и последний критерий правой веры. Отцы не только свидетели древней веры (testes antiquitatis). Они – свидетели веры истинной (testes veritatis). «Дух отцов» – такой же авторитет для православного богословия, как и слово Святого Писания, и одно неотделимо от другого. И, как было хорошо сказано, «Кафолическая Церковь всех времен – не просто дочь Церкви отцов; она была и остается Церковью отцов»⁴⁷².

Главная отличительная черта святоотеческого богословия – его «экзистенциальный» характер, если допустимо использовать этот популярный сейчас неологизм. Святые отцы богословствовали, как говорит свт. Григорий Богослов, «по-апостольски, а не по-аристотелевски»⁴⁷³ – αλιευτικῶς ούκ ἀριστοτελικῶς (Or. 23:12). Их богословие не перестает быть «проповеданием», керигмой. Логически выверенное и подкрепленное доказательствами, оно остается керигматическим богословием. Его последняя инстанция всегда – видение веры, духовное знание и опыт. Любое богословское утверждение тесно связано с жизнью во Христе; богословие, оторванное от жизни веры, вырождается в пустое многословие, тщетное умствование, лишенное всякого духовного содержания. Экзистенциальные корни святоотеческого богословия – в твердом исповедании веры. Богословие не «наука», объяснимая из самой себя и защищаемая логическими доводами, без всякого обращения к высшей духовной реальности – это было бы ἀριστοτελικῶς. В век жестоких богословских споров великие каппадокийские отцы протестовали против использования диалектики, «аристотелевых силлогизмов», и пытались вновь обратить богословие к ви́дению веры. Святоотеческое богословие можно лишь проповедовать и исповедовать – проповедовать с амвона, исповедовать словами молитвы, святыми обрядами и, в конечном счете, всей христианской жизнью. Такое богословие неотделимо от молитвенной жизни и упражнения в добродетели. «Вершина чистоты есть начало богословия», – сказал преп. Иоанн Лествичник: «Τέλος δέ ἀγνείας ύπόθεσις θεολογίας» (Scala Paradisi, gradus 30; PG 88, 1157С).

С другой стороны, богословие этого типа всегда, так сказать, «пропедевтично»⁴⁷⁴: его главная задача – познать и утвердить тайну Живого Бога и, конечно, засвидетельствовать ее словом и делом. Богословие не является самоцелью. Оно не более чем путь. Богословие и даже догматы – не более, чем «интеллектуальные очертания» явленной Истины, свидетельство о Ней человеческого разума. Заполнить этот «контур» может лишь акт веры. Христология полностью осмысленна лишь для тех, кто знает Христа Живого, принял и признал Его Богом и Спасителем, кто верой живет в Нем и в Его Теле – Церкви. Именно поэтому богословие – не наука, объяснимая из самой себя. Оно всегда обращается к ви́дению веры. «О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам». Без этого «возвещения» все богословские построения пусты и бессмысленны. Помимо прочего, это означает, что их нельзя рассматривать «абстрактно», вне целостного контекста веры. Попытка использовать отдельные утверждения святых отцов, вырвав их из мира, где они были впервые выражены, ведет в тупик – так же, как и манипулирование цитатами, надерганными из Писания. Цитировать святых отцов, то есть приводить отдельные слова и фразы, вырывая их из контекста, в котором они только и имеют полное и точное значение, – опасная привычка. Следовать отцам значит не просто цитировать их. Следовать отцам значит усвоить их φρόνημα – их дух.

Сейчас мы подошли к очень важному моменту. Название «отцы Церкви» обычно применяется только к учителям древней Церкви. Как бы подразумевается, что их авторитет зиждется на «древности», на их сравнительной близости во времени к «первозданной Церкви», к ее первым временам. Спорить с этим пришлось уже блаж. Иерониму. Ведь с течением христианской истории не происходит никакого оскудения «авторитета», оскудения духовного опыта и знания. Однако идея «оскудения» властно воздействует на наше богословское мышление. Слишком часто мы, сознательно или бессознательно, соглашаемся, что древняя Церковь находилась, так сказать, ближе к источнику истины. Как сознание нашего падения и несовершенства, как смиренное признание своих недостатков, такое мнение здраво и полезно. Но оно опасно, когда с него начинается и на нем строится наше «богословие церковной истории» или даже богословие Церкви. Разумеется, Век Апостолов должен остаться на своем неповторимом месте. Но он был только началом. Принято думать, что Век Отцов уже окончен: это что-то древнее, архаичное, в чем-то даже «устаревшее». Конец «святоотеческой эпохи» определяется по-разному. Обычно преп. Иоанна Дамаскина называют «последним отцом» на Востоке, а свтт. Григория Двоеслова и Исидора Севильского – «последними» на Западе. В наше время эта концепция справедливо оспаривается. Например, неужели не следует считать «святым отцом» преп. Феодора Студита? Мабийон утверждает, что Бернар Клервоский, «сладчайший доктор», был «последним из отцов и, без сомнения, стоящим ничуть не ниже своих предшественников»⁴⁷⁵. Всё это больше, чем просто вопрос периодизации. Согласно западной точке зрения, за «Веком Отцов» следует «Век Схоластов»: последние сделали решительный шаг вперед и превзошли своих предшественников. С расцветом схоластики святоотеческое богословие устарело, осталось в прошлом, превратилось в какое-то архаическое предисловие. Это мнение, обычное для Запада, к величайшему сожалению, слепо и некритически приемлется многими на Востоке. Остается одно из двух: или стенать об отсталости Востока, не создавшего собственной схоластики, или зарыться в «древность» и заняться той археологией, что в наши дни остроумно названа «богословием повторения». Последнее на поверку оказывается лишь довольно причудливым способом подражания схоластике.

Нередко слышится, что «Век Отцов» окончился даже раньше Дамаскина. Очень часто его ограничивают временами Юстиниана или даже Халкидонским собором. Разве не был Леонтий Византийский «первым схоластом»? Такое мнение психологически понятно, но богословски неверно. Действительно, отцы IV столетия производят сильнейшее впечатление: нельзя отрицать их неповторимого величия. Но Церковь жила полной жизнью и после Никеи и Халкидона. Нынешнее преувеличение значения «первых пяти веков» опасно искажает богословское ви́дение, мешает правильно истолковать сам халкидонский догмат. Решение VI Вселенского Собора нередко рассматривают как некий «довесок» к Халкидону, а великую фигуру преп. Максима Исповедника почти не замечают. Богословское значение VII Вселенского Собора вообще не понято, и остается только удивляться, почему праздник Торжества Православия совершается в честь победы Церкви над иконоборцами. Разве это не был просто спор об обрядах? Мы часто забываем, что знаменитая формула consensus quinquesaecularis, «согласие пяти столетий», есть формула протестантов, отражающая специфически протестантское богословие истории. Это ограничительная формула, хотя тем, кто желал бы затвориться в Апостольском Веке, и она кажется слишком широкой. Но дело в том, что обычная Восточная формула «Семи Вселенских Соборов» ненамного лучше, если ею – как это обычно и происходит – стремятся ограничить духовный авторитет Церкви первыми восемью столетиями, как будто Золотой Век христианства уже миновал, и мы живем в Железном Веке, стоящем несравненно ниже на лестнице духовного горения и опыта. Наше богословское мышление опасно заражено идеей упадка, принятой на Западе со времен Реформации, для истолкования всей истории христианства. В результате, полнота Церкви понимается статически, наше соотношение с древностью – искаженно и превратно. В конце концов, не так уж важно, каким веком мы ограничиваем авторитет Церкви – первым, пятым или восьмым. Здесь не должно быть никаких ограничений. Значит, и нет места для «богословия повторения». Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, ибо Дух Истины живит ее не менее, чем в былые времена.

Одним из важных результатов некорректной периодизации явилось то, что мы просто не замечаем богословского наследия Византии. Сейчас, с возрождением патристики на Западе, мы уже более, чем каких-нибудь несколько десятков лет назад, готовы признать вечный авторитет святых отцов. Но мы все стремимся ограничить круг признанных – и явно не готовы включить в число святых отцов «византийских богословов». Мы стремимся провести жёсткую границу между «патристикой» – в более или менее узком смысле – и «византинистикой». Мы всё еще считаем «византийскую эпоху» каким-то упадочным придатком к «Веку Отцов». Мы всё еще сомневаемся, имеет ли она какое-нибудь значение для богословской мысли. Но византийское богословие – это никак не «повторение» богословия отцов, и то новое, что было в нем, ничем не уступает сокровищам «древнего» христианства. Византийское богословие органически продолжает Век Святых Отцов. Где здесь разрыв? Неужели в какой-то момент – который, впрочем, никогда не удастся точно определить – этос Восточной Церкви непоправимо изменился, и всё ее дальнейшее развитие, если таковое и было, уже не имело прежней важности? Это молчаливо подразумевают те, кто ограничивается признанием Семи Вселенских Соборов. Преп. Симеон Новый Богослов и свт. Григорий Палама выпадают из истории, великие соборы исихастов в XIV столетии забыты и не замечены. Каков их авторитет, какое место занимают они в Церкви?

В действительности, преп. Симеон и свт. Григорий – учителя и вдохновители всех членов Православной Церкви, которые – в монашеских общежитиях, в пустынном уединении или даже в миру – стремятся к совершенству и живут молитвенной и созерцательной жизнью. Эти верующие знать не знают ни о каком «разрыве» между патристикой и византинистикой. «Добротолюбие», эта энциклопедия восточного благочестия, собравшая в себе писания многих веков, в наши дни становится всё более распространенным руководством для тех, кто стремится жить православно в современном мире. Авторитет его составителя, преп. Никодима Святогорца, недавно был признан и подтвержден формальной канонизацией. Мы продолжаем «Век Отцов» в Церкви Молящейся. Не должен ли он продолжаться и в наших богословских учениях, исканиях и исследованиях? Не должны ли мы в нашей богословской мысли вновь обрести «дух отцов»? Для этого не надо говорить архаическим слогом, не надо принимать величавую позу: дух отцов следует обрести не в качестве почитаемой реликвии, но как экзистенциальный взгляд на мир, как особую духовную ориентацию. Только на этом пути наше богословие может быть вновь воспринято в полноту христианской жизни. Недостаточно сохранять «византийскую литургию» – что мы делаем, восстанавливать византийскую иконографию и музыку – что мы делаем неохотно и непоследовательно, и практиковать некоторые византийские пути духовного возрастания. Мы должны добраться до корней этого традиционного благочестия, вернуться к духу отцов. Иначе нам грозит (а многих из нас уже настигло) внутреннее раздвоение между традиционным богопочитанием и весьма нетрадиционным богословским мышлением. Это реальная опасность. Как «просто верующие» мы всё еще в «традиции отцов». Не должны ли мы открыто и сознательно оставаться в этой же традиции и как богословы, как исповедники и учителя Православия? Есть ли иной способ сохранить целостность?

Всё это предисловие имеет самое прямое отношение к нашей теме. Каково богословское наследие свт. Григория Паламы? Свт. Григорий не ученый-богослов. Он – монах и епископ. Он не занимался отвлеченными философскими проблемами, хотя прекрасно разбирался и в этой области. Он занимался только насущными вопросами христианской жизни. Как богослов, он был просто истолкователем духовного опыта Церкви. Почти все его писания – кроме, может быть, проповедей – написаны по случаю. Он боролся с проблемами своего времени. А это было беспокойное время, век споров и критики. И еще, это был век духовного возрождения.

При жизни свт. Григория недоброжелатели подозревали его во введении гибельных новшеств. На Западе это обвинение тяготеет над ним и по сей день. Но идеи свт. Григория глубоко укоренены в традиции. Бо́льшую часть его взглядов и мыслей нетрудно возвести к Каппадокийцам и к одному из самых популярных в Византии учителей мысли и благочестия – преп. Максиму Исповеднику. Кроме того, Палама был прекрасно знаком с писаниями Псевдо-Дионисия. Итак, свт. Григорий, безусловно, принадлежит традиции. Но его богословие ни в коем случае не «богословие повторения». Это творческое развитие древней традиции. Оно неотъемлемо от жизни во Христе.

Из всех тем богословия свт. Григория мы позволим себе выбрать одну, важнейшую и вызывающую наибольшие споры. Что должно быть главным в жизни христианина? Святоотеческая традиция определяет главную цель человеческой жизни как θέωσις – теосис, обожение. Для современного уха звучит почти кощунственно. Это понятие нельзя адекватно выразить ни на одном из новых языков и даже на латыни. Даже по-гречески оно звучит странно и претенциозно. Да, это смелое слово. Но смысл его прост и ясен. Это один из важнейших терминов в словаре святых отцов. Достаточно процитировать свт. Афанасия: «Он стал человеком, чтобы обо́жить нас в Себе Самом» – γέγονε γάρ ἂνθρωπος, ἴν’ ήμᾶς έν έαυτῷ θεοποιήσῃ (Ad Adelphium, 4); «Он вочеловечился, дабы мы обожились» – αὐτός γάρ ένηνθρώπησεν, ἲνα ήμεῖς θεοποιηθῶμεν (De incarn., 54). Свт. Афанасий здесь резюмирует любимую мысль сщмч. Иринея: «...[Иисус Христос], Который по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» – qui propter immensam suam dilectionem factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse (Adv. haeres. V, praefatio). Это общее убеждение греческих отцов. Можно вспомнить и свт. Григория Богослова, и свт. Григория Нисского, и свт. Кирилла Александрийского, и преп. Максима Исповедника, и, конечно, преп. Симеона Нового Богослова. Человек остается тем, что он есть – тварью. Но Иисус Христос, Слово, ставшее Человеком, обещал и даровал ему участие в Божественном: в Жизни вечной и нетленной. Бессмертие и нетление – вот, согласно святым отцам, главные признаки обожения. Ибо Бог есть «единый, имеющий бессмертие» – ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν (1Тим.6:16). Но ныне, через Христа и силой Духа Святого человеку позволено соединиться с Богом. И это не просто «моральное» единство, не просто человеческое совершенство – нет, гораздо больше. Только слово «обожение» адекватно передает уникальность этого обетования. Если рассуждать в онтологических категориях, термин «обожение» действительно приводит в замешательство. Ведь человек не может просто «стать» Богом. Но отцы размышляли в терминах персонализма и говорили о тайне личного единения. Обо́жение означает личную встречу. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования⁴⁷⁶.

Но остается вопрос: как совместить даже такое единство с трансцендентностью Бога? Это чрезвычайно важно. Можем ли мы в своей жизни, в своей молитве действительно встретить Бога? Или здесь не более, чем actio in distans [действие на расстоянии]? Все отцы Восточной Церкви дерзают утверждать: да, человек в своем молитвенном восхождении действительно встречается с Богом и созерцает Его вечную Славу. Но как это возможно, если Бог «обитает в неприступном свете»? Это противоречие особенно остро для восточного богословия, учащего, что Бог абсолютно непостижим – άκατάληπτος – и непознаваем по Своей природе. Такое представление о Боге с необычайной силой выразили каппадокийские отцы, в особенности, в процессе борьбы с Евномием, а также свт. Иоанн Златоуст в своих великолепных беседах «Περί Άκαταλήπτοῦ» [О Непостижимом]. Но, если Бог «неприступен» по Своей природе и, следовательно, «причаститься» Его сущности просто невозможно, как же возможно обо́жение? «Оскорбляет Бога тот, кто стремится познать Его существо», – пишет Златоуст. Уже у свт. Афанасия мы находим четкое различие между, собственно, сущностью Бога и Его силами и дарами: «Он во всём – Своей любовью, но вне всего – Своей природой» – καί έν πάσι μέν έστι κατά τήν έαυτού άγαθότητα, εξω δέ των πάντων πάλιν έστι κατά τήν ιδίαν φύσιν (De decret., 11). Ту же мысль тщательно разрабатывали Каппадокийцы. Сущность Бога совершенно недосягаема для человека, – говорит свт. Василий (Adv. Eunom. 1:14). Мы знаем Бога только по Его действиям и в Его действиях: «Мы говорим, что знаем Бога нашего из Его энергий (деятельности), но не пытаемся приблизиться к Его сущности – ибо энергии нисходят к нам, а сущность остается неприступной» (Epist. 234, ad Amphilochium). И, тем не менее, это не догадки или умозаключения – это достоверное знание: αί ἐνέργειαι αὺτοῦ πρός ήμάς καταβαινουσιν. По словам преп. Иоанна Дамаскина, эти Божии действия или энергии есть истинное откровение Самого Бога: ή θεία ἒλλαμψις καί ἐνέργεια [Божеское просияние и действие] (De fide orth. 1:14). Это реальное присутствие, а не просто praesentia operativa [присутствие деятельное], sicut agens adest ei in quod agit – когда деятель присутствует в том, на что он воздействует. Каков модус этого таинственного Божественного присутствия, возможного, несмотря на абсолютную трансцендентность Божества, нельзя понять человеческим рассудком. Но от этого оно не становится менее достоверным.

Свт. Григорий Палама в этом вопросе придерживается древней традиции. Недостижимый Бог таинственным образом приближается к человеку в Своих энергиях. Это Божественное движение, «выступление вовне», по слову преп. Максима (Sahel. in lib. de divin. nomin., in 1, 5: πρόοδος eiς τά ἒξω), ведет к встрече.

Свт. Григорий начинает с различия между «благодатью» и «сущностью»: «Божественное и обоживающее просияние и благодать есть не сущность, но энергия Бога» – ή θεία καί θεοποιός ἒλλαμψις καί χάρις ούκ ούσία, άλλ’ ἐνέργεια έστι Θeoῦ (Capit. phys., theol., etc., 68–69). Это основополагающее различение было формально утверждено и разработано Великими Константинопольскими Соборами 1341 и 1351 гг. Все, отрицающие такое различие, были анафематствованы и отлучены от общения. Анафематизмы собора 1351 г. включены в службу праздника Торжества Православия и внесены в Триодь. Решения этих соборов обязательны для всех православных богословов. Сущность Бога абсолютно несообщима. Источником обожения человека является не Божественная сущность, но благодать Божия: «Боготворная энергия, через участие в которой обожается человек, есть

Божественная благодать, но никак не сущность Бога» – θεοποιός ένέργεια, ης τα μετέχοντα 0εούνται, 0εία τις έστι χάρις, άλλ’ ουχ ή φύσις τοῦ Θεοῦ ( Capit. phys., theol., etc., 9293). Χάρις [благодать] не идентична οὺσία [сущности]. Это θεία καί ἂκτιστος χάρις καί ένέργεια – Божественная и нетварная благодать и энергия (Ibid., 69). Но это различие отнюдь не означает разделения или разлучения. Нет здесь и акциденций – ούτε συμβεβηκότος (Ibid., 127). Энергии исходят от Бога и являют Его Бытие. Термин προϊέναι, «исходить», подразумевает διάκρισιν, различие, но не разделение: «Благодать Духа отлична, но не отделена от сущности» (Theoph.; PG 150:940).

Всё учение свт. Григория предполагает действие Личного Бога. Не покидая φῶς απρόσιτον, неприступного света, в котором Он обитает вечно, Бог устремляется к человеку и объемлет его Своей Благодатью и действием. Главная цель богословского учения свт. Григория – защитить реальность христианского опыта. Спасение – не только прощение. Это подлинное обновление человека. И обновление достигается не высвобождением каких-то природных энергий, присущих тварному бытию человека, но «энергиями» Самого Бога, Который через них встречается с человеком, и объемлет его, и приемлет в общение с Собой. Учение свт. Григория затрагивает всю систему богословия, весь корпус христианской догматики. Оно начинается с четкого различения между «природой» и «волей Божией». Это различение характерно для восточной традиции, по крайней мере, со времен свт. Афанасия. Можно спросить: совместимо ли это различие с «простотой» Бога? Не следует ли рассматривать все эти различения как логические допущения, необходимые нам, но не имеющие никакого онтологического смысла? Действительно, именно так возражали свт. Григорию Паламе его противники. Существо Бога просто, и даже все Его атрибуты в Нем – одно. В этом пункте уже блаж. Августин расходится с восточной традицией. С точки зрения августинизма, учение свт. Григория абсурдно и неприемлемо. Сам свт. Григорий прекрасно понимал, сколь глубоки выводы, вытекающие из этого различения. Если не принимать его, – пишет святитель, – невозможно будет четко различать Рождение Сына и сотворение мира: и то, и другое окажется действиями сущности Божией, что приведет к полной путанице в учении о Троице. В этом вопросе свт. Григорий предельно строг: «Если, как считают безумные противники и все, кто с ними согласен, Божественная энергия ничем не отличается от Божественной сущности, то акт творения, присущий воле, ничем не будет отличаться от рождения (γεννάν) и исхождения (έκπορεὺειν), свойственных сущности. Если творение ничем не отличается от рождения и исхождения, то и тварь ничем не отличается от Рожденного (γεννήματος) и Исходящего (προβλήματος). Если всё это так, как полагают они, то Сын Божий и Дух Святой ничем не отличаются от твари, и тварь тоже рождается (γεννήματα) и исходит (προβλήματα) от Бога Отца; итак, тварь обожествляется, а Бог уравнивается со Своим созданием. Поэтому преподобный Кирилл, указывая на разницу между сущностью и энергией Бога, говорит, что рождение присуще Божественной природе, а творение – энергии. Он показывает это, ясно говоря: «Природа и энергия – не одно и то же». Если Божественная сущность ничем не отличается от Божественной энергии, то рождение (γεννάν) и исхождение (έκπορεύειν) ничем не отличаются от творения (ποιείν). Бог Отец творит Сыном в Духе Святом. Рождает и изводит Он также Сыном в Духе Святом, по мнению противников и тех, кто с ними согласен» (Capit. phys., theol., etc., 96–97).

Свт. Григорий цитирует свт. Кирилла Александрийского. Но свт. Кирилл в этом вопросе просто повторяет свт. Афанасия. Опровергая арианство, свт. Афанасий четко определил безусловное различие между «сущностью» (ουσία) или «природой» (φύσις) с одной стороны, и «волей» (βούλησις) – с другой. Бог существует – но еще и действует. В Божественном бытии есть некая необходимость – разумеется, не принужденность, не фатум, а естественная необходимость быть Самим Собой. Бог есть То, Что Он есть. Но Его воля абсолютно свободна. Он никоим образом не вынужден делать то, что делает. Поэтому рождение, γεννησις, совершается исключительно «по природе», κατά φύσιν, а творение есть «действие воли» – βουλήσεως ἒργον (Contr. arian. or. 3, nn. 64–66). Эти два измерения – бытия и действия – различны и всегда должны быть четко различаемы. Конечно, это различие не ставит под сомнение «простоту» Бога. Однако, это подлинное различие, а не логическая уловка. Свт. Григорий в полной мере осознавал принципиальную важность этого различия. В данном вопросе он истинный последователь свт. Афанасия и каппадокийских святителей.

Недавно было сказано, что богословие свт. Григория можно описать в современных терминах, как «экзистенциалистское». Конечно, оно во многом отлично от тех концепций, что сейчас называются этим именем. Но, как бы то ни было, свт. Григорий постоянно спорит со всеми «эссенциальными теологиями», которым не удается объяснить Божественную свободу, динамизм Божией воли, реальность Его действий. Свт. Григорий видит корни этого пагубного направления мысли в оригенизме. Здесь – камень преткновения греческой имперсоналистской метафизики. Если можно вообще говорить о какой-то «христианской метафизике», то это должна быть метафизика личности. Отправной пункт богословия свт. Григория – история спасения. На уровне мира – это Библейская история, деяния Божии, имеющие своей кульминацией Воплощение Слова и прославление Его через Крест и Воскресение. На уровне человека – это путь христианина, стремящегося к совершенству, восходящего шаг за шагом всё выше и выше, пока, наконец, он не встретится с Богом в сиянии Его славы. Богословие сщмч. Иринея обычно называют «богословием событий». Не менее справедливо будет отнести это название к богословию свт. Григория Паламы.

Сейчас мы всё ближе подходим к убеждению, что «богословие событий» и есть единственное подлинно православное богословие. Оно зиждется на Библии. Его развивали отцы. Оно полностью соответствует духу Церкви.

Поэтому мы можем считать свт. Григория Паламу своим проводником и учителем в нашем стремлении богословствовать из сердца Церкви.