Учение Шлейермахера о религии

Общая характеристика времени, в которое Шлейермахер выступил со своим учением о религии; борьба между направлением «просвещения» (рационализмом) и направлением эпохи гениальности и романтизма; упадок религии. – Шлейермахер и его первоначальное воспитание в школах герн-гутернских братьев. Дальнейшая жизнь его до поступления проповедником в Берлин и знакомство с романтиками, в особенности с Ф. Шлегелем. – Основная задача его жизни, определившаяся в Берлине.

Время, в которое Шлейермахер выступил в первый раз со своим учением о религии, было временем сильного и всеобщего брожения в духовной жизни Германии. Всюду господствовал дух критики, недовольства существующим во всех сферах жизни, стремление переделать все заново – не на основании внешних авторитетов, которые были отвергнуты, а по масштабу естественных требований и прав повсюду одинаковой человеческой природы. Но в этом всеобщем движении духовной жизни наиболее выдавались два совершенно противоположных между собой направления: с одной стороны, так называемое (немецкое) «просвещение», поставившее основным своим принципом образование рассудка, освобождение мышления путем рефлексии и естественно-научных и исторических исследований от стеснительных оков авторитета, а с другой – романтическое направление. Первое из этих направлений по своему началу восходит еще к философии Лейбница, и с тех пор, при содействии английского натурализма и французского свободомыслия, постепенно усиливалось, расширялось и проникало во все тогдашние науки, не исключая и теологии, – в нее даже скорее, чем в другие науки, в силу центрального ее положения в то время; но здесь собственно в отношении к пониманию религии, истины коей составляют предмет теологии, влияние просвещения, в противоположность благодетельному влиянию его на другие науки, было скорее вредным, чем полезным, в теологии явялся рационализм¹, который и с предметами веры хотел поступать так же свободно, как с предметами обыкновенного человеческого ведения; он считал возможным и религиозные истины измерять масштабом свободного, не связанного никаким авторитетом, мышления, и что в содержании вероучения не подходило под эту мерку, т. е. все таинственное, сверхъестественное, или совсем игнорировалось или же признавалось не имеющим существенного значения. Следствием этого было то, что сама религия превращалась в свод общих метафизических понятий о Боге, провидении, бессмертии, – понятий, приобретаемых естественной самостоятельной деятельностью разума, причем убеждение в реальном достоинстве этих понятий обосновывалось на одном доверии, господствовавшем вообще в догматической философии, к логическим выводам, как таким, помимо других оснований, – или же сводилась на поверхностную мораль общей пользы и целесообразности. Это – так называемая „естественная религия“, которая до того была сглажена, что в ней терялось все положительное, живое, личное, конкретное, словом то, что составляет характер каждой религии; это была религия, не имевшая, по меткому выражению Шлейермахера, „никакого собственного пульса, никакой собственной системы сосудов, никакой собственной циркуляции, а, следовательно, никакого собственного темперамента и никакой ассимилирующей силы“². Всякое живое, выходящее из глубины духа, религиозное возбуждение трактовалось поверхностно и односторонне; думали, что оно может вести только к мечтательности и квиетизму. Правильной оценки внутренних религиозных состояний здесь и не могло быть, так как игнорировалась непосредственная жизнь сердца, первоначального источника всех потребностей и чаяний человека. – С философией Канта, обратившей исследующую мысль от метафических вопросов на самый дух человеческий, явилась возможность и более глубокого понимания религии. Кант решительно отверг господствовавший до него интеллектуализм и поверхностный утилитарный морализм, и поставил требование понять и религию из существа духа. Однако то понятие о религии, какое он сам дал, было все же односторонне. Сущность религии, по его учению, состоит не в чем ином, «как в добром образе жизни»³, согласном с безусловными требованиями автономного нравственного закона, и отличается от морали только по форме, так как в религии мы признаем свои нравственные обязанности за божественные заповеди, но только не в смысле «произвольных и случайных предписаний чуждой воли, а в смысле существенных законов свободной воли, которые должны иметь для нас только значение законов высшего Существа»⁴. Если бы люди во всякое время сознавали, в чем состоит их моральный долг, не признавая его божественной заповедью, тогда не было бы никакого внутреннего побуждения обращаться и к божественному законодательству, и религия была бы вообще излишней. Но так как наш практический разум не сразу становится господствующим над чувственными склонностями, напротив, последние в начале даже решительно преобладают над разумом, то и сознание морального долга в его чистоте в начале было поэтому невозможно без божественного содействия и авторитета; нужно было, чтобы сам Бог через откровение привел людей к сознанию морального долга, но выполнение его со стороны людей все же должно опираться не на божественном авторитете и не на вере в божественное содействие, а на уважении к самому моральному долгу, как такому. Но если в самом начале морального процесса Бог оказывался нужным для Канта, то и в конце его также признается необходимость Бога для того, чтобы реализировать конечную цель нравственности, высшее благо, состоящее в соединении добродетели с соразмерным ей счастьем. Таким образом, Бог Канта есть только Бог нужды, равно и религия (с формальной стороны) есть только помощница в нужде для нравственности, так как требования нравственного долга скорее могли придти в сознание людей под религиозной формой. В этом понятии о религии то, что составляет ее специфическую особенность, было так же устранено, как и в интеллектуалистическом понятии о ней; на непосредственную жизнь сердца и Кант не обратил внимания при определении религии, и это от того, что он стоял также на почве рационализма, хотя и более основательного и глубокого.

Но в то самое время, как рационализм получил в Кантовой философии большее углубление и завершение, в стороне от него в немецкой национальной литературе, во главе которой стоял Лессинг (1729–1781 г.), началось новое противоположное движение, отличительной чертой коего было то, что здесь высшее значение давалось не образованию рассудка и даже не образованию чисто морального характера, как в просвещении и Кантовой моральной философии, а прежде всего, и главным образом, непосредственной жизни сердца со всеми его аффектами, потребностями и стремлениями, непосредственному живому созерцанию и силе воображения. Отсюда образовался новый взгляд и на все миробытие, на человека и природу.

Человек стал созерцаться во всей его жизненной полноте со всеми его задушевными стремлениями и чаяниями, каким он является в непосредственной жизни сердца, как цельный живой индивидуум; при этом и самая иидивидуальность понималась не как признак ограничения нашей природы, а как признак способности каждого индивидуума открывать бесконечное богатство природы человеческой с особой, след., новой стороны, в особом, своеобразном сочетании ее сил и дарований – понимание, которое увидим ниже и у Шлейермахера. Внутренним основанием выдающейся в каком-либо отношении индивидуальной творческой продуктивности признавался гений (откуда явилось и назнание „период геннальности», усвоенное времени этого нового движения). Точно также и на внешнюю природу стали смотреть, как на полноту и целостность жизни; в ней нет ничего неопределенного, безразличного, напротив, подобно человеку и она раскрывает полноту своей жизни всегда только в определенных индивидуальных формах⁵. Из этого нового движения периода гениальности в последнее десятилетие прошлого века и вышло упомянутое нами романтическое направление. Главными представителями этого направления были братья Авг. и Фр. Шлегели, Тикк, Ваккенродер, Новались (Гарденберг), Бернгарди и др. С 1797 г. примкнул к ним и наш Шлейермахер и почти со всеми был знаком лично, а с Фр. Шлегелем состоял некоторое время даже в тесной дружбе. В этот кружок вступили также Шеллинг и Фихте. Все это были молодые люди, выросшие под непосредственным влиянием представителей периода гениальности и глубоко проникнутые новыми идеями. В 1798 г. Братьями Шлегель был основан (глав. обр., в интересах направления) даже особый литературно-научный орган (Athenaeum), который просуществовал, впрочем, всего только два года, хотя попытки восстановить его были и после⁶. Оcновной тенденцией романтического направления, все равно как и предшествующего ему движения гентального периода, был, с одной стороны, протест против «просвещения» против господства рассудка, рефлексии, а, с другой, возвышение непосредственного созерцания и фантазии и стремление к миру идеальному⁷. Но романтика, как школа, скоро, однако, впала в крайность. Придав слишком большое значение силе воображения, она оторвалась от действительности и стала витать преимущественно в мире неопределенных мечтаний и темных чаяний. „Она стала, говорит К. Шварц, абстрактным и фантастическим идеализмом, который отверг всякое рассудочное посредство и переступил за границы нравственного порядка, манией непосредственной, которая хотела услаждаться только чувствованиями и играть мечтами воображения, поэзией бесконечной, у которой недоставало никакой определенной формы и которая терялась в мечтательном, волшебном мире сказок и легенд“⁸. С этим отвращением от действительности, казавшейся слишком прозаичной, естественно соединилось «бегство от настоящего», от мира нового времени; фантазия романтиков, освободившаяся от стеснительных оков рассудка и действительности, стала обращаться к средним векам, так как здесь, в этой области чудес она могла свободнее проявлять свой ничем не сдерживаемый полет, – тут не было преград для самых фантастических представлений. Тоже преобладание фантазии и эстетического чувства романтика обнаружила и в отношении к религии. Она склонялась то к греческому политеизму, увлекавшему ее своим художественным, поэтическим характером и снисходительностью к увлечениям чувственности, то к римскому католицизму, нравившемуся ей пышностью его церемоний и всего вообще культа, особенно же к мистицизму, удовлетворявшему наклонности романтиков к таинственному. Из религиозных мистиков романтики в особенности можно указать на Новалисьа (1772–1801 г.), который представлял собой, по выражению Гайма, „чистый тип романтического существа“⁹, и на Ваккенродера (1773–1798). В своих «Гимнах к ночи», составленных незадолго до «Речей о религии» Шлейермахера, Новались с глубоким одушевлением говорит о вечном таинственном мире, символом которого представляется ночь с ее глубокой таинственностью и свящ. тишиной. В мир вечности и должно погрузиться наше (эмпирическое) я и вся действительность, и в этом погружении состоит блаженство. Но этот мир вечности не есть мир далекий от человека; он в собственной груди его, он внутренний мир его сердца. Поэтому, когда человек отвлекается от всех предметов земного мира и погружается внутрь себя и находит здесь свое абсолютное я, тогда он в мире вечности, тогда является и религия; она не что иное и есть, как возвращение человека к своему внутреннему миру и раскрытие его. Внутренний мир, это – небесная музыка, это – священный огонь, поядающий мир действительности. Сам Новались глубоко чувствовал внутри себя этот огонь религии и считал наслаждением быть истребленным им – погрузиться в вечность¹⁰. Столь же религиозным по своей натуре был и Ваккенродер, но он обладал при этом одинаково глубоким эстетическим чувством. «Всю его душу, говорит о нем Гайм, наполнял энтузиазм к искусству, мечтательное чувствование божественного; он жил исключительно в этом чувствовании... С эстетиками школы, с резонирующими и систематизирующими теоретиками он не имел ничего общего. Он ничего не хотел знать о тех, которые «всех людей хотят заставить чувствовать сообразно их предписаниям и правилам». «Кто верит в систему, тот вытесняет любовь» из своего сердца. Скорее можно примириться с нетерпимостью (Intoleranz) чувствования, чем рассудка, с суеверием, чем с систематической верой»». Кто своим «почему» разрушает прекраснейшие и божественнейшие вещи в царстве духа, тот беспокоится собственно не о прекрасном и божественном в вещах, а о понятиях, как границах и опорах вещей»¹¹. Искусство было для Ваккенродера предметом религиозного благоговения, и, наоборот, его религиозное благоговение было эстетическим. Только из «слияния искусства и религии выходит, говорил он, прекраснейший поток жизни». «Картинные галереи должны быть храмом»; наслаждение, получаемое от созерцания художественных произведений, тоже, что наслаждение молитвы¹². При таком увлечении искусством оставался только небольшой шаг к тому, чтобы совершенно отождествить религию с искусством, и если сам Ваккенродер не сделал этого шага, то благодаря только глубокой религиозности своей натуры. Но чего не случилось у Ваккенродера, то заметным образом проявилось у других менее религиозных, но эстетически одаренных и образованных романтиков: любовь к искусству у них вытеснила и саму религию. На такой именно класс безрелигиозных, но эстетически образованных романтиков указывает нам Шлейермахер. «Я знаю, говорит он в первой Речи о религии, что вы столь же мало чтите Божество и в свящ. тишине, как мало посещаете покинутые храмы, что в ваших роскошных жилищах не встретишь никаких иных святынь, кроме остроумных изречений ваших мудрецов и прекрасных произведений наших поэтов, и что человечество и общество, искусство и наука настолько возобладали над вашим духом, что для вечного и святого Существа, которое для вас находится по ту сторону мира, не остается (уже) ничего, и вы не имеете никаких чувствований в отношений к Нему и о Нем»¹³.

Итак, если рационализм, выступивший в силу основного принципа „просвещения“ против ортодоксального вероучения, дошел до того, что стал смотреть на религию только как на свод общих понятий естественного человеческого разума о Боге, провидении, бессмертии, или же сводил ее, по существу, на моральную деятельность, и тем лишал ее жизненной силы, коренящейся в глубине благочестивого сердца, то и в противоположном ему романтическом направлении религия в конце также потеряла свое самостоятельное значение и свою жизненность, будучи заменена искусством. В отношеиии к обоим этим направлениям старая протестантская ортодоксия, сохранившаяся только у немногих богословов, оказывалась теперь совершенно бессильной; она не в состоянии была остановить усиления в образованных классах безрелигиозности и пренебрежительного отношения к существующей церкви. Казалось, защитить религию и восстановить уважение к ней, равно как и к церкви, было возможно теперь только под тем условием, если религия будет выведена и объяснена в духе нового времени – из внутренней законосообразной потребности сердца. Задачу такой защиты и принял на себя Фридрих Шлейермахер. Это была задача всей его жизни, задача, вытекавшая сколько из потребностей того времени, столько же и даже еще более из собственной природы Шлейермахера. В самом деле, ІІІлейермахер был глубоко религиозная натура, развитию которой способствовало и его воспитание.

Сын силезского реформатского проповедника, Готлиба Шлейермахера, (замечательного тем, что он, по собственному сознанию, «в продолжении, по крайней мере, 12 лет проповедывал, как действительно неверующий», и затем под влиянием пиетизма уверовал в то, чему учил доселе только пo долгу сана), Фр. Шлейермахер (род. в 1768, 21 нояб.) в первые годы находился почти под исключительным влиянием своей матери, женщины „глубоко религиозной, высоко интеллектуальной и всецело преданной воспитанию своих детей“¹⁴, а потом с достижением школьного возраста столь же сильное влияние имело на него гернгутернское братство, в заведениях которого он некоторое время воспитывался. Вот что сам Шлейермахер говорит в одном из писем от 1802 г. о влиянии, какое произвело на него первое знакомство с обществом братьев в Гнаденфрее (Gnadenfrey): „Нет ни одного места, которое бы так, как это (Gnadenfrey), живо напоминало мне о целом ходе развития моего духа, начиная от первого пробуждения лучшего (des Besseren) до того пункта, на котором я теперь стою. Здесь впервые проявилось у меня сознание об отношении человека к высшему миру… Здесь впервые развилась мистическая наклонность (Anlage), которая столь существенно свойственна мне, и которая спасала и поддерживала меня среди всех бурь скептицизма. Тогда она зародилась во мне, а теперь развилась, и я могу сказать, что после всего опять стал гернгутером, только высшего порядка“¹⁵. «Решительный момент для всего развития моей жизни, говорит он в другом письме от 1817 г., стоит предо мною, когда я нахожусь в обществе братьев»¹⁶. Что в гернгутернской общине более всего производило влияние на Шлейермахера, это – живое благочестие братьев, непосредственное, так сказать, интимное отношение их к Спасителю, как «Жениху и Другу души“, а также дух любви и общения в любви и вере, обитавший в общине братьев; все это вполне гармонировало с женственно-мягкой, любящей, религиозной натурой Шлейермахера¹⁷. Но школьная жизнь, особенно в Барбейской семинарии (высшем учебном гернгутернском заведении, имевшем целью приготовление проповедников и учителей), не понравилась и не могла понравиться Шлейермахеру: в нем вместе с глубоким религиозным чувствованием соединялись еще столь же глубокое влечение к свободному философскому мышлению и жажда деятельности, удовлетворения которым семинария на могла дать. Религиозные сомнения, зародившиеся в голове Шлейермахера во время пребывания в семинарии относительно божественности И. Христа и совершенного Им дела искупления, привели к тому, что он должен был оставить не только заведение, ио и самую общину братьев. Из тиши гернгутернской общины девятнадцатилетний Шлейермахер очутился теперь среди подвижной и многосторонней жизни. Но он не потерялся в ней, напротив, с юношеским увлечением стал пользоваться всем, что могло служить его самообразованию: наука, литература новая и древне-классическая, искусство, самая жизнь – все было для него богатым источником, из которого он почерпал полезное для себя; но чем бы он ни занимался, чем бы ни увлекался, религия всегда стояла у него на первом плане.– Вскоре по выходе из семинарии он поступил в галльский университет, и занялся здесь богословием и философией. Отсюда после двухгодичных занятий поступил домашним учителем к графу Дона в Шлоббитен, где все свободное от уроков время посвящал философским занятиям, изучению Платона, Спинозы и особенно Канта, философия которого более, чем что-либо другое, приучила его к научному мышлению, но не переставал заниматься также и богословием. Его занимал теперь в особенности вопрос, нельзя ли понять и объяснить божественное Существо и бессмертие иначе, чем как понимает то и другое рациональная догматика, и иное понимание представлялось ему возможным, хотя еще смутно и неопределенно. Смешение разума с религией он отверг уже раньше, и ничего не хотел слышать о „философском христианстве“; от этого смешения явились, по его мнению, и все догматические системы, которые с изменением философских направлений изменялись и сами. С полным скептицизмом к существующей догматике и с хорошей философской подготовкой Шлейермахер из Шлоббитена вступил (не непосредственно, впрочем) на проповедническую кафедру в провинциальный город Ландсберг, откуда (в 1779 г.) переведен был проповедником в Берлин (в Charite, главный госпиталь) – событие весьма важное в жизни Шлейермахера. Заведенное им в столице знакомство с лицами нового направления, собиравшимися обыкновенно в салоне блестяще образованной Генриетты Герц, постоянное обращение с ними и особенно завязавшаяся в это время дружба с Фр. Шлегель сделали то, что Шлейермахер сам глубоко проникся духом нового направления, хотя без тех крайностей, в какие впадали некоторые романтики. В силу тех же влияний определилась теперь и основная задача его жизни, задача – понять и объяснить религию, в противоположность ортодоксии и рационализму, в духе нового направления, из глубины человеческого сердца. Как и насколько удовлетворительно разрешена Шлейермахером эта жизненная для него задача, исследовать это – цель нашего труда¹⁸.

Речи о религии – Способ защиты и вообще исследования религии, предложенный Шлейермахером. – Определение религии, с субъективной стороны, в отличие от познания и моральной деятельности. Отношение религии к тому и другой, также к искусству. – Религиозный процесс, по первому и позднейшим изданиям Речей, и объяснение его. – Безграничная терпимость и снисходительность религии, как существенное качество ее. – Религиозное знание, его значение и границы, по первому и позднейшим изданиям Речей. Основные религиозные понятия: откровение, чудо, вдохновение, пророчество; Бог и безсмертие души. – Положительные или индивидуально-определенные религии; их образование. – Иудейство и христианство по их основным идеям. – Переход к позднейшей форме учения о религии.

Первым произведением, в котором Шлейермахер выступил со своим учением о религии, были его „Речи о религии“, явившиеся в первом издании в 1799 г. Вынудительным побуждением говорить о религии были, по собственному признанию Шлейермахера, не „надежда или страх“ или иные какие-либо «произвольные и случайные основания», но то была „чисто внутренняя необходимость“ его природы, требование его благочестия, которое (по его же собственному признанию) всегда было „внутреннейшей пружиной“ его бытия с тех пор, как он начал жить и мыслить, которое было „материнским лоном, в свящ. мраке коего питалась его юная жизнь и предуготовлялась для закрытого еще в отношении к ней мира“, в котором дышал его дух прежде, чем он нашел свою собственную сферу в науке и в опыте жизни, которое помогало ему, когда он „начал просевать отцовскую веру и очищать мысли и чувствования от мусора прежнего времени“, – оставалось в нем и тогда, когда перед его „сомневающимся оком изчезали даже Бог и бессмертие детского времени и т. д.¹⁹. Но говорить о религии оратор хотел не как сочлен духовного „ордена“, а просто как человек, и не ко всем обращает свои «Речи», а только к образованным, но презирающим религию. Образование было общей почвой для оратора и для тех, к кому обращались Речи, причем понятие это имело у него определенный смысл–тот же самый, какой давал ему и друг его Фр.Шлегель; под „образованными“ Шлейермахер разумел именно тех, которые разделяли эстетически-философский полет нового направления, которые, „способны возвыситься над обычной точкой зрения людей, не боятся того трудного пути, который ведет в глубину человеческого существа, – чтобы там жизненно созерцать достоинство и связь своих внутренних движений и внешних дел²⁰. Обращаясь к „образованным“ в этом смысле, оратор говорит, что то, что они презирают, не есть еще сама религия. Презрение религии от того и произошло, что ее видят не в том, в чем она действительно состоит; не в отдельных догматах и не в целых богословских системах, опирающихся на аргументациях холодного рассудка, состоит, как думают, религия, это – только внешняя оболочка, скорлупка, под которой скрывается самое ядро, самая религия; след., „если вы имеете в виду только религиозные догмы и мнения, то вы не знаете самой религии. Но почему же вы, спрашивает оратор, не проникаете глубже – к тому, что составляет внутреннее ядро того внешнего обнаружения? Почему вы не рассматриваете самой религиозной жизни, преимущественно тех благочестивых движений сердца, в момент которых все остальные деятельности (души) отодвигаются на задний план или почти совсем прекращаются и душа целиком переходит в непосредственное чувствование бесконечного и вечного и своего общения с ним? Ведь в такие моменты первоначально и с очевидностью открывается то настроение, которое вы хотите презирать. Только тот, кто наблюдал и истинно познал человека в момент таких движений, может затем и в тех внешних формах (догмах и системах) найти религию и усмотреть в них нечто иное, чем вы. Во всех них, конечно, сокрыто нечто из того духовного материала, без которого они не могли бы и возникнуть; но кто не умеет освободить этот материал от внешних форм, тот как бы ни располагал эти внешние формы, как бы тщательно не исследовал в них все, всегда будет держать в своих руках только мертвую, холодную массу“²¹ „И в священных книгах вы немного найдете из всего того, что я прославляю и чувствую как произведение религии“²². „Я требую, чтобы вы, оставив все то, что некогда причислялось к религии, обратили свое внимание только на внутренние возбуждения и настроения, на которые указывают вам все внешние проявления и действия богоодушевленных людей“²³.

Итак, чтоб найти и защитить религию, необходимо не исследование богословских систем и учений и даже не чтение свящ. Писания, а углубление внутрь духа, где религия имеет свой глубочайший корень. Поэтому Шлейермахер решительно отвергает, как непригодный, и тот существовавший до него способ (в XVIII стол.) апологии, по которому необходимость религии доказывалась из полезности ее для гражданского благоустройства, для поддержания права и нравственности. Этим, с одной стороны, отнималось бы достоинство у права и нравственности, равно как и самостоятельность, которая необходимо должна быть признана за ними; а с другой, унижалась бы и сама религия, если бы она была только служебным средством для чуждой ей цели. «Велика была бы честь для религии, если бы она только несколько острее и бдительнее делала людскую совесть!.. То, что любят и ценят только из-за пользы вне его лежащей, пожалуй, может быть сделано нужным, но само в себе оно не необходимо, и мудрый признает за ним только ту цену, какая соответствует цели, ради которой оно желается. А эта цель для религии была бы довольно незначительной, по крайней мере, я дал бы ей не высокую цену, ибо я должен сознаться, что не верю, чтобы религия много значила в отношении к неморальным действиям, от которых должна удерживать, и к моральным, которые должна производить. И если бы только это могло создать ей почет, то я никакого дела не стал бы и иметь с нею. Та воображаемая слава, которая исчезает при ближайшем рассмотрении ее, не может оказать помощи той, у которой – более возвышенные требования. Что религия необходимо сама собою возникает из каждой лучшей души, что она имеет собственную провинцию в духе, в которой господствует неограниченно, что она достойна того, чтобы своей внутреннейшей жизнью оживлять самых благороднейших из людей и быть воспринятой и познанной ими, – вот что я утверждаю и охотно признаю за ней, и вам предстоит теперь решить, стоит ли труда выслушать меня, прежде чем вы утвердитесь еще более в своем презрении“ (к религии)²⁴.

Требование понять религию из существа человеческого духа поставил и Кант, но он, как мы видели, смешал ее, по ее существу, с чисто внутренней моральной деятельностью. Шлейермахер, напротив, поставляя это требование, хочет указать ддя религии особую область в человеческом духе, хочет определить ее как специфическую определенность духа и для этого, как замечено в последней Речи, он „тщательно наблюдал“ над натурами, отличающимися религиозностью²⁵, преимущественно, же над своей собственной. Итак, что же такое религия, по указанию внутреннего опыта? Какая ее собственная область, в которой она существенно коренится? Вопрос этот решается Шлейермахером во второй Речи.

Религия не есть ни знание, ни моральное действование; можно обладать очень богатыми познаниями и быть очень моральным, но не иметь религиозного чувствования. Если доселе религию смешивали частью со знанием и преимущественно со спекулятивным, частью с моралью, то это от того, что во всех этих трех проявлениях духа человек относится как субъект к одному и тому же объекту, к универсу или миру, как целому. Человек и увиверс, это – как бы два полюса, между которыми протекает вся человеческая жизнь, интеллектуальная, моральная и религиозная. Но при тождестве объекта религии, однако, существенно отличается как от знания, так и от морали, ибо она имеет совершенно иное отношение к целому, чем то и другая. Знание (естествознание) стремится познать вещи мира в связи и противоположности между собою, определить для каждой вещи ее место в целом и показать отношение ее к остальным вещам, словом – все существующее представить во „взаимно обусловленной необходимости“. Знание спекулятивное идет еще дальше: оно пытается „отыскать последние причины и вечные истины“, направляется к самому бесконечному, нo с этим искомым бесконечным оно никогда не соприкасается непосредственно. Религия, напротив, есть „чувство (Sinn) и вкус к бесконечному“²⁶ „Она хочет созерцать универс, благоговейно подслушать его в его собственных обнаружениях и действиях, с детскою пассивностью хочет быть охваченной его непосредственными влияниями“²⁷. Она есть „жизнь в бесконечной природе целого, в едином и всем, в Боге – жизнь, которая все видит в Боге и Бога во всем“²⁸. Словом, она есть „непосредственное восприятие (сознание) бытия всего вообще конечного в бесконечном и через бесконечное, всего временного в вечном и через вечное“²⁹. Итак, что отличает знание от религии, это то, что знание всегда движется в актах посредствующего, рефлективного мышления, оно рассматривает отдельные части конечного и взаимные отношения их, чтобы отсюда достигнуть бесконечного, целого религия между тем есть непосредственная функция духа, она видит целое в его обнаружениях во всех частях, „во всем“ видит „единое и все в едином“. ІІодобно (теоретическому) знанию и мораль также точно движется в области единичного и противоположного, в области единичных актов и целей воли, и хотя стремится связать их в одно целое, все же это целое есть только целостность системы. До такой системы моральной деятельности благочестивому нет никакого дела; „во всем он ищет и видит только одно – действование из Бога, действие Бога в человеке“³⁰: доказательством этого могут служить женщины, которые хотя не сообразуются в своей деятельности ни с какою моральной системой, однако наиболее отличаются благочестием. Но еще более и яснее утверждается отличие религии от моральной деятельности указанием на характер пассивности, свойственный религии. Тогда как „мораль выходит из сознания свободы, царство коей она хочет расширить в бесконечность и подчинить ей все, религия, напротив, „дышит там, где и сама свобода стала уже природой“³¹. Она проявляется как всецелая преданность духа соприкасающемуся с ним универса; в ней теряют свою определенность все отдельные функции духа, и „всю его деятельность она разрешает в изумляющее созерцание бесконечного“³².

Религия не есть также и смешение спекулятивного или метафизического знания с моралью,–смешение, состоящее в том, что из морали заимствуется идея блага и вносится в метафизику „в качестве натурального закона неограниченного и не нуждающегося ни в чем Существа“, а из метафизики берется „идея Первосущества и вносится в мораль“, чтобы начертать перед ней образ верховного Законодателя. Она не есть и не может быть таким смешением потому, что „как бы вы ни соединяли то и другое, всегда будете вести лишь пустую игру материями, которые не свойственны одна другой, всегда будете иметь только метафизику и мораль. Вы называете смешение понятий о высшем Существе с моральными правилами религией“; но каким образом „простая компиляция“ может быть „индивидуумом собственного происхождения и собственной силы“?... „Где единство в этом целом? Где объединяющий принцип для этого несравнимого материала?“ Если бы он заключался, положим, в метафизике, „если бы вы приходили к признанию божественного Существа моральным Законодателем из оснований, относящихся к метафизике, тогда вы уничтожили бы практическую философию, и она стала бы вместе с религией только небольшой главой теоретической философии, а если бы вы стали утверждать противное, тогда метафизика вместе с религией была бы поглощена моралью“³³. Религия вообще не есть какое бы то ни было смешение теоретического и практического элементов, но имеет свою собственную сферу и свой собственный характер, возвышаясь как над спекуляцией, так и над праксисом: она есть „созерцание и чувствование“.

Нельзя, однако же, сказать, что религия не имеет уже никакого отношения к этим функциям; напротив, она– „необходимое третье при них“: она „наполняет общее поле между ними“ и служит для них связующим узлом. „Желание иметь спекуляцию и праксис без религии, это– дерзкое высокомерие, это –преступная вражда против богов, нечестивое чувство Прометея, который коварно похитил то, чего бы мог требовать и ожидать с спокойною уверенностью“. Коль скоро человек не сознает своей ограниченности, не погружается безмятежно всем своим существом „в беспредельном“, тогда и чувствование им своей бесконечности и богоподобия есть лишь незаконно похищенное благо, и как такое не может принести ему никакой пользы. „Отчего спекуляция так долго давала вам вместо систем одни призраки, вместо мыслей–слова? Отчего она была пустой лишь игрой формулами, которые постоянно повторялись только в различных видах и которым ничто не хотело соответствовать? От того, что ей недоставало религии, что ее не одушевляло (истинное) чувствование бесконечного?“ Точно также и праксис могли без религии быть „чем либо лучшим безжизненного, сухого скелета? Отчего ваш праксис ради всякого рода действования во вне и на универс всегда забывает об индивидуальном образовании самого человека? От того, что вы противопоставляете его (человека) универсу и не приемлете его из рук религии, как часть универса и как нечто священное. Отчего он, ваш праксис, страдает жалким однообразием? От того, что вам не достает основного чувствования бесконечной и живой природы, символ коей–разнообразие и индивидуальность³⁴.Что религия есть необходимое предположение как для знания, так и для праксиса и что она служит связью между ними, это еще определеннее утверждается во втором и позднейших изданиях Речей. „Что такое всякое знание (наука), говорит здесь оратор, как не бытие вещей в вас, в нашем разуме? Что такое всякое образование (праксис), как не наше бытие в вещах, которым вы даете меру, форму и порядок? Но как то и другое могло бы осуществляться в жизни, если бы в вас непосредственно не жило вечное единство разума и природы, всеобщее бытие всего конечного в бесконечном?... Коль скоро человек в непосредственном единстве созерцания и чувствования не становится едино с вечным, тогда он навсегда остается отделенным от него“ в рефлективном своем сознании³⁵. Как на представителя религиозного миросозерцания, основанного на непосредственном созерцании и чувствовании, оратор указывает на Спинозу, о котором говорит, и притом во всех изданиях Речей, с великим одушевлением. „Принесите благоговейно вместе со мной свой локон тени святого, но отверженного Спинозы! Он был глубоко проникнут мировым духом; бесконечное было для него началом и концом, универс–его единственной и вечной любовью“; в святой чистоте и глубоком смирении он жил в вечном мире и стремился к тому, чтобы и самому быть достойнейшим отражением его³⁶.

Но самое близкое отношение религия имеет к искусству, в основе которого лежит эстетическое чувство. Презирающим религию и в тоже время гордящимся своею любовью к искусству оратор хотел показать, что та и другое «покоятся на одном ложе», что это как бы „два родственно-дружественных существа“. Это родство между религией и искусством хотя остается неведомым для той и другого, однако проявляется различным образом, в том напр., что эстетическое чувство, соединяясь с религией, придает ей новую красоту и дружески смягчает ее первоначальную суровость, как это можно видеть на примере греческой религии, которая получила „более прекрасную и приятную форму вследствие влияния на нее древних мудрецов, поэтов и особенно художников“³⁷. Далее родство между религией и искусством можно видеть из того, что как искусству, так и религии нельзя „научиться“, ибо всякое научение возможно только через сообщение представлений и понятий, которые однако не могут быть достаточным средством, чтобы управлять внутренней духовной организацией другого, а религия и покоится именно внутри человека; она возникает необходимо сама собою из глубоких недр духа, или лучше „сам универс образует своих почитателей и созерцателей“. Наконец, о том же родстве свидетельствует и тот факт, что и религия столь же равнодушна к деятельности, как и эстетическое искусство. В основе религии, равно как и искусства, лежит одна и та же функция духа–чувство (Sinn), или созерцание и чувствование вместе, и эта функция, в отличие от рефлективного мышления и деятельности воли, непосредственно воспринимает объект в его целом. Отсюда А. Ричл сделал заключение, что Шлейермахер понимает религию только как „видоизменение эстетического чувства“, и след., подчиняет ее последнему как высшей категории³⁸. Но нам кажется более правильным обратное заключение. Само по себе эстетическое чувство не есть религиозное чувство; объектом его всегда служит что-нибудь единичное, только представляющее собою законченное целое. На таком единичном эстетическое чувство и успокаивается, не имея в себе никакого побуждения к возвышению над ним до благоговейного созерцания мирового целого. Только когда с эстетическим созерцанием единичного целого соединяется идея, что это последнее есть только часть мирового целого, индивидуальное выражение универса,–только тогда эстетическое чувство возвышается до религии; ибо религия в том и состоит, что она созерцает бесконечное во всем конечном, как великом, так и малом. Но если объект религии–не едидиничное целое, как объект эстетического чувства, а мировое целое, то стало быть с этой стороны должна возвышаться над искусством религия, а не наоборот, хотя со стороны субьективной она и тождественна с ним.

Взгляд Шлейермахера на существо религии, в общем понятный уже из сказанного, еще точнее определится, если мы ближе всмотримся в религиозный процесс, как он описывается у оратора, и сопоставим в этом отношении первое издание Речей с позднейшими.

В первом издании как на существенно необходимый момент в религиозном процессе указывается на „созерцание“ (Anschauung). „Все должно выходить из созерцания, и кому не достает влечения созерцать универс, тот не имеет никакого пробного камня для того, чтобы знать, правильно ли он мыслит что-либо о нем³⁹. „Созерцание универса,–всмотритесь, прошу вас, в это понятие,–это суть всей моей речи, самая общая и высшая формула религии, откуда точнейшим образом можно определить сущность и границы ее (речи)“⁴⁰. Но всякое созерцание состоит, как известно, из взаимосоотношений созерцающего и созерцаемого, субъекта и обьекта; оно предполагает, с одной стороны, объективное воздействие на вас, а с другой, – субъективную способность, влечение субъекта к созерцанию и восприятию объективного воздействия сообразно со своей природой. Под этими же двумя условиями осуществляется и созерцание универса. Универс – не есть бытие покоющееся, но „находится в беспрерывной деятельности, и открывается нам во всякую минуту. И каждая форма, какую он производит, каждое существо, которому он в силу полноты своей жизни дает обособленное существование, каждое событие, которое рождает (herausschüttet) из своего богатого всегда плодоносного лова,–все это суть действия его на нас“⁴¹ и служит объективным условием его созерцания. Субъективное же условие составляет „чаяние бесконечного“ и „влечение к созерцанию его“, присущее каждой человеческой душе. Коль скоро теперь это чаяние и влечение к созерцанию универса соединяется с восприятием какого-либо единичного предмета или события, как действия и откровения универса, тогда возникает с тем вместе и образ универса, созерцание его. Стало быть, собственно и недосредственно мы имеем дело только с чем-нибудь единичным, но созерцая единичное, как своеобразное откровение или действие универса, созерцаем в тоже время и самый универс. Однако созерцание универса в единичном и через единичное–не единственный момент в религиозном процессе. Конституирующим моментом всегда служит здесь еще чувствование, с которым „созерцание соединено по самой природе своей“. Как одни и те же действия конечного предмета различно возбуждают органы наших чувств, и в нашем внутреннем сознании производят перемены или чувствования, так точно „одни и те же действия универса, через которые он открывается нам, поставляют его (универс) в новое отношение и к нашему сердцу, к нашему (внутреннему) состоянию: созерцая универс, мы необходимо должны наполняться в тоже время и разного рода чувствованиями“. Только отношение между созерцанием и чувствованием в религии иное более твердое, чем какое бывает тогда, когда мы относимся к единичным вещам, как таким: тогда как здесь нередко или чувствование получает перевес над созерцанием, так что за чувствованием мы можем позабыть о предмете, созерцание коего возбудило его в нас, или же, наоборот, созерцание предмета настолько становится напряженным, что за ним не замечается уже внутреннее состояние сердца,–в религии, напротив, созерцание никогда не достигает такой силы и напряженности, чтобы чувствование стушевывалось за ним⁴². Тот способ, как универс открывается в наших созерцаниях, т. е. созерцается ли он преимущественно во внешней природе, или же в человечестве и его истории, составляет специфическую особенность нашей индивидуальной религии, сила же и напряженность чувствований, соединяющихся с созерцаниями, определяют степень религиозности⁴³. Но собственно религиозный акт мы имеем тогда, когда созерцание и чувствование находятся в непосредственном единстве; ибо в религии „созерцание без чувствования ничто“, и „чувствование без созерцания также ничто“; только тогда и постольку они суть нечто, поскольку первоначально составляют единое нераздельное. Этот первоначальный, таинственный момент есть во всяком чувственном восприятии–„когда созерцание и чувствование еще не разделились, когда чувство (Sinn) и предмет как бы сливаются между собою воедино“. Тоже и в религии. Каждый религиозный акт покоится на таком же моменте непосредственного соприкосновения нашего я с универсом, соприкосновения, в котором чувство (Sinn) к бесконечному и само бесконечное, как предмет созерцания, непосредственно бывают слиты между собой, и следовательно, созерцание предмета и то внутреннее движение, какое оно возбуждает в нашем сердце, находятся в непосредственном единстве. Этот момент таинственен и непостижим для мышления; он может быть только описан, но необъяснен. „Он текуч и прозрачен, как то первое благоухание, какое роса испускает на развернувшиеся цветы, стыдлив и нежен, как девственные лобзания, священен и плодоносен, как брачные объятия“. В этот момент я (как бы) лежу на груди бесконечного мира: я–его душа, ибо чувствую все его силы и его бесконечную жизнь, как свою собственную, а он–мое тело, ибо я проникаю его мускулы и его члены, как свои собственные, и сообразно моему чувству движутся его внутреннейшие нервы, как мои собственные“... „Этот момент– высший цвет религии, час рождения всего живого“ в ней⁴⁴. Но как скоро он делается предметом рефлективного рассмотрения, тогда сейчас же разлагается на противоположные элементы то, что первоначально было в непосредственном единстве: „одни элементы соединяются в образ объекта, а другие проникают в центр нашего существа, приходят там в брожение (brauten auf) вместе с первичными влечениями и образуют чувствование“⁴⁵. Вот почему и говорить о том и другом можно только в их раздельности; свое же религиозное значение созерцание и чувствование всегда имеют потому, что первоначально составляли живое единство. И если бы кто-нибудь вздумал искусственно сложить из них религию после разделения живого единства их рефлексиею, то это оказалось бы столь же мало возможным, сколь невозможно из разделенных элементов органического тела вновь составить живое целое. Подобные попытки искусственного сложения религии ни к чему более не приводят, да и не могут привести, как только к постоянным спорам и разногласиям. „Один имеет созерцания мира и формулы, в котором созерцания должны выражаться, а другой –чувствования и внутренние опыты“. Но сколько нужно взять этих формул и сколько внутренних состояний, чтобы „сложить из них годную религию, которая была бы ни холодной, ни мечтательной“, относительно этого и происходит постоянный спор⁴⁶. Итак, по первому изданию Речей, религиозный процесс состоит в том, что при посредстве единичного созерцания,–будь это созерцание вещи или явления в природе, или же события в жизни человчества,–наше я соприкасается с самим универсом, открывающимся в созерцаемом явлении или событии, и возвышается до его созерцания, а это созерцание универса непосредственно соединяется с возникающим вместе с ним и через него чувствованием.

Позднейшие издания Речей представляют здесь ту особенность, что в них созерцание не только не признается существенно необходимым моментом религиозного процесса, но почти совсем было оставлено и исключительное значение дано только внутренней определяемости духа, чувствованию. Поэтому и выражение „созерцание“ там, где оно в первом издании было употреблено в религиозном значении, теперь было заменено „чувствованием“. Точно также вместо слова „религия“ по большей части поставлено было слово „благочестие“, –слово, которым и в первом издании обозначалась чисто субъективная сторона религии или религиозность. Самое чувствование получило теперь ближайшее определение: оно было определено как единство познавательной и волящей деятельности. Наша жизнь состоит в постоянном взаимосоотношении, с одной стороны, актов познания, в которых вещи мира воздействуют на нас, а с другой, актов воли, в которых наше я воздействует на вещи, так что ни одно из этих обнаружений духа не бывает без другого. Если бы которое-нибудь из них настолько возобладало в нас, что совсем уничтожило бы другое, то это была бы уже не жизнь, а смерть: „одна деятельность без другой уничтожила бы и саму себя“. Но что оба эти способа обнаружения духа связаны между собой в нашей жизни, это происходит от того, что между ними стоит чувствование, как необходимое третье, как посредствующий член между ними, или как связующий их принцип, и, тогда как ряд актов познания и ряд актов воли образует научно-практическую жизнь, ряд чувствований образует жизнь религиозную. Чувствование есть „собственная область, которую я хочу указать для религии, и притом всецело и единственно (und zwar ganz und allein)“⁴⁷. „Bce движущее нас в чувствовании сознавать (чувствовать) в высшем единстве как одно и то же, и все единичное и частное сознавать, как опосредствованное только этим высшим единством, следовательно все наше бытие и всю жизнь сознавать в Боге и через Бoгa“–вот в чем состоит религия, или благочестие. „Наше чувствование, поскольку оно выражает бытие и жизнь, общие вам и всему, постольку вы единичные моменты этого общего бытия и этой общей жизни имеете как действия Бога в нас, посредствуемые действиями мира на нас, вот наше благочестие“; и „все ваши ощущения и соединяющиеся с ними и обусловливающие их воздействия на нас всего живого и движущегося кругом нас“ входят в религию, как ее „исключительные элементы“: „нет ни одного ощущения, которое не было бы благочестивым, если только оно не указывает на болезненное, поврежденное состояние жизни“ (es giebt keine Empfindung, die nicht fromm wäre, ausser sie deute auf einen krankhaften, verderbten Zustand des Lebens)“⁴⁸. To есть: насколько воздействует на нас и производит впечатление не что-нибудь единичное, как такое, но в единичном и вместе с единичным–целое, как откровение Божества, в котором все единичное есть „едино и все“,–настолько и потому самому каждое ощущение становится религиозным. Но как же, спрашивается, воздействия единичных объектов мира, производящие в нас ощущения, могут возвышаться над своими объектами и приводят нас к сознанию, что эти объекты суть откровения Божества, что в них и через них действует Божество? Как обьяснить это? Этот вопрос приложим и к изложению религиозного процесса, данном в первом издании. То утверждение Шлейермахера, что человеку присуще „чаяние бесконечного“ и что оно, соединяясь с единичным созерцанием, приводит и к созерцанию целого, бесконечного, не есть еще объяснение, а простое догматическое утверждение. И при чаянии бесконечного возможно, что впечатление от какого-нибудь единичного объекта настолько будет сильно, что всецело будет приковывать к себе, и мы будем не в состоянии возвыситься над ним. Некоторое объяснение поставленного вопроса можно найти в том, что Шлейермахер говорит далее о благочестивом созерцании природы и человечества с его историей. В чем же состоит это созерцание? Или точнее, что в природе и человечестве, и под каким условием приводит к религии?

Что касается природы, то, во-первых, не грозные и разрушительные силы и явления ее, наводящие на нас страх, приводят к религиозным чувствованиям, потому что в таком случае с уничтожением страха, по мере все более и более усиливающегося культурного господства над нею человека, должна была бы падать и религия, чего однако же не бывает на самом деле. „Молнии Зевса перестали быть страшными с тех пор, как Гефест приготовил против них щит; смертоносные стрелы Аполлона потеряли свою силу с тех пор, как сыны Арея соединились с сынами Асклепиоса (Эскулада)“. Но значит ли это, что с прекращением страха пред Зевсом и Аполлоном прекратилось и почитание их? Нет, они почитались и после этого, поскольку соединялись с другими богами, как братья, и о человеке заботились, „как о младшем сыне“. Рабский страх перед силами и явлениями природы мог способствовать только сплочению людей в общество и образованию государства, но не мог привести к религии. „Любить мировой дух и радостно взирать на его действия –вот к чему стремится всякая религия, а в любви страха нет“⁴⁹. Во-вторых: не красивые явления, возбуждающие в нас чувствование удовольствия. Красоты природы относятся еще к той сфере бытия, где господствует борьба и смена противоположностей, призрачности и действительности; так, напр., те же самые облака, которые при известном расположении и освещении их солнечными лучами представляют великолепную картину, возбуждающую в созерцающих ее великое удовольствие, при другом, напротив, расположение и особенно при сильном скоплении их представляют только седой неприятно действующий туман, между тем как природа их в том и другом случае одна и та же. Только тогда от созерцания красивых явлений природы получалось бы религиозное чувствование, если бы созерцающие их, подобно детям, непосредственно без всякого сравнения и рефлексии воспринимали красоту их и с благоговением чувствовали ее, или подобно мудрецам разрешали бы в живом созерцании всякую противоположность между видимостью и действительным бытием, следовательно, также непосредственно относились бы к природе,–но не тогда, когда созерцание соединяется с рефлективным отношением к природе⁵⁰. И, в-третьих: не количественная изумляющая беспредельность материальных масс, не мировые тела, рассеянные по необозримому пространству и пробегающие неизмеримые пути. То изумление, в какое поставляют нас мировые тела, не есть собственно религиозное чувствование, „чувствование величия и беспредельности универса“, а „изумление арифметическое“, которое мы вправе считать детским в религиозном отношении и преходящим. С усилением образования, дающего возможность измерять числами великие движения и пути мировых тел и выражать их „в малых формулах“, изумление перед беспредельностью материального бытия постепенно умаляется, между тем, как благочестие продолжает существовать и после этого с не меньшею силою, как и прежде. С другой стороны, когда не умели еще арифметически вычислять великих движений мировых тел, не знали даже того, что видимые на небе светящиеся точки суть мировые тела, благочестие и тогда существовало не менее⁵¹. Что, собственно, в природе приводит к религии, в чем яснее всего открывается целое, универс, это–законы природы. „Обратите свой взор на то, как они все равномерно объемлют – самое великое и самое малое, мировые системы и пылинку, которая там и здесь носится в воздухе, и скажите тогда, не чувствуете ли вы божественного единства и вечной неизменяемости мира“? На эти законы уже обыкновенному взору человека указывают и этот порядок, в каком повторяются все движения на небе и на земле“, и „определенный ход и проявление органических сил“ и „постоянная правильность в механизме всей природы“. Но при этом, с другой стороны, все равное в природе стремится проявиться в самых разнообразных формах, так что вы не найдете здесь ничего простого, напротив, все найдете художественно сложенным; а это также свидетельствует о том, что в природу проникает высшее единство, что в ней как в великом, так и в малом открывается и господствует единый мировой дух. Природа есть вообще великое художественное произведение, в котором всякая разность и противоположность, все индивидуальные формы разрешаются в высшем единстве. И самые „аномалии, встречающиеся в органической жизни природы“ и „пертурбации“, замечаемые„в течении небесных светил“, указывают не на отсутствие порядка и гармонии, а только на более мудрый порядок. господствующий в природе. Если бы, напротив, все совершалось здесь вполне правильно, однообразно никогда и нигде не отступая от порядка, то это свидетельствовало бы лишь о том, что целое, мировой дух проявляется в единичном бытии необходимо, тогда как частные отступления от порядка, аномалии, не нарушающие однако общей мировой гармонии, указывают на свободное его проявление⁵².

Итак, только тогда природа приводит нас к религии, когда мы созерцаем ее, как единое целое, когда в разнообразных ее явлениях ищем и находим всепроникающий мировой дух, высшее мудрое единство. Но природа, внешний мир не есть, однако, „первый и единственный храм Божества“, не есть собственно „святилище религии, а только внешний двор ее“. Истинное святилище религии есть внутренняя жизнь человека, ибо только через внутреннюю духовную жизнь становится понятной и телесная природа, но и внутренняя жизнь, „чтобы породить и питать религию, должна действовать на нас, как мир и в мире“. „Пока первый человек был только один с собою и с природой, Божество хотя господствовало над ним, обращалось к нему различным образом, но он не понимал Его и не отвечал Ему; его рай был прекрасен, и с высоты прекрасного неба светились ему звезды, но чувства к миру в нем не проявлялось и не развивалось изнутри его души, и только жажда к миру наполняла его сердце“. Но как скоро в лице жены он получил подобную себе, тогда впервые перед его взором открылся и мир. „В плоти от плоти своей, в кости от кости он нашел человечество, предугадывая своим чаянием уже в этой первоначальной любви (к своей жене) все направления и формы любви, а в человечестве нашел и мир. С этого момента он стал способным слышать голос Божества и отвечать Ему“, и даже после преступного нарушения заповеди Божией не прерывалось отношение его к вечному Существу. «В этом священном сказании передана вся наша история. Для того, кто остается только с самим собой, тщетно все существующее. Ибо, чтобы восприять в себя жизнь мирового духа (в перв. изд.: созерцать мир) и иметь религию, человек наперед должен найти человечество, и он находит его только в любви и через любовь“⁵³. Но благочестивое созерцание человечества не должно останавливаться на отдельных людях, как таких, потому что в них всегда оказывается много такого, что не достойно любви, но в каждом должно видеть только индивидуальное откровение духа или гения человечества. Человечество не есть ведь какое-нибудь абстрактное, безжизненное понятие, напротив, оно есть живой и деятельный универс. Оно „неутомимо стремится выступить на свет из своего внутреннего таинственного бытия и разнообразно проявить себя в преходящих формах конечной жизни“. Возьмите какой угодно элемент человечества, и вы найдете, что каждый представляет собою своеобразное проявление его. Один является, „как грубая и животная часть человечества“, хотя и не чужд при этом некоторых, по крайней мере, первых движений гуманности, другой, напротив, – „как чистейший дух, который, отделившись от всего низкого и недостойного, лишь легкой поступью парит над землею“, и „между этими двумя крайними пунктами все остальные в некотором отношении представляют особую ступень и указывают на собственный род и способ обнаружения различных элементов человеческой природы в малых обособленных явлениях единичной жизни⁵⁴. Ни один человеческий индивидуум не равен другому, и в жизни каждого есть момент, когда он так или иначе возвьшается до того, чем он должен быть, т. е. проявляет существо своей индивидуальности: „для такого момента он и был создан; в нем он достигает своего назначения и после этого истощенная сила его уже исчезает». Поэтому каждый со стороны своей индивидуальности имеет большую или меньшую ценность и достоинство в себе самом, и насколько он раскрывает то, что положено в его индивидуальности, настолько дает возможность созерцать и человечество в одном из его своеобразных проявлений, настолько, следовательно, он есть „необходимая дополнительная часть для совершенного созерцания человечества“. Но имея ценность сам по себе, как своеобразное проявление человечества, каждый индивидуум, с другой стороны, стоит в самой тесной связи с остальными человеческими индивидуумами и вместе с ними, в силу различных распределений в них способностей и дарований, обусловливает развитие целого. „Очертания личности здесь уже сглаживаются, магический круг господствующих мнений и эпидемических чувствований объемлет собою все, подобно наполненной магнетическими силами атмосфере, которая все сливает, объединяет и самое отдаленное поставляет в деятельное соприкосновение между собой“. В этой именно связи всего единичного, индивидуального „с той высшей сферой, к которой оно относится и в которой имеет значение, все прекрасно и божественно“, ибо здесь открывается гармония универса, высшее единство⁵⁵.

Но благочестивое созерцание не ограничивается человечеством в одном настоящем его моменте, но простирается и на все историческое развитие чедовечества. В истории развития человечества все направляется к высшему и совершеннейшему, и в общей связи великого и малого прогресс человечества осуществляется пo вечным законам, начиная с грубого, варварского и однообразного состояния и кончая органическим образованием“. Отдельные народы и генерации, подобно отдельным единицам, выступают здесь с различными дарованиями и с различнымдостоинством и значением для целого. Но при своей национальной индивидуальности, они все же суть только как бы „различные стоянки“, через которые проходит человечество в своем развитии. Следовательно, отношение их к целому то же, что отношение к нему единичного человека.⁵⁶

Если теперь после „этих странствований“ в области природы и человечества благочестивое созерцание возвратится более изощренным к собственному нашему я, то и здесь оно найдет, наконец, все то, что возбуждало его религиозно в природе и человечестве, но найдет, однако, не сразу, а в ряду частных религиозных чувствований. Так, когда мы, прежде всего, и еще как бы „новопосвященные после соприкосновения с миром“ обращаем внимание на свое внутреннее состояние и находим, что наше я по отношению к целому объему человечества является не только малым, но даже ничтожным, то что может тогда быть ближе для смертного, как не истинное, непринужденное смирение? Когда затем мы начинаем живо сознавать, что собственно в ходе человечества повсюду и всегда живет и развивается и, наоборот, что здесь неизбежно должно рано или поздно быть побежденным и уничтожиться, и когда, с этой точки зрения, посмотрим на собственное действование в мире, то что тогда может быть естественнее, как не сокрушенное раскаяние во всем том, что в нас было враждебно существу или гению человечества, как не смиренное желание исправиться и найти спасение для себя и всего того, что относится к нам, в той священной области, где только и есть безопасность против разрушения и смерти? Когда, еще далее, мы узнаем, что до созерцания целого и единения с ним можем достигать только через общение с другими и, особенно, через воздействие на нас таких личностей, которые сами давно уже освободились от привязанности к собственному преходящему бытию и с радостью сообщают свою жизиь и другим, то что иное можем ощущать тогда, как не чувство благодарности, побуждающего нас почитать тех посредников, как таких, которые раньше нас соединялись с целым и сознали свою жизнь в нем? Только проходя через эти и подобные чувствования, мы и в себе самих найдем, наконец, „не только основные черты всего прекрасного и низкого, благородного и презренного, что было замечено в других, как единичные стороны человечества“, не только откроем в себе в разное время все различные степени человеческих сил, „но и все бесчисленные сочетания различных дарований, замечаемых в характерах других, явятся перед нами, с переходом нашего самочувствования в полное сочувствие, только как моменты нашей собственной жизни“. Мы поэтому „compendium человечества“, наше „единичное существование охватывает, в некотором смысле, целую человеческую природу, и во всех своих различных проявлениях эта природа есть не что иное, как наше же собственное, только приумноженное, яснее обозначенное и во всех даже самомалейших и преходящих изменениях увековечившееся я. И у кого религия, таким образом, раскрылась внутри его и там нашла бесконечное, в том она достигла законченности с этой стороны, и тот уже не нуждается более ни в каком посреднике для созерцания человечества, но сам становится таковым для многих“⁵⁷. Внутреннее самосозерцание, покоющееся на миросозерцании, есть высший пункт в развитии религии. Для кого человечество и универс одно и то же, для тех созерцание человечества служат границею и религии, на самом же деле, не здесь лежит последняя граница ее. Ведь если само человечество есть „нечто подвижное и способное к развитию, и если оно действительно развивается, совершенствуется, то возможно ли, чтобы оно было самим высшим единством, самим бесконечным? Нет, оно есть только форма проявления бесконечного, хотя и высшая, но не само бесконечное; оно относится к бесконечному точно так же, как человеческие индивидуумы относятся к нему самому; оно есть только посредствующий член между дробной множественностью и единым, место покоя на пути к бесконечному. Кроме человечества должно быть найдено еще более высшее единство, «единство духа и материи». К чаянию такого единства, возвышающегося над самим человечеством, такого бесконечного, по отношению к которому само человечество есть форма его проявления, и направляется всякая религия. Но это чаяние ощущается и познается–хотя и смутно–только в глубоких недрах нашего я, когда мы возвращаемся к нему от созерцания природы и человечества⁵⁸.

Из сказанного сейчас о благочестивом созерцании природы и человечества с его историей видно, под каким условием утверждается Шлейермахером, что во всем и всяком единичном, конечном бытии открывается нам бесконечное, целое и что поэтому всякое ощущение может быть религиозньм. В единичном конечном бытии только тогда мы можем видеть и сознавать бесконечное, когда смотрим на это бытие, как и на такое гармоническое целое, в котором господствуют вечные законы, обьединяющие все единичное, так что всякая вещь, в том числе и человек, как бытие также конечное, является уже только членом целого, носящим в себе, в тоже время, и идею целого. Но так смотреть на вещи мира и людей, само собой понятно, возможно не иначе, как только при посредстве мышления, и именно спекулятивного, философского мышления. И сам Шлейермахер в 3-й своей Речи считает делом философии то, что человек возвышается до сознания связи своей с внешним миром, научается познавать себя не как обособленное единичное бытие, а как живой творческий член целого, что для него уничтожается та грань, которая отделяет его от внешнего, физического бытия и „все, что вне его, он находит и в себе самом“, все является ему „отражением его духа, равно как с другой стороны, и его дух является отражением всего“⁵⁹. В той же третьей Речи он замечает, что „для того, чтобы созерцать вещь, как элемент целого, она необходимо должна быть рассматриваема в ее индивидуальной природе (или в ее существе) и в ее высшем завершении; ибо в универсе она может быть чем-либо только через целостность его действий и связей»⁶⁰. Но такое рассмотрение вещи опять есть дело философии. Итак, чтобы непосредственно, следовательно, религиозно сознавать единое во многом, бесконечное в конечном, целое в дробном, для этого нужен предварительный акт философствующей мысли, нужно, чтобы мы возвысилис над своим единичным сознанием до миросознания и сознания рода–мысль, которая впоследствии была раскрыта Шлейермахером (как увидим) гораздо полнее. Предварительный акт философствующей мысли ест необходимое условие для религиозного миросозерцания. Насколько при этом сохраняется характер непосредственности религиозного миросозерцания, это понятно уже само собою, и если Шлейермахер тем не менее сильно настаивает на этом характере, то в этом нельзя не видеть могущественного влияния на него романтики, так как „непосредственность“, утверждаемая и возвышаемая ею, была также насквозь проникнута рефлексией.

Определение религии, как чувствования, соединенное притом с признанием каждого чувствования,–насколько в нем мы соприкасаемся через medium конечного с самим бесконечным,–религиозным чувствованием, необходимо вело, прежде всего, к тому выводу, что в религии непосредственно все истинно, что здесь нет и не может быть места для разности между истинным и ложным. Этот смелый вывод Шлейермахер действительно и сделал. Разность между истинным и ложным, говорит он, существует только в сфере понятий, где все выводится одно из другого, все связывается одно с другим и аргументируется, но никак не в религии, где все непосредственно. Каждая религия истинна в своем роде, но при этом всегда должна помнить, что „целый объем религии бесконечен“ и может проявляться в разнообразных формах. Сознание этой бесконечности столь же непосредственно связано с религией, как непосредственно с знанием связано сознание его истинности и достоверности; „оно есть чувствование самой религии и потому должно сопровождать каждого, кто действительно имеет религию. Каждый должен сознавать, что его религия есть только часть целого, что над тем, что аффектирует его религиозно, есть еще иные взгляды и ощущения, столь же благочестиные и, однако, совершенно отличные от его собственных, и что к иным формам (Gestaltungen) религии относятся и такие восприятия и чувствования, каких он, может быть, не в состоянии и иметь“⁶¹. Ни с чем лучше нельзя сравнить религию, как с музыкой. Как музыка, составляя „единое великое целое“, имеет, однако, отличительные особенности, особый характер и стиль не только у каждого народа, но и у отдельных личностей, вследствие чего музыка каждого народа и каждого артиста есть также своего рода целое, развивающееся сообразно их индивидуальным музыкальным дарованиям и в связи с общей природой музыкального искусства,–так точно и религия, будучи в себе единым целым, проявляется и развивается в различных формах сообразно индивидуальньм особенностям народов и отдельных людей, и ни от чего столь ни далека, как от всякого рода принудительности и связанности. В ней „все необходимое воспринято в жизнь, а следовательно, и в свободу“⁶². Отсюда существенные качества религии –„прекрасная снисходительность и дружественно-привлекательная терпимость“, и „вы несправедливо упрекаете религию в том, будто она проникнута духом гонения и вражды, расшатывает общество и допускает проливать кровь, как воду. Обвиняйте в этом тех, кто извращает религию, кто загромождает ее массою формул и определений. И в самом деле, из-за чего возникали споры в религии, образовывались партии и возжигались войны? Не из-за чего иного, как из-за определений иногда практических понятий и всегда–теоретических, а между тем те и другие не относятся к религии (существенно). Философия стремится, как вы ежедневно видите, привести к одному общему знанию тех, которые хотят иметь знание; религия же отнюдь не желает приводить к одной вере и одному чувствованию тех, кто верует и чувствует. Ей, конечно, желательно открыть чувство (Sinn) к вечному единству первоначального источника жизни тем, кто еще не способен к религиозным возбуждениям, ибо всякий видящий (т. е. глубоко благочестивый) есть новый священник, новый посредник, новый орган; но ради именно этого она с отвращением убегает холодного однообразия, которое могло бы уничтожить эту божественную полноту“⁶³. „С широким взором и с чувствованием бесконечного она смотрит и на то, что лежит вне ее сферы“, и обладает способностью к неограниченной многосторонности в суждениях и созерцаниях. Все, что есть и что может быть, для нее есть „истинный, неизбежный образ бесконечного“, и потому необходимо; и „как бы что-либо в иных отношениях или в себе самом ни было ничтожным, рассматриваемое с этой стороны (т. е. как проявление бесконечного) должно быть всегда достойным. Для благочестивого духа религия делает все священным и достойным, даже самое несвященное и обыкновенное,–все, что лежит в системе его собственных мыслей и что не лежит, что согласуется и что не согласуется с образом его действования; она изначала–заклятый враг всякой мелочности и всякой односторонности“⁶⁴. Вот почему она не может быть и ответственной за разные религиозные треволнения и фанатические действия. Религия чисто сама в себе даже и не побуждает к действованию, и если бы можно было представить, что в ком-нибудь была бы только одна религия и ничего более не было бы, то он и не совершал бы никаких действий, а только созерцал бы и чувствовал, что отчасти оправдывается на тех преобладающе религиозных натурах, которые некогда покидали мир и в уединении предавались праздным созерцаниям и чувствованиям⁶⁵. Религиозная жизнь в том и состоит, что „человек покорно предается универсу, и возбуждается той стороной его (универса), которая обращена к нему, и это возбуждение, которое как такое, взятое в его определенности, есть единичное чувствование, распространяется затем внутри человека и воспринимается во внутреннее единство его жизни и бытия; религиозная жизнь есть только постоянное возобновление этого процесса. След., если кто-либо таким образом возбуждается миром, то ужели его благочестие вместе с этим возбуждением сейчас же будет побуждать его и к действованию во вне?... Невозможно, напротив, благочестие приглашает его углубиться внутрь себя к наслаждению приобретенным, к восприятию приобретенного во внутреннейшее святилище духа и к слиянию с ним воедино“. И только уже „из этого внутреннего единства возникает затем и действование, как особая ветвь жизни“: оно есть только отражение религиозного чувствования, но не единичного, как такого, а общего, или религиозного настроения. Если бы действия человека вытекали из единичных чувствований, тогда они носили бы на себе следы возбужденности, а это расстраивало бы единство и чистоту моральной деятельности; мотивы действий человека не заключаются в религиозных чувствованиях, а выходят „отинуду“. И потому в интересах моральной деятельности и жизни, да и ради чистоты самой религии нужно требовать, чтобы человек всегда поступал и все делал ,,с религиею“, но не ,,из религии“, не по побуждению религиозных чувствований; религиозные чувствования, подобно священной музыке, должны только сопровождать деятельную жизнь человека⁶⁶. Даже в отношении к тому, что составляет специфически-религиозные действия, разные „духовные упражнения“, воздержание, аскетические подвиги и т. п., религия сама в себе равнодушна. Это–только средство для обнаружения внутренних религиозных состояний вовне,–средство, которое каждый избирает для себя по своей собственной свободе и по собственному усмотрению. Ратовать же за определенные религиозные действия, как имеющие значение общеобязательной священной нормы, не только не есть признак благочестия, а напротив,–признак отсутствия его⁶⁷.

Из понятия религии, с ее субъективной стороны, определяется далее и взгляд Шлейермахера на религиозное познание, его значение и границы. Но так как и относительно этого пункта, как относительно самого понятия религии, первое издание Речей значительно расходится с позднейшими, то не излишне поэтому обратить внимание на эту разность.

По первому изданию Речей, догмы и религиозные понятия, выдаваемые обыкновенно за содержание самой религии, суть только мертвые и безсвязные составные части ее. „Иные суть только абстрактные выражения религиозных созерцаний, другие–свободны рефлексии над первоначальными состояниями религиозного чувства, результаты cpaвнения религиозного взгляда с обыкновенным“⁶⁸. О систематической связи их, которая бы основывалась на внутренней связи их материала, т. е. религиозных созерцаний, не может быть и речи, так как религиозные созерцания, да и всякие вообще созерцания, по самой природе своей, не допускают связи между собой. „Созерцание есть и остается всегда чем-то единичным, обособленным, – непосредственным восприятием и ничем более... Система созерцаний.... можете ли вы представить что-либо более странное?... Можете ли вы сказать, что так как на то мы должны были смотреть так, то и на это должны смотреть так же точно? Иной стоит непосредственно за вами, или рядом с вами, и однако же все может казаться ему в другом свете“⁶⁹. „Если бы даже тысячи из нас могли иметь одни и те же религиозные созерцания, и тогда каждый имел бы их в иных очертаниях“⁷⁰. Но коль скоро нет и не может быть внутренней связи между религиозными созерцаниями, то невозможна потому и наука о религии или догматика, в основе которой должна лежать внутренняя связь подлежащего рассмотрению материала.

В позднейших изданиях Речей эта точка зрения значительно видоизменена. Основная мысль осталась, правда, та же самая, именно та мысль, что догмы и религиозные понятия не существенно принадлежат религии, а суть лишь результат рефлексии над религией, следовательно, – нечто второстепенное, но право рефлексии здесь было точнее обосновано, чем в первом издании, а с тем вместе была признана и объяснена и отрицаемая там возможность науки о религии или догматики. В позднейших изданиях говорится, что различные функции духовной жизни: чувствование, познание и действование, хотя и самостоятельны одна в отношении к другой, тем не менее каждая из них может стать объектом для другой. Жизнь чувствований мы можем сделать объектом мыслящего или рефлективного рассмотрения, равно как можем и воздействовать на нее; и в первом случае „общее описание чувствования по его существу даст основные религиозные положения или догмы, а описание единичных моментов, открывающихся в чувствовании, даст религиозные понятия“. Таким образом, вне самой религии возможно знание о ней, состоящее в описании чувствований. Конечно, это знание было бы чисто внешним, „пустым“, если бы оно не было рефлексий над собственными чувствованиями человека, и теологические системы суть такое же описание собственных чувствований⁷¹. Нечего и говорить, что мотивы для религиозного познания лежат не в религии самой в себе, а вне ее, в мыслительной деятельности человека; сама по себе религия столь же равнодушна и к образованию понятий и учений, как равнодушна она к действованию. Но если религиозное знание состоит только в рефлективном описании чувствований, то может ли оно иметь научный, систематический характер? Ведь чувствования отличаются текучестью и, по-видимому, в них нельзя найти единства системы. Однако ІІІлейермахер утверждает противное: он признает религию, не смотря на ее чувствовательный характер, некоторого рода системой. Религия есть система, конечно, не в том смысле, насколько в ней в качестве объединяющего принципа полагается какая-либо догма, из которой выводятся или около которой группируются остальные догмы и понятия,– все это чуждо религии, как такой, ибо она не имеет дела ни с каким связыванием и группированием учений, напротив, религия есть система в том смысле, что она „формируется сообразно внутренней необходимой связи“, что единичные религозные чувствования необходимо обуславливаются в ней специфической формой и определенностью основного чувствования. Но если религия–система, то и рефлективное описание ее потому самому может быть представлено в систематическом виде, в форме науки.

Вместе с определением религиозного познания само собой определяются и границы его. Коль скоро религиозное сознание есть только описание религиозных чувствований, а в чувствованиях мы внутренне сознаем только действия бесконечного на нас через medium конечного, то стало быть, кроме этих внутренних действий бесконечного, мы ничего более и не можем познавать. Притязание проникнуть помимо религиозных опытов в природу бесконечного, познать Бога объективно, как Он существует вне и прежде мира, может иметь место в метафизике, но в сфере религии приводит только к пустой мифологии⁷². Для благочестивого премирный Бог столь же неведом, как неведома кантовская вещь в себе. И если мы говорим о Боге, как дух мирового целого, то этим ничего не высказываем о Его природе, а только описываем Его живую деятельность в отношении к миру⁷³. Полного религозного знания или системы вероучения в смысле описания внутренних религиозных опытов Шлейермахер в Речах не представил, да и не имел целью делать этого в ораторском произведении, каковы его Речи; это он сделал впоследствии, и его Догматика или Вероучение несомненно есть строго систематическое изложение всего того, что непосредственно заключается в религиозном самосознании или чувствовании безусловной зависимости. В Речах о религии оратор ограничивается указанием только на основные религиозные понятия, и в качестве таковых признает, прежде всего, откровение, чудо, вдохновение и пророчество. Все эти понятия признаются ооновными потому, что „кто рефлектирует на свою религию, тот неизбежно находит их на своем пути“⁷⁴ как „первые и существенные понятия“⁷⁵. Откровение есть не что иное, как „всякое первоначальное новое сообщение человеку мирового целого и его внутренней жизни“; следовательно, тот момент религиозной жизни, когда универс охватывает все существо человека и становится едино с ним, и когда из этого единства выходит новый способ созерцания и чувствования универса, есть момент откровения. Откровение в этом смысле может иметь каждый благочестивый и при том с особым характером, так как каждый в силу своей индивидуальности и в силу свойственного ему положения в пространстве и времени имеет особое индивидуальное отношение и к универсу. Далее чудо „есть только религиозное название для события; каждое даже самое естественное и самое обыкновенное событие, коль скоро приводит к тому, что религиозный взгляд на него может стать господствующим, есть чудо“. Поэтому самое живое и глубокое благочестие во всем видит чудеса; напротив, отыскивание чуда только в том или ином необычайном и необъяснимом событии свидетельствует о недостаточности и слабости благочестия, равно как, с другой стороны, не может быть благочестивым и то миросозерцание, которое нигде и ни в чем не видит чуда: как видеть и находить чудо только в каком-нибудь необычайном событии, так и не видеть и не находить чуда нигде, то и другое возможно лишь для тех, кто ничего не хочет знать о непосредственном отношении к бесконечному. Вдохновение „есть общее выражение чувствования истинной нравственности и свободы, но не той странной и многовосхваляемой свободы, которая умеет только сопровождать и украшать деятельность человека (такими или иными) соображениями“; оно есть выражение собственно того чувствования, „что деятельность человека выходит из глубины его существа помимо или даже вопреки всякому внешнему побуждению“, единственно потому, что человек наполняется и определяется божественным духом. Наконец, пророчество „есть предварительное построение другой половины какого-нибудь религиозного события, коль скоро дана первая“⁷⁶. Все эти религиозные понятия характеризуют, каждое особым образом, сознание человека о его собственной религии, и только настолько имеют значение, насколько выражают внутреннее религиозное состояние человека в том или ином моменте. „Кто при созерцании мира не видит собственного чуда, внутри кого не возникают собственные откровения, когда душа его жаждет воспринять в себя (emzusaugen) красоту мира и проникнуться его духом, кто в важнейшие моменты своей жизви не чувствует с самым живым убеждением, что его движет божественный дух, и что он говорит и действует по святому вдохновению, кто по крайней мере не сознает своих чувствований в качестве непосредственных воздействий мирового целого, и при этом не признает в них ничего собственного, что невозможно образовать через подражание, но что выходит, собственно, из внутреннейших недр духа,–тот не имеет религии“⁷⁷. Напротив, „знать, что обладаешь всем этим, это–истинная вера“, вера, совершенно противоположная иной чисто внешней вере, основанной на подражании другим. „Желание подражать в своих мыслях и чувствованиях тому, что мыслит и чувствует другой, это – тяжелое и недостойное рабство и вместо того, чтобы быть высшим в религии, должно быть отвергнуто каждым, кто хочет проникнуть в святилище религии“. Религия не может быть воспринята внешним способом через подражание другим или при посредстве понятий; к ней не может привести даже и священное Писание само по себе. Поэтому „вы имеете право низко ценить того, кто религию всецело воспринимает от другого, или ктο привязывается к мертвому письмени, им клянется и им доказывает. Всякое священное Писание само по себе, конечно, прекрасное произведение, красноречивый памятник героического времени в религии, но вследствие рабского почитания оно становится только мавзолеем, памятником того, что здесь был некогда великий дух, но которого более уже нет. Не всякий имеет религию, кто верит в священное Писание, но только тот, кто живо и непосредственно понимает его“, а такой „весьма легко мог бы обойтись и без него“⁷⁸.

Το, что сказано об откровении, чуде и т. д., как понятиях, прилагается далее к Богу и бессмертию души, нacколько тот и другое мыслится также под формой понятий. Как понятие, Бог и бессмертие не суть существенные элементы религии, не суть предположение и условие для нее, но только выведенные из нее путем рефлексии следствия, следовательно, нечто второстепенное, а не первичное. Чтобы яснее представить мысль Шлейермахера относительно этого пункта, мы и здесь обратимся сначала к первому изданию Речей, где вообще яснее выступают крайности Шлейермахерова учения. „Божество, говорит он здесь, для меня может быть не чем иным, как единичным способом религиозного созерцания, от которого, как и от всякого другого способа религиозного созерцания, остальные способы независимы, и с моей точки зрения и сообразно моим известным вам понятиям положение: „„нет Бога, нет религии““ не может иметь места“⁷⁹. Это каждый должен признать за несомненное, коль скоро под Божеством разуметь, как делают очень многие, только „гений человечества“. „Но я достаточно уже ясно сказал вам, что человечество для меня не есть все, что моя религия стремится к универсу, в отношении к которому человечество вместе со всем тем, что относится к нему, – только бесконечно малая часть, только преходящая форма. Возможно ли после этого, чтобы Бог, если бы Он был только гением человечества, был самым высшим в моей религии?“ Гораздо выше тот взгляд, что ,,Бог – совершенно отличный от человечества индивидуум, единственный экземпляр особого рода“; но ведь „каждый род с его индивидуумом подчинен универсу, следовательно, Бог и в этом смысле может ли быть для меня иным чем-либо, как не единичным созерцанием“? Даже и самое высшее понятие о Боге, как высочайшем Существе, духе универса, который (дух) правит всем свободно и разумно, – и оно есть только „единичная идея“, от которой „религия не зависима“. „Иметь религию – значит созерцать универс, и на том способе, как вы созерцаете его, на том принципе, который находите в его действиях, покоится достоинство нашей религии“; идея же Бога приспособляется ко всякому созерцанию универса, и даже может отсутствовать: возможно, что она соединится с каким-нибудь низшим созерцанием универса, тогда как ее будет недоставать при высшем. И это в конце приводит нашего оратора к тому парадоксальному положению, что „иная религия без Бога может быть лучше, чем другая с Богом“⁸⁰.

В позднейших изданиях Речей кроме того, что „созерцание“ было заменено здесь, как и в других местах словом „чувствование“, равно как высота слова „универс“ поставлены так же точно, как и в других местах позднейших изданий, где говорится о Божестве, другие более определенные понятия, каковы: „высшее Существо“, „первоначальное и вечное бытие“, „высшее и абсолютное единство,–кроме всего этого значительно смягчена и та резкость, с какой в первом издании утверждается безразличие для религии в себе понятия о Боге, а те выражения, в которых утверждается возможность религии без Бога (как понятия) и даже лучшей, чем иная с Богом, совершенно были оставлены. Шлейермахер рассуждает теперь таким образом: религиозное чувствование, именно то, в котором „соприкасается с нами не что-либо единичное, как такое, а в нем и вместе с ним целое, как откровение Бога, в котором, следовательно, входит в нашу жизнь не единичное и конечное, а Бог, в котором все дробное есть едино и все, причем и в нас самих возбуждается и выступает не та или иная единичная функция, но целое наше существо (нашей), как мы противостоим миру и в тоже время существуем в нем“, есть первоначально и непосредственное бытие в нас Бога⁸¹. Отсюда-то, из этого религиозного чувствования, получается посредством рефлексии и понятие о Боге. Напротив, „обычный способ знать что-либо о Боге, составлять понятие о Нем из признаков, называемых свойствами Божиими“, не соответствует ни научной идее Бога, „как неразличимого единства, из коего вытекает и выводится все бытие“, ни религиозному чуствованию, в котором Бог непосредственно нам открывается. Составленное таким способом понятие о Боге запутывается, кроме того, во внутренние противоречия, так как оно хочет быть самым высшим, стоять над всеми другими понятиями, и, однако же, Бог мыслится в нем антропоморофически, подобным нам существом, лично мыслящим и волящим, вследствие чего „низводится в область противоположности“, следовательно, ограничивается. Отсюда естественно происходит то, что „чем человекообразнее мыслится Бог, тем легче противопоставляется этому способу понимания другой, именно понимание высочайшего Существа не как лично мыслящего и волящего, но как возвышающеися над всякою личностью, производящей и связывающей все мышление и бытие, всеобщей необходимости“. Однако и это понятие не есть вполне адекватное выражение для Божества, непосредственно присущего благочестивому чувствованию; вообще благочестие человека, „божественное в его чувствовании должно быть лучше, чем понятие об этом божественном“. „Обратите внимание на то, каким ограниченным мыслится Бог в первом понятии, и каким мертвым и косным во втором, и вы сознаетесь тогда, что оба понятия не достаточны, что ни одно из них не соответствует предмету и, след., ни одно не может служить доказательством благочестия“. Впрочем, „при правильном понимании, каждое из обоих понятий выражает, по крайней мере, какой-нибудь элемент чувствования“, от связи с которым каждое получает свою ценность⁸². На каждой ступени развития религиозного чувствования одинаково встречаются оба понятия, т. е. Бог мыслится и как личное, и как безличное существо; но если сравнить первое понятие на низшей ступени со вторым на высшей, то последнее всегда окажется выше, нежели первое. Ступеней развития религиозного чувствования Шлейермахер признает три, сообразно схеме „единства“ (нераскрытого еще и неопосредствованного), „множественности“ и „всеединства“. На первой ступени, „где чувствование человека есть еще не более, как темный инстинкт, где все вообще отношение к миру не возвысилось еще до ясности, и мир для человека может быть не чем иным, как хаотическим единством, в котором οпределенно не различается разнообразие“, не замечается никакого порядка и законосообразности. В связи с этим и понятие о Боге, насколько следы его открываются и здесь, бывает еще смутным и неопределенным: трудно еще различить, „склоняется ли оно на одну или на другую сторону, слепая ли судьба выражает характер целого, или же существо, которое хотя и должно быть живым, но без определенных свойств,–идол, фетиш, все равно один или многие, так как они различаются только произвольно положенными границами их области, в чем вы без сомнения не захотите видеть отличительного достоинства“. Далее на второй ступени развития, „когда чувствование становится сознательным“, и мир является тогда перед сознанием человека уже в его разнообразии и определенности, как „определенная множественность разнородных элементов и сил, постоянная и вечная борьба которых ооределяет их явления». В соответствии с этим изменяется и результат рассмотрения чувствования:„противоположные формы понятия являются более определенными в отношении друг к другу: слепая судьба превращается в высшую необходимость, в которой непостижимо и неведомо для нас покоится „основание и связь“ всего; с другой стороны возвышается и понятие личного Бога, но с тем вместе раздробляется и разнообразится; именно вследствие того, что указанные силы и элементы мира представляются особыми одушевленными существами, является бесконечное число богов, различающихся между собой особыми объектами своей деятельности, равно как различными склонностями и настроениями. Это вторая ступень без сомнения „представляет сильную и прекрасную жизнь универса в нашем чувствовании“, и „кто возвысился до этой ступени, тот совершеннее в религии, чем тот, кто стоит на первой ступени“. В частности, кто на второй ступени „преклоняется перед вечной и непостижимой необходимостью, и на нее переносит представление высочайшего Существа, а не на единичных богов, тот совершеннее в религиозном отношении, нежели грубый почитатель фетиша. Наконец, если обратим внимание на высшую ступень развития чувствования, где снова примиряются все мировые противоположности и противоречия, „где бытие представляется, как целостность, как единство во множественности, как система“, то должны признать, что тот, кто возвысился до этой ступени, кто „воспринимает бытие, как единое и все, и в своем чувствовании становится единым с ним‘‘, стоит несомненно выше в религии, чем не достигший до этой ступени. И если „стоящего на этой (высшей) ступени, но отвергающего понятие личного Бога называют вообще пантеистом, или в частности по имени Спинозы (спинозистом), то я отвечу на это только то, что нерасположенность (Vesehmähen) его мыслить Божество личным ничего не говорит против присутствия Божества в его чувствовании, и может иметь свое основание только в смиренном сознании ограниченности личного бытия вообще, а в таком случае отвергающий понятие личного Бога несомненно может стоять гораздо выше, чем почитатель двенадцати великих богов“. До которой из указанных ступеней возвышается человек, это служит масштабом достоинства его религиозности, но какое понятие о Боге он усвояет себе, (если только он нуждается для себя в каком-нибудь понятии) т, е. будет ли он мыслить Бога личным существом, или же всеобъединяющей необходимостью, это зависит единственно от направления его фантазии. Опасение при первом способе понимания Бога впасть в противоречие, так как на бесконечное переносятся здесь формы конечного (сознание, мышление и воление–свойства конечной человеческой личности), это одно направление фантазии, напротив, опасение потеряться в неопределенности и темноте при втором способе понимания Бога, это другое направление фантазии. Но с тем и другим способом понимания Бога может соединяться одинаково искреннее и глубокое благочестие, так как сила и глубина его независима от способа понимания. Впрочем, оба указанные способа понимания Бога, если всмотреться в них ближе, „не настолько различны между собой, как это кажется очень многим“; нужно только, чтобы при первом понимании употреблено было все усилие к устранению ограничения Божественного Существа, а во втором – не вносилась бы косность, смерть. Не следует поэтому думать, что „все те суть порицатели религии, которые не хотят довольствоваться личностью высочайшего Существа, как она представляется очень многим“. Между истинно-религиозными люльми никогда не было энтузиастов и ревнителей за это понятие (понятие о Боге, как личном Существе)⁸³; они с полным спокойствием могли бы видеть рядом с собой и атеизм, „коль скоро разуметь под ним не что иное, как боязнь и сомнительность (Bedenklichkeit) в отношении к этому понятию“; для них наиболее иррелигиозно не это, а то, когда кто-либо «не ощущает в себе потребности иметь Божество непосредственно присущим в своем чувствовании». „Кто же, напротив, упорно настаивает на том, что сущность благочестия состоит в признании высочайшего Существа лично мыслящим и премирно волящим“, тот ее глубоко проник своим взором в область благочестия. Кроме того, он может впасть еще в эндемонизм, представляя Бога, как такое существо, которое должно ниспосылать человеку счастье и несчастье и возбуждать к нравственности. Между тем, Бог в счастье и несчастье только открывается, но само счастье, равно как и несчастье условливаются необходимой натуральной связью вещей. И возбуждать к нравственности Бог не может, потому что каждое отвне произведенное возбуждение–будет ли то надежда или страх перед чем-либо – есть нечто чуждое для нравственности, следовать чему – значит поступать не свободно, т. е. не нравственно; и если бы Бог побуждал к нравственности, то тем самым Он делал бы свободу человека несвободной и нравственность – не нравственной⁸⁴.

Еще дальше, чем обычное понятие о Боге, отстоит от сущности благочестия понятие о бессмертии, как продолжении личного существования в будущей жизни. „Тот способ, как большая часть людей понимают бессмертие, кажется мне, говорит Шлейермахер, нерелигиозным, прямо противным духу благочестия; да их желание быть бессмертными и не имеет никакого иного основания кроме уклонения от того, что служит целью религии“. Религия „всецело направляется к тому, чтобы резко определенные (abgechnitten) очертания нашей личности расширялись и постепенно терялись в бесконечном, чтобы мы внутренне сознавая мировое целое, насколько возможно, сливались с ним“. Между тем, против этого и восстают те, которые понимают бессмертие обычным способом; они не только не хотят возвыситься над привычной для них ограниченностью личного бытия, но и полны тревожной заботы о своей личности, и желали бы сохранить ее и в будущей жизни, желали бы даже иметь там „более широкое зрение (weiteren Augen) и лучшие члены тела“. „Но Бог (в первом изд.–универс) говорит, как написано: кто потеряет свою жизнь ради Меня, тот сохранит ее, а кто хочет сохранить ее, тот потеряет. Та жизнь, которую они хотят сохранить, не должна быть сохраняема (по первому изд.–жалкая жизнь)“, и чем более они стремятся к бессмертию в этом смысле, к продолжению личного существования, тем более теряют истинное бессмертие, „которое всегда бы могли иметь“. Чтобы быть бессмертными, нужно уже здесь стремиться „из любви к Богу уничтожить свою личность и жить в едином и всем“, и насколько мы, отрицая свою личность, сливаемся с мировым целым, настолько наслаждаемся уже и бессмертием, ибо сливаясь с мировым целым, мы с тем вместе стоим в отношении к Богу, которым обосновано мировое целое,–отношение, „в котором единичное и преходящее исчезает и есть только вечное“, бессмертное; следоват., уже в этой временной жизни, поскольку она религиозна, мы непосредственно имеем и бессмертие: оно есть „задача, которую мы постоянно решаем“ в религиозной жизни. „Среди конечного – быть в единстве с бесконечным и вечным во всякий момент–вот в чем состоит бессмертие в религии“⁸⁵. Этот же взгляд на бессмертие Шлейермахер через год после первого издания Речей высказал в Монологах (1800). Он ратует здесь против тех, которые „выдумывают бессмертие“,„слишком много ищут его позади времени вместо того, чтобы искать во времени и выше времени“. На такое бессмертие „позади времени“ (т. е. в потусторонней жизни) он смотрит как на результат того ложного самосозерцания, которое не решается проникать в глубокое недро нашего я, а только скользит по поверхности жизни в ее раздробленности, вследствие чего не доходит до живого созерцания Божества, до сознания вечности во временной жизни, и находит себя вынужденным полагать Божество и вечность позади потусторонней жизни. Между тем, истинное самосозерцание, созерцание своего внутреннейшего я, возвышающее нас над всем единичным и дробным, заключает в себя уже и бессмертие, ибо такое самосозерцание есть религиозное самосозерцание (созерцание я не в отношении к конечному, а как откровение бесконечного), а с религией нераздельно связано и бессмертие. Созерцая себя в своем внутреннейшем существе, мы с тем вместе уже „в царстве вечности“⁸⁶.

ІІоследний пункт в учении Речей о религии, на который мы должны обратить внимание, есть учение о так называемых положительных религиях. И это учение стоит у Шлейермахера в тесной связи с общим понятием о религии, на что указывает и сам он; по его словам „множественность религий и их определенную разность“ он предполагал, „как нечто необходимое и неизбежное, повсюду“, где говорил о религии, и находит ее „обоснованной в сущности религии“⁸⁷. Как же образуются положительные религии, и в чем состоит их положительный характер? Религия, говорит оратор, „должна носить в себе принципе индивидуализации; не будь этого, она почти не могла бы и существовать и быть воспринятой“⁸⁸: только в религиях она реально существует для нас и воспринимается нами. „Религия, взятая в целом объеме, есть не что иное, как совокупность всех возможных отношений человека к Божеству“, и так как в каждой религии должны имет место все эти отношения, то в этом смысле можно говорить об одной общей всем религии. Но отношения человека к Божеству понимаются отнюдь не одинаково, а различно, что зависит сколько от индивидуальных особенностей человека, от большей или меньшей восприимчивости только к известного рода чувствованиям, столько же и от внешних, физических условий⁸⁹. От этого-то различного понимания отношений человека к Божеству и происходит то, что целая религия не иначе должна осуществляться в действительности, „как только в бесконечном множестве различных форм, из коих каждая определяется различным принципом, и в каждой один и тот же элемент модифицируется своеобразно, так что все они суть индивидуумы“⁹⁰. Высказанная уже здесь, но только лишь в общих чертах, мысль об образовании определенных, или положительных религий далее раскрывается полнее и яснее. Определенная или положительнан форма религии образуется, во-первых, не от того, что она наполняется опредеденным количеством религиозного материала; это–нечто случайное и непостоянное в религии. Если даже „в религии отдельного человека, какой она является в течении его жизни, ничего нет столь случайного, как достигшая в нем до сознания сумма его религиозного материала“, то тем более–в религии общей многим. Религиозное общество в большинстве своих членов „только некоторое время останавливается на одном и том же определенном круге восприятий (или созерцаний, по перв. изданию) и следует по одному и тому же пути чувствований“, и этим объясняется, почему определяющее религию таким образом, т. е. как сумму определенного религиозного материала, постоянно спорят о том, что существенно относится к ней и что не существенно; „они сами не знают, чего должны держаться, как характерного и необходимого, и что должны выделять, как свободное и случайное; они не находят пункта, с которого могли бы обозревать целое, и не понимают того религиозного явления, в котором мечтают жить и из-за которого спорят“. Если бы определенная форма религии зависела от такого или иного количества религиозного материала, то она была бы не целым в себе самой, а только „произвольным вырезком из целого, не религией, а сектой. Всякая же секта, будь она спекулятивной, стремящиеся к тому, чтобы привести в философскую систему единичные созерцания, или аскетической, навязывающей другим систему и определенную последовательность чувствований“, направляется к тому только, чтобы всех привести к возможно полному однообразию, что между тем, совершенно противно религии, имеющей положительный характер. Каждая положительная религия в период своего образования и цветущего состояния, следовательно, в то время, когда ее собственная жизненная сила проявляется с полной свежестью и свободой, движется в направлении, совершенно противоположном секте: она не концентрируется и ничего не выделяет от себя, но, возрастая совне, пускает все новые и новые ветви, и все более и более усвояет религиозный материал и раскрывает его сообразно своей индивидуальной природе⁹¹. И, во-вторых, не от того образуется определенная форма религии, как созерцается универс, т. е. созерцается ли он, как неопределенное еще, хаотическое единство (в фетишизме), или как определенная множественность (в политеизме), или же как всеединство (в монотеизме). Все эти способы созерцания универса означают только видоные разности религии, но не суть индивидуально-определенны формы ее. В каждом виде религии „вы найдете множество таких явлений, которые едва ли можете считать различными по одной только видимости“, но которые, напротив, определенно раздичаются одно от другого⁹². Наконец, и „персонализм“, равно как и противоволожный ему способ представления бесконечного–пантеизм не есть то, что делает религию положительной. Представление бесконечного личным или безличным покоится, как известно, только на том, „как рассматривается религиозное чувствование и как полагается объект, общий его обнаружениям“, следовательно, есть нечто только вторичное в религии, но не первичное, и склоняется ли та или иная частная религия более к первому способу представления или ко второму, от этого не зависит не только индивидуальная определенность религии, но и достоинство ее и ступень развития⁹³. Индивидуально-определенная или положительная религия образуется только потому и тогда, когда „одно какое-либо из великих отношений человечества в мире и к высшему Существу определенным образом, (который, если смотреть только на идею религии, может казаться чистым произволом, а если смотреть на ипдивидуальность религиозных субъектов, заключает в себе чистейшую необходимость и есть только натуральное выражение их существа), делается средоточным пунктом всей религии, и все остальные (религиозные) отношения подчиняются ему одному“⁹⁴. „Вследствие этого, сейчас же входит в целое определенный дух и один общий характер; все, что доселе было разнозначимым и неопределенным, получает твердое положение..., все единичные элементы являются с одинаковой стороны именно с той, которая обращена к средоточному пункту, и все чувствования получают один общий тон, становятся жизненнее и глубже взаимопроникаются“. Каждая такая форма религии, „где все рассматривается и чувствуется применительно к одному и тому же отношению к Божеству, отношению, как бы посредствующему или воспринимающему в себя все остальные (религиозные) отношения..., есть положительная религия“⁹⁵. Но так как отношения человечества к Божеству бесчисленны, и каждое из них может быть, сделано средоточным пунктом, с которым будут соединяться все остальные, то необходимо следует отсюда, что существующие теперь положительные религии не должны и не могут быть признаваемы за единственно возможные; напротив, возможно образование бесчисленных индивидуальных форм религии, и тот, кто не примкнул к кοтοрοй-либо из существующих уже религий, может образовать себе новую религию. Пусть он останется при этом одиноким, без последователей, это ничего не значит; все равно, его религия будет фактом, и будет иметь столь же определенную форму и организацию, как будто он образовал великую школу последователей⁹⁶. „На каждого, кто в состоянии указать на день рождения своей духовной жизни и рассказать чудесную историю о начале своей религии, являющейся как непосредственное воздействие нa него Божества и пробуждение его собственного духа, вы должны смотреть как на имеющего индивидуальное значение и высказавшего нечто особое, ибо не напрасно подобные явления повторяются в царстве религии“⁹⁷. Но говоря таким образом, Шлейермахер, разумеется, не мог не видеть, что тем самым он широко открывал дверь безграничному индивидуализму в сфере религии, и потому вслед за тем он пытается, хотя несколько, снова загородить свободный проход. „Такое обстоятельство, как образование нового откровения, конечно, говорит он, не есть что-либо маловажное, что-либо только личное; тут в основе лежит нечто более великое и общее“⁹⁸. Как ни один человек не может придти к действительному существованию, как индивидуальное существо, без того, чтобы через тот же самый акт не быть поставленным в определенный порядок вещей, так точно и религиозный человек не иначе может достигнуть до своей религиозной индивидуальности, как только через связь с общей многим религиозной жизнью, или с религиозным обществом⁹⁹; и то было бы ненормальным явлением в сфере религии, если бы кто-нибудь стал разрывать свою связь с религиозным обществом, все равно как было бы ненормальным, если бы кто-нибудь стал исключать себя из гражданского общества в том ложном предположении, что тут нет места для развития его индивидуальности. Только в связи с религиозной жизнью общества отдельный человек находит ручательство натуральности и истинности и своих религиозных чувствований. Таким образом, те лично-индивидуальные формы религии, которые Шлейермахер выше готов был призвать имеющими самостоятельное значение, теперь снова связываются с более общей сферой религии. Связующей же или привлекающей силой служит, по мнению оратора, личность основателей религии. Тот, кто первый под непосредственным божественным воздействием открывает новое отношение к Божеству и полагает его в основу всех своих чувствований, обладает могучей силой привлекать к себе других менее зрелых и менее продуктивных в религиозном отношении; около него, как центра, начинают группироваться последователи, и, таким образом, составляется определенное религиозное общество, расширяющееся через приток новых членов. Но каждый член, примыкая к религиозному обществу, не должен, однако, оставаться здесь пассивным, напротив, в силу своей индивидуальности должен способствовать всестороннему развитию общества.

От этих общих рассуждений о положительных формах религии Шлейермахер переходит затем к характеристике иудейства и христианства, двух высших исторических положительных религий. Что касается иудейства, то на него не следует смотреть, как на религию, имевшую предуготовительное значение для христианства; „я, говорит Шлейермахер, ненавижу в религии этот род исторических отношений: каждая религия имеет собственную и вечную необходимость сама в себе“. Рассматриваемое же с этой последней точки зрения, само в себе, иудейство является такой формой религии, которая могла существовать только в пределах небольшого народа, чуждого еще слишком сложных внешних отношений. Основная идея (или основное отношение к Божеству) иудейства в высшей степени детская. Она состоит в сознании, что Божество непосредственно относится ко всякой конечной единице, реагирует на конечное в его дробности управляет каждым в отдельности человеком, награждает и карает его. И вся история иудейства есть только постоянная смена отношений между Богом и людьми, постоянный „разговор в слове и действиях“. Отсюда– святость традиции, которой сохранялось существенное из того, что было сообщено через этот великий разговор, а в позднейшее время –спор между сектами относительно того, продолжают ли они стоять в том же отношении к Божеству, как прежде. Отсюда же и широкое развитие дара предсказаний. Самое существование иудейства, как религии, не могло быть продолжительным в силу детского его характера. И действительно, как только закончен был кодекс священных книг, иудейство, как религия, умерла; тогда прекратился разговор между Иеговой и Его народом, и по взгляду самих иудеев¹⁰⁰.

Гораздо шире, глубже и величественнее основная идея христианства. В ней выражается, с одной стороны, сознание „всеобщего противления всего конечного единству целого“, а с другой, сознание того, „как само Божество относится к этому противлению, как примиряет вражду против себя“; грех и искупление, вражда и примирение, вот две неразрывно связанные между собой стороны основной идеи христианства; ими определяется вес религиозный материал христианства и вся его форма. Но в христианстве Божество реагирует не против единичных греховных действий и проявлений человека, как в иудействе, а против всеобщей поврежденности человечества. Из сознания этой всеобщей поврежденности человечества, сознания, составляющего существенный момент христианского чувствования, выходит, как прямой вывод, то, что христианство насквозь полемично. Оно полемично, прежде всего, в своем отношении к тому, что вне его; ибо для того, чтобы сделать очевидным внутреннейшее существо христианства, должна быть повсюду раскрыта поврежденность людей–в нравах, в образе поведениия и мышления, всего же более должна быть раскрыта „вражда против сознания высшего Существа,–самый иррелигиозный принцип“. „Поэтому христианство без пощады обличает всякую ложную мораль, всякую плохую (schlechte) религию и всякое жалкое смешение обоих, имеющее якобы целью покрывать их обоюдную наготу; оно проникает во внутреннейшие тайники испорченного сердца и священным факелом собственного опыта освещает всякое зло, скрывающееся во мраке“. Но христианство полемично и „внутри своих собственных границ“. Поставленный им идеал религии бесконечно высок, и потому христианство во всем действительно достигнутом в нем всегда усматривает наряду с возвышенным и низменное, на ряду с великим и ничтожное; даже „в самых чистейших своих продуктах, в святейших своих чувствованиях оно ищет еще следы иррелигиозного начала, направленной против единства целого тенденции всего конечного“. Отсюда и основной тон всех христианских чувствований–элегический, тон „святой грусти“, первоначальное выражение коего можем видеть в Евангелии от Иоанна¹⁰¹.-О самом Основателе христианства Шлейермахер говорит: „что изумляет меня в священном образе Христа, это–не чистота возвещенного Им нравственного учения и не индивидуальность Его характера, внутреннее соединение высокой силы с поразительным смирением“,–все это человеческие вещи: нравственное учение Христа „разделяют с Ним все, достигающие до сознания своей духовной природы“, равно как и великий индивидуальный характер может иметь каждый возвышенно-простой человеческий дух (Gemüth); напротив, что достойно изумления во Христе, „истинно божественное в Нем, есть та величественная ясность, до какой развилась в Его душе великая идея., для осуществления коей Он явился, та идея, что все конечное нуждается в высшем примирении, чтобы вступить в общение с Божеством, и что для человека, охваченного конечным и дробным, которому (человеку) и само божественное слишком легко представляется в этой форме (в форме конечного), можно найти спасение только в искуплении“¹⁰². Сознание этой великой идеи, достигшей во Христе до совершеннейшей ясности, равно как и сознание всего своего бытия в Боге, было в Нем вместе и сознанием собственного мессианского достоинства и своей Божественности. Но Христос „никогда однако не утверждал, что Он–единственный посредник, единственный, в ком осуществилась Его идея и никогда не смешивал своей школы со своей религией в том смысле, чтобы ради Его лица должна была быть принимаема и Его идея, между тем как, наоборот, только ради Его идеи должно быть принимаемо и Его лицо; Он мог бы допустить даже сомнение в своем мессианском достоинстве, лишь бы только не был искажен тот дух, тот принцип, из которого в Нем и в других развилась Его религия“¹⁰³. „Кто выходит из того же основного пункта, из которого вышла и религия Христа, тот христианин..., хотя бы исторически он выводил свою религию из себя самого или от кого другого“. „Христос никогда также не выдавал те религиозные взгляды и чувствования, какие сам мог сообщить, за целый объем религии, которая должна была выйти из Его основного чувствования; Он всегда указывал на живую истину“, которая должна распространяться после Него. Так же точно поступали и Его ученики¹⁰⁴.

Из всех этих положений сдедует, что христианство, по своей сущности или идее, не стоит в необходимой и неразрывной связи с исторической Богочеловеческой Личностью его Основателя. То, что христианская идея примирения конечного с бесконечным впервые с полной ясностью нашла себе выражение в историческом Христе, не исключает возможности и другому быть носителем этой идеи, и тот, кто принимает ее и делает центром всех своих религиозных чувствований, имеет право и без отношения к историческому Христу на имя христианина. Правда, Шлейермахер замечает, что принимающий основную идею христианства без отношения ко Христу, после того как „Христос явится перед ним во всей своей действительности, должен будет признать Его таким лицом, которое исторически сделалось средоточием всякого посредничества (между конечным и бесконечным) и которое истинно совершило искупление и примирение“, но это замечание, не смотря на его догматический характер, все же не устраняет сомнения, что быть может исторический факт явления Христа для происхождения основной идеи христианства безразличен. Ведь, и в самом деле, коль скоро утверждается, что эта идея может возникнуть и без отношения к историческому Христу, то стало быть она независима от Него, по крайней мере, независима в главном основании. Непосредственным следствием этого ложного взгляда на историческое значение для христианства Богочеловеческой Личности Христа было допущение самого широкого развития в области христианства и признание законности существования иных религиозных форм. „Христианство, говорит Шлейермахер, „презирает ограничивающее единогосподство“; оно не только в себе самом хочет „проявить разнообразие до бесконечности“, но охотно посмотрело бы и на то, если бы рядом с ним возникли иные „более юные и, если возможно, более сильные и прекрасные формы религии“, ибо „как нет ничего безрелигиознее требования однообразия в человечестве вообще, так нет ничего противнее христианству, как искать однообразия в религии“. „Чающая душа... следуя творческому гению, быть может уже и теперь могла бы указать на тот пункт, который для будущих поколений должен стать средоточным пунктом для общения их с Божеством“¹⁰⁵. Таким предположением заканчивает Шлейермахер свою пятую и последнюю Речь.

Речи Шлейермахера были, как сказано, первым произведением его о религии, и относятся к тому моменту его жизни, когда он находился еще под весьма сильным влиянием романтики. Это последнее обстоятельство в связи с собственной возбужденностью Шлейермахера, вытекавшей из стремления его защитить перед образованными, но безрелигиознными современниками то, что было для него всего дороже, защитить притом в духе нового направления, понятно, делало мало возможным спокойно-научное исследование предмета. В Речах о религии такого исследования действительно и не дано. В них преобладает элемент полемический, самый живой, доходящий иногда до резкости, протест против „просвещения“ в его отношении к вопросам о религии; в этом их главная сила, на этом преимущественно покоится и их успех; положительное же учение о религии в них и не достаточно ясно по изложению, и тем более не достаточно раскрыто по содержанию. Но Шлейермахер был не таким мыслителем и сама религия была для него не таким объектом, чтобы он мог успокоиться на том, что раз сделано для объяснения ее. И мы знаем, что уже в позднейших изданиях Речей, начиная со второго, текст которого вошел лишь с немногими несущественными прибавлениями и в последующие издания Шлейермахер сделал попытку видоизменить первоначальную концепцию Речей в самых основных пунктах, в отношении к идее Бога и к определению религиозного органа: вместо универса, первоначального объекта религии, он указал, как на идею Бога, на абсолютное единство, а вместо созерцания и чувствования признал религиозным органом одно только чувствование, определив его, как единство познающей и волящей деятельности, или как переходный пункт между актами мышления и актами воли. И это изменение не было и не могло быть искусственным перенесением в текст позднейших изданий. Речей диалектической идеи Бога и диалектической же теории чувствования, как объясняют некоторые¹⁰⁶; оно сделано уже во втором издании Речей, явившемся в 1806 г., тогда как Диалектику Шлейермахер составил в первый раз только в 1811 г., когда был профессором в берлинском университете¹⁰⁷. Идея Бога, как абсолютного единства, есть дальнейший вывод из понятия универса. Универс – не простой агрегат бытия, но целое, в котором все противоположности и противоречия бытия объединены одним принципом, след. „единство во множественности“¹⁰⁸. Но если универс – есть целое, в основе которого лежит единство, то с этим вместе дана и идея Бога. Ибо „не есть ли Бог (спрашивает Шлейермахер) единственное и высшее единство? Если же не так, то скажите мне что-либо иное, чем бы высочайшее Существо, изначальное и вечное бытие, отличалось от единичного, временного и производного“¹⁰⁹? Мотивом, побудившим Шлейермахера к выделению из понятия универса идеи абсолютного единства и к признанию только за ней значения идеи Божества, было без сомнения желание дать большую определенность объекту религии, а это желание, в свою очередь, могло определяться следующим обстоятельством. Сейчас же после появления Речей ό религии в их первом издании многие увидели в них не только пантеизм в форме спинозизма, но даже прямой атеизм. „Речи (Шлейермахера), между прочим, писал Фр. Шлегель к своему брату, произвели здесь (в Берлине) почти такой же соблазн, какой произведен Люциндою (назнание романа, написанного самим Фр. Шлегелем одновременно с Речами). В них находят яснейший атеизм, что и естественно, так как атеизм причастен идее Божества (?!)“¹¹⁰. Особенно был недоволен Речами придворный проповедник Сакк, стоявший дотоле в дружески-покровительственном отношении к Шлейермахеру. В своем письме к нему он называет его Речи „воодушевленной апологией пантеизма, ораторским воспроизведением спинозистической системы, прибавляя к этому, что такое сочинение, как Речи, где за Божество признан универс, где не допускается связи между религией и моралью, где отвергаются все религиозные мотивы к добродетели, не только не может привести к христианству, но даже полагает конец и самой религии¹¹¹. Как ни несправедливым казался Шлейермахеру этот отзыв, однако и сам он не мог отрицать, что, по крайней мере, повод к нему он дал в своем сочинении. Внимательно прочитав Речи о религии перед вторым изданием, он нашел в них не только довольно „бесполезных трудностей“, но «не мало также и поводов к недоразумениям»¹¹², и так как главнейшим пунктом, возбуждавшим недоразумения,. было понятие об объекте религии, то оно, прежде всего, и подверглось изменению в указанном смысле; а с его изменением необходимо соединялось и изменение определения религиозного органа. Ибо коль скоро Божество было понято, как абсолютное единство, то и религиозный орган, чтобы быть адекватным способом для восприятия такого объекта, должен также выражать единство в самом субъекте, а таким выражением и служит именно чувствование, как переходный пункт между актами мышления и актами воли. Итак, уже в Речах при новом издании их Шлейермахер значительно видоизменил то, что было сказано им о религии в первом издании, и если сделанные видоизменения не были раскрыты им с полною последовательностью, то это было и невозможно, так как иначе пришлось бы переделывать весь первоначальный текст Речей, а между тем Шлейермахер, вновь издавая Речи, не хотел, чтобы они „потеряли что- либо из своего первоначального характера“. Строго последовательное и научно-систематическое раскрытие понятия о религии в намеченном направлении могло быть дано только в особом сочинении, и это выполнено Шлейермахером в его знаменитом „христианском Вероучении“ (Догматике), явившемся спустя 20 с лишком лет после первого издания Речей. Но в середине этого периода стоит другой труд Шлейермахера, Диалектика, имеющая чрезвычайно важное значение для правильного и ясного понимания как Вероучения, так „и всего вообще теологического положения“ Шлейермахера¹¹³. Поэтому к рассмотрению этого труда, прежде всего, и нужно обратиться.

Идея Бога, как абсолютно-безразличного единства идеального и реального, постулируемая из идеи знания и волящей деятельности (морали).– Непостижимость Бога для теоретического познания и волящей деятельности. – Критика пантеистической, дуалистической (деистической) и теистической конструкций идеи Бога. – Чувствование, как форма непосредственного познания Бога. – Частнейшее определение религиозного чувствования, как чувствования всеобщей зависимости (в Beil. C.). – Отношение между Богом и миром. – Отношение между философией и религией.

Вскоре после первого издания Речей, в 1804 г., Шлейермахер был назначен профессором богословия и философии и вместе проповедником в Галльском Университете. Когда же в 1808 г., по случаю возгоревшеися войны между Пруссией и Францией, и занятия французскими войсками западных немецких провинций и самого Галле, Галльский Университет должен был закрыться, то Шлейермахеру через некоторое время предложена была богословская кафедра в новом, только что открывшемся тогда, Берлинском Университете, которая и была им занята. Профессорская кафедра для Шлейермахера имела то важное значение, что она значительно освободила его от увлечения романтикой и заставила дать своим занятиям более научное и самостоятельное направление. Как профессор богословия, Шлейермахер большую часть лекций посвящал, конечно, богословским же наукам; но так как его не менеее занимали и науки философские, то он нашел возможным уделять немало времени и на них, особенно когда поступил в Берлинский Университет. Здесь кроме философской этики, курс которой был начат им еще в Галле¹¹⁴, он в разное время читал и другие философские науки: историю философии, психологию, эстетику и педагогику; здесь же на второй год своего вступления на кафедру, в 1811 г. он стал читать и Диалектику, и обратил на нее особенное внимание. По словам Твестена, ближайшим побуждением к занятию Диалектикой было желание Шлейермахера дать философское основоположение своей этике¹¹⁵; но несомненно к этому склоняло его также и сознание важности Диалектики для всего вообще цикла наук¹¹⁶ и, наконец, любовь к спекулятивному мышлению, которая была у Шлейермахера столь же сильной, как и его религиозное чувствование, и соединилась с глубоким знакомством с историей философии.

Излагать Диалектику в целом ее объеме не входит в задачу нашего труда; для нас достаточно, если мы остановимся только на основных мыслях первой или метафизической части ее. Главный предмет этой части составляет учение о знании в себе, о его возможности и истинности, но вместе с этим в самой тесной связи стоит и религиозное учение.

Что же такое знание?–Знание – есть мышление, а) тождественно продуктируемое всеми способными мыслить и б) соответствующее бытию, в нем мыслимому¹¹⁷. Идея знания существенно принадлежат оба эти признака. Кто мыслит о чем-нибудь, как оно действительно существует, мышление того истинно; но коль скоро он не имеет при этом сознания, что и все люди должны мыслить и мыслить об этом предмете точно так же, как и он, то он не обладает еще знанием. С другой стороны, если все люди мыслят о чем-нибудь тождественно, но их тождественное мышление не согласуется с бытием мыслимым, то и тогда нет еще знания. Знание является только при совместности указанных признаков, при чем первый дает знанию характер убеждения, а второй–характер истинности¹¹⁸. Если станем рассматривать знание еще ближе, то найдем, что оно осуществляется только под условием наличности двух функций–интеллектуальной и органической вместе. И нет ни одного акта мышления, в котором бы не было той и другой функции, ибо при отсутствии которой-либо из них прекращается всякое мышление¹¹⁹. Даже и самые общие понятия могут быть мыслимы только в чем-нибудь воспринятом органической функцией, иначе они не были реальным мышлением¹²⁰. Значение для мышления органической функции состоит в том, что она доставляет ему материал в разнообразных внешних и внутренних аффекциях, тогда как функция интеллектуальная формирует данный материал, дает ему „единство и множественность“, т. е. определенность: и как без единства и множественности разнообразие материала было бы неопределенным, хаотическим, так, с другой стороны, без разнообразия материала единство в множественность были бы пустыми формами¹²¹. Но „если и поскольку всякое мышление есть общий продукт интеллектуальной и органической функций мыслящего иидивидуума, то знание (одно из свойств коего составляет всеобщность) есть, след., такое мышление, которое производится совместной деятельностью разума и организации в их общем типе“¹²². Ради знания мы необходимо должны допустить у всех одинаковость отправлений интеллектуальной функции (разума) и одинаковость отправлений функции органической, или „общность принципов мышления и общность опыта в силу тождества у всех разума и организиции“¹²³. Но все это, очевидно, относится к ближайшему определению собственно первого признака знания, тождества продукции мышления всеми мыслящими индивидуумами, соответствие же или согласие мышления с бытием, требуемое вторым признаком знания, остается пока еще не объясняемым и недоказанным положением. Как же объяснить и доказать его? Соответствие или согласие мышления с бытием предполагает единство и взаимопроникновение обоих. Но такое единство и взаимопроникновение дано нам в нашем эмпирическом самосознании, ибо мы знаем о себе не только как мышлении, но и как бытии, причем под бытием надо разуметь как телесное наше бытие, так и само мышление, поскольку оно есть объект мысли. Самосознание в актах рефлексии и волящей деятельности дает нам знать также и о связи нашей с внешним бытием или внешним миром: посредством рефлективной деятельности внешнее бытие в форме впечатлений входит в наш мыслящий дух, а посредством волящей деятельности наше мыслящее бытие в форме целепонятий вносится во внешнее бытие, и то и другое, таким образом, взаимопроникаются¹²⁴. Что это открывающееся из нашего эмпирического самосознания единство и взаимопроникновение мышления и бытия действительно таково, это не подлежит сомнению; но этим однако не разрешается еще вполне проблема отношения между обоими факторами знания. Указанное единство ничего не дает нам знать об абсолютном основании отношения между мышлением и бытием, потому что оно есть только относительное единство; в нем всегда преобладает один который-либо фактор над другим. Но доколе не указано общее первооснование мышления и бытия, как абсолютная возможность отношения между ними, дотоле и реальность или истинность знания остается не вполне обоснованной. Возможно, что мы познаем не самое бытие, не самые вещи в себе, а только их явления, как это и утверждала кантова теория познания. Как же отыскать требуемое первооснование? Для этого мы должны оставить почву эмпирического самосознания, как недостаточную, и поставить вопрос шире, именно: как и почему возможно вообще соотношение мышления и бытия, а не по показанию нашего только самосознания? В этой постановке вопрос о соотношении между мышлением и бытием, как известно, всегда составлял основную задачу метафизики, и Шлейермахером решается также метафизически. Иначе и невозможно. В своем решении этого вопроса Шлейермахер начинает с того положения, что как во всяком мышлении мы различаем интеллектуальную и органическую функции, так и в целом бытии или мире должны различать два вида бытия: идеальное и реальное, и под первым должны разуметь „то в бытии, что служит принципом интеллектуальной деятельности, поскольку она не может быть выведена из органической, а под реальным – то в бытии, что служит принципом деятельности органической, поскольку она не может быть выведена из деятельности разума“¹²⁵. Эта космическая противоположность идеального и реального есть „самая высшая“, обнимающая собою все иные противоположности¹²⁶, и столь же реальна, как и противоположность интеллектуальной и органической деятельностей. Ибо как интеллектуальная деятельность не может быть выведена из органической, потому что иначе мы были бы лишь „переходными пунктами для игры раздвоенного бытия“ (Durchgangspunkle für das Spiel des gespaltenen Seins), и как, с другой стороны, и органическая деятельность не может быть выведена из интеллектуальной, потому что иначе мы сами были бы в состоянии производить органические впечатления и не имели бы основания признавать другого бытия вне нас¹²⁷,–так точно ни идеальное не может быть выведено из реального, ни реальное из идеального. Реальность этой противоположности (идеального и реального) есть первое необходимое предположение возможности знания, так как „иначе мы не могли бы указать никакого различия между знанием и другим мышлением“¹²⁸, и затем–столь же необходимое условие и для созерцания жизни вообще. Поэтому „кто хочет иметь созерцание жизни, тот должен желать этой двойственности“ бытия¹²⁹. Вся мировая жизнь движется только в границах идеального и реального, и если бы не было этой противоположности, то не было бы и никакого движения, никакой жизни.

Но вместе с утверждением реального значения противоположности идеального и реального Шлейермахер (подобно Шеллингу) столь же решительно утверждает, что и эта космическая противоположность, как противоположность интеллектуальной и органической деятельностей, отнюдь не абсолютная, а также только относительная, и этим облегчает себе путь к единому абсолютному первооснованию мышления и бытия. В лекциях от 1828 г., помещенных в Beilage D., идеальным названа „совокупность мышления в отношении к бытию“ (die Gesammtheit das Sein beziehbaren Denkens), a реальным–„совокупность бытия в отношении к мышлению“ (die Gesammtheit des auf das Denken beziehbaren Sein), т. e. не только внешнее бытие или внешний мир, но и „мыслящее бытие“¹³⁰; а по лекциям от 1822 г., помещенным в Beil. C., идеальное есть „бытие, внутренне противополагающее себя“ чему-нибудь, реальное же есть „внешне стоящее“ бытие (противополагаемое)¹³¹. Все это значит, что противоположность идеального и реального–тоже самое, что противоположность субъективного и объективного; бытие как субъект, т. е. как бытие, противополагающее себя чему-нибудь, идеально, а как объект или как бытие противополагаемое, реально. Это значит также, что если взять одну–идеальную– сторону высшей противоположности, то и тут можно различать идеальное и реальное; мышление, как бытие, внутренне противополагающее себя, идеально; но с другой стороны, оно и реально, коль скоро полагается в качестве объекта. В Beil. С. Шлейермахер различает идеальное и реальное и на второй стороне высшей противоположности, в реальном, это именно–время и пространство: первое относится к идеальному, а второе – к реальному. В философской этике высшая противоположность названа Шлейермахером „противоположностью вещного и духовного бытия“¹³²; но тут сейчас же объясняется, что „вещное“ – есть бытие „познаваемое“ (обьективное), а „духовное“ – „познающее“ (субъективное), и что каждый член этой противоположности отдельно от другого–„ничто в бытии и знании, но остается только мертвым знаком“; оба имеют значение только в связи между собою. „Соединение всего вещного и духовного бытия, как вещного (т. е. как познаваемого, объективного бытия) есть природа, а соединение всего вещного и духовного, как духовного, (т. е. как познающего, субъективного бытия) есть разум“¹³³. Следовательно, разум постольку есть природа, поскольку рассматривается, как объект познания, и природа постольку есть разум, поскольку рассматривается, как бытие, „носящее в себе и представляющее собою цели, как идеи“. И на все вообще существующее следует смотреть, как на соединение вещного и духовного бытия, идеального и реального. Смотря потому, с какой точки зрения или в отношении к чему рассматривается известная вещь, она является то более идеальной, то более реальной, например, одна и та же сила, рассматривается в отношении к своим явлениям, есть бытие идеальное, а рассматриваемая в отношении к высшей силе, продуктирующей ее саму, она есть реальное бытие. Итак, высшая противоположность идеального и реального, духовного и вещного, мышления и бытия – есть противоположность не абсолютная, а относительная, текучая¹³⁴. Но на такой противоволожности может ли оотановиться наша мысль, как на чем-то последнем, не нуждающемся уже ни в чем более высшем? „Первооснование бытия и знания“, говорит Шлейермахер в одном из примечаний к Диалектике 1818 г., в первый раз изданных по найденным вновь рукописям 1878 г. Б. Веиссом под лит. G., „невозможно мыслить дуалистически“¹³⁵, и то лежит уже в природе нашего мыслящего духа, как неизгладимое влечение его, чтобы все сводить к единому началу, а не к двойству. Самый характер противоположности идеального и реального, как противоположности только текучей, не дозволяет остановиться на ней, как на самом высшем. А если бы мы сделали это, то она стала бы для нас „пустой мистерией“¹³⁶; для нас оставалось бы непонятным, почему именно идеальное и реальное, мышление и бытие, хотя по своему происхождению и независимы одно от другого, стоят однако в относительном единстве между собою, след. оставалась бы необъясненной и истинность знания по его последнему основанию. Чтобы объяснить все это, мы необходимо должны предположить, что в основе идеального и реального, мышления и бытия лежит, как связующий их узел, единое абсолютное или Бог; ибо только при этом предположении и становится понятным взаимопроникновение обоих, относительно самостоятельных, членов противоположности, след., и истинность знания.

К тому же предположению Шлейермахер приходит еще и с другой стороны, из анализа воли в ее проявлении, или хотения (Wollens). Воля не есть какая-либо особая сила или способность души, а та же самая, которая выражается и в теоретическом знании, и отличается от последнего только отношением к бытию. Одна и та же интеллектуальная деятельность, мышление, смотря потому, в каком отношении стоят к бытию, проявляется или как знание, или как хотение; первое бывает тогда, когда инициатива для мышления исходит из бытия, из не – я, т. е. когда бытие более активно, а мышление более пассивно, а второе – тогда, когда инициатива исходит из нашего я, т. е. когда мышление более активно, а бытие более пассивно. Знание – есть мышление, которое должно соответствовать бытию мыслимому; хотение – есть также мышление, но в соответствии с которым должно быть полагаемо бытие, оно есть мышление целеполагающее, и ему должна соответствовать „производимая нами модификация бытия“¹³⁷. Из этого различного отношения интеллектуальной деятельности к бытию не следует однако заключать, что где начинается одно направление ее, напр., теоретически-познавательное, там совсем прекращается другое, хотение и, наоборот; напротив, при господстве одного другое также проявляется, только в минимальной степени.

Рассматривая далее деятельность воли саму по себе, Шлейермахер и к ней прилагает те же требования, как к знанию. Именно: как для знания необходимо требуется – во-первых, тождество продукции мышления всеми мыслящими индивидуумами, предполагающее всеобщий разум, и, во-вторых, соответствие мышления с бытием,–так точно и для деятельности воли, насколько акты ее должны иметь всеобщий характер, столь же необходимо и тождество продукции ее всеми волящими индивидуумами, и согласие с бытием, т. е. осуществление в бытии. Для объяснения первого, тождества продукции, мы должны предположить в качестве последнего основания всеобщую волю, проявляющуюся требованием должного, или иначе нравственный закон, присущий всему человеческому роду и открывающийся в совести каждого, а для объяснения второго, возможности согласия волящей деятельности с бытием, ее реализуемости в бытии, в качестве последнего основания должны предположить такое бытие, которое объемлет собою как дух, так и природу, т. е. бытие абсолютное. „Основания согласия нашего хотения с бытием, говорится в первом примеч. к § 214,–основание того, что наша деятельность действительно осуществляется вовне, и внешнее бытие, способное к восприятию разума, воспринимает также и идеальную печать нашей воли, лежит не в роде (человеческом), а только в трансцедентальном тождестве идеального и реального“¹³⁸. Что это трансцедентальное основание согласия хотения с бытием должно быть совершенно тождественным с абсолютным, постулированным из идеи знания, как последнее его основание, это понятно само собою. Без этого тождества, „не только мышление и хотение имели бы различные основания, но и каждое было бы обосновано двояко, поскольку каждое есть вместе то и другое“¹³⁹. „Так как каждый акт воли“, говорится в другом месте, „по мере своей ясности обоснован в мышлении, целепонятии, то он должен был бы иметь два основания (в случае, если бы последние основания знания и хотения были различны); равно как и всякое мышление, поскольку оно есть также и свободная продуктивность, след., акт воли, тоже должен был бы иметь два основания“¹⁴⁰. А это двойство „или опять должно было бы быть обоснованным в каком-нибудь еще более высшем единстве, и это единство было бы уже истинно трансцедентальным основанием“, или же „разделяло бы все существующее на двое“¹⁴¹.

Итак, знание и воля суть два пункта, из анализа коих Шлейермахер приходит к предположению абсолютноединого бытия, как последнего основания теоретически- познавательной и волящей деятельности, и оба эти пункта одинаково важны для достижения абсолютного; ограничиваться одним из них значило бы допускать односторонность, каковую можно видеть, с одной стороны, в так называемой „натуральной теологии“, пытавшейся обосновать сознание абсолютного (Бога) только на функциях мышления, а с другой,–в философской морали Канта, поставившей целью обосновать тоже сознание на функциях воли¹⁴².

Как же, спрашивается теперь, мы можем мыслить само абсолютное? Можем ли знать о нем что-либо более определенное, чем-то, что оно есть абсолютное единство? Как относятся в нем идеальное и реальное? Различаются ли они в нем, напр., в том смысле, что одно есть господствующий элемент, a другое–подчиненный, или же оба сливаются до совершенного безразличия? Шлейермахер утверждает последнее, и со всей притом решительностью. Абсолютное, по нему, есть чистое безразличие идеального и реального, мышления и бытия, совершенное отрицание этой, а вместе с ней и всякой вообще противоположности: идеальное в нем непосредственно есть само же реальное, и реальное непосредственно само же идеальное. Если бы в абсолютном была какая-либо разность, тогда оно было бы сложным, следовательно, определенным и ограниченным, так как в сложном бытии каждая часть определяется и ограничивается другими, и все части в общей своей сложности, хотя бывают объединены, как в организме, одним принципом, представляют собою однако только определенное целое, которое отнюдь не есть чисто абсолютное бытие. Тем более абсолютное не может стоять в противоположности к чему-нибудь иному, внешнему по отношению к нему, так как через это оно еще более ограничивалось бы и теряло свою абсолютность. Как единство, решительно возвышающееся над всякой разностью и определенностью, абсолютное по тому самому и не достижимо ддя нашего знания. Эта же мысль о непознаваемости абсолютного еще яснее раскрывается Шлейермахером, с другой стороны, из определения границ нашего знания. Как же далеко простирается наше знание?

Знание (теоретическое) мы имеем или под формой понятия, формой преимущественно спекулятивного познания, или под формой суждения, формой преимущественно эмпирического познания¹⁴³.

В понятии мы полагаем разнообразие бытия, как определенное единство; но каждое такое единство, как часть, совместно с другими есть опять разнообразие и объемлется более высшим единством и т. д. Отсюда–противоположность высших и низшпх, общих и частных понятий. Понятие тем выше и общее, чем большее разнообразие бытия оно объемлет собою (напр., народ, человечество, бытие), и, наоборот, тем ниже и индивидуальнее, чем меньшее разнообразие бытия сводится в нем к единству (напр., род, семейство, лицо), так что поэтому вся сфера понятий может быть представлена, как непрерывный ряд постепенно расширяющихся единств. Сверху этот ряд ограничивается абсолютным единством безо всякого разнообразия, а снизу–неистощимым, хаотическим разнообразием воспринимаемого без единства; это– две самые крайние границы ряда понятий, которые сами не суть уже понятия. Понятие, если только оно не есть пустая мысль, всегда заключает в себе единство и разнообразие, тогда как высшая граница понятия есть только единство безо всякого разнообразия, а низшая – неопределенное разнообразие без единства¹⁴⁴.

Не дальше идет и суждение. Суждение стоит в тесной связи с понятием: то, что в понятии положено для себя, в суждении полагается в отношении к реальным объектам, к действительно существующему, и потому эта форма мышления выполняется преимущественно органической функцией, представляющей нашу связь с внешним миром, тогда как понятие–функцией преимущественно интеллектуальной¹⁴⁵. Поскольку суждение предполагает понятие, именно понятие субъекта, и смотря потому, как относится к субъекту то, что высказывается о нем в предикате, различают обыкновенно два вида суждений: а) суждения в собственном смысле или синтетические и б) суждения в несобственном смысле, или аналнтические. В первых высказывается в предикате, как действительное, что-либо такое, что положено в понятии субъекта только в возможности, а во вторых–что-либо такое, что действительно и определенно положено в понятии субъекта¹⁴⁶; след., чем больше бытие положено в субъекте не в возможности, а действительно и определенно, или что тоже, чем больше оно положено для себя, как бытие покоющееся, (так как всякое понятие, след., и понятие субъекта в суждении, и означает собственно бытие, положенное для себя), тем меньше о таком субъекте может быть высказано что-либо в форме синтетического суждения, и если полагается абсолютный субъект, в котором положено, как действительное, все бытие, то о нем ничего нельзя уже высказать в форме того же (т. е. синтетического) суждения, и, наоборот, чем больше бытие положено в „ином“ вне субъекта, или что тоже, чем больше сфера предикатов (так как предикат суждения и означает собственно бытие, положенное в ином¹⁴⁷, тем меньше оно положено для себя или в субъекте, и если полагается maximum предикатов, то для субьекта не остается в таком случае уже никакого места¹⁴⁸. Отсюда –две крайние границы суждения: снизу „бесконечность предикатов, для которых нет никаких определенных субъектов“, а сверху–„абсолютный субъект, о котором ничего нельзя высказать“¹⁴⁹. Итак, знание под формой понятия и под формой суждения движется между двумя крайними границами, в первом случае, между абсолютным единством без всякого разнообразия и неистощимым разнообразием без всякого единства, а во втором–между абсолютным субъектом, для которого нет никакого предиката, и бесконечностью предикатов без определенных субъектов.

Но знание под формой понятия и под формой суждения, чтобы быть истинным или реальным знанием, требует согласия этих форм с бытием¹⁵⁰. Что же в бытии соответствует каждой из них? Понятие, как мы уже знаем, связано с противоположностью высшего и низшего, общего и частного. Тоже есть и в бытии. Ибо „как всякое низшее понятие обосновано по своей возможности в высшем и в разнообразии своей ближайшей определенности приводит его к созерцанию (раскрывает его), а высшее понятие есть продуктивная связь (единство) низших; так точно и всякая низшая форма бытия приводит к созерцанию высшую или есть ее явление, и по своей возможности обоснована в ней, высшая же форма бытия есть продуктивное основание или сила для множественности явлений“¹⁵¹. С другой стороны, как всякое высшее понятие в отношении к еще более высшему есть низшее или частное, так и всякая сила, в отношении к более высшей силе, есть ее явление¹⁵². Человечество, напр., по отношению к единичным людям, которые объединяются в нем и в которых оно проявляется, есть высшее понятие и высшая сила; но оно есть также низшее понятие и простая „форма существования“, если рассматривается в отношении к всеобщему бытию или к миру. Система сил и явлений и есть именно то, что в бытии соответствует сфере понятий. Поэтому насколько простирается сфера понятий вверх и вниз, настолько же простирается и эта система. То, что более не обнаруживается уже в явлении, но что служит только субстратом явлений, есть хаотическая материя, соответствующая низшей границе понятия; объектом понятия она не может быть, так как в ней есть только неопределенное разнообразие и нет никакого единства¹⁵³. Если же в системе сил мы будем постепенно подниматься ннерх к более и более экстенсивным силам, то дойдем, наконец, до самой высшей силы, которая более не есть уже явление чего-либо иного высшего, напротив, сама есть основание всех явлений. Однако эта высшая сила „не соответствует высшей границе понятия“, истинно абсолютному бытию или Божеству¹⁵⁴. Всякая сила, хотя есть производительная причина своих явлений, но сама существует только в них и обусловливается ими, ибо она есть сила только постольку, поскольку обнаруживается в явлениях, как такая; след., и высшая сила, хотя объемлет собою всю целостность производимых ею явлений, но как сила обнаруживается только в этой целостности и ею обусловливается; она еще–„член противоположности (по отношению к целостности явлений), хотя сама и не есть явление“, а потому и над сферой понятий не возвышается¹⁵⁵. Между тем, истинно абсолютное или Божество есть безусловно абсолютное, чуждое всякой вообще противоположности, и потому лежит вне сферы понятий. Что касается теперь суждения, то и ему так же, как понятию, соответствует бытие, только в иной форме. В суждении (синтетическом) то, что положено в понятии субъекта для себя, поставляется, как сказано выше, в отношении или связь с реальными объектами. Поэтому то, что соответствует суждению в бытии, есть „общность бытия“(еіnе Gemeinschaftlichkeit des Seins¹⁵⁶), взаимные воздействия вещей одна на другую, посредствуемые пространством и временем, или иначе причинное отношение вещей между собой, притом такое, что одна и та же вещь можеъ быть вместе и причиной и действием, смотря по тому, в отношении к чему она рассматривается. Если теперь в системе причинного отношения вещей мы будем постепенно спускаться вниз, то дойдем, наконец, до предположения той же хаотической материи, которой ограничивается снизу и система сил и явлений, и которая совпадет с низшей границей суждения¹⁵⁷. С другой стороны, при постепенном возвышении в той же системе причин и действий дойдем, наконец, до самой высшей причины, совпадающей с высшим субьектом суждения. Но высшая причина, так же как и высший субъект, не есть истинно абсолютное бытие (Божество); ибо хотя она и обнимает собою все причинные отношения вещей и, след., не может быть мыслима в отношении к чему-нибудь, вне ее стоящему и независимому от нее, напротив, есть само к себе относящееся бытие и потому может быть объектом только аналитического суждения; но вследствие того, что существует и проявляется только в целостности своих действий, она условливается и определяется этими последними столько же, сколько высшая сила условливается и определяется своими явлениями, и, следовательно, так же, как и эта, не возвышается над противоположностью¹⁵⁸.

В связи со сказанным у Шлейермахера поставляется далее критика различных конструкций идеи Бога, встречающихся в философии и богословии, и через то еще более утверждается мысль о невозможности постижения Бога, как безпротивоположного единства, для теоретического знания. Нельзя, говорит Шлейермахер, признать самостоятельной, прежде всего, пантеистическую идею Бога, как ту, которая построяется „на стороне абстрактных понятий“, путем постепенного возвышения над противположностями к единству, так и ту, которая построяется „на стороне живых понятий“, через возвышение от родов к мирообразующей силе. В первом случае „идеальное и реальное рассматриваются, как две высшие силы“, и затем поставляется над ними в качестве высшего понятия еще более высшая сила, из которой выходит то и другое и выше которой ничего не может быть мыслимо; а во втором – через соподчинение органического и неорганического бытия поставляется сначала единство мирового тела, и затем через дальнейшее возвышение ко множественности мировых тел и через соподчинение их между собой поставляется над ними, в качестве высшего единства, единая мирообразующая сила. Оба эти вида пантеистической конструкции идеи Бога несостоятельны потому, что Бог не освобождается в них от противоположности. Высшая сила, с которой отождествляется здесь Бог, всегда существует только вместе с целостностью того, что ей подчинено, и сама обусловливается им, как на это указано и выше¹⁵⁹.

Столь же несостоятельной должна быть признана и другая, противоположная пантеистической, дуалистическо-деистическая идея Бога. Именно та, по которой Бог мыслятся не как высшее единство силы, а как верховное существо, ens summum с противостоящей Ему материей, из которой Он образует стройно упорядоченный мир, космос. И здесь, даже более чем при пантеистической конструкции, Бог является не свободным от противоположности, и след., не истинно-абсолютным. Ему противопоставляется здесь материя, к которой при образовании мира Он необходимо должен приспособляться и ею обусловливаться¹⁶⁰. C этой идеей близко родственна и Аристотелевская, по которой Бог есть существо, только созерцающее самоооразование мира из материи по имманентным ей принципам. Но тут, очевидно, допускается уже совершенный дуализм: Бог мыслится только, как идеальное, а в материи „realiter полагается вся система бытия“¹⁶¹.

Наконец, и теистическая идея Бога, как творца мира из ничего, причем первым произведением божественного творческого акта признается хаотичекая материя, не свободна от тех же недостатков, какие свойственны доселе указанным идеям Бога. И здесь, как там, не придерживается истинная абсолютность Бога: Бог, как творец мира, „есть не что иное, как высшее, освобожденное от границ, единство силы, целостное явление или откровение коего есть мир“ (...die höchste von allen Schranken entbundene Einheit der Kraft, deren Totalerscheinung, deren Offenbarung die Welt ist...) и это в сущности то же, что и Спинозовское (пантеистическое) понимание Бога¹⁶². Вместе с этим Шлейермахер отвергает и личность Бога, ибо мыслит Бога самосознательным и свободным существом, т. е. личным, значит низводит Его в «область конечного и противоположного»¹⁶³.

Все доселе рассмотренные идеи Бога обязаны своим происхождением попытке познать абсолютное единство посредством понятия. Но и со стороны суждения делается та же попытка и столь же неудачно, как и там. Те идеи Бога, которые строятся здесь, оказываются также неадекватными идее истинно-абсолютного; это именно – идея бога, как провидения, и идея Бога, как судьбы. Обе эти идеи тождественны между собой в том отношении, что в них абсолютное мыслится, как высшая причина, не имеющая над собой ничего более высшего, напротив, все собою объемлющая; различаются же тем, что в первой к абсолютному прилагается предикат «сознания», а во второй – предикат «бессознательности». «Но именно из этой двойственности и можно видеть, что ни одна из этих идей не соответствует идее Бога, так как здесь не уничтожена противоположность между предметом и сознанием»; а если бы кто-либо захотел уничтожить эту противоположность н не прилагать к абсолютному ни сознания, ни бессознательности, в таком случае потерялась бы уже всякая определенность мысли:„высшая причина не может быть мыслима в безразличии сознания и бессознательности“¹⁶⁴.

Итак, истинно-абсолютное не может быть познано и через понятие, ни через суждение. Объектом понятия, равно как и суждения, всегда может быть только что-либо определенное, обусловленное, а не беспротивоположное и совершенно абсолютное единство. Самое высшее, до чего достигает знание посредством понятия, есть идея высшей силы, а посредством суждения–идея высшей причины или высшего субъекта, но ни та, ни другая не соответствует идее истинно-абсолютного; и все другие идеи Бога, каковы идеи мирообразователя и творца, идея провидения и сульбы также неадекватны; они не выражают абсолютного, каково оно в себе, и суть только простые „схемы“ или „формулы“ для него; все их значение лишь символическое.

Hо если абсолютное, как беспротивоположное единство, решительно не достижимо для знания, то оно столь же недостижимо и для деятельности воли. Это само собою следует уже из отношения между волей и теоретически-познавательной деятельностью. Содержанием воли всегда может быть только то, что наперед вошло в мышление, и насколько оно ясно мыслится нами, настолько и деятельность воли бывает совершенной. „Кто не знает, чего он хочет, тот имеет несовершенную волю“¹⁶⁵. Воля участвует поэтому в тех же качествах, в силу коих теоретическое знание оказывается не способным постигнуть абсолютное. Как познавать мы можем только что-либо определенное, т. е. то, что отличаем от других объектов познания и что противополагаем себе, как познающим субъектам, так и хотеть и осуществлять в действительности можем тоже только что-либо определенное, т. е. то, что отличаем от других объектов воли и что противополагаем себе, как волящим субъектам; определенная цель, определенное дело, определенная добродетель– вот объекты воли, к осуществлению коих она направляется. На абсолютное, как беспротивоположное и, след., неопределенное единство, таким объектом не может быть. Воля, ваправленная к абсолютному, была бы равна 0, т. е. уничтожала бы саму себя¹⁶⁶. Для воли абсолютное – есть неведомое и недостижимое X. Самое высшее, что может быть найдено с точки зрения воли, это только–идея абсолютного законодателя и идея абсолютного художника или мироправителя; первая–потому, что нравственный закон, присущий воле каждого и обусловливающий тождество продукция актов волящей деятельности у всех нндивидуумов, указывает на высшего законодателя, а вторая– потому, что согласие бытия с целепонятиями воли и осуществимость их в бытии указывает на высшего художника или мироправителя¹⁶⁷. Но и эти идеи суть столь же не адекватные выражения для истинно абсолютного, беспротивоположного единства, как и идеи, найденные с точки зрения теоретического знания: идея абсолютного законодателя не идет далее идеи высшей силы или причины, а идея абсолютного художника или мироправителя–далее идеи провидения; они также суть только „схемы“ или „формулы“ для абсолютного, и ничего более. Неадекватность первой Шлейермахер видит в том, что „никакой законодатель не может быть мыслим без возможного противодействия“ по отношению к нему, а неадекватность второй–в том, что никакой художник не мыслим без разности между его мыслями и их осуществлением¹⁶⁸. Итак, и для воли, как для теоретически познавательной деятельности, абсолютное остается совершенно непостижимым. И сколько бы ни расширялось наше знание, сколько бы ни совершенствовалась и наша воля, все равно мы не становимся через то ближе к абсолютному: оно не есть terminus ad quem, задача для знания и идеал для воли, a terminus a quo, трансцедентальное основание для знания и для воли.

Причина, почему абсолютное непостижимо ни для знания, ни для воли, заключается, как сказано, сколько в самом абсолютном, как совершенно беспротивоположном и неопределенном бытии, столько же и в нашей теоретически-познавательной и волящей деятельности. Обе эти деятельности не иначе могут проявляться, как в связи с противоположностью между субъектом и объектом; далее самый объект знания и воли всегда должен быть бытием определенным, и след. противоположным, так как без противоположения определенность и невозможна; наконец, и между знанием и волей есть противоположность, хотя по существу обе деятельности и тождественны: в знании мышление воспринимает бытие в форме впечатлений, а в актах воли оно входит в бытие в форме целепонятий. Стало быть, если абсолютное единство не должно навсегда остаться для нас простым лишь предположением, простым постулатом знания и воли, необходимым для их обоснования, но должно быть сознательно и реально воспринято нами, то та форма духа, в которой возможно такое восприятие, сама должна быть аналогичной абсолютному. Какая же это форма? Шеллинг, как на адекватную форму для абсолютного, которое, и по нему, есть совершенное тождество или безразличие идеального и реального, указал на „интеллектуальное созерцание“, понимая под ним единство восприятия или созерцания и мышления¹⁶⁹. Но Шлейермахер и созерцание находит недостаточной формой для восприятия абсолютного; по его определению, эта „средняя“ форма, хотя есть единство или равновесие интеллектуальной и органической деятельностей, но всегда только относительное: тут всегда преобладает или интеллектуальная или органическая деятельность; в чистом виде, как абсолютное равновесие обоих деятельностей, созерцание не встречается нигде и никогда¹⁷⁰, и вот причина, почему оно не может быть признано адекватной формой для абсолютного. Та форма духа, которая способна к восприятию абсолютного и в которой мы действительно имеем его, по Шлейермахеру, есть не созерцание, а чувствование, тождество мышления и воли. Так как, говорит он, трансцедентальное основание „относится к тому и другому (к мышлению, как знанию, и к воле), тο оно и должно быть положено, как то и другое вместе; но мы не имеем никакого иного тождества обоих кроме чувствования, которое состоит в смене, как последний конец мышления и первый волящей деятельности¹⁷¹. В Beil. С. чувствование, как религиозный орган, определяется еще точнее, указывается именно его специфическая особенность. Если, говорится здесь, мы станем смотреть на жизнь, как на один (последовательный) ряд, то найдем, что она состоит из постоянно переплетающихся и переходящих одни в другие актов мышления и актов волящей деятельности. Но переход от мышления к воле и наоборот – есть не что иное, как „прекращающееся мышление и начинающаяся деятельность воли“, и потому в нем то и другая должны быть тождественными, сливаться воедино. В актах мышления бытие вещей полагается в нас согласно требованиям нашего духа, т. е. мы воспринимаем впечатления вещей и формируем их, даем им единство и определенность; напротив, в актах воли наше бытие полагается в вещах согласно требованиям же нашего духа, т. е. мы осуществляем свои мысли и цели в бытии, и след., поскольку бытие вещей не полагается в нас, постольку полагается в вещах. Но в том и другом случае наше бытие – есть бытие полагающее (сознающее) и остается в пункте безразличия мышления и волящей деятельности. Другими словами: в смене между актами мышления и актами воли мы всегда остаемся и сознаем себя тождественными, как единое мысляще-волящее и воляще-мыслящее существо. Это-то внутреннее сознание единства своего существа и есть чувствование или непосредственное самосознание. Своей непосредственностью оно решительно отличается как от самосознания рефлективного, всегда связанного с противоположностью субъекта и объекта и противоположностью между самыми объектами, так и от ощущения; последнее всегда есть субъективно–личное состояние, производимое определенною какой-нибудь аффекциею, и отнюдь не есть еще тождество мышления и волящей деятельности, но скорее ни то, ни другое, т. е. не возвысилось еще ни до того, ни до другого в их определенности; напротив, в чувствовании мы сами для себя единство мысляще-волящего бытия. В силу этих качеств мы имеем в непосредственном самосознании аналогию с трансцедентальным основанием или абсолютным, совершенно беспротивоположным единством. Но непосредственное самосознание, в котором противоположности также уничтожены, не было бы нашим сознанием, если бы в нем мы не сознавали себя бытием определенным и обусловленным, но определенным и обусловленным не чем-либо таким, что само связано с противоположностью и в отношении к чему возможна потому и реакция, но–только самим трансцедентальным основанием. Эта трансцедентальная определенность (определенность самим трансцедентным) нашего непосредственного самосознания и есть религиозная сторона его или религиозное чувствование. Вследствие того, что в религиозном чувствовании мы отождествляем себя вместе со всем вообще бытием, которое точно так же, как и мы, есть бытие частью активное и частью пассинное, религиозное чувствование точнее может быть определено, как чувствование всеобщей зависимости¹⁷². Другими словами: если в чувствовании мы–тождество, с одной стороны, мышления, в котором воспринимаем в себя и упорядочиваем впечатления вещей, а с другой, волящей деятельности, в которой свое бытие полагаем в вещах, то, значит, с уничтожением этой противоположности мы eo ipso перестаем уже стоять в определенном отношении к вещам, как преобладающе пассивные существа (в актах мышления), и как преобладающе активные (в актах воли), но отождествляемся со всем вообще бытием, движущимся в противоположности активности и пассивности, т. е. иначе представляем собою вообще конечное бытие, и в качестве таковых представителей непосредственно относимся уже к Богу, как бытию, безусловно определяющему нас, а это отношение и выражается в чувствовании всеобщей или безусловной зависимости; след., чувствование безусловной зависимости равно богосознанию: в нем, как субъективной форме, непосредственно положено объективное бытие Бога, абсолютное единство идеального и реального,–положено, как замечает ІІІлейермахер, так же точно, „как вещи положены в нас в восприятии“¹⁷³. Итак то, что для теоретически-познавательной деятельности и для деятельности воли есть только трансцедентальное основание, мы непосредственно имеем в единстве обоих, в чувствовании, именно в чувствовании безусловной зависимости.

Но и в самом чувствовании, хотя мы действительно имеем Бога, однако имеем не таким, каков Он сам в себе, изолированно от всего иного: „только в единичном мы сознаем целостность, только в противоположном–единство“¹⁷⁴. Само наше чувствование не есть чистое, абсолютное тождество мышления и воли, а всегда только „относительное“. И изолировано от других моментов нашей жизни оно никогда не является в нас; напротив, оно присуще каждому моменту жизни, будь это по преимуществу момент познавательной деятельности, или же момент волящей деятельности: ибо как познавательная деятельность по своему началу есть проявление воли (мы начинаем мыслить потому, что хотим этого), так и воля не обходится без деятельности мышления,–так как мы всегда стремимся только к тому и осуществляем только то, что вошло в наше мышление,–след., в том и другом случае имеется уже и единство мышления и воли, т. е. чувствование. „По-видимому, чувствование пропадает, когда мы всецело предаемся созерцанию или действованию“, но на самом деле оно и тогда остается; „а иногда оно одно, по-видимому, выступает, мысль же и действие исчезают; но это опять простая лишь видимость, ибо следы волящей деятельности и семена мышления и наоборот... всегда остаются“¹⁷⁵. Если бы чувствование было абсолютным тождеством мышления и воли, в таком случае мы не могли бы и перейти от него ни к той, ни к другой деятельности, и кроме того, представляемое им единство оставалось бы для нас несознаваемым; мы можем сознавать его и сознаем только в моменты своих частных определенностей, когда предаемся или мышлению или действованию. Очевидно отсюда, что и абсолютное единство, объект религиозного чувствования, не иначе может быть сознаваемо нами, как только в связи с сознанием чего-либо иного, с сознанием нами самих себя, своих состояний и внешних вещей. Так насколько в себе самих мы сознаем идеи и совесть, настолько сознаем и Бога; ибо „бытие идей в нас есть бытие в нас Бога, но только не в том случае, поскольку они, как определенные представления, наполняют какой-либо момент нашего сознания, а в том, поскольку во всех нас одинаково выражают существо бытия и поскольку в силу своей достоверности (т. е. соответствия с бытием), указывают на тождество идеального и реального. Равным образом и бытие совести в нас – есть бытие Бога, но также не в том случае, поскольку она открывается в единичных представлениях, а в том, поскольку в нравственном нашем убеждении указывает на согласие нашей воли с законами внешнего бытия, и, след., на то же тождество“¹⁷⁶. В вещах же мы сознаем бытие Бога потому, что в каждой вещи в силу взаимобытия ее с другими вещами положена вместе и идея целостности, след., и единства. „Каждая вещь, говорит Шлейермахер, существует только во всем и вместе со всем соподчиненным с ней. Но коль скоро я полагаю соподчиненное, я с тем вместе полагаю и все высшее (с одной стороны) и подчиненное (с другой), и потому с сознанием каждой вещи связано и сознание целостности, в которой противоположность идеального и реального уничтожается. Таким образом, мы можем сказать, что как всякое наше самосознание заключает в себе вместе и сознание высшего, так точно и в каждом объективном сознании положено вместе, хотя не прямо, и знание (Wissen) высшего“¹⁷⁷. Но так как наше сознание самих себя и сознание внешних вещей–тоже, что миросознание, то, значит, в чувствовании мы имеем богосознание только в связи с миросознанием. Изолированно от миросознания Бог, как абсолютное единство, не может быть сознаваем нами настолько же, насколько не сознается нами единство нашего я, чисто как такое, изолированно от его различных состояний. Стремление к изолированному сознанию Бога в нем самом привело бы только к бессознательному квиетизму. Впрочем, религиозный интерес отнюдь и не требует изолирования богосознания от миросознания; „религиозный человек не находит ничего худого в том, чтобы иметь сознание Бога только в свежем и живом сознании земного“¹⁷⁸.

Но если богосознание неразрывно связано в нас с миросознанием, то в этом же смысле Шлейермахер решает и вопрос об объективном отношении Бога к миру,–вопрос, стоящий со сказанным в тесной связи. Мир, по Шлейермахеру, есть связная целостность бытия идеального и реального, духовного и физического, ило, как сказано в Beil. С.¹⁷⁹, „тождество абсолютной силы и абсолютной полноты явлений“, словом то, что в Речах названо „универсом“, „целым“. Но мир таков только через абсолютное единство. Не будь этого единства, все в мире распалось бы на части, не было бы собственно и мира, так как недоставало бы связи и соответсвия между противоположным и дробным. Но это однако не значит, что Бог и мир тождественны между собой., и если бы мы допустили тождество между ними, то пришли бы к спинозистической формуле отношения Бога к миру¹⁸⁰. Бога и мир мы не можем и не должны ни отождествлять, ни разделять. Мыслимый сам по себе, Богь есть „единство без множественности“, „реальное отрицание всех противоположностей“, а мир – „множественность без единства“, „целостность всех противоположностей“¹⁸¹; но как множественность не существует без единства, целостность противоположностей без объединяющей их связи и наоборот, – так и „мир не без Бога и Бог не без мира“. Мир без Бoгa был бы „хаосом“, а Бог без мира „пустой фантазией“, все равно как наши психические состояния без объединяющего их начала, без нашего я, 6ыли бы беспорядочными, а без них наше я было бы пустым. – За разделенность Бога и мира нисколько не может говорить и прилагаемый к идее Бога предикат тρансцедентальности, ибо им обозначается только возвышенность этой идеи над нашим познанием. Но и идея мира также трансцедентальна, хотя и менее, чем идея Бога. Идея мира трансцедентальна потому, что представляемая ею целостность всего существующего,–целостность, объемлющая собою не только земную сферу, но и все другие мировые тела,–всегда остается для нас, в силу ограниченности нашей организации и кругозора, реально не выполненной или неосуществленной мыслью, и потому все действительные представления, образуемые нами о мире в процессе миропознания, бывают „столь же неадекватными и образными, как и представления о Божестве“¹⁸². Но некоторое приближение к идее мира все же возможно, и действительно „мы приближаемся к ней по мере экстенсивного и интенсивного усовершенствования знания, насколько взаимопроникаются спекуляция и эмпирия“¹⁸³. Идея мира „подобно преподносящейся перед нами схеме есть, так сказать, практический трансцедентальный принцип знания, ибо мы затем и прогрессируем в знании, чтобы осуществить эту идею“¹⁸⁴; под ее влиянием каждое единичное мы полагаем как член высшего целого, а это опять, как член еще более высшего и т.д. Напротив, идея Бога абсолютно трансцедентальна. Мы не можем приблизиться к ней ни через какое экстстенсивное и интенсивное усовершенствование знания, не можем просто потому, что в акте знания мы не выходим из сферы противоположного, тогда как Бог чужд всякой противоположности. К прогрессу знания идея Бога не стоит, подобно идее мира, ни в каком отношении, но за то она лежит в основе всякого знания, которое без нее „не могло бы быть и осуществленным“¹⁸⁵: всякое знание должно, как известно, выражать согласие мышления с бытием, а это согласие только потому и возможно, что есть трансцедентальное единство мышления и бытия. Кратко сказать: „идея Бога есть трансцедентальный terminus а quo и принцип возможности знания в себе“, тогда как „идея мира есть terminus ad quem и принцип действительности знания в его развитии (in seinem Werden)“¹⁸⁶. При возвышенности обеих идей над нашим знанием, и отношение между Богом и миром, понятно, иначе не может быть и определено, как показано выше, т. е. через положение „взаимобытия обоих“ (des Zusammensein beider)¹⁸⁷;, или через формулу: „...мир не без Бога и Бог не без мира“ (Die Welt nicht ohne Gott, Gott nicht ohne die Welt)¹⁸⁸. „Мы парим между одним и другим и, если хотим быть осторожными, ничего иного не можем и ожидать“; ибо как „положение тождества“, так и „положение противоположности“ между Богом и миром одинаково было бы „выходом из границ реального знания“¹⁸⁹. Конечно, религиозный интерес требует более положительного определения отношения между Богом и миром, и это требование не может оставаться невыполненным; но все религиозные представления касательно этого предмета только тогда могут иметь значение и быть допущены, когда они будут образованы в соответствии с указанной диалектической формулой.

Нам остается теперь указать еще на один пункт в Диалектике Шлейермахера, именно на вопрос об отношении между религией и философией. Общее решение этого вопроса у Шлейермахера состоит в том, что ни религия не должна предявлять притязания на преимущество перед философией, ни наоборот, – философия перед религией: обе одинаково равноправные проявления нашего духа со свойственными каждой из них совершенствами и несовершенствами¹⁹⁰. Философия своим принципом имеет знание, и стремится к тому, чтобы достигнуть целостного познания мира, возвыситься до философии мира (Weltweisheit), при чем она необходимо приходит к предположению абсолютного единства, как последнего основания целостности миробытия. Возможность самого знания, как согласие мышления с бытием, покоится в последней инстанции на предположении того же абсолютного: оно есть принцип возможности знания. Но коль скоро философия хочет познать предполагаемое ею абсолютное, каково оно само в себе, то оказывается совершенно бессильной для этого. Спекулятивным путем „созерцание Бога действительно никогда не выполняется, но всегда остается только непрямым схематизмом“¹⁹¹; и все ооределения Бога, получаемые этим путем, необходимо должны быть только отрицательными, иначе становятся неадекватными; но будучи отрицательными, они имеют за то ту хорошую сторону, что в них абсолютное является свободным от всего антропоморфического, вообще от всего того, что может низводить его в область противоположного и конечного. Поэтому они должны служить как бы нормами, с которыми обязан сообразоваться каждый в своих попытках мыслить Бога. В противоположность философии религия принципом своим имеет чувствование. Но из того, что религия покоится на чувствовании, отнюдь не следует еще, как думают некоторые (Гегель), что она ниже философии, так как само чувствование представляет будто бы только низшую ступень духовного развития, долженствующую уничтожиться с возвышением человека на ступень спекулятивного мышления. Чувствование, говорит против этого Шлейермахер, вовсе не есть нечто только „преходящее“; „оно есть тождество противоположного в нас“, и то единство, которое заключается в нем, не может быть заменено никаким мышлением¹⁹². В чувствовании мы имеем Бога не как простое предположение, а реально и непосредственно, хотя и не в чистом виде, так как сознание Бога в чувствовании всегда, как сказано выше, бывает соединено с сознанием чего-либо иного, или с миросознанием. Однако же, с другой стороны, религия все же не может обойтись и без содействия философии. Содействие ее необходимо в отношении собственно к материалу религии, насколько он выражается в представлениях. Религиозные представления возникают из рефлексии на религиозное чувствование, и суть не что иное, как описания того, как мы имеем Бога в своем благочестивом опыте; след., значение их только символическое, а не объективно-познавательное. И если за ними признается только такое значение, то они имеют полное право на существование, и никакая философия не должна восставать против них, тем более, что и ее собственные спекулятивные понятия об абсолютном также неадекватны, коль скоро не отрицательны. Но не редко случается, что на религиозные представления смотрят, как на знание в собственном смысле, как на объективные определения божественного Существа и Его свойств, след., придают им уже не символическое, а метафизическое значение. В таком случае участие философии является необходимым. Она должна разоблачить ложность такого взгляда и привести к сознанию настоящее значение религиозных представлений, как только рефлективных описаний содержания религиозного чувствования. Далее, так как многие религиозные представления обязаны своим происхождением рефлексии людей, „не охваченных научным стремлением“, и от того бывают несовершенными даже в границах их собственного значения, то философия должна освободить такие представления от всего низкого и иесовершенного. Вместе с этим должно соединиться, наконец, и более положительное участие философии в отношении к религии, именно: спекулятивное опосредствование всего вообще религиозного материала на основании идеи благочестия. Как и насколько сам Шлейермахер следовал этому требованию, покажет нам его „христианское Вероучение“ или Догматика.

Определение чувствования вообще. – Специфически-религиозное чувствование – безусловной зависимости, как высшая форма самосознания. – Отношение его к чувственному или объективному самосознанию и следствие этого отношения для чувствования безусловной зависимости. – Согласие догматического определения религиозного чувствования с диалектическим определением его. – Отношение Вероучения в Диалектике со стороны понятия о Боге. Бог, как Творец мира и Мирохранитель; свойства Божии. – Отношение Вероучения к Речам о религии преимущественно со стороны определения религиозного чувствования и понятия о положительных религиях. – Определение сущности христианства и учение о лице И. Христа, как Искупителе.

Если Диалектика исходным пунктом своим поставила идею знания и отсюда пришла к определению религии, то Вероучение, наоборот, начинает, с определения идеи религии или благочестия и затем путем анализа непосредственно данного в благочестивом самосознании построяет систему теологического учения¹⁹³.

Благочестие имеет свое глубочайшее основание в человеческом духе. Но дух человеческий проявляется в трех формах: в деятельности воли, в знании и в чувствовании. Последние две формы можно характеризовать вообще, как „пребывание субъекта в себе“ (Insichbleiben des Subjects), деятельность же воли, как „выступление субъекта из себя“ (Aussichheraustreten des Subjects) и этим она отличается от знания и чувствования. Однако и между этими двумя формами проявления духа также есть значительное различие. Знание есть „ пребывание субьекта в себе“ только в смысле „обладания познанным“ (Erkannthaben), но как „познавание (Erkennen) оно осуществляется через выступление субъекта из себя и в этом смысле есть деятельность“; такой оно бывает в начале и в продолжении всего процесса, когда мы воспринимаем и усвояем себе объекты, пребыванием же субъекта в себе становится тогда, когда объекты уже восприняты и усвоены нами, как найденное сокровище. Стало быть, знание не есть чистое пребывание субъекта в себе. В отличие от него „чувствование не только в своем продолжении, как состояние возбужденности (Bewegtwordensein), есть пребывание субъекта в себе, но и как возбуждаемость (ßewegtwerden) не субъектом производится, а только является в субъекте и, следовательно..., есть всецело пребывание субъекта в себе“¹⁹⁴. Еще точнее чувствование может быть определено, как „непосредственное самосознание“, которое однако не следует смешивать с нашим сознанием или представлением своего я; ибо тогда как это последнее „более приближается к объективному сознанию“ и обыкновенно проникает и сопровождает каждый акт деятельности мышления и воли, напротив, „непосредственное самосознание, которое не есть представление, но чувствование в собственном смысле, не всегда является сопровождающим акты мышления и воли“. „Бывают моменты, в которых за так или иначе определенным самосознанием отступает назад всякое мышление и всякое хотение; бывают также и такие моменты, в которых одна и та же определенность самосознания иногда остается неизменной в ряду разнородных актов мышления и воли..., след., и не сопровождает их в собственном смысле этого слова“. Это однако не значит, будто непосредственное самосознание не имеет никакой связи с мышлением и волею; напротив, оно тесно связано с ними, ибо оно есть „переходный пункт между моментами, в которых преобладает мышление, и моментами, в которых преобладает деятельность воли¹⁹⁵; противоположность этих функций в нем уничтожается, и мы непосредственно сознаем только известную определенность нашего я. Если теперь мы спросим, в котором же из указанных проявлений человеческого духа благочестие имеет свое основание, то должны ответить, что отнюдь не в знании и не в деятельности воли, а только в чувствовании или непосредственном самосознании.

Но этим благочестие далеко еще не определяется по его существу. Сфера чувствований велика, и не все то, что есть чувствование, потому самому есть уже и благочестие. Следовательно, требуется точнее определить, какое же именно чувствование – специфически религиозное или благочестивое? На этот вопрос Шлейермахер отвечает так: „То, что обще всем различным обнаружениям благочестия, чем они отличаются от всех остальных чувствований, следовательно, равная себе сущност благочестия есть не иное что, как то, что мы чувствуем себя безусловно зависимыми или что тоже, сознаем себя в отношении с Богом“¹⁹⁶. Это общее положение раскрывается далее путем анализа нашего самосознания. Во всяком самосознании, говорит Шлейермахер, мы различаем два момента–„самоположение“ и „положенность“ или определяемость отинуду. Последнее, очевидно, предполагает вне сознающего я нечто иное, от чего происходит определяемость я и без чего было бы невозможно и само самосознание; только это иное в непосредственном самосознании, специфически-религиозную определенность коего мы хотим здесь объяснить, не представляется предметно. Указанным моментам самосознания в субъекте его соответствуют самодеятельность и восприимчивость, активность и пассивность, от присутствия коих в нашем субъекте возникают два разнородные ряда определенностей. Определенности первого ряда, являющиеся вследствие самодеятельности субъекта характеризуются тем, что мы чувствуем себя свободными, а определенности второго ряда, являющиеся как результат восприимчивости субъекта, характеризуются тем, что мы чувствуем себя зависимыми. Сознание, соединяющее в себе оба эти ряда определенностей, выражает наше отношение к миру, как отношение взаимодействия. В отношении к миру, во взаимодействии с которым мы стоим, не может быть поэтому никакого места ни чувствованию безусловной свободы, ни чувствованию безусловной зависимости, а есть только чувствование относительной свободы и относительной зависимости. На каждое воспринимаемое нами воздействие внешнего бытия мы всегда в состоянии более или менее реагировать, т. е. проявлять свою самодеятельность или свободу; с другой стороны, и „выходящая изнутри нас“ деятельность всегда более или менее обусловливается внешними воздействиями, предшествуется моментами возбужденной восприимчивости, т. е. заключает в себе элемент зависимости. На восприимчивости нашей к воздействиям внешнего бытия покоится знание или наука, посредством которой мы хотим обогатить свой дух на счет мира, а на самодеятельности нашей–этика и вся вообще культурная работа духа, посредством которой мы хотим подчинить себе внешнее бытие, осуществить в нем свои мысли и цели. Но как восприимчивость никогда не бывает без самодеятельности и, наоборот, в таком же точно отношении стоят между собой знание и этика; ибо только потому и настолько мы и можем познавать внешнее бытие, насколько имеем влечение к этому, насколько хотим усвоить себе внешнее бытие и направляем к тому свой дух, и с другой стороны, только потому и настолько мы и можем господствовать над внешним бытием, насколько наперед знаем о нем через восприятие и усвоение многоразличных воздействий его на нас; в знании преобладающий элемент восприимчивости (зависимости) всегда соединен с minimum самодеятельности (свободы), а в этической деятельности, наоборот, преобладающий элемент самодеятельности всегда соединен с minimum восприимчивости. Чувствование безусловной свободы для нас и вообще невозможно. Оно было бы возможно только под тем условием, если бы субъекту не противостояло вне его никакого самостоятельного объекта, которым бы он мог определяться, если бы, т. е. субъект, сам собою производил объекты для себя, но это если и бывает, то всегда только в относительном, а отнюдь не в абсолютном смысле. Даже „совокупность всех наших внутренних свободных движений… не может представлять собою чувствования безусловной свободы, потому что все наше бытие сознается нами не как бытие, вышедшее из нашей самодеятельности“, а как бытие данное, положенное отинуду. Наоборот, чувствование безусловной зависимости не только возможно, но и необходимо, только, конечно не по отношению к единичным предметам мира, на воздействия коих мы всегда можем реагировать, и даже не по отношению к целому миру, так как и на него, хотя не прямо, мы все же можем воздействовать. Осуществляется же оно через посредство знания и деятельности воли, в которых выражается взаимодействие нашего духа с внешним бытием. В процессе познавательной и волящей деятельности наше самосознание развивается и расширяется до миросознания, в котором мы, частью как бытие активное (в деятельности воли) и частью как бытие пассивное (в знании), сознаем себя в единстве со всем остальным бытием, состоящим под той же противоположностью, словом, сознаем себя частью целого конечного бытия, (так как то, что стоит под противоположностью активности и пассивности, только и может быть конечным бытием) или точнее–представляем собою все вообще конечное бытие. Против этого, т. е., что наше бытие вместе со всем остальным бытием, с которым связано, есть бытие конечное, мы не можем уже проявить решительно никакой реакции. Сознание этой-то конечности нашего бытия, а через него и всего представляемого нами конечного бытия, и есть чувствование безусловной зависимости; и то, от чего мы сознаем себя так зависимыми, может быть не иным каким бытием, как только бытием совершенно абсолютным, исключающим из себя всякую противоположность и разность, след., Богом, и потому чувствовать себя безусловно зависимым и сознавать в отношении с Богом–одно и тоже: богосознание есть лишь объективная сторона чувствования безусловной зависимости. Однако это не следует понимать в том смысле, будто чувствование безусловной зависимости условливается предварительным знанием или идею о Боге, но совершенно наоборот, религиозная идея Бога сама возникает только из чувствования безусловной зависимости, есть результат непосредственной рефлексии на него, самая первоначальная идея, в какой оно выражается. Само по себе чувствование безусловной зависимости есть только внутренняя настроенность нашего духа. Но коль скоро оно высказывается в слове, тогда непосредственно является и идея Бога, как причины нашего чувствования безусловной зависимости,–идея, благодаря которой это чувствование становится для нас только более ясным. „Поэтому можно сказать, что в чувствовании Бог дан нам изначально (auf eine ursprüngliche Weise); a если говорят о первоначальном откровении Бога в людях или человеке, то здесь всегда следует разуметь только то, что вместе с безусловной зависимостью, которая присуща сколько человеку, столько же и всему вообще конечному бытию, первому дано и непосредственное сознание этой зависимости, становящееся в нем богосознанием, и насколько это осуществляется в течении временного развития личности, настолько мы приписываем человеку и благочестие“. Всякая же иная, внешняя „данность“ (Gegebensein) Бога должна быть отвергнута, „потому что все внешнее данное должно быть вместе и предметом хотя бы незначительного противодействия“, след., ограниченным и конечным¹⁹⁷.

Чувствование безусловной зависимости или богосознание представляет, как можно видеть уже из сказанного, высшую форму или ступень человеческого самосознания. Но чтобы сделать это еще более ясным, Шлейермахер указывает на отличие и отношение богосознания к другим низшим ступеням нашего сознания. Самую низшую ступень сознания составляет темное, животно-подобное состояние сознания. На этой ступени человек стоит тогда, когда еще не отличает себя, как субъект, от внешнего бытия, как объекта, но подобно животному сливается с внешним бытием воедино, живет вместе с ним одной общей натуральной жизнью. К такому состоянию сознания приближается, напр., сознание детей, прежде чем они научатся владеть языком. Но начиная с этого момента темное состояние сознания все более и более исчезает, пока не наступает, наконец, сознание отличия духа от внешнего бытия, субъекта от объекта; вместе с тем человек восходит на вторую ступень самосознания–объективного или „чувственного“. Являющееся на этой ступени сознание различия между внутренним и внешним, субъективным и объективным составляет необходимое предположение, без которого не возможно сознательное взаимодействие человека с миром. В чувственном самосознании выражается именно тот живой процесс, который состоит, с одной стороны, в восприятии и усвоении внешних воздействий, следствием чего бывает чувствование относительной зависимости, а с другой–в воздействии субъекта на внешнее бытие, следствием чего бывает чувствование относительной свободы, и из этой противоположности чувственное самосознание, как такое, никогда не выступает. На это указывает и самый эпитет „чувственный“, прилагаемый к самосознанию этой ступени, ибо под „чувственным“ у Шлейермахера разумеется все вообще единичное и противоположное, по отношению к чему возможна реакция; на этом основании Шлейермахер относит к „чувственному“ и „этические и общественные чувствования“, так как и они стоят еще в сфере противоположного бытия. Высшую и последнюю ступень самосознания представляет та, на которой противоположность между одним единичным бытием и другим уничтожается, на которой мы и себя самих не противополагаем уже никакому единичному бытию, но в сознании своей конечности объединяемся вместе со всеъ остальным бытием, или сознаем себя только членом его. Самосознание на этой ступени и есть чувствование безусловной зависимости или богосознание. Таким образом, если на первой ступени сознания противоположность между субъектом и объектом, а вместе с нею и всякая вообще противоположность еще не выступила в сознании, а на второй ступени является во всей силе, то на последней снова уничтожается. Другой формы самосознания, кроме чувствования безусловной зависимости, формы, которая точно так же, как и это, возвышалас бы над всякой противоположностью, нет никакой. Поэтому только чувствование безусловной зависимости и может быть седалищем для совершенно беспротивоположного, абсолютного единства или Бога¹⁹⁸.

Из предcтавленного описания ступеней самосознания должен вытекать, по-видимому, тот вывод, что каждая последующая ступень, как высшая, должна исключать собою предшествующую. Но на самом деле только низшая ступень самосознания исключается следующей за ней ступенью, т. е. объективным самосознанием, последнее же не только не исключается чувствованием безусловной зависимости, но, наоборот, стоит в тесной связи с ним. Само по себе чувствование безусловной зависимости совершенно абстрактно и безжизненно, полноту же и жизненность получает через связь свою с объективным самосознанием, выражающим нашу жизнь в ее взаимодействии с внешним бытием. Но связь чувствования безусловной зависимости с объективным самосознанием не следует однако понимать, как „слияние“ (ein Verschmelzen) того и другого, ибо „это решительно не согласовалось бы с понятием о том и другом“; связь эта есть только „совместность (Zugleichsein) обоих в одном и том же моменте, конечно, заключающая в себе (если только наше я не должно разделиться на двое) и соотношение их“. „Никто не может в одни моменты исключительно сознавать свои отношения в противоположности, а в другие– свою безусловную зависимость в себе и для себя, но всякий, насколько определяется, известным образом, в сфере противоположности, сознает в тоже время и свою зависимость“¹⁹⁹. Это значит: коль скоро мы, получая впечатления отвне, следовательно, известным образом, определяясь ими, не останавливаемся на них в их дробности и разединенности, но связываем их в одно целое в единстве своей жизни, – тогда с тем вместе приходим более или менее и к сознанию своей безусловной определяемости или зависимости. Следовательно, для проявления этого сознания наша определяемость предметами конечного бытия необходима настолько, насколько через эту относительную определяемость мы возвышаемся над сферой единичного и дробного бытия к все более и более широким и общим единствам и, наконец, к единству всего конечного бытия, в котором и наше собственное бытие есть только часть. И это „высшее направление (духа) против противоположного“ или дробного, – направление, выражением коего служит чувствование безусловной зависимости, начинается тотчас же, как только человек возвышается над животно-подобным состоянием сознания до объективного сознания, и в процессе развития этого последнего все более и более усиливается. „То, что чувственно определенное самосознание становится в отношение к высшему самосознанию (чувствованию безусловной зависимости) в единстве момента“, Шлейермахер называет „завершительным пунктом самосознания. Ибо кто раз признал и воспринял благочестие в свое бытие (Dasein), как требование, для того каждый момент чувственного только самосознания есть уже недостаточное и несовершенное состояние“²⁰⁰.

Благодаря своему отношению к чувственному самосознанию чувствование безусловной зависимости принимает участие и в неразрывно связанной с чувственным самосознанием противоположности чувствований приятного и неприятного, радости и скорби,–но не в том, конечно, смысле, будто эта противоположность входит в само чувствование безусловной зависимости, ибо оно само в себе выше и этой, как и всякой вообще противоположности, а в том, что чувствование безусловной зависимости неодинаково проявляется в эмпирической жизни. Когда оно проявляется слабо, задерживается, что бывает тогда, когда чувственные индивидуально-определенные аффекции настолько сильны и живучи, что противодействуют подведению их под всеобщую определяемость, в которой должно находит разрешение всякое единичное бытие,–тогда сопровождается чувствованием скорби, как показателем задержки его (чувствования безусловной зависимости); когда же, наоборот, проявляется свободно, незадержанно, как господствующий принцип по отношению к чувственному самосознанию, так что чувственные аффекции легко подводятся под всеобщую определяемость, тогда сопровождается чувствованием радости. Эти, сопровождающие религиозное самосознание, чувствования не только не совпадают с соответственными им чувствованиями, сопровождающими чувственное самосознание, но стоят в обратном отношении к ним. Чувственная скорбь способствует возвышению религиозного самосознания и в этом случае сопровождается приятным религиозным чувствованием; напр., оплакивающий смерть любимого лица находит утешение для себя в преданности Богу. Наоборот, чувственное удовольствие, эгоистическое наслаждение чувственным счастьем омрачает религиозное самосознание и, как свидетельство этого, является скорбное религиозное чувствование. Уничтожение противоположности этих чувствований, сопровождающих религиозное самосознание, выражало бы „неизменное равенство жизни“, в котором Шлейермахер думал видеть блаженство человека, так как тогда религиозное самосознание должно бы стать навсегда безусловно господствующим; но допустить это в эмпирической жизни невозможно, а можно только более или менее приближаться к этому через подчинение чувственного самосознания религиозному²⁰¹.

Что все изложенное здесь относительно чувствования безусловной зависимости, генезиса и отношения его к чувственному самосознанию, стоит в полном согласии с тем, что сказано об этом предмете в Диалектике, это настолько очевидно, что не требует почти и объяснения. И в самом деле, если здесь (в Вероучении) специфически-религиозным чувствованием признается чувствование безусловной зависимости или непосредственное сознание абсолютной определяемости всего конечного бытия, то тоже самое мы нашли и в Диалектике: в Beil. С. специфически религиозным чувствованием признано точно также „чувствование всеобщей зависимости“, или „трансцедентальная определенность самосознания“, и только генезис этого чувствования представлен там в более общих чертах, чем здесь. Правда Beil. С. относится к тому времени, когда Вероучение уже явилось, но и в основном тексте Диалектики, которым в издании Ionas-a поставлен текст 1814г., религиозное чувствование, хотя и не названо еще чувствованием всеобщей зависимости, однако по существу не отлично от него. „Трансцедентальное основание, говорится в § 215 основного текста, мы имеем только в относительном единстве мышления и волящей деятельности, в чувствовании“, т. е. Поскольку мы сознаем единство своего (духовно-физического) существа в смене актов мышления и воли, с тем вместе сознаем и бытие Бога в себе. Но чувствование, в котором мы сознаем трансцедентальное основание или абсолютное единство, лежащее в основе всего бытия и недопускающее поэтому никакой реакции по отношению к себе, может ли быть иным каким, как не чувствованием всецелой зависимости?

Вполне согласно с Диалектикой и то, что в Вероучении сказано об отношении чувствования безусловной зависимости к чувственному самосознанию; этот пункт Вероучения есть только более подробное раскрытие того диалектического положения, что абсолютное мы можем сознавать не в нем самом, а всегда в связи только с живым сознанием земного. Наконец, что касается самой идеи Бога, implicite лежащей в чувствовании безусловной зависимости, тο и она не иная какая, а таже самая, которая указана в Диалектике, т. е. идея абсолютного, совершенно безпротивоположного единства. Но, по-видимому, то, что Шлейермахер говорит о Боге далее в самой системе Вероучения (сказанное доселе изложено во ннедении к Вероучению) в отделе о свойствах Божиих, значительно отступает от указанной идеи Бога. Мы должны поэтому обратить внимание на этот пункт и посмотреть, действительно ли это так?

Так как Шлейермахер учению о свойствах Божиих предпосылает учение об отношении Бога к миру, учение, которое он выводит также из чувствования безусловной зависимости, то вслед за ним и мы должны начать с того же самого,–тем более, что это учение у Шлейермахера стоит в тесной связи с учением о свойствах Божиих.

Двоякое требование предявляет чувствование безусловной зависимости, когда хотят определить из него отношение Бога к миру: во-первых, чтобы ничто в мире не было поставляемо вне происхождения от Бога и абсолютной определенности Им, ибо „если бы в конечном бытии, как таком, было что-либо такое, что явилось бы независимо от Бога, тогда чувствование безусловной зависимости... не могло бы иметь никакой истинности“, и во-вторых, чтобы и сам Бог оставался свободным „от определений и противоволожностей, существующих в мире и через мир“, ибо если бы Бог мыслился „по своей деятельности подобным тому, что от Него должно быть безусловно зависимым, тогда чувствование, высказывающее эту зависимость, также точно не могло бы быть истинным“²⁰². Но оба эти требования нарушаются, прежде всего, теориею образования мира Богом из готовой, существующей независимо от Него, материи: мир, если бы произошел от Бога через образование, очевидно, не был бы безусловно зависимым от Бога, а был бы только „смешением того, что произошло при посредстве Бога, и того, что не от Бога“; с другой стороны, и Бог, как только образователь мира, не был бы абсолютным существом, а ограничивался бы чуждой Ему материей, к которой в акте мирообразования должен был бы приспособляться. Другое, церковное, учение о сотворении мира из ничего, несомненно, стоит выше предшествующего и с отрицательной стороны имеет то важное значение, что устраняет независимость материи от Бога; но, как положительное учение, и оно также не стоит в полном согласии с требованиями чувствования безусловной зависимости. И в самом деле, если, согласно этому учению, мы будем объяснять творение из ничего в том смысле, что предварительно существующие в Боге и положенные Им же самим формы или идеи вещей мира были потом осуществлены реально силой всемогущества, то тем самым допустим в Боге двоякую, подобную нашей, деятельность–предуготовительную и исполнительную, следовательно, внесем в Него смену моментов времени, что ограничивало бы Его. Далее, так как творение из ничего понимается в церковном учении, как свободное дело Божие, могущее быть и не быть, то через это вносится в Бога еще другая противоположность, противоположность между свободой и необходимостью; ибо та свобода, какая прилагается здесь Богу, есть не что иное, как произвол и, как такая, не стоит в единстве с необходимостью, а в противоположности, что также не может быть допущено в Боге без ограничения Его. Строго держась чувствования безусловной зависимости, мы можем с несомненностью утверждать только то, что мир от Бога, но при этом всячески должны остерегаться полагать начало творческой божественной деятельности, так как через это она поставлялась бы в область смены. Религиозному чувствованию, в котором мы имеем Бога только вместе с миром и мир вместе с Богом, может соответствовать лишь то представление, что Бог „существует (ist) не без абсолютно зависимого от Него“, следовательно, представление о безначальном творении²⁰³.

Это отношение Бога к миру, как безусловно определяющего к безусловно определяемому, яснее открывается из другого учения, именно из учения о миросохранении, как вполне согласного с чувствованием безусловной зависимости. По этому учению, все существующие вещи мира положены и абсолютно обусловлены Богом. Но это основное положение учения о миросохранении, по-видимому, исключает возможность обусловливаемости вещей мира чем-либо другим, следовательно, стоит в противоречии с другим весьма важным положением, составляющим базис всех естественных наук и постоянно подтверждаемым внешним опытом,–что каждая вещь мира обусловливается всеми остальными вещами, т. е. есть продукт общей натуральной связи или причинности вещей. И будь это противоречие действительно верным, тогда „вместе с завершением нашего миропознания,–так как все представлялось бы тогда в натуральной связи,–развитие благочестивого сознания в обыкновенной жизни должно было бы совсем прекратиться, что между тем идет в совершенный разрез с тем предположением нашим, что благочестие существенно свойственно человеческой природе; с другой стороны, и любовь к благочестию должна была бы противодействовать всякому влечению к (научному) исследованию и всякому расширению нашего сознания природы, что совершенно противно тому положению, что восприятие (познание) творения приводит нас к сознанию Бoгa“²⁰⁴. Но такого противоречия в действительности нет и не может быть. Познание натуральной связи не только не исключается религиозным самосознанием, но наоборот, требуется им, как необходимое условие собственного проявления и развития. Чувствование безусловной зависимости „наиболее совершенным бывает тогда, когда в своем самосознании мы отождествляем себя с целым миром и чувствуем себя не менее зависимыми, как и мир. Но это отождествление может быть достигаемо только по мере того, насколько мы связываем в своих мыслях все раздробленное и разъединенное в явлении и посредством этой связи все полагаем, как единое. В этом всеединстве конечного бытия положена вместе совершеннейшая и всеобщая натуральная связь, и, следовательно, когда мы чувствуем себя, как конечное бытие, безусловно зависимыми, тогда совпадают между собою–совершеннейшее убеждение в том, что все всецело обусловлено и обосновано в целостности натуральной связи, и внутренняя уверенность в безусловной зависимости всего конечного от Бога. Отсюда следует вместе и возможность благочестивого самосознания для всякого момента объективного сознания и возможность совершенного миросознания для всякого момента благочестивого самосознания“²⁰⁵: каждая внешняя аффекция может вызывать религиозное самосознание, и это самосознание будет обнаруживаться тем полнее и совершеннее, чем более аффекция будет пробуждать в нас миросознание, и, наоборот, каждое религиозное чувствование, могущее соединяться с каждой внешней аффекцией, может вызывать и представление о мире, и это представление будет тем полнее и совершеннее, чем более в религиозном чувствовании будет открываться мысль о мировом целом, или натуральной связи. Итак, можно сказать, что „божественное (миро)сохранение, как безусловная зависимость от Бога всех событий и перемен, и натуральная причинность, как полная обусловленность всего того, чтб происходит, всеобщей (натуральной) связью не отличны между собою и не ограничивают одно другого, но то и другое–одно и тоже, только с различных точек зрения“²⁰⁶. Понятно, что для чуда здесь нет и не может быть никакого места, да понятие о нем и не в интересах благочестия. Ибо, если благочестие тесно связано с объективным сознанием и бывает тем совершеннее, чем более входит в наше сознание мировое целое, вееобщая натуральная связь, то стало быть оно никоим образом не может побуждать понимать тот или иной факт или событие в том смысле, „будто зависимость его от Бога исключает обусловливаемость его натуральной связью“²⁰⁷. И все, что апологеты приводят обыкновенно в защиту чудес, не имеет за собою твердого основания. Так, когда ссылаются на всемогущество Божие, которое во всякое время может будто бы проникать в миротечение, то в этом случае опускают из виду то, что божественное всемогущество собственно в натуральной связи и выражается, и что всякие последущие изменения и исправления могли бы только возбудить сомнение относительно первоначального совершенства реализованной в мире божественной причинности. Если же некоторые считают чудеса необходимыми для того, чтобы исправить ошибки свободных причин и дать этим последним новое направление, то на это следует сказать, что и свободные причины объемлются той же натуральной связью и через посредство ее стоят под безусловной зависимостью от Бога. Чудеса не требуются, наконец, и интересами молитвы и возрождения (Wiedergeburt), ибо молитва с исиолнением и неисполнением ее также входит, как часть, в первоначальный божественный миропорядок; равно и возрождение, подобно откровению во Христе, не есть нечто абсолютно вышенатуральное. Вообще учение о божественном воздействии на мир без посредства или помимо натуральных причин решительно должно быть отвергнуто. Оно столько же и не в интересе науки, прогресс которой задерживался бы им, сколько не в интересе благочестия, так что можно сказать, что вера в чудеса и сознание безусловной зависимости стоят и падают в обратном отношении между собой²⁰⁸.

Зависимость всего существующего от Бога, как зависимость безусловная и всецелая, обнимает собой и то, что называется злом. Под злом Шлейермахер разумеет здесь всякую вообще задержку направляющегося к единству движения жизни, и так как задержка происходит или от натуральных вещей, или же от человеческого общества, то и зло различает „натуральное“ и „общественное“. К последнему относится также и зло моральное (das Bose), „так как оно повсюду, где только существует, является неистощимым источником задержки жизни“; но только здесь оно должно быть рассматриваемо не по этическому собственно значению eгo, а как „состояние, воздействующее на самосознание, как задержка жизни“. По самому существу мира, как бытия конечного, зло–неизбежное явление. Конечный мир возможен только под формой единичного, индивидуального существования, а в понятии единичного лежит обусловленность и ограниченность. Но каждая вещь мира, включая сюда и человека, существует не только сама по себе, но и во взаимосоотношении с другими вещами, равно как и с нами, и в этом случае может воздействовать на нас как благоприятно, споспешествуя развитию нашей жизни, так и неблагоприятно, задерживая наше развитие, следовательно, каждая вещь в мире может быть как злом, так и благом; даже моральное зло и то в некотором отношении может быть благом. Если же таким образом зло неразрывно связано с конечным бытием, существующим в форме единичных вещей и существ, находящихся во взаимоотношении между собой, а конечное бытие в его целостности несомненно стоит под безусловной зависимостью от открывающегося и реализующегося в нем бесконечного, то стало быть и оно (зло) также должно стоять под безусловной зависимостью от Бога. Это, конечно, не прямое отношение,–так как зло, равно как и благо, взятые в отдельности, не могут быть выведены прямо от Бога, как беспротивоположного единства,–а отношение только непрямое, посредствуемое миром.

Против истинности безусловной зависимости нельзя выставлять в качестве отрицательной инстанции и так наз. „свободные причины“. Известно, что самое свободное решение воли при своем выполнении бывает зависимо от внешних обстоятельств, вытекающих из общей натуральной связи вещей, равно как и то, что осуществляется через свободное решение воли, относится к той же общей связи природы. Всякий свободно действующий поступает сообразно тому именно положению, какое занимает в общей натуральной связи, так что занимай он иное положение, иначе бы и поступал. Но так как общая натуральная связь стоит под безусловной определяемостью Богом, то значит и свободные причины, неотделимые от натуральной связи вещей, не могут быть исключаемы из той же безусловной определяемости²⁰⁹.

Итак, все в мире, обыкновенное и чудесное, доброе и злое, необходимое и свободное, зависимо от Бога; где же что-либо исключается из-под зависимости от Бога, там нарушается и истинность религиозного чувствования. Отношение Бога к миру – есть поэтому только отношение абсолютно обусловливающего к абсолютно обусловливаемому; иного понятия об отношении Бога к миру не может быть и выведено из чувствования безусловной зависимости. Результат, очевидно, тот же самый, к которому пришла и Диалектика при решении вопроса об отношении между Богом и миром.

Но если в чувствовании безусловной зависимости мы имеем Бога только вместе с миром, как абсолютно определяющее его начало, то этим исключается уже возможность и свойства Божии понимать, как различные определенности или стороны в самом Боге. Понимаемые в этом смысле свойства Божии не удовлетворяли бы не только требованиям религиозного чувствования, но даже и требованиям спекуляции–первым потому, что „если бы в самом Боге положена была разность свойств, то чувствование безусловной зависимости не могло бы быть и рассматриваемо само в себе и для себя и быть повсюду и всегда равным себе; тогда и в нем должны были бы быть разности, которые свое основание имели бы не в разности моментов жизни, через которые оно приходит к явлению в нашем сердце (im Gemüt)²¹⁰,–вторым же потому, что „спекуляция, как показывает история ее, с тех пор как своим объектом сделала божественное Существо, всегда протестовала против всякого, входящего в частности, описания Ero, и ограничивалась только тем, что определяла Бога, как изначальное бытие (das ursprünglich Seiende) и как абсолютное Благо, да и в этих определениях, из которых только первое должно было бы относиться сюда..., не редко усматривала неадекватность²¹¹; другими словами, спекуляция не знает и не хочет знать никакого иного абсолютного, кроме того, которое есть также и объект религиозного чувствования, т. е. абсолютного, как безусловно единого бытия, исключающего всякую разность и определенность. „Спекулятивного содержания“ не достает божественным свойствам, при указанном способе понимания их (как различных определенностей в самом Боге), уже потому, что их много. „ Ибо если бы они, как таковые, выражали познание божественного Существа, тогда каждое из них должно бы указывать в Боге на нечто такое, на что другое свойство не указывает, и если бы при этом познание было соразмерным предмету, тогда этот последний, подобно нашему знанию, которое сложно, должен бы быть также сложным“²¹². Свойства Божии нельзя понимать и как выражения различных реальных отношений Бога к миру, ибо в этом случае пришлос бы допустить в Боге разность функций, „и так как функции, в силу разности своей, должны быть и относительно противоположкными и, хотя отчасти исключать одна другую, то через это самое и Бог был бы низведен в сферу противоположного“²¹³; тогда совершенно потерялось бы и все то, чего мы ищем в Боге, именно ручательство за то, что в основе полного противоположностей мира лежит абсолютное единство. Единственным основанием, на котором может быть построено учение о божественных свойствах, должно быть религиозное самосознание. Выходя именно из этого основания, Шлейермахер так определяет божественные свойства. „Все свойства, какие мы прилагаем к Богу, должны означать не что-либо особое в Боге, а только особенности того способа, как относится к Нему чувствование безусловной зависимости“; иначе говоря: в свойствах Божиих выражается не реальное познание Бога, а только описывается „присущее нам богосознание по всем разностям, в каких оно проявляется под влиянием разнообразных моментов жизни“. Что касается метода, которому должно следовать при рассмотрении божественных свойств, то единственно правильным признается метод причинности, как вполне соответствующий чувствованию безусловной зависимости, в котором Бог дал нам, как единая абсолютная причина.

Итак, какие же свойства межно приписать Богу на основании религиозного самосознания по методу причинности?

При решении этого вопроса весьма важное значение имеет следующее положение: „абсолютная причинность, на которую указывает чувствование безусловной зависимости, может быть описана толькo в том смысле, что она, с одной стороны, отличается от находящеися в сфере натуральной связи причинности, следовательно, противоположна ей, а с другой, – по объему равна ей“²¹⁴. Противоположность абсолютной причинноcти в отношении к конечной, называемая у Шлейермахера противоположностью „по poдy“ (der Art nach) или родовой, должна быть признана на том основании, что тогда как всякая конечная причинность в силу своей конечности допускает реакцию пo отношению к себе, ибо причинность (или свобода) каждой вещи обусловливается причинностью других конечных вещей, следовательно, претерпевает воздействия от них, напротив, причинность абсолютная в силу абсолютности своей исключает всякую реакцию со стороны какой бы то ни было причинности. Но если, с другой стороны, абсолютная причинность по объему своему признается равной причинности всего конечного бытия, то это на том (уже известном нам) основании, что наше самосознание в смене активности и пассивности представляет собой все вообще конечное бытие, стоящее под той же противоположностью, и, следовательно, что имеет значение по отношению к нашему самосознанию, то должно относиться и ко всему конечному бытию, т. е. если в чувствовании безусловной зависимости абсолютная причинность всецело обусловливает нас, то она с тем вместе всецело относится и ко всему конечному бытию, ко всей натуральной связи вещей и находящейся в ней причинности. Сообразно этим двум отношениям к конечной причинности мы должны мыслить абсолютную причинность, дабы объяснить через нее безусловную зависимость целого мира, сколько вечной, т. е. обусловливающей конечное бытие абсолютно или невременно, столько же и всемогущей, т. е. объемлющей собой все конечное бытие, не разделяя при том одного свойства от другого (вечности от всемогущества). „Ибо божественная причинность только постольку равна по своему объему конечной причинности, поскольку по роду она противоположна ей; если же бы она была равна конечной причинности и по роду, как это не редко высказывается в общечеловеческих представлениях о Боге, тогда принадлежала бы к той сфере, где есть взаимодействие, и, следовательно, была бы частью в целостности натуральной связи. С другой стороны, если бы божественная причинность по объему не была равна конечной причинности, тогда не могла бы быть и противоположной ей без уничтожения единства натуральной связи, так как иначе ддя иной конечной причинности была бы божественная причинность, а для другой не было бы. Поэтому вместо выражения Бог вечен и всемогущ–лучше было бы сказать: Он всемогуще-вечен и вечно-всемогущ, или же: Бог – есть вечное всемогущество и всемогущая вечность“²¹⁵. В качестве дополнения к этим свойствам Шлейермахер поставляет еще два другие –вездеприсутствие и всеведение. Вечность восполняется понятием вездеприсутствия, означающим абсолютную безпространственность божественной причинности, а всемогущество–понятием всеведения, указывающим на то, что божественная причинность должна быть мыслима не как мертвая сила, но, поскольку обнимает собой и жиные силы,–как абсолютно живая сила, или как абсолютная жизненность. Само собой понятно, что и эти свойства не могут означать чего-либо особого и различного в Боге, как и вышеуказанные и совершенно равны последним: „вездеприсутствие, прилагаемое к божественной причинности, есть в тоже время и всемогущество, всеведение есть в то же время и вечность“²¹⁶.

За этим общим определением всемогущества и вечности, вездеприсутствия и всеведения Шлейермахер рассматривает далее каждое из них еще в отдельности, имея в виду оправдать сказанное, главным образом, в противоположность общепринятому, церковному учению об этих свойствах.

Под понятиями вечности и вездеприсутствия божественная причинность мыслится в противоположности временно-пространственному бытию. Здесь нужно заметить, что пространство и время, по Шлейермахеру, не субъективные только формы нашего представления, как думал Кант, но имеет реальное значение, суть формы существования самих вещей. Каждая вещь, с одной стороны, существует сама в себе, как индивидуальная вещь, а с другой–в связи и во взаимодействии с другими вещами; но индивидуальное существование вещей отдельно одна от другой возможно только в форме пространственного существования, связь же и взаимодействие их возможны только в форме времени, т. е. временной последовательности действий и состояний. Следовательно, пространство и время имеют место только там, где есть множественность индивидуального, единичного бытия, стоящего во взаимодействии. Поэтому если бы и божественная причинность хотя несколько была причастна формам пространства и времени, то и она была бы множественной и, следовательно, конечной, а не единой и абсолютной, как требует чувствование безусловной зависимости. Между тем в общепринятых церковных определениях вечности и вездеприсутствия Божия, непричастность Бога формам пространства и времени и не достигается вполне. Так, когда вечность Божию определяют, как такое свойство, в силу которого Бог не имеет ни начала, ни конца, то „здесь отрицаются только конечные пункты во временном продолжении, а между этими пунктами бытие Бога полагается все же равным временному, следовательно, временность сама в себе и измеримость посредством времени божественного бытия и деятельности не отрицается, напротив, утверждается, хотя не прямо“²¹⁷. По этому определению, вечность Божия не что иное, как бесконечное время. „Мы должны отвергнуть, как непригодные, все такие объяснения, которые уничтожают для Бога только границы времени, но не самое, время и хотят образовать понятие вечности через отрицание границ“²¹⁸. Но если сам Шлейермахер понимает вечность, как чистую противоположность временности, т. е. как невременность (Zeitlosigkeit), тο это отнюдь не значит, что вечность, по нему, есть беспрерывно покойное пребывание Бога в себе безо всякого отношения к временному. Для объяснения своего понятия о вечности он указывает на наше я, которое может быть рассматриваемо и как временное и как вечное, Я–временно, поскольку оно представляет в себе нечто изменяющееся, непостоянное,–вечно, поскольку образует неизменно единое основание для всего изменяющегося в нем, а то, что изменяется в нем, суть разнообразные духовные состояния и проявления его; к ним, как изменяющейся и потому обусловленной множественности, я относится, как единое постоянное, обусловливающее. Но если, судя по этой аналогии, в понятии вечности лежит обусловливание, то в отношении к Богу это значит, что в понятии вечности Божией положено вместе и всемогущество. Отсюда единственно правильным определением вечности может быть только следующее: вечность – есть „абсолютно невременная причинность Бога, обусловливающая вместе со всем временным и самое время“²¹⁹. Подобно вечности Божией и вездеприсутствие Божие, по общепринятому определению его, также не вполне освобождается от прοстранственности. Это можно видеть из того, что признается не везде одинаково равное присутствие Божие, в одних местах большее, в других меньшее. На самом же деле такого неравенства быть не может. „Божественное вездеприсутствие совершенно безпространственно, следовательно, и не должно быть мыслимо в различных местах „большим или меньшим“²²⁰. Все пространственное, и великое и малое, и самое пространство, как форма существования конечного бытия, одинаково обусловлено божественной причинностью. Поэтому единственно правильным определением вездеприсутствия Божия может быть только следующее: вездеприсутствие Божие есть „абсолютно непространственная причинность Бога, обусловливающая вместе со всем пространственным и самое пространство“²²¹.

В последних двух свойствах, всемогуществе и всеведении, Шлейермахер определяет божественную причинность с другой стороны, именно со стороны равенства ее по объему конечной причинности. В понятии всемогущества заключается та двоякая мысль, что божественная причинность обосновывает все конечное бытие, всю натуральную связь, и что сама она вполне выражается и исчерпывается в целостности конечного бытия, „так что все, для чего в Боге есть причинность, становится действительным и существует“²²². Сообразно этому решительно запрещается допускать отношение божественной причинности к единичным вещам и существам мира, как таким, без отношения их ко всем остальным, или помимо общей натуральной связи. Каждая вещь существует, прежде всего, в натуральной связи и через натуральную связь и затем вместе со всем остальным конечным бытием, следовательно, как часть или член мирового целого, абсолютно обусловливается Богом, абсолютной причиной целого мира: „каждое существует через все, а все всецело через божественное всемогущество, так что все нераздельно существует через единое“²²³. Если бы, напротив, всемогущая божественная причинность относилась к единичным вещам, как таким, тогда нарушилось бы „основное чувствование благочестия“, так как оно осуществляется лишь настолько, насколько наше самосознание расширяется до миросознания. Далее, в виду собственно той мысли, что божественная причинность вполне исчерпывается в целостности мира, столь же решительно запрещается мыслить в Боге различие между возможным и действительным. Только к конечному бытию приложимо это различие, и только в нем оно действительно существует, так как не все, что возможно, осуществляется в нем действительно; индивидуумы, напр., не выражают в действительности всего того, что находится в идее рода. Напротив, в Боге „изначально существует (ist) род, как совокувность единичных существ, и эти последние в силу своего положения в роде также положены и обоснованы (в Боге), так что через род не становится действительным, то и в отношении к Нему (Богу) не есть возможное“; т, е. кроме мировой действительности для Бога нет ничего уже возможного, так как Он всецело существует в мире²²⁴. Невозможно прилагать к Богу и различия между мощью (Können) и хотением (Wollen), между условной деятельностью и безусловной, свободной волей и необходимой, так как через все это вносилась бы ограниченность в существо Божие²²⁵.

Что касается божественного всеведения, то под ним разумеется, как замечено и выше, собственно жизненность божественной причинности, как причинности, объемлющей и обусловливающей, кроме мертвых сил, и живые силы или свободные причины. Но эта жизненность божественной причинности не должна быть мыслима, как нечто такое, „что в данном нам бытии мы обозначаем словом дух“, т. е. как духовность аналогичная свойственной нам духовности. Поэтому и все те определения божественного всеведения, которые переносят на Бога несовершенства человеческого сознания, решительно должны быть отвернуты. Так, „сколь мало божественная Воля может быть мыслима, как способность желаний, столь же мало и всеведение Божие может быть мыслимо, как понимание или познание“²²⁶. Свойственное нашему познанию различие между преобладающе пассивным или „воспринимающим“ мышлением и преобладающе активным или „целеполагающим“ к ведению Божию прилагать нельзя: точно также должно быть далеким от Бога и „различие между актами решения воли и осуществлением решенного в действительности, различие, благодаря которому целепонятия остаются для нас всецело или отчасти идеальными“²²⁷: с признанием этого различия в Боге, указывающего на последовательность актов, нарушалось бы то основное предположение, требуемое чувствованием безусловной зависимости, что божественное всемогущество вполне выражается в конечном бытии. Так как далее божественное мышление не нуждается, как мышление человеческое, в материале, чтобы реализироваться в нем, но и материал полагается самим же Богом, то само собой следует, что и между волей и мышлением в Боге не должно быть полагаемо никакого различия, все равно, как в Нем нет никакого различия между хотением и действием, так что поэтому всеведение Божие совершенно совпадает с всемогуществом. Вместе с этим падает и различие между мудростью и всеведением. „Бог знает все, что есть, и что знает Бог, есть (существует,),.. знание Его и всемогущее хотение одно и то же“²²⁸.

Все доселе рассмотренные свойства Божии Шлейермахер называет „первоначальными“ в том смысле, что основанием, из которого они выводятся и определяются, служит здесь чувствование безусловной зависимости в нем самом, в его чистой всеобщности или идее. Но так как Шлейермахер рассматривает чувствование безусловной зависимости не только в его идее, но и в эмпирической действительности, каким оно является в соединении с моментами чувственного самосознания, то стало быть и божественная причинность осталась бы еще не вполне описанной, если ограничиться указанием на первоначальные только свойства Божия. Нужно поэтому указать и рассмотреть те божественные свойства, которые относятся к чувствованию безусловной зависимости в его связи с моментами чувственного самосознания и, прежде всего, к чувствованию безусловной зависимости в том состоянии, когда над ним преобладают чувственные моменты (т. е. к греховному самосознанию), и затем уже в том, когда оно освобождается от преобладания над ним моментов чувственного сознания и само получает перевес над ними (т. е. к искупленному или христианскому самосознанию).

Признание божественных свойств в отношении к греховному самосознанию Шлейермахер оправдывает тем, что грех в действительности никогда не бывает без благодати или искупления. „Конечно, если бы могла быть речь о грехе безо всякой связи его с искуплением, тогда было бы невозможно допустить божественную деятельность, относящуюся к существованию греха“. Но как несомненно состояние закоснелости (Verstokkung) не есть в строгом смысле человеческое состояние, так же несомненно поэтому и то, что такого состояния нет „ни в области христианства, ни вне его“; в христианстве „каждый воспринят уже в такое или иное общение с искуплением“, а вне христианства религиозное самосознание хотя и было слабо и искажено, но все же не было подавлено окончательно, и связь людей с искуплением не была разорвана, хотя связь эта посредствовалась только чаяниями и стремлениями, а не была реальной связью. Из того, что явление греха предшествовало искуплению, тоже никоим образом не следует, чтобы грех сам по себе был объектом хотения божественной воли и был положен ею, как такой: напротив, тот факт, „что Искупитель явился в исполнении времен, ясно говорит за то, что все имело отношение к Его явлению“. Но допустим, что грех никак (даже и в связи с искуплением) не мог быть обоснован божественной Волей, – в таком случае привелось бы признать другую волю, совершенно независимую от божественной,– волю, в которой всякий грех, как такой, имел бы свое последнее основание“, причем все равно, будет ли это–воля человеческая или другая какая. Если вместе с этим будем иметь в виду еще и то, что грех и благодатная сила искупления существуют совместно в одном и том же индивидууме, “Как это действительно и есть в нашем самосознании, – тο привелось бы смотреть на эту совместность, как на борьбу двух враждебных воль, божественной, которая служит основанием благодатной силы искупления, и иной небожественной воли, которая служит основанием греха, и при всяком преобладании греха считать божественную Волю побеждаемой волею небожественной, представление, которым во всяком случае ограничивалось бы и даже уничтожалось божественное всемогущество и чувствование безусловной зависимости превращалось бы в пустой призрак. Итак, мы должны остановиться на том, что и грех обоснован божественной Волей, хотя и не сам по себе, а в связи с искуплением. Это, по мысли Шлейермахера, значит следующее: Бог производит собственно не грех, как такой, а сознание греха, сознание того, что успокоение на одном чувственном и признание за ним самостоятельности в прямой противоположности духовному, есть грех,–производит же это сознание тем, что подчинению чувственного духовному дает значение закона жизни. Самое же осуществление этого закона есть искупление, возобладание сознания единства или богосознания над чувственным сознанием²²⁹.

То, что доселе сказано об отношении божественной причинности к греху, применимо также и к отношению ее ко злу (Übel). Зло не может быть мыслимо происходящим от Бога „как борьба существований“, потому что все единичные формы существующего положены Богом не как единичные, а только в соотношении или связи между собою; как борьба существований, зло „есть только видимость для нас, происходящая от того, что мы останавливаемся на дробности существующего. Обоснованность зла Богом должна быть мыслима настолько, насколько зло стоит в связи с грехом. Именно, насколько господствует в нашей жизни грех, настолько мы сознаем себя виновными или достойными наказания, и „все несовершенства мира“ и самый грех понимаются тогда нами, как зло. Следовательно, Бог обосновывает не самое зло, а только сознание зла. Сказанное о зле в его связи с грехом может быть, впрочем, оправдано лишь под тем условием, если грех и зло понимаются в общем смысле, а не как единичные грехи и единичные бедствия или страдания²³⁰.

Теперь, имея в виду то, в каком смысле грех и зло обоснованы Богом, не трудно уже определить и божественные свойства, относящиеся к греховному самосознанию. Именно, если Бог производит в нас не самый грех, а только сознание греха, то Он должен быть мыслим не иначе, как святым. Следовательно, святость Божия состоит не в том, как определяют ее, что Богу приятно добро и противно зло: при этом определении нарушалось бы наше чувствование безусловной зависимости, так как состояние Бога понимается здесь определяющимся человеческими действиями, и затем святость Божия была бы, по этому определению, „только покоющимся свойством, но поставлять такое благочестивое самосознание не дает никакого основания“. Под святостью Божией следует, напротив, разуметь „Божественную причинность, в силу которой во всякой человеческой жнзни, взятой вообще, вместе с состоянием потребности искупления положена и совесть“²³¹, как ближайшая причина пробуждения этого состояния. Совесть Шлейермахер понимает, как постоянный постулат единства в сфере воли (подобно тому, как в сфере интеллекта таким постулатом служат идеи, а в сфере чувствований –чувствование безусловной зависимости). Следовательно, ее нельзя смешивать с богосознанием, хотя она и неотделима от него. Совесть, это – только судейская функция богосознания, в силу которой каждое состояние и каждое действие, не подчиняющееся богосознанию, является перед нашим сознанием, как нарушение закона или как грех. Самое пробуждение и выступление совести в качестве судейской функции обязано неравномерности и несоответствию в развитии и проявлении интеллекта и воли, ибо тогда как первый достигает до той ступени, что стремится все свести к единству, воля, напротив, остается позади и не возвышается над единичным и чувственным; тогда-то и является совесть, как постулат единства. Если бы наше развитие совершалось всегда равномерно, начиная с низшей чувственной ступени до ступени уничтожения противоположности между чувственным и духовным через подчинение первого последнему, тогда не было бы и совести, тогда богосознание функционировало бы в нас, как реальный мотив, но не как совесть. Так как совесть в качестве судейской функции богосознания осуждает, как грех или как не долженствующее быть, всякое преобладание чувственного над духовным, то потому самому она возбуждает в нас и потребность к искуплению от греха. Следует заметить еще, что под совестью Шлейермахер разумеет здесь не совесть единичных лиц, а совесть вообще всего человеческого рода, потому что только о такой совести и можно сказать, что она есть судейская функция богосознания²³².

Другим божественным свойством, относящимся к греховному самосознанию, Шлейермахер признает правосудие, и разумеет под ним „божественную причинность, в силу которой в состоянии всеобщей греховности положена связь зла с действительным грехом“²³³. Награда за добро в это определение правосудия не входит и не должна входить, ибо „наше христианское самосознание не признает никакой награды, которая исходила бы от божественного правосудия, а что может быть названо наградой, то для нас есть нечто незаслуженное, и должно быть отнесено к божественной благодати“²³⁴. Только связь греха со злом, или точнее связь сознания греха с сознанием того, что мы через грех виновны и достойны наказания, вот то, к чему собственно относится божественное правосудие. Но связь греха со злом положена, как сказано, только „в состоянии всеобщей греховности“; следовательно, и божественное правосудие в его универсальности открывается лишь тогда, когда имеется в виду не отдельное лицо, а целое человечество, сознающее себя греховным, а потому виновным и достойным наказания. Если бы, напротив, отдельный человек был предметом божественного правосудия, как утверждает церковное учение, тогда мало того, что правосудие Божие поставлялось бы в аналогию с человеческим судом, часто несправедливым, –но и само оказывалось бы неправым, так как настоящая действительность далеко не подтверждает соответствия грехов отдельного человека с наказанием, которому он подвергается; она свидетельствует даже, что грехи человека весьма часто вовсе не сопровождаются наказанием (напр., ложь – презрением и т. п.). Для правильного понимания божественного правосудия следует еще постоянно иметь в виду отношение последнего к искуплению; ибо цель наказания, как оно положено в сознании виновности, производимом божественным правосудием, направляется единственно к тому, чтобы ограничить и подавить вожделение ко греху; напротив, все те представления, по которым божественное правосудие мыслится аналогичным с мщением, решительно должны быть отвергнуты²³⁵.

Нам остается указать теперь на те божественные свойства, которые относятся к сознанию искупления. Искупление Шлейермахер понимает под категорией божественного мироправления (Weltregirung). Понятие мироправления свое полное содержание и завершение получает „только через отношение к божественной причинности того элемента в нашем самосознании, который становится в нас сознанием благодати“,–отношение более непосредственное, чем отношение греха к божественной причинности. „Мы можем поэтому сказать, что как существо вещей в их отношении между собой, так и порядок их взаимных воздействий одна на другую в своем данном существовании определены Богом в отношении к искупительному откровению Бога во Христе. Все в нашем мире, прежде всего, человеческая природа и затем все остальное, чем теснее соединено с человеческой природой, тем несомненнее было бы устроено иначе, и, следовательно, все течение человеческих и натуральных событий было бы иным, если бы соединение божественного существа в лице Христа с человеческой природой, а при посредстве Христа и соединение с обществом верующих, осуществляемое Духом святым, не было определением божественным²³⁶. Но коль скоро все в мире было устроено и направлено к соединению божественного существа с человеческой природой в лице Христа и с обществом верующих или церковью, как к конечной цели, то отсюда мы имеем право заключать, что божественная причинность, устроившая и направлявшая к этой цели все миробытие, есть сколько любовь, столько и мудрость. Любовь Божия – есть творческая Воля, самосообщающаяся в мире, как единство, а мудрость – есть разумное приложение творческой Воли Божией к разнообразию человеческих индивидуумов, долженствующих быть объединенными в единстве царства Божия или церкви без нарушения их индивидуальности. При этом разность между творческой Волей и Разумом отнюдь не должна быть переносима на существо Божие: творческая Воля и художественно все устрояющий ум в Боге одно и то же.

Любовь, как самосообщение Бога, по Шлейермахеру, означает самое существо божественной причинности, и где есть такое самосообщение, там есть и искупление²³⁷. Способность к искуплению дана людям вместе с натуральной способностью их к богосознанию, но в совершенстве искупление действительно реализивовалось только в лице Христа, и уже через Него распространяется на всех верующих. Вместе с богосознанием и в богосознании открывается нам и любовь Божия, т. е. насколько мы поставляем под безусловную определяемость абсолютным единством и себя самих и весь мир, настолько познаем в этом и вместе с этим и любовь Божию, так что можно сказать, что сознание абсолютной определяемости Богом и сознание абсолютной определяемости любовью Божией–одно и то же. Не столь непосредственно дана в религиозном самосознании мудрость Божия. Мы приходим к понятию о ней впервые только из рефлективного уже рассмотрения самосообщения Бога, при чем она является, как „упорядочивающий и определяющий принцип, направляющий мир к божественному самосообщению, осуществившемуся в искуплении“²³⁸.

Очевидно, все учение Шлейермахера о свойствах Божиих сводится к идее единой божественной причинности, открывающейся из чувствования безусловной зависимости. Одна и та же божественная причинность на основании этого чувствования мыслится, как вечная и вездеприсущая, поскольку, будучи сама выше времени и пространства, она абсолютно обусловливает вместе со всем временно-пространственным и самые формы его существования, т. е. время и пространство, как всемогущая и всеведущая, поскольку обнимает собою всю целостность натурального бытия, не исключая и свободных причин, и сама всецело проявляется и исчерпывается в нем,–далее, как святая и правосудная, поскольку вместе с сознанием греха производит в нас и сознание виновности и достойности наказания за грех, и наконец, как любовь и мудрость, поскольку в факте искупления сообщается в своем творческом существе, как единство, и сообразно с целью этого самосообщения все устроила. Никакой разности эти свойства в существо Божие не вносят, ибо они суть только наши субъективные точки зрения на Бога.

Теперь, как нам кажется, не трудно уже видеть, что и это, представляющееся на первый взгляд не согласным с диалектической идеей абсолютного, догматические учение о свойствах Божиих на самом деле существенно не отступает от нее. Диалектическая идея абсолютного, как безпротивоположного единства, была для Шлейермахера руководительной нормой, с которой он неуклонпо сообразовался при определении каждого свойства Божия; отсюда постоянное требование его–не мыслить в Боге никакой противоположности функций и никакой смены моментов времени, так как иначе Он был бы не абсолютным, а конечным бытием. Как далеко Шлейермахер простирал это требование, можно видеть, между прочим, из отношения его к христианскому догмату о троичности Бога. Уже то, что он говорит об этом великом догмате христианства лишь в заключении своего вероучения, ясно указывает на уклончивое отношение к нему нашего богослова. Реального значения за этим догматом Шлейермахер действительно не хочет признать и усвояет ему значение только субъективное. „В нашем изложении этой части (т. е. второй части Вероучения), говорит он, существенно важно учение о соединении божественного существа с человеческой природой через личность Христа и общий дух церкви; вместе с этим стоит и падает в нашем церковном учении все понимание христианства. Ибо, если не признать бытия Бога во Христе, идея искупления не могла бы тогда так сконцентрироваться в лице Христа, и если бы не было такого соединения (Божества с человеческой природой) и в общем духе церкви, тогда и церковь не могла бы быть носительницей и продолжительницей искупления, совершенного Христом. Вот это и есть существенные элементы учения о триединстве“ (Бога)²³⁹. Но, по мысли богослова, божественное во Христе – не есть вторая ипостась Бога, равно и дух церкви не есть третья ипостась, а то–одно и тоже Божество, которое обитает во Христе и есть дух церкви. Допущение ипостасей в Боге Шлейермахер находит непримиримым с единством божественного существа.–Не стоит в существенном разногласии с диалектической идеей абсолютного и то, что в Вероучении Бог мыслится, как абсолютная причинность, тогда как в Диалектике идея абсолютной причины признается неадекватной идее абсолютного,–ибо и Вероучение не усвояет этой идее, все равно как и понятиям о свойствах Божиих, в которых она описывается, адекватного значения для выражения природы Бoгa, а признает за ней только субъективное значение: мы мыслим Бога как абсолютную причинность потому, что так Он открывается нам в нашем религиозном самосознании, в чувствовании безусловной зависимости. Диалектическая идея Бога и догматическая в сущности тождественны между собой, и различаются только тем, что по первой Бог мыслится в отрицательно-абстрактной, в мертвой форме, но за то соответствующей научным требованиям мышления о Боге, а по второй–в положительной и живой форме, соответствующей требованиям благочестия, но за то неадекватной.

В менее близком отношении Вероучение стоит к Речам о религии. Но говоря так, мы не хотим сказать, будто давняя в Речах концепция религии в Вероучении была совсем покинута. Такого отрицательного отношения тождественной концепции религии. Основные мысли этой концепции, изложенные в Речах недостаточно определенно и ясно, удержаны и в Вероучении и только им дано здесь более научное и определенное раскрытие сообразно с общим развитием философско-религиозного миросозерцания Шлейермахера. Так идея Бога, как абсолютного единства, не чужда была, как мы уже знаем, и Речам о религии, хотя там она и не была еще раскрыта, как впоследствии. И та мысль Вероучения, что религиозное знание имеет только субъективное и второстепенное значение, есть также мысль и Речей, и даже сильнее была высказана там, особенно что касается второстепенного значения религиозного знания. Нет отступления от Речей и в указании той сферы в человеческом духе, где религия имеет свое глубокое основание; такой сферой и Вероучение признает сферу чувствования. Но в определении специфически–религиозного чувствования Вероучение прадставляет, по-видимому, прямое и решительное отступление от Речей, ибо тогда как в Речах каждому чувствованию и каждому ощущению усвояется религиозное достоинство („Нет ни одного ощущения, которое не было бы религиозным, если только оно не указывает на болезненное, поврежденное состояние жизни“), в Вероучении, напротив, из ряда чувствований выделяется однво– чувствование безусловной зависимости , и только за ним признается достоинство специфически-религиозного чувствования. Однако если ближе всмотреться в дело, отступление оказывается на столь решительным, как кажется на первый взгляд. Уже в первом издании Речей, как на характерный признак религии, указывается на то, что в ней созерцается и чувствуется „единое во всем и все как единое“; в позднейших же изданиях Речей эта мысль раскрывается полнее и яснее,–говорится, что религия состоит не в чем ином, как в том, „чтобы все движущее нас в чувствовании сознавать в высшем единстве, как одно и тоже, и все единичное и частное, как бытие, опосредствованное этим высшим единством, следовательно, все наше бытие и жизнь сознавать в Боге и через Бога“²⁴⁰. Ясно отсюда, что если в Речах каждое чувствование и каждое ощущение признается религиозным, то под тем лишь условием, насколько в чувствовании и ощущении мы соприкасаемся собственно не с единичным, как таким, а через единичное с высшим абсолютным единством, которым все единичное опосредствовано или которое имманетно единичному, т. е. с Богом; следовательно, каждое чувствование и каждое ощущение религиозно не само по себе, а насколько в нем с сознанием нашей определяемости единичным соединяется и сознание определяемости Богом, имманентным всему единичному, и это-то собственно сознание и придает религиозное достоинство единичным чувствованиям и ощущениям. Но в этом смысле не отрицает религиозного достоинства за единичными чувствованиями и ощущениями и Вероучение, как это можно видеть, напр., из трактата о мирохранении. То, что в Вероучении определенно указывается на чувствование безусловной зависимости, как на специфически-религиозное или как „на равную себе сущность“ всех благочестивых обнаружений духа, конечно, составляет великое преимущество перед Речами, ибо через это указание понятие Шлейермахера о религии значительно выигрывает в ясности и определенности, но и указанное в Речах сознание определяемости безусловным единством или Богом, сознание, соединяющееся с каким-нибудь единичным чувствованием или ощущением, в сущности не отлично от чувствования безусловной зависимости.

Еще более уяснится нам отношение Вероучения к Речам, если мы рассмотрим взгляд Вероучения на положительные религии,–последний пункт в нашем изложении Шлейермахерова учения о религии.

Как известно, в Речах был допущен самый крайний индивидуализм религий: за каждым религиозным субъектом признана была возможность иметь свою собственную религию. Этот безграничный религиозный индивидуализм в Вероучении умеряется тем, что для положительных религий указываются определенные естественные границы– фамилии и нации, в области которых они образуются и развиваются наиболее свободно, чем вне этих границ²⁴¹. С тем вместе–что наиболее важно–Вероучение видоизменяет и то качественное уравнение религий, какое мы видели в Речах о религии. Оно различает религии, прежде всего, по ступеням. Самую высшую ступень занимают монотеистические религии, т. е. „такие формы благочестия, в которых все благочестиные состояния сердца выражают (aussprechen) зависимость всего конечного бытия от единого высшего и бесконечного бытия“; далее следуют политеистические религии (средняя ступень) и, наконец, на самой низшей ступени стоят религии фетишистические или идолопоклоннические. По-видимому, эта разность веры в одного Бога, в зависимость от Которого религиозный человек поставляет весь мир и себя самого, как составную часть его, или во многих богов, разделивших между собою господство над миром, или в единичных идолов, не стоящих между собою ни в каком отношении, есть только разность в способе представления Божества и, следовательно, нечто только второстепенное, выводное. Однако на самом деле эта разность, если всмотреться в нее ближе, зависит от неодинакового развития религиозного чувствования, что, в свою очередь, покоится на неодинаковом развитии миросознания. В религиях низшей ступени, где миросознание совсем еще не развито, и религиозное чувствование зависимости не есть еще истинно абсолютное чувствование зависимости; оно относится к каким-нибудь единичным и ближайшим к человеку предметам природы (к идолам или фетишам). В религиях политеистических, в силу большого развития миросознания, и религиозное чувствование зависимости выше и полнее; оно относится к более широкому кругу предметов и сил природы, представляемых в форме живых божественных существ; при этом чем теснее каждый из богов соединяется со всей системой их, и вся система богов относится ко всему бытию, воспринимаемому в сознание, тем определеннее открывается в благочестивом самосознании и зависимость всего конечного от этой высшей системы богов. Наконец, в религиях высшей ступени в силу того, что человек достигает до сознания конечности всего бытия, когда и себя он отождествляет вместе со всем остальным бытием, как бытие также конечное, словом–когда достигается полное развитие миросознания, и религиозное чувствование сознается как чувствование абсолютной или всецелой зависимости: оно относится уже не к чему-нибудь единичному и не ко множественности единичностей, хотя бы и мыслимой, как целостность, но к абсолютно-единому, безпротивоположному бытию или Богу. Следовательно, монотеистическая идея Бога есть вместе и выражение совершеннейшей религиозности²⁴².

Из сказанного о ступенях развития религиозного чувствования зависимости, по-видимому, следует тот вывод, что все религии, стоящие на высшей монотеистической ступени, должны быть одинаково достойными, и само христианство не должно, по-видимому, иметь притязания на преимущество перед остальными религиями той же ступени, иудейством и исламом. Но этот вывод Шлейермахер устраняет тем, что за другими религиями, т. е. иудейством и исламом, не признает чисто монотеистического характера. Именно „иудейство своим ограничением любви Иеговы к Авраамитскому племени указывает еще на родство с фетишизмом (?), и многократные уклонения на сторону идолослужения ясно свидетельствуют, что монотеистическая вера и в период цветущего политического состояния народа не глубоко коренилась в иудеях, и только со времени плена вавилонского достигла чистоты и совершенства“. Ислам же „своим страстным характером и слишком чувственным содержанием своих представлений, не смотря на строгое соблюдение монотеизма, сохраняет еще следы сильного влияния на обнаружение благочестивых состояний той силы чувственности, которая некогда удерживала человека на ступени многобожия“. Христианство, напротив, есть чистейшая форма монотеизма; в нем нет ни партикуляризма, какой видим в иудействе, ни страстности и чувственности, какие свойственны исламу, и уже по этому одному оно возвышается как над иудейством, так и над исламом²⁴³.

Различая религии по ступеням, Шлейермахер делает еще так сказать „поперечное деление“ (Quertheilung) религий, стоящих на одной и той же ступени: он различает в них телеологический вид благочестия и эстетический. Эта видовая разность религий, насколько можно понять из довольно туманных рассуждений об этом Шлейермахера, состоит в следующем. Известно, что чувствование безусловной зависимости является в нашем сознании всегда только в связи с чувственным самосознанием, т. е. пробуждается в нас по воводу какого-нибудь определенного момента чувственного самосознания. Этот момент может быть двоякий: он –или определенная деятельность, состоящая в том, что наше я само из себя и через себя полагает какую-нибудь определенную цель и стремится осуществить определенное страдательное, являющееся вследствии того, что на наше я воздействуют внешние предметы и вызывают в нем известные аффекции. Поэтому телеологическое и эстетическое благочестие различаются между собою, прежде всего, тем, что выходят от различных сторон чувственного самосознания: первое – от определенного страдательного состояния, а второе – от определенной деятельности или деятельного состояния. И конечный или завершительный пункт в обоих видах благочестия различный: телеологическое благочестие заканчивается деятельностью, имеющей своим внутренним импульсом богосознание, напротив, благочестие эстетическое–страдательным состоянием, на котором и успокоивается; другими словами: в телеологическом благочестии, начинающемся со страдального состояния, это состояние через связь с ним богосознания сознается только как внешнее побуждение к истинно-религиозной деятельности, напротив, в эстетическом благочестии, начинающемся с моментов деятельности, всякое деятельное состояние через связь с ним богосознания сознается только как результат, производимый в субъекте „взаимодействием всех вещей, положенных высшим существом“ или божественным всемогуществом. Таким образом, в телеологическом благочестии преимуществует „отношение к нравственной задаче“, а в эстетическом– в котором всякое деятельное состояние, будь оно доброе или худое, приятное или неприятное, рассматривается, как результат божественного устроения–преимуществует эстетическая точка зрения. Первый вид благочестия свойственен в особенности христианству. На все воздействия отвне–выходят ли они от вещей природы или же от людей–христианин смотрит, как на повод к пробуждению богосознания, и когда богосознание пробуждено, он не предается праздности, но совершает дела, которые под внутренним импульсом пробужденного богосознания направляются к тому, чтобы богосознание раскрывалось и в других, и в них служило также импульсом жизни и деятельности. Иудейство тоже религия телеологического вида, хотя и менее, нежели христианство. Напротив, исламу, отличающемуся, как известно, крайним фатализмом, свойствен эстетический вид благочестия. Преимущества одному виду благочестия перед другим, по мнению Шлейермахера, давать не следует; оба одинаково равноправны и достойны²⁴⁴.

В религиях одной и той же ступени различаются, наконец, индивидуальные определенности. Это различие основывается частью на том, что каждая религия имеет определенное историческое начало, частью же на том, что то общее, что имеют религии одной и той же ступени и одного и того же вида, в каждой видоизменяется специфически различно: „богосознание само по себе повсюду ранное на одной и той же ступени (развития) в каждой индивидуальной форме веры соединяется с таким или иным отношением самосознания столь исключительно, что только при посредстве уже этого может соединяться со всеми другими определенностями самосознания, так что этому отношению подчиняются все остальные и оно сообщает им свой цвет и тон“²⁴⁵. Оба эти основания индивидуальной определенности религии стоят в столь тесной внутренней связи между собою, что если в какой-либо форме религии трудно с определенностью указать на первоначальное историческое происхождение ее, то и индивидуальная определенность этой формы религии является слабой и неясной²⁴⁶.

Если спросим теперь, в чем состоит индивидуальная определенность (или, что то же, основная идея) христианства, тο ответ в общем дан уже выше–там, где говорилось о божественных свойствах, относящихся к искупленному христианскому самосознанию. Христианство, в отличие от всех других религий той же ступени и того же вида, есть религия искупления, совершенного Иисусом Христом²⁴⁷. Под искуплением разумеется освобождение богосознания от связанности чувственным самосознанием и возвышение до господственного положения над ним. Возможность искупления предполагает, с одной стороны, сознание потребности искупления–что ясно указывает на то, что и до состояния искупленности богосознание не было окончательно подавлено или уничтожено в людях чувственным самосознанием, ибо иначе не могло бы возникнуть и сознание потребности искупления–а с другой, внешнюю помощь от такого субъекта, который бы сам всецело обладал искупительной силой и не нуждался в ней для себя. Как предмет стремления, искупление не совсем чуждо и другим нехристианским религиям, но действительное осуществление оно получило только в христианстве. Здесь оно есть уже факт и притом основной, около которого, как центра, вращаются и которому подчиняются все религиозные обнаружения, так что если допустить, что какие либо религиозные обнаружения не имеют никакого отношения к искуплению и им не присущ образ искупителя, тο о них следовало бы сказать, что христианству они столько же принадлежат, как и всякой и другой монотеистической форме религии²⁴⁸. От чего же в христианстве и только в нем одном искупление, предмет чаяний и стремлений других религий, стало действительным фактом? От того, что Основатель христианства есть И. Христос, единственный искупитель человечества. Основатели других религий, хотя были без сомнения выдающиеся личности, но все же такие, которые не безусловно возвышались над остальными люльми, и, подобно им, сами нуждались в искуплении: „они так сказать произвольно были выдвинуты из массы подобных им или немного отличных от них людей... и Бог столько же и через всякого другого мог бы дать закон (ветхозаветный), сколько и через Моисея и откровение сообщить столько же через кого-либо другого, как и через Магомета“. Христос напротив, как единственный Искупитель, противостоит всем остальным людям, и сам не только не нуждается в искуплении, но был преисполнен искупительной силы от самого рождения²⁴⁹. Потому и на явление Христа, как виновника искупления для всех, нельзя смотреть, как на чисто естественный исторический факт: оно есть факт откровенный, божественный. Под откровением вообще Шлейермахер разумеет такие первоначальные и основные факты в области религии, через которые религиозное чувствование зависимости получает новую индивидуальную определенность; такие факты он находит в явлении оригинальных личностей, производящих своим целостным впечатлением на тех, в круг жизни которых вступили, небывалое доселе действие; в этом целостном впечатлении не исключается и воздействие на сознавательную способность людей посредством учения, но только на это последнее не следует смотреть, как на нечто первоначальное и существенное, а только как на комментарий того целостного впечатления, вследствие коего является новая определенность религиозного чувствования²⁵⁰. Но первоначальные факты в религиозной области хотя суть факты откровенные и, следовательно, „вышенатуральные“, так как не объяснимы из исторического хода вещей, однако с другой стороны, они „натуральны“, поскольку на появление нового в жизни можно смотреть и как на „действие имманентно присущей нашей природе, как роду, силы развития, обнаруживающейся сообразно с положенными Богом, хотя и сокровенными для нас, законами в некоторых отдельных личностях на отдельных пунктах (их жизни), дабы через них способствовать развитию и остальных“ (...eine Wirkung der unserer Natur als Gattung einwohnenden Entwickelungskraft, welche nach wenn auch uns verborgenen doch göttlich geordneten Gesetzen sich in einzelnen Menschen an einzelnen Punkten äussert, um durch sie übrigen weiter zu fördern“²⁵¹. От откровения в этом общем смысле факт явления Христа отличается только тем, что по своему результату (т. е. по искуплению) он имеет универсальное значение, а не ограничивается пределами места и времени. Как факт, необъяснимый всецело из истории, явление Христа вышенатурально, но с другой стороны, оно и натурально. Оно натурально в двояком отношении, прежде всего, потому, что Христос был человек и, следовательно, уже в человеческой природе лежала возможность восприятия божественного, как оно открылось во Христе; отрицание этой возможности и утверждение, будто она была сообщена человеческой природе отвне, взгляд нехристианский и должен быть отвергнут. Конечно, возможность восприятия божественного, лежащая в человеческой природе, не есть еще действительное насаждение в ней божественного, что должно быть уже актом божественным, вечным, но все же– и это второе, что можно сказать относительно натуральной стороны в явлении Христа–осуществление этого божественного акта во времени, в определенной единичной личности опять возможно только под тем предположением, если для этого есть некоторое основание и в первоначальном устройстве человеческой природы, и если к этому направлялся и весь ход развития человечества; иначе привелось бы объяснить божественным произволом тo, что именно во Иисусе от Назарета, а не в ком другом осуществился божественный акт, допускать же божественный произвол может только тот, кто мыслит Бога антропоморфически²⁵².–Соединения в лице Христа божественной и человеческой природы в смысле церковного учения Шлейермахер не признает на том основании, что этим учением допускается самоограничение Бога, которое между тем не возможно для Него. То божественное, которое проявилось во Христе и всегда было присуще. Ему, есть собственно сила богосознания, сила настолько живая и крепкая, что богосознание не только не подавлялось моментами чувственного самосознания, но абсолютно восторжествовало над ними. Такой силы богосознания не было и нет ни у кого, кроме Христа, ибо в каждом, как показывает опыт, чувственность всегда более или менее задерживает свободное проявление и развитие богосознания²⁵³. Но если сила богосознания достигла абсолютного совершенства только в Христе, тогда как во всяком другом она задерживается чувственностью, то стало быть во Христе мы должны предположить и отсутствие греха, который не в чем ином и состоит, как в задержке или связанности богосознания чувственностью²⁵⁴. Как обладающий абсолютной силой богосознания, Христос потому есть совершеннейший „первообраз благочестия“, и только через Него богосознание и в других может быть освобождено от связанности чувственным самосознанием. Условием для этого служит воздействие Христа через посредство церкви. Коль скоро образ Христа, постоянно пребывающий в церкви, образ Того, в ком богосознание проявилось с абсолютной силой, кто в каждом моменте своей жизни непосредственно сознавал присутствие Бога, воздействует на нас, тогда и наше богосознание усиливается и освобождается от связанности чувственным самосознанием. Это усиление богосознания, как и всякая вообще перемена в нашем внутреннем состоянии, пробуждает соответственное ему чувствование, которое можем назвать чувствованием искупленности. Что мы сознаем в этом чувствовании, есть собственно то, что мы искуплены, что богосознание возвысилось в нас и проявляется с большею легкостью, чем прежде; вместе с этим соединяется и соответственное чувствование блаженства. Но кто виновник нашего чувствования искупленности и неразрывно соединенного с ним чувствования блаженства, при этом вопросе в нас сейчас же возникает и объективное сознание искупления через Христа. Таким образом, к признанию Христа или к вере во Христа, как Искупителя, мы приходим только из субъективного сознания искупленности, все равно как из чувствования безусловной зависимости приходим к вере в Бога, как причину этого чувствования. И это, по мнению Шлейермахера, единственно правильный путь к вере во Христа; всякий же другой путь, когда, напр., идут к вере во Христа через веру в богодухновенность писаний, в которых говорится о Христе, как Искупителе, или через доказательства, что Христос совершал чудеса и изрекал пророчества, должен быть оставлен, как непригодный. Богодухновенность писаний, равно как чудеса и пророчества могут иметь силу убедительности только для того, кто наперед сознал достоинство Христа, как Искупителя, из того внутреннего чувствования искупленности, которое возникает в нем через воздействие Христа.

Итак, христианство–если свести все сказанное о нем к одному общему положению–не только потому стоит выше всех других религий, что представляет собой чистейшую и совершеннейшую форму монотеизма, но особенно потому, что в нем получило действительное осуществление через Основателя его–Христа то, что для других религий было и есть только предмет стремлений и чаяний, именно искупление, освобождение богосознания от связанности чувственным самосознанием и возвышение до господственного положения над ним; в христианстве все чувственное, единичное и дробное не имеет уже никакого значения само по себе, но находит свое разрешение и примирение только в абсолютном подчинении единству богосознания.

Этот взгляд Вероучения без сомнения значительно уже выше того взгляда, который был высказан Шлейермахером 20 лет назад в Речах о религии, и по которому христианство не есть единственно абсолютная религия, но допускает возможность возникновения наряду с собой и других „более юных и, если возможно, более сильных и прекрасных форм религии“, с той же основной идеей (примирения конечного с бесконечным), которая осуществлена и в историческом христианстве. Однако и в Вероучении, понявшем христианство, как совершеннейшую и абсолютную религию, есть данные, которыми несколько ослабляется сила этого понимания; именно, говоря о телеологическом и эстетическом видах религии, Шлейермахер замечает, что оба эти вида одинаково равноправны и достойны. Но если так, то возможно допустить, что как христианство есть телеологическая религия монотеистической ступени, так, быть может, возникнет когда-либо и такая эстетическая форма религии, в которой и монотеизм будет столь же чистым, и богосознание столь же сильным и возвышенным над чувственным самосознанием, как в христианстве, телеологической религии. Этот вывод, хотя в Вероучении не высказан и только нами предполагается, как возможный, все же несколько сближает взгляд Вероучения на христианство со взглядом Речей.

Определение направления Шлейермахерова учения о Боге и Его отношении к миру: соинозизм Речей; ясные следы пантеизма в позднейшем диалектическом и догматическом учении.– Критика частных положений в учении Шлейермахера: а) о невозможности мыслить Бога, как абсолютную силу и причину, как Провидение, как абсолютного Законодателя и Художника и как личное Существо вообще; б) о творении мира, в) мирохранении и г) свойствах Божиих. – Несостоятельность Шлейермахерова определения религии, с субъективной стороны, как единства созерцания и чувствования (в первом издании Речей) и как одного только чувствования (в позднейших изданиях их). – Существенное участие в религии мышления. – Отношение между религией и нравственной деятельностью, – Односторонность определения религии (с субъективно-материальной стороны), как только чувствования безусловной зависимости. Истинное определение религии, как непосредственного сознания богодетства или богосыновства. – Сердце, как религиозный орган. – Замечания относительно взгляда Шлейермахера на положительные религии, относительно определения основных идей иудейства и христианства и в частности – учения о лице И. Христа.

Мы изложили в возможной полноте учение Шлейермахера о религии в первоначальной и позднейшей формах его и указали, где нужно, на связь между обоими формами. Но этим мы выполнили хотя, по нашему мнению, и самую важнейшую часть задачи нашего труда, но еще не всю. Нам остается теперь попытаться критически оценить изложенное учение преимущественно в основных его пунктах.

Несомненно, сам Шлейермахер главное и существенное значение в религии усвоял субъективной стороне ее, религиозному чувствованию. Но столь же несомненно и то, что определение и раскрытие субъективной стороны религии у Шлейермахера стоит в зависимости от его философского взгляда на Бога и Его отношение к миру. Это обстоятельство дает нам право начать и критическую оценку Шлейермахерова учения о религии с этого именно пункта.

К какому же направлению можно отнести взгляд Шлейермахера на Бога и Его отношение к миру? Если иметь в виду только Речи о религии, то вопрос этот не представляет трудностей для решения. Все, писавшие о Шлейермахере, согласны в том, что в этом сочинении наш богослов следовал преимущественно пантеистической системе Спинозы. И действительно, спинозизм проглядывает в Речах довольно ясно. Подобно Спинозе Шлейермахер, с одной стороны отличает Божество или–как иногда выражается он–бесконечное, единое, вечное, от пространственно-временной множественности конечных вещей, а с другой признает его имманентным всему конечному: во всем, существующем под условием взаимодействия, есть безусловное, во всех переменах, совершающихся в границах времени и пространства, есть постоянное, вечное, словом, во всем конечном бытии, определенном временем, пространством и причинностью, есть то, что изъято из этой определяемости, бесконечное. Но это бесконечное, единое, вечное отнюдь не есть такое единство, которое бы получалось только путем абстракции от конечного, напротив, оно есть самоосуществляющий себя в бесконечной множественности конечного универс. Универс, это–любимое выражение Речей в первом их издании. Как и бесконечное Спинозы, универс Шлейермахера есть в одно и тоже время и natura naturans и natura naturata. Как natura naturans, он есть мировой дух, проявляющийся в бесконечно разнообразных формах конечного бытия, а как natura naturata, есть целостность частных форм его проявления, из коих каждая носит в себе идею бесконечного. Личного бытия этот мировой дух, Божество Речей, не имеет и не может иметь; ибо понятие личного бытия не есть самое высшее понятие в ряду наших понятий и, какк такое, не приложимо к Божеству, бытию самому высшему, абсолютному. Это понятно образуется нами путем аналогического заключения от человеческой личности, а так как личность человеческая существует и развивается только под условием взаимодействия с иным конечным бытием, то стало быть с перенесением понятия личности на бесконечное, это последнее само должно было бы подпасть под тоже условие взаимодействия с конечным бытием и вследствие этого стать таким же конечным и ограниченным бытием, какова и человеческая личность. Кроме того, с понятием личного бытия неразрывно связано понятие эндемонизма, и, следовательно, если бы бесконечное было существом личным, то оно должно бы быть мыслимо и как существо, могущее ниспосылать человеку счастье и несчастье и возбуждать его к нравственности; но так мыслить его нельзя: счастье и несчастье человека происходит не от бесконечного, а есть следствие натуральной связи вещей, и возбуждать к нравственности Божество не может, потому что это значило бы делать свободу человека несвободной и нравственность–ненравственной. Признания Божества личным существом не требует, как необходимого условия для себя, и религия или благочестие. Религия одинаково может быть глубокой и сильной, признается ли Божество личным или безличным существом; возможно даже, что иная религия, отрицающая личное бытие Божества, гораздо лучше, чем другая какая-либо, признающая такое бытие за Божеством, и потому между истинно-религиозными личностями никогда не было энтузиастов и ревнителей за понятие о Божестве, как личном существе; они охотно могли бы помириться и с атеизмом, если разуметь под ним такое направление религиозного созерцания, которое отрицательно относится к понятию личного бытия Божия на том основании, что оно несовместимо с бесконечностью Божества и приложимо только к конечному человеческому существу. В этом отрицательном отношении к понятию личного бытия Божества близость Шлейермахера к пантеизму Спинозы высказалась еще более, чем в общем определении Божества, как универса или как natura naturans и natura naturata; только y Спинозы отрицание личности Божией гораздо решительнее, нежели у Шлейермахера. Уже то известное положение амстердамского философа, что „всякое определение есть отрицание“, т. е. ограничение и, следовательно, не приложимо к бесконечному, не дозволяло ему мыслить Божество личным существом. Но Спиноза и прямо утверждал, „что intellectus и voluntas не принадлежат природе Божества, а что это только modi аттрибутов мышления и протяженности, которые подобно всем modis, т. е. ограниченным формам проявления единого бесконечного бытия, относятся непосредственно не к этому последнему, а только к naturae naturatae, т. е. к миру конечного существования“²⁵⁵. Το обстоятельство, что Спиноза говорит об idea ideae в Боге и об интеллектуальной любви, какой Он любит себя, нисколько не опровергает отрицательного взгляда его на личное бытие Божие; это, по мысли Спинозы, значит только то, что „бесконечное мышление во всех единичных актах мышления и волящей деятельности конечных существ остается в абсолютно простом тождестве с самим собой; но такое простое, безразличное тождество с собой уничтожает истинное существо мышления и вообще существо духа и низводит его на одинаковую линию с количественной протяженностью: это–количественная лишь бесконечность, поверхность без углубления, качественно неопределенное бытие“²⁵⁶.

Между Спинозой и Шлейермахером есть однако же и различие, и различие не незначительное. По Спинозе, истинно реальное бытие принадлежит только единой бесконечной субстанции, и что непосредственно и необходимо следует из нее, есть только бесконечная же целостность ее состояний или модусов, ничем существенно не различающихся между собой. Если же тем не менее мы отличаем вещи конечного бытия одну от другой, поставляем их во взаимное отношение и, таким образом, определяем их, то это – не истинная точка зрения на вещи, а дело только нашего воображения: воображение наше как бы вырезает из бесконечной природы, как плоскости, отдельные части или фигуры, которые, как такие, необходимо уже ограничены, конечны. Истинная и потому самая высшая точка зрения на вещи та, чтобы созерцать их sub specie aeternitatis, т. е. как простые только modi бесконечного. Не то видим у Шлейермахера. Шлейермахер был человек жизни и энергии, и к тому же находился под сильным влиянием гениально-романтического направления своего века, направления, в котором, как известно, весьма важное значение усвоялось всему элементарному и индивидуальному. Вследствие этого он не мог принять той мысли Спинозы, что всякое конечное единичное бытие есть только ограничение бесконечной субстанции, как бы вырезок из нее, но смотрел на единичное, как на индивидуальное, т. е. своеобразное проявление бесконечного. Все действительное индивидуально, и если игнорировать индивидуальное, то ничего не останется кроме пустых абстракций. Конечно, если мы станем смотреть на вещи мира только в их причинном отношении между собой, к ним вполне применимо тогда положение Спинозы –„всякое определение есть отрицание“, – ибо „поскольку единичное опять относится к чему-нибудь единичному же и конечному, тогда одно может своим существованием разрушать (zerstören) другое“; но высшая точка зрения на вещи состоит не в том, чтобы рассматривать их в причинном отношении между собой, а в том, чтобы созерцать их в себе, в их внутренней бесконечности, и в этом случае все единичное является существующим „неразрушимо одно рядом с другим“, единым и истинным. Это высшее созерцание вещей sub specie aeternitatis, созерцание, которого, как сказано, требовал и Спиноза, у Шлейермахера имеет однако ту особенность, что у него вело оно не к тому, чтобы игнорировать конечное в его действительной индивидуальности или своеобразности и созерцать только единое бесконечное вместо конечного, но к тому, чтобы созерцать бесконечное в самом конечном, как своеобразном проявлении его. Оттого все отношение единого бесконечного ко множественности конечного у Шлейермахера получило более жизненный и реальный характер, нежели у Спинозы. Но конечное, как бытие индивидуальное, все же и по Шлейермахеру не есть что-либо постоянное, твердое, непреходящее, но как вышло оно из бесконечного, так же должно и уничтожиться в лоне его, и в этой общей участи всего конечного не может составлять исключения и человеческая индивидуальность или человеческая личность. Уже здесь на земле человек должен „из любви к Богу уничтожить свою личность и жить в едином и всем“, и насколько он, отрицая свою личность, сливается с всеобщим бытием, настолько наслаждается и бессмертием; с полным же прекращением настоящей жизни, в которой требование личного бытия всегда сказывается еще очень сильно, должно, конечно, последовать и полное погружение человеческой личности в лоне бесконечного. В этом пункте своего учения Шлейермахер, очевидно, опять приближается к Спинозе, у которого отрицание личного продолжения человеческой души за гробом есть прямой и необходимый вывод из акосмического созерцания.

Но если, как следует из сказанного, спинозистический пантеизм составляет весьма заметную характерную черту в учении Речей о Божестве в его отношенин к конечному бытию, то к какому направлению мы должны отнести позднейшее, диалектическое и догматическое, учение Шлейермахера о Боге и Его отношении к миру? Есть ли оно учение также пантеистическое, или же иное какое, деистическое или теистическое? Решить этот вопрос уже не так легко, как вопрос о направлении учения Речей. Оттого и между критиками Шлейермахера явилось значительное разногласие в решении этого вопроса: одни (О. Пфлейдерер²⁵⁷ и Рунц²⁵⁸), обращая внимание, главным образом, на диалектическое учение об абсолютном в его отношении к условному бытию, считают его деистическим, другие (Шорер)²⁵⁹, соединяя с диалектическим учением и догматическое, усматривают в том и другом переход от пантеизма Речей к теизму, большая же часть критиков и в диалектическом и догматическом учении Шлейермахера видят ясные следы пантеизма²⁶⁰. По-видимому, точное решение вопроса о направлении позднейшего Шлейермахерова учения и невозможно на том основании, что Шлейермахер считает решительно невозможным объективное познание Бога, следовательно, и определение объективного отношения Бога к миру, а то богопознание, которое излагает в Вероучении, сам же признает имеющим только субъективное значение,–и стало быть весь спор о том, был ли Шлейермахер пантеистом или деистом, по-видимому, „спор непонятный“, как это и утверждает Пюньер при изложении Вероучения Шлейермахера²⁶¹. Конечно, если бы наш богослов, упирая на невозможность объективного богопознания, остался вполне последовательным себе, тогда и решение указанного вопроса было бы, пожалуй, невозможно, по поводу него был бы непонятным. Но в том и дело, что такой последовательности у Шлейермахера нет: он хотя и сильно упирает на невозможность объективного богопознания, однако в тоже самое время сам поставляет такую идею Бога, которая не есть чисто отрицательная только идея, но за отрицательной стороной указывает и на нечто положительное. Это можно видеть в особенности из критики Шлейермахера разных конструкций идеи Бога: пантеистической, дуалистической или деистической и теистической. Как возможна была бы эта критика, если бы собственная идея Шлейермахера о Боге, служившая при этом масштабом для него, была ничем более, как только отрицанием всякой определенности? То, сообразно чему что-либо принимается или отрицается, само необходимо должно иметь нечто уже определенное, положительное. Интересно в этом отношении сравнить Шлейермахера с Кантом. И тот и другой отвергает возможность богопознания, но основания для этого, равно как и результаты у обоих различны. „Пo-видимому, говорит относительно этого Целлер, Шлейермахер только продолжает дальше своим собственным путем Кантову критику рациональной теологии; но, если ближе всмотреться в дело, сейчас же окажется, что основанием этой критики служит у него такая точка зрения, которая значительно отличается от точки зрения Кантова критицизма. Последний отрицает познаваемость Бога потому, что наше знание ограничено только сферою явления, что наш разум ие имеет средства образовать себе понятие о сверхчувственном; Шлейермахер же отрицает ее потому, что все понятия, какие мы можем составить о Божестве, не соответствуют истинной идее Бога, идее абсолютного существа. Поэтому Кант с своей критикой вполне держится в границах человеческого сознания; он довольствуется тем утверждением, что между понятиями, какие мы можем составлять себе, не имеется понятия о Божестве; он не впадает в противоречие себе, когда отказывает нам в возможности богопознания, так как при этом он не предполагает определенного взгляда на Божество, Шлейермахер же впадает в него: он сравнивает самые высшие понятия, какие мы можем составить себе, с идеею Божества и находит, что они неадекватны ей: следовательно, он должен уже обладать этой идеей, должен знать, как мыслить Божество, чтобы мыслить Его правильно; его критицизм имеет своим основанием совершенно определенное догматическое убеждение“²⁶². Но если так, если т. е. Шлейермахерова идея Бога есть нечто определенное, то стало быть возможно уже судить и о ее направлении, а при соображении некоторых других данных,–и о направлении всего учения Шлейермахера о Боге и Его отношении к миру.

По Диалектике, Бог есть единство идеального и реального, мышления и бытия, но такое единство, в котором оба эти вида бытия совершенно сливаются между собой, следовательно, – абсолютно индифферентное единство. Нельзя поэтому мыслить Бога ни как высшую абсолютную силу, ни как высший абсолютный субъект, ни как безсознательную судьбу или необходимость, ни как провидение, ни как абсолютного Законодателя, ни как абсолютного Художника; во всех этих и подобных определениях переносится на Бога такая или иная разность и противоиоложность. Но коль скоро к Богу не приложимы такие определения, как „субъект“, „провидение“, „Законодатель“, „Художник“, то, значит, Он не может быть мыслим, и как личное существо, что действительно и утверждает Диалектика, и при том во всех редакциях. Бог, мыслимый как „сознательное, абсолютное (Dial. р. 158), как „свободное единичное существо“ (р. 529. 533), словом как личное, перестает быть абсолютным и становится уже конечным бытием. Тоже утверждает и философская этика Шлейермахера: личность всегда требует бытия соподчиненного, и, следовательно, если мыслить Бога личным, то Он также должен бы быть соподчиненным чему-нибудь, т. е. конечным бытием. А такое отрицательное отношение к понятию личности Божией несомненно–одна из характерных особенностей не иного какого направления в учении о Боге, как только пантеистического, ибо нидеизм, ни тем более теизм личного бытия Бога не отрицает.

От диалектической идеи Бога, как известно, не отступает существенно догматическое учение Шлейермахера о Боге. Согласно с этой идеей ІІІлейермахер и здесь требует не мыслить в Боге никаких внутренних определенностей на том основании, что они свойственны только конечному человеческому существу и если мыслятся присущими Богу, то через это самое Он низводится в ряд таких же конечных существ, каково существо человеческое. В Боге не должно различать ни знания и воли, ни актов решения и осуществления их, ни возможного и действительного, ни сознания о себе и объективного сознания (миросознания): все эго совпадает в Нем воедино. И все приписываемые Богу свойства также не суть особые определенности или стороны в Боге, а только различные способы отношения религиозного чувствования к рефлектируемой из него единой абсолютной причинности. Как субъективное представление, Вероучение допускает и личность Бога, но мыслить, что Бог и объективно в Себе самом есть личность, аналогичная с нашей личностью, нельзя без нарушения Его абсолютности. Вместо личности Шлейермахер упирает на жизненность Бога и это представление считает достаточной гарантией против обвинения в пантеизме. Конечно, представление Бога живым существом может освобождать Шлейермахера от обвинения в пантеизме материалистическом, но не от обвинения в пантеизме, подобном спинозистическому и еще более шеллинговскому (пантеизму Шеллинговой философии тождества).

Не трудно заметить довольно ясные следы пантеизма и в том, что Шлейермахер говорит как в Диалектике, так и в Вероучении об отношении Бога к миру. Бог есть единство идеального и реального, но и мир есть также идеальное и реальное, следовательно, по содержанию оба тождественны, и различаются только тем, что в Боге идеальное и реальное существуют в совершенном тождетсве или безразличии между собой, а в мире, как две определенные и (относительно) противоположные стороны бытия,–различие, которого на отрицает и пантеизм. Как абсолютное единство идеального и реального, Бог потому служит последним основанием возможности соотношения мышления и бытия как в знании, так и в хотениях воли, но Он есть связующий узел и всех вообще противоположностей, существующих в мире. Мыслимый вне Бога, мир представлял бы собою только неупорядоченный агрегат единичного и противоположного; если же он есть гармоническое целое, космос, если единичное и противоположное существует в нем в взаимоотношении, то в силу лишь абсолютного объединяющего его принципа, т. е. Божества. И вот почему Диалектика говорит о присутствии Бога не только в непосредственном человеческом самосознании, которое есть также единство идеального и реального, мышления и бытия, но и в вещах, причем присутствие Бога в непосредственном самосознании отличается от присутствия Его в вещах только характером сознательности; о бытии же Бога вне и прежде мира Диалектика решительно отказывается говорить.

Все эти положения, указывающие на неразрывность существования Бога и существования мира, в существенном повторяются и в Вероучении. Так в отделе о миротворении богослов говорит, что мы не можем представлять Бога существующим когда-либо „без абсолютно зависимого от Него“; т. е. высказывает мысль о безначальности мира. Но если мир по бытию своему безначален, то отсюда только один шаг до той мысли, что он есть необходимый момент самой же божественной жизни, а в таком случае о различии мира от Бога ни в смысле деизма, ни в смысле теизма не может быть и речи. Далее, в отделе о божественном мирохранении Шлейермахер говорит, что обусловливаемость вещей Богом вполне совпадает с обусловливаемостью их натуральной связью, и на этом основании отвергает возможность непосредственного проникновения Бога в миротечение, т. е. возможность чуда; он утверждает даже, согласно со Спинозой, что божественная причинность вполне выражается и исчерпывается в целостности мира, так что кроме того, что положено и существует в действительности, Бог не мог произвести что-либо иное. Мир есть, таким образом, целостное выражение или проявление божественной причинности, и все, что существует в нем, одинаково необходимо обусловлено божественной причинностью через натуральную связь. При этом воззрении само собой падало истинное значение и свободы человеческой воли. Человек свободен в таком же смысле, в каком мы можем назвать свободной всякую деятельную натуральную силу, продуктирующую из себя по своей внутренней необходимости известный ряд явлений. Свобода вообще простирается настолько, насколько простирается внутренняя жизнь и деятельность, поэтому, где есть такая жизнь и деятельность, там есть уже и свобода. Необходимость, напротив–там, где есть взаимодействие и, следовательно, определяемость одного через другое. А так как каждая вещь мира существует не только сама по себе и в себе, но стоит и во взаимобытии с другими вещами, которыми и определяется, то стало быть все в мире сколько свободно, столько же и необходимо,–свободно, постольку рассматривается само в себе, необходимо, постольку рассматривается во взаимобытии с иным. Но эта мысль, приравнивающая человека в рассматриваемом отношении ко всем натуральным существам и вещам, очевидно,–мысль пантеистическая и, в частности, спинозистическая²⁶³.

Итак, и в позднейшем, диалектическо-догматическом учении Шлейермахера о Боге и Его отношении к миру нельзя отрицать следов пантеизма, и притом довольно ясных. Все это учение построено по схеме отношения сущности к явлениям. Сущность и явления неразрывно связаны между собой: сущность существует и обнаруживается только в явлениях, и, наоборот, явления существуют только, поскольку есть сущность, которая обнаруживает себя. Как мысль или понятие, сущность, конечно, чается от явлений: она есть неразличимое единство, неопределенная и потому трансцедентальная для нашего познания основа, тогда как явления–определенная и потому доступная для познания множественность; но действительного существования их одного без другого мы никак не можем представить. Сущность без явлений или вне явлений была бы пустой лишь мыслью, а явления без обнаруживающейся и существующей в них сущности были бы хаотической множественностью. Но если такова схема, сообразно которой у Шлейермахера построено учение об отношении Бога к миру,–в чем едва ли можно и сомневаться, так как только с точки зрения этой схемы вполне понятным становится для нас указанное учение Шлейермахера -то ведь та же самая схема лежит в основе и учения Спинозы и затем Шеллинга о том же предмете. От Спинозы Шлейермахер отличается здесь только тем, что признает за миром явлений реальное значение, тогда как по Спинозе мир явлений есть только целостность модусов или состояний единой бесконечной субстанции, а от Шеллинга тем, что не обьясняет, как из единой абсолютной сущности, т. е. из абсолютного тождества идеального и реального происходит мир явлений.

Определив таким образом общее направление учения Шлейермахера о Боге и Его отношении к миру, мы должны теперь обратить внимание на частные положения в этом учении и посмотреть, насколько они состоятельны.

Начнем с того положения Диалектики, что Бог не может быть мыслим ни как высшая абсолютная сила и причина, ни как провидение и судьба, ни как Законодатель и Художник. Первые четыре понятия суть самые высшие, до каких достигает теоретическое мышление (под формой понятия и суждения), но они неадекватны и мыслить под ними Бога значит ограничивать Его. Конечно, что касается понятия судьбы или необходимости, то оно и в самом деле неприложимо к Богу, понимаемому в смысле теизма, и не только религиозное чувствование решительно протестует против этого понятия, но им не может удовлетвориться и спекулятивное мышление, ибо Бог, мыслимый как судьба, всегда бы действовал не только бессознательно, а и необходимо, и в этой необходимости заключалась бы Его ограниченность. Но сколь справедливо это, столь же несправедливо то, будто Бог, без ограничения Его абсолютности, не может быть мыслим и как высшая сила и причина, и как провидение. Разумеется, если бы мы стали мыслить Бога только как высшую силу в ряду конечных сил и только как последнюю причину в цепи конечных причин, тогда Он не был бы и не мог быть, абсолютным, ибо как высшая сила, заканчивающая собою только ряд конечных сил, не есть действительно абсолютная сила, а условливается целостностью низших и подчиненных сил, так и последняя причина, заканчивающая собою только цепь конечных причин, не есть причина истинно абсолютная, а также условливается целостностью низших и подчиненных причин, и потому та и другая в указанном смысле решительно неадекватны Богу. Но почему же мы не можем мыслить Бога, как такую силу, которая абсолютно возвышается над всеми конечными силами, которая, как сила творческая, создала все конечные силы и затем своей бесконечной мощью всецело объемлет и обусловливает их? Почему также не можем мыслить Его, и как такую причину, которая ничем не обусловливается, напротив, служит основанием и условием всего? Ведь никакой ограниченности и обусловленности в этом случае не переносится на Бога. И не редко как религиозное, так и философское мышление пользуются этими понятиями („абсолютная сила“ и „абсолютная причина“) в отношении к Богу для обозначенин того, что Он есть творческий Виновник всего бытия и что Его всемогущество объемлет и обусловливает все бытие, и при этом бывает вполне уверено, что абсолютность Бога через это нисколько не нарушается. Еще менее нарушается Его абсолютность, когда Он мыслится под понятием „провидение“. То–прав- да, что это понятие предполагает противоположность сознания и предмета (субъекта и объекта), но разве следует отсюда, что вместе с этим понятием переносится и ограниченность на Бога потому именно, что сознанию Божию противопоставляются объекты? Бог, как провидение, ограничивался бы только в том случае, если бы обьекты Его провидения были чем-либо независимым от Него; но ведь коль скоро они положены самим же Богом, то не могут потому и ограничивать Его, хотя и противостоят Его сознанию. Последние два понятия, т. е. понятие абсолютного Законодателя и понятие абсолютного Художника, суть самые высшие понятия, до каких доходит мышление со стороны воли, но и под ними мыслить Бога запрещает наш богослов. Относительно последнего понятия, пожалуй, еще можно согласиться, что с ним соединена некоторая опасность ограничения Бога, если только хотят под ним мыслить Бога и в отношении к первоначальному происхождению от Него мира, происхождению, которое, по этому понятию, может быть только образованием мира из готовой и независимой от Бога по своему бытию материи; но уже никоим образом нельзя согласиться, будто Бог не может быть мыслим и как абсолютный Законодатель, без того, чтобы через то самое не быть и ограниченным. Ограничение должно будто бы происходить от того, что понятие Бога, как абсолютного Законодателя, предполагает возможность противодействия Богу со стороны тех, кому дан закон, а в отношении к чему возможно какое-либо противодействие, то не может быть абсолютным. Противодействие божественному законодательству со стороны человека, конечно, возможно, и ие только возможно, а и действительно есть, но как же следует отсюда, что через это противодействие ограничивается и сам Бог? Что прямо следует отсюда, это только то, что человек в силу присущей ему свободы может поступать или в согласии с законодательной Волей Божией, когда дает перевес высшим моральным влечениям своего духа, или же вопреки ей, когда подчиняется низшим влечениям своей плоти,–следовательно, следует лишь заключение о несовершенстве в ограниченности человека, не всегда подчиняющего свои низшие влечения высшим, сам же Бог, вложивший в дух человеческий моральный закон, как выражение своей абсолютной Воли, остается неограниченным.

Дальнейшее положение Диалектики (а также и Речей) Шлейермахера, которое еще менее, чем предшествующее, может быть признано удовлетворительным, есть то, которым запрещается мыслить Бога, как самосознательное и свободное, т. е. как личное существо, на том основании, что личность, как принадлежность только ограниченных и конечных духовных существ, необходимо должна будто бы ограничивать Бога, коль скоро прилагается к Нему. Человек религиозный, конечно, представляет по аналогии с собой и Бога личным существом, но это представление неадекватно и рассматриваемое с спекулятивной точки зрения должно быть отвергнуто. Так как это положение Шлейермахера мы считаем одним из главных признаков, определяющих направление его учения о Боге, то неизлишне поэтому остановиться на нем несколько подольше.

Прежде всего, следует признать за несомненный факт то, что личность Бога есть необходимейшее и существеннейшее предположение религиозного сердца человеческого. Религиозный человек свое отношение к Богу непосредственно сознает, как отношение существенно взаимостороннее или как отношение взаимообщения, а такое взаимосоотношение возможно, конечно, не с каким иным Богом, как только с личным: только если Бог есть Я, Он может быть для нас и Ты, лично открывающимся и вступающим с нами в живой союз существом. Вместе с личностью Бога стоит и падает не только религия, понимаемая в истинном ее смысле, но и все истинно религиозные обнаружения: молитва, жертва и весь культ. Безличный Бог не может ни слышать возносимой к Нему молитвы, ни воспринимать приносимой Ему жертвы, все равно как не может и оказать никакой помощи слабому по своим силам и склонному к падению человеку и поддержать его в тяжелые минуты жизни. Убедительнейшим доказательством того, как неразрывно связано истинно религиозное отношение к Богу с признанием живой личности Божией, может служить для нас И. Христос, представляющий Собой высочайший образец для нас и с религиозной, и со всякой другой стороны. Не есть ли вся земная жизвь нашего Спасителя постоянное и живое общение с Богом, как Своим Отцем, общение, в котором Он говорил с Ним, как Я с Ты, как лицо с лицом, как истинный дух с истинным Духом? И для всякого конечного, но истинно религиозного субъекта личное бытие Бога, как Отца и постоянного Промыслителя, есть непоколебимое внутреннее убеждение, с которым он никак не может расстаться, доколе жива в нем истинная религиозность. Поэтому, когда Шлейермахер в первом издании Речей утверждает, что религия возможна и без признания личного Бога, то такое утверждение или приложимо только к неистинной религии, или же совершенно ложно, коль скоро прилагается к истинной религии. В позднейших изданиях и сам Шлейермахер несколько смягчил указанное утверждение, признав понятие личного Бога только безразличным для религии самой в себе; но и эта смягченная мысль также не может быть принята, так как для существа религии далеко не все равно, признается ли в ней личное бытие Бога или же безличное: с существом ее мирится только понятие о Боге, как личности²⁶⁴.– Но если таким образом, личность Бога есть необходимое предположение существа истинной религии и в непосредственном сознании каждого истинно религиозного субъекта имеет непоколебимое основание, то в состоянии ли доказать возможность ее и мышление спекулятивное? Т. е. другими словами: имеет ли она, кроме субъективного значения, и объективное достоинство? Приложима ли она к Богу в Нем самом, без ограничения Его абсолютности? Вопрос чрезвычайно важный не только сам по себе, но и потому, что от такого или иного решения его зависит согласие или несогласие требований религиозного сердца с требованиями теоретического мышления.

Шлейермахер не раскрывает подробно основания, почему не возможна объективная мыслимость Бога, как личного бытия и ограничивается только краткими положениями касательно этого вопроса. Однако, мысль его положений, несмотря на их краткость, все же довольно ясна. Бог, как бытие абсолютное, потому самому есть и совершенно неопределимое и неопределенное бытие: определение Его было бы вместе и ограничением. Между тем, личность есть определенное бытие и без ограничения не возможна; личность, как замечено в философской этике, требует бытия соподчиненного, т. е. она возникает тогда, когда то бытие, которое становится личным, или наше я стоит в соотношении с иным, внешним к нему, бытием (при чем все равно, будет ли это физическое бытие или же другие я), и определяется им, вследствие чего и приходит к сознанию себя, как лица. Здесь, прежде всего, несправедливо то, будто абсолютное, как такое, потому самому есть и совершенно неопределимое и неопределенное бытие, и если определяется, то вместе с тем и ограничивается. Конечно, абсолютное не может определяться чем-нибудь внешним, сторонним для него, и если допустить возможность такого внешнего определения в отношении к нему, тогда оно необходимо теряло бы свою абсолютность, становилось бы ограниченным, конечным бытием. Но ведь есть другого рода определенность, определенность внутренняя, причина коей само же определяемое, полагающее само себя, как такое, а не иное бытие, и в этом случае определение не только не есть уже ограничение, но, наоборот, самоутверждение своего существа, совершенство. Этого рода определенность, поскольку она полагается не чем-либо и не кем-либо внешним, а самим же определяемым, мы, не колеблясь, можем признать и в Боге: Бог есть существо, само себя абсолютно полагающее, самоопределяющее и, как такое, истинно абсолютен, ибо абсолютность в истинном ее значении не в чем ином и состоит, как именно в самопричинной, безусловной самоопределенности; напротив, то, что не в состоянии самоопределять себя, что количественно только беспредельно, подобно рассеянному свету, истинно абсолютным никоим образом не может быть названо. Но так как самоопределять себя может только существо духовное, обдадающее волею и разумом, следовательно, личное, тο, значит, и Бог, как бытие абсолютно самоопределяющее себя, не только может быть мыслим личным существом, без нарушения Его абсолютности, но и должен по преимуществу быть мыслим таковым, в силу Его абсолютной самоопределяемости. И этот вывод из понятия об истинной абсолютности нисколько не ослабляется и тем более не опровергается той мыслью Шлейермахера, что личность возникает будто бы только вследствие отношения бытия, становящегося личным, к иному внешнему бытию. Мысль эта, во-первых, не совсем справедлива, а, во-вторых, и в правильном своем значении может быть допущена только в приложении к конечной человеческой личности. Нельзя сказать, что личность возникает через отношение бытия, становящегося личным, к иному внешнему бытию. То, что лежит в основе личности, наше я, конечно, мыслится нами в отношении или, точнее, в противоположении к тому, что не есть я, к не-я, вследствии чего и образуется мнение, будто одно возникает впервые только через отношение к другому; на самом же деле тут простое лишь смешение логической мыслимости с реальной возможностью существования. Я реально существует прежде, нежели поставляет себя в отношение и противоположение к иному бытию,–существует в нашем самочувствовании, и то, что составляет существо нашего я прежде противоположения, служит основанием, почему и в противоположении оно является именно как я, т. е. как личное бытие, а не как не-я. „Если бы, говорит Дотце, ни один из этих членов противоположности (я и не-я) не имел, кроме противоложности, своего твердого (самостоятельного) смысла, тогда не только не оставалось бы никакого основания решить вопрос, которому же из двух членов противоположности занимать место я и которому–место не-я, то утратился бы даже и всякий смысл подобного вопроса“²⁶⁵. Далее, нельзя сказать и того, будто личность требует, как существенно необходимого условия для себя, чтобы субъект относился и поставлял себя в противоположность к не-я, понимаемому непременно в смысле внешнего бытия. Личность возможна и без отношения к внешнему бытию при одном отношении к бытию внутреннему, составляющему содержание самого субъекта; нужно только, чтобы субъект мог рефлектировать на себя самого, т. е. созерцательно относиться к себе и все, что составляет его внутреннее содержание, полагать, как свое собственное, относить к своему я, как центру, а с тем вместе и определять себя, выходя извнутри себя же самого. Поэтому, чем богаче внутреннее содержание субъекта, и чем целостнее и яснее оно созерцается, как его собственное, а в связи с этим, чем сознательнее и свободнее и самоопределение его, тем совершеннее и личность. Конечно, что касается человека, то он становится личностью не без отношения и к ннешнему бытию, т. е. к другим личностям и к безличной природе; но необходимость этого условия для образования его личности есть лишь следствие его оганиченности, конечности. В самом понятии конечного существа лежит то, что оно должно подвергаться влияниям отвне и развиваться под условием их, ибо всякое конечное существо есть только часть мирового целого и, как часть, не может стоять вне влияний на него со стороны остальных частей целого. Вследствие своей конечности и человек всецело никогда не может освободиться от внешних влияний, и особенно сильна зависимость его от них в самом начале его жизни и развития. Правда, и тогда человеческий дух не есть нечто совершенно пустое, бессодержательное, а обладает уже некоторыми нормами и законами, сообразно которым должно совершаться развитие его жизни; но без воздействия со стороны внешнего бытия он все же не в состоянии ни начать этого развития, ни достать материала для него: от внешнего бытия, и в начале почти исключительно от него одного, он получает и побуды и материал для своего развития. С восприятием и увеличением материала, привходящего отвне, человек начинает постепенно входить и вовнутрь себя и отличать свое я от всего иного, вследствие чего у него является более или менее ясное самосознание, а с самосознанием проявляется и стремление к свободному самоопределению, т. е. образуется личность. Таким образом, личность человеческая есть хотя результат собственно внутреннего духовного развития, но развития, совершающегося только при необходимом содействии внешнего фактора. Но что необходимо для образования человеческой личности, в силу именно ограниченности человека, то вовсе не необходимо для Бога, как абсолютного Духа. Все условия личного бытия заключаются в Нем же самом: во-первых, Он от вечности есть неистощимое богатство духовного содержания и не нуждается потому ни в каком ином, привходящем отвне, содержании, чтобы через отношение к нему придти к самосознанию; Его самосознание покоится на чисто внутреннем созерцании и саморазличении, и всегда было и есть абсолютно совершенно; затем и для проявления своего самоопределения Он также не нуждается ни в каком внешнем побуде, потому что Его самоопределение всегда исходит извнутри Его же собственного существа. Таким образом, и понятие личности приводит нас к тому же выводу, к какому привело понятие истинной абсолютности, т. е., что Бог не только может быть мыслим, безо всякого нарушения Его абсолютности, но и должен быть мыслим по преимуществу личным существом. Личность – есть совершеннейшая форма духовного бытия, какую мышление может представить себе.

В тесной связи с понятием абсолютной и вечной личности Божией стоит и христианско-догматическое учение о Боге, как Творце мира. Поэтому Шлейермахер, понявший Бога только как простое, неразличимое единство, для которого предикат личности был бы только ограничением, естественно отрицательно отнесся и к этому учению. По его мнению, высказанному в Диалектике, учение о творении в сущности будто бы тождественно с спинозистическим учением о происхождении мира, потому что и там и здесь мир понимается только как „целостное явление или откровение“ Бога, как высшей силы²⁶⁶. Но насколько это несправедливо, очевидно для всякого, кто хоть сколько-нибудь знаком с тем и другим учением. По Спинозе, мир действительно есть только явление или обнаружение Божества, мыслимого как natura naturans или как сила, и притом явление столь же необходимое, как необходимо, напр., природе треугольника равенство его углов двум прямым; между тем по христианско-догматическому учению о творении, мир есть свободное дело личного Бога, восхотевшего по любви своей (а не по необходимости) привести его из небытия в бытие и дать ему относительно самостоятельное существование, чтобы осуществлялось и устроялось в нем, сообразно предначертанным ему целям и при живом отношении к нему творческой причины, царство любви, истины, добра и красоты. Шлейермахер критически относится к учению о творении и в своем Вероучении, но основания, на которые он упирает при этом, столь же мало могут быть признаны состоятельными. По словам богослова, учение о творении мира в общепринятом его значении вносит будто бы ограниченность в существо Божие, так как оно предполагает в Боге сперва предуготовительную деятельность, состоящую в положении идеального мира или идеи мира, и затем, исполнительную, состоящую в реализации идеального мира в видимом пространственно-временном мире, т. е. предполагает последовательность актов божественной деятельности, чтб не возможно без ограничения Бога. Но почему же именно последовательность актов божественной деятельности непременно должна ограничивать Бога? Только в том случае она могла бы ограничивать Его, если бы акты божественной деятельности впервые являлись всякий раз вследствие соображения и размышления, подобно тому, как бывает у человека; но не так на самом деле нужно мыслить их в Боге. Бог от вечности предвидит все акты своей деятельности, равно как в последовательность их осуществления, а в таком разе ни о каком ограничении Бога не может быть и речи. Потому же самому нельзя в строгом смысле говорить и о предуготовительной деятельности в Боге, состоящей в положении идеи мира. Идея мира вовсе не есть результат какой-либо предуготовительной деятельности Божией, а также от вечности была присуща Богу; относительно даже самого акта осуществления божественным всемогуществом идеи мира в действительный мир нельзя собственно сказать, что он совершился во времени, ибо это значило бы, что и до этого акта существовало время, как нечто реальное, напротив, вместе с действительным миром началось и самое время в собственном его значении. Это прекрасно выразил бл. Августин, когда сказал: „mundus non in tempore, sed cum tempore factus est“²⁶⁷. Шлейермахер думал видеть несостоятельность учения о творении и в том, что оно, понимая мир как чисто свободное или как произвольное дело Божие, могущее быть и не быть, тем самым допускает будто бы произвол и в самом Боге; но и это положение богослова покоится на ложном толковании догматическо-христианского учения о творении. По этому учению, творение мира имеет свое основание не в каком-либо произволе, который в Боге и невозможен, а единственно в бесконечной любви Божией, желающей, чтобы было и иное бытие, могущее участвовать в ее благах. Но в существе любви нет никакого произвола, равно как, с другой стороны, она не следует в своем обнаружении и чистой необходимости: любовь есть живое и сознательное единство свободы и необходимости.

В Вероучении ІІІлейермахер трактует и о божественном миропромышлении под термином „мирохранения“, но что сказано им об этом предмете, то столь же далеко отстоит от истины, сколь далек от нее его взгляд на миротворение. Под мирохранением Шлейермахер разумеет божественную причинность, насколько она существует только как натуральная связь существ и вещей мира; вне и помимо этой связи божественная причинность ни по своему существованию, ни по проявлению не должна быть и мыслима, а отсюда само собою следовало, что ни к чему единичному она не имеет никакого непосредственного отношения. Что этот взгляд на божественное мирохранение вполне гармонирует с Шлейермахеровой идеей Бога, как абсолютного единства или как принципа, объединяющего все противоположное, существующее в мире, это, конечно, несомненно, но с истинно теистической точки зрения взгляд этот никоим образом не может быть оправдан. В нем неправильна уже та мысль, будто мирохранящая сила Божия существует и проявляется только в общей натуральной связи и ни на что единичное непосредственно не простирается,–неправильна, прежде всего, потому, что не coглacнa с св. Писанием, которое говорит, что не только законы природы стоят во власти Божией, поскольку они и положены самим же Богом (Пс. 148, 8; Иер. 31, 35. 36) и не только все явления природы–гром, буря, град и т. п. совершаются по Воле же Божией, но даже и такие, по-видимому, ничтожные предметы, как полевая лилия, не исключены из всеобъемлющей промыслительности Божией, и что в особенности на людей Бог простирает свой промыслительный взор, ибо „Им мы живем, движемся и существуем (Деян. 17, 28), так что даже волос на голове не падает без соизволения на то Воли Божией,– неправильна далее и потому, что против нее говорит и простые соображения беспристрастного мышления. И в самом деле, что может препятствовать всемогущей Воле Божией простирать свою охранительную силу непосредственно и на каждое единичное бытие? Ничтожество этого бытия? Но оно не ничтожно, потому что есть такое же творение Божие, как и общие законы мира; а если ближе всмотреться в каждое единичное бытие, особенно в бытие органических и одушевленных существ, то окажется, что каждое такое бытие представляет собой в существенном такую же законосообразную и целесообразную связь сил, какую мы замечаем лишь в большей мере и в целой природе, и, следовательно, коль скоро допускается мирохранящая деятельность Божия по отношению к общей законосообразности или к натуральной связи всех вещей и существ, то было бы не совсем последовательно отрицать ту же божественную деятельность и по отношению к единичному бытию, которое само по себе также есть законосообразное бытие. Самое же главное,–с признанием правильности той мысли, что мирохранящая деятельность Божия простирается лишь на общую натуральную связь вещей и существ и помимо нее не имеет никакого отношения к единичному бытию, теряло бы всякий разумный смысл присущее человеку и всему человечеству убеждение в действенности молитвы, или в возможности исполнения возносимых к Богу молитвенных прошений. Убеждение это было бы тогда простой лишь субъективной иллюзией, не имеющей реальной основы для себя. Между тем, на самом деле и всеобщность этого убеждения в человечестве, и неуничтожимость его даже в людях научно-образованных, если только не потеряна у них вера в живого и личного Бога, и, наконец, многочисленные факты исполнения молитвенных прошений, возносимых к Богу с искренней верой как отдельными лицами, так особенно церковью,–все это несомненно свидетельствует за то, что присущее человеку и человечеству убеждение в действенности молитвы не простая субъективная иллюзия, а имеет и реальную основу.

Но и помимо указанного недостатка, Шлейермахер все же остается еще крайне односторонним в рассматриваемом пункте своего учения. Он говорит только о божественном мирохранении, и то в том лишь смысле, что божественная причинность имманентно существует и проявляется только как ничем ненарушимая натуральная связь вещей и существ; но это–если бы даже было понято и вполне правильно–есть только еще одна сторона в общем понятии божественного миропромышления. Последнее состоит не в одном только сохранении и поддержании законосообразной связи мира, равно как и всех отдельных частей его, но и в деятельном направлении всей жизни мира и в произведении новых начал, не могущих произойти чисто естественным путем. На такие новые начала указывают некоторые эпохи в истории мира и особенно в истории человечества, когда возникают новые какие-нибудь идеи и возвышаются новые формы жизни над развалинами старого. Объяснить их появление из взаимодействия старого нельзя; им обыкновенно предшествует разложение старого и упадок его продуктивной силы, а что раз распалось и вступило во внутреннее противоречие, то само собою не в состоянии произвести ничего нового и высшего. Новые начала прежде своего осуществления в жизни не существовали нигде в конечном бытии, а существовали идеально в разуме Божием и реальными становятся только через всемогущество Божие. Но эта деятельность божественной Воли, проявляющаяся в творческом положении в жизнь конечного бытия новых начал или идей, не должна однако быть мыслима так, как будто она стоит вне всякой связи с мирохранящей божественной деятельностью, от которой зависит существование в мире законосообразного порядка; напротив, то–одна и та же всемогущая Воля Божия, которая проявляет свою деятельность, с одной стороны, в сохранении и поддержании существующего миропорядка, а с другой, в положении в нем новых начал, а потому и это новое, высшее, вступая в действительную жизнь, не нарушает собой порядка и законосообразности ее, а только возвышает и направляет ее к той цели, которая должна быть осуществлена ей по предопределению божественному. Самое вступление нового и высшего в действительную мировую жизнь совершается обыкновенно не сразу, а тогда, когда она становится способной к восприятию нового, когда исполнится для того время. Эту творчески продолжающуюся в жизни мира и особенно человечества и не стоящую в разногласии с мирохранением божественную деятельность мы можем назвать божественным мироправлением. В одном месте Вероучения упоминает о божественном мироправлении и Шлейермахер, но понимает его однако же так, что оно почти совсем совпадает у него с божественным мирохранением. Мироправление, по мысли Шлейермахера, означает не живое и деятельное отношение Бога к миру и человечеству, а лишь то, что все в мире и, прежде всего, человеческая природа изначала определены Богом в отношении к искупительному откровению силы Божества во И. Христе, а через Него и во всех верующих в Него; в силу этого изначального опредедения Божия и совершается само собою все течение человеческих и натуральных событий без особого уже воздействия Божия. По крайней мере, необходимости такого воздействия у Шлейермахера не указано.

С нашей теистической точки зрения на Бога, как на личное существо, Творца мира и Промыслителя, получают совершенно иное значение и свойства Божии, чем какое усвоял им Шлейермахер в своем Вероучении. Как известно, Шлейермахер решительно отверг объективное значение божественных свойств, т. е. значение их, как особых определенностей в Боге, на том основании, что тогда и сам Бог был бы существом сложным и потому ограниченным, не хотел признать их и за различные способы выражения реального отношения Бога к миру, потому что и в этом значении они ограничивали бы Бога, указывая в Нем на разность функций. Напротив, он усвоил им лишь субъективное значение, признав их только различными способами отношения религиозного чувствования к рефлектируемой из него же абсолютной причинности,–взгляд без сомнения последовательный с точки зрения на Бога, как на абсолютно-индифферентное единство. Но коль скоро Бог есть живая изначальная личность, то уже это понятие дает нам несомненное право предполагать, что Он обладает свойствами, присущими вообще духовному бытию, свойствами, конечно, абсолютно совершеннейшими, как совершенна и личность или духовность Божия. И это предположение вполне подтверждается затем понятием о Боге, как Творце. Ибо „кто признает Бога истинным и действительным Творцом мира, кто в мире, как близком к Нему и родственном Ему произведении, видит, как везде, так особенно в высших и совершеннейших созданиях, образ совершевств Его, тот может ли придти к той мысли, чтобы в самом Боге совершенно ничего не было схожего и аналогичного с тем, что лучшего и совершеннейшего усматривается им в мире? Кому не известен тот всеобщий закон соотношений между причиной и действием, в силу которого мы всегда считаем себя вправе по действию судить о самой причине его, зная, что все, что проявляется в действии, относится к причине, что не будь этого в причине, не было бы его и в действии? На каком же основании мы, столько усматривая в мире отобразов возвышеннейших качеств и совершенств его Виновника, стали бы утверждать, что в самом Виновнике мира ничего нет похожего на все то, что между Ним самим и Его отображением в мире никакого нет внутреннего соотношения, и что последнее существует само собой, независимо от первого и не имея в нем никакого для себя основания? Рассуждать таким образом значит–или противоречить себе, или отказаться признавать Бога Творцем мира, или же, наконец, самый мир считать недействительным, а только призрачным произведением Божиим“²⁶⁸.– То же самое подтверждается, наконец, и понятием о Боге, как Промыслителе. Ибо, если на основании характера или качеств всякой вообще деятельности мы можем заключать о характере или качествах самого деятеля, то стало быть и на основании характера деятельности божественного миропромышления возможно делать заключение о свойствах Божиих, обнаруживающихся в этой деятельности. И такое заключение всегда делала беспристрастная мысль в лице лучших ее представителей, углублявшихся с религиозной верой в сердце в созерцание мира и человечества, в котором (человечестве) по преимуществу и открывается божественное промышление. В виду возражения Шлейермахера здесь остается еще спросить: признанием в Боге свойств не вносится ли сложность в самое существо Божие? Конечно, если понимать их, (по примеру Д. Скота и социниан) как совершенно отличные и отдельные одна от другой стороны или формы бытия Божия. Но ведь когда говорит о божественных свойствах христианская догматика, то понимает или должна понимать их не в этом, а в ином смысле. Свойства находятся в Боге, не как отличные и отдельные стороны Его бытия, а в живом, нераздельном единстве между собой, ибо то–одно и тоже существо Божие, которое открывается нам и благим, и премудрым, и святым, и правосудным и т. д. При этом отнюлд не следует допускать и той мысли, будто существо Божие вполне открывается в своих свойствах; напротив, Оно открывается в них только, так сказать, одной стороной, именно той, какой обращено к миру, содержа в себе самом кроме этого много иного, что ведомо только Ему одному, и что для других сокрыто²⁶⁹. В своем всецелом существе Бог есть бесконечная глубина всего совершенного, проникнуть в которую и вполне познать никакой конечный ум сам по себе не в состоянии.

Таким образом, рассматриваемое с теистической точки зрения учение Шлейермахера о Боге и Его отношении к миру оказывается во всех своих пунктах более или менее несостоятельным, и таково оно в силу именно своего пантеистического характера.

Посмотрим теперь, не более ли удовлетворительно учение нашего богослова о субъективной стороне религии.

Религия, по учению о ней Шлейермахера, не есть како-нибудь внешний для человека феномен, обязанный своим происхождением или божественному сообщению, или человеческому научению и направленный к внешним же делам (к поддержанию права и морали и вообще благоустройства человеческих обществ), но она– существенно необходимый и основной факт внутреннейшей духовной жизни человека, и сама по себе, помимо отношения к другим фактам духовной жизни и тем более к внешним целям, имеет полную ценность. Поэтому и для того, чтобы познать религию в ее чистой внутренней природе, нет нужды обращаться к каким-либо системам вероучения, которые кроме внешних формальных определений и догм ничего не могут и дать, и даже история религий мало может помочь в этом деле, напротив, первее всего необходимо углубление в самое существо человеческого духа, наблюдение над внутренней религиозной жизнью как своей собственной, так и других людей, отличающихся религиозностью. Это требование, указывающее исследованию религии на иное более научное направление, чем то, какое существовало в период господства догматизма, впервые было поставлено хотя не самим Шлейермахером,–ибо еще со времени Лессинга оно составляло более или менее ясно сознаваемую тенденцию философии религии и особенно усилилось у главнейших представителей так называемой „эпохи гениальности“ и романтизма;–но заслуга Шлейермахера состоит в том, что он не только высказал это требование с полной ясностью и определенностью, но еще сделал попытку научного выполнения его в своем исследовании религии. Однако же можно ли признать попытку Шлейермахера вполне удачной? Удалось ли ему дать такое понятие о религии, со стороны субъективной, чтобы оно могло быть принято без возражений? В этом наперед уже позволительно усомниться в виду того, что сказано нами о взгляде Шлейермахера на объективную сторону религии.

По мнению Шлейермахера, религия имеет свою собственную область в духе человеческом, свою особую форму сознания. Но что это за область или форма сознания, в которой заключается и проявляется религия? Ответ, данный на этот вопрос Шлейермахером, малоустойчив: указывается сначала (в первом издании Речей) на созерцание и чувствование вместе, а затем (в позднейших изданиях) только на чувствование или вообще сферу чувствований.

В первом издании Речей самым высшим объектом религии был признан, как известно, универс или мировое целое. Но универс может стать объектом религии лишь настолько, насколько он воспринимается нами посредством созерцания; а так как всякое созерцание, т. е. созерцание какого-то бы ни было объекта, всегда соединяется с такими или иными внутренними движениями или чувствованиями, то не иначе бывает и с созерцанием универса: и оно, даже более чем всякое другое созерцание, соединяется с чувствованием. Связь того и другого и есть та субъективная форма, в которой, по первому изданию Речей, выражается религия. Но такое понимание субъективной формы религии не может быть оправдано с точки зрения на религию даже самого Шлейермахера. Ведь, если религия имеет – как думает он – свою собственную область в духе человека или особую форму сознания, тогда нельзя уже было указывать в качестве таковой формы на созерцание и чувствование, потому что это две различные формы сознания: созерцание относится к теоретическому или объективному сознанию, тогда как чувствование – есть форма непосредственного сознания. Правда, Шлейермахер говорит, что обе эти формы сознания выходят из одного общего момента слития я и универса, момента, в котором созерцание и чувствование не различаются между собой, а стоят в совершенном единстве; но мог ли он это именно единство признавать субъективной формой религии? По его словам, момент слития я и универса лежит за пределами нашего сознания; стало быть и религия, если бы субъективная форма ее состояла в этом лежащем за пределами сознания единстве, была бы также фактом несознательным, что, между тем, не было собственным мнением Шлейермахера. Но если Шлейермахер не смотрел на религию как на факт несознательный, напротив, усвоял ей сознательность, то ему следовало точнее и яснее определить, в каком именно смысле он разумеет единство созерцания и чувствования, считая его субъективной формой религии. Быть может, говоря о созерцании универса, он разумеет под ним созерцание не в обычном смысле, т. е. созерцание объективное, а род мистического, интуитивного размышления, следовательно, созерцание непосредственное, и если действительно так, тогда созерцание не противоположно уже чувствованию, а близко родственно ему, как форма также непосредственного сознания. Это предположение оправдывается, прежде всего, тем соображением, что созерцать универс иначе и невозможно, как непосредственно, мистически, созерцание же в обычном смысле своим объектом имеет не общее и целое, а всегда что-нибудь единичное, ограниченное, определенное; далее, с признанием непосредственного характера созерцания универса вполне согласуется и общая тенденция Речей, направленная к тому, чтобы отграничить религию по ее существу как от теоретического знания, так и от морально-практической деятельности. Но указанное предположение, хотя в общем и оправдывается, однако не находит подтверждения для себя в частных мыслях Шлейермахера, относящихся к объяснению созерцания универса. В созерцании, говорит Шлейермахер, мы непосредственно относимся всегда только к чему-нибудь единичному, но когда созерцаем единичное, как действие или откровение универса или как необходимую часть в мировом целом, тогда возникает перед нами и образ универса, т. е. тогда мы созерцаем и универс. А для того, чтобы созерцать само единичное, как действие или откровение универса, необходимо, прежде всего, пробуждение изначала присущего нам „чаяния бесконечного“, которое (чаяние), соединяясь с нашим созерцанием единичного, и приводит к мысли, хотя смутной и неопределенной, что созерцаемое единичное есть откровение бесконечного, универса, и затем еще более необходимо расширение нашего самосознания до миросознания, вследствие чего все единичное сознается нами уже под общим понятием конечности, как бытие тесно связанное и законосообразное, так что и каждая в отдельности вещь, не исключая и самого человека, который также подводится под общее понятие конечного бытия, является поэтому необходимой частью в целом, носящей в себе идею его. Нельзя не видеть отсюда, как мало выдержан у Шлейермахера непосредственный характер созерцания универса. Ибо, если универс может быть созерцаем только через созерцание чего-нибудь единичного, то стало быть созерцание его не есть уже непосредственное, а посредствуется созерцанием единичного; и затем, если само единичное для того, чтобы через него придти к созерцанию универса, должно быть созерцаемо, как откровение универса или как необходимая часть в мировом целом, носящая в себе идею его, то этим опосредствованность созерцания универса увеличивается еще более, так как созерцать единичное, как часть мирового целого, не возможно без предварительного развития миросознания. Вообще, следует сказать, что созерцание универса, как оно понято у Шлейермахера, насквозь проникнуто деятельностью посредствующего мышления, и в этом ясно сказалось сильное влияние на этого богослова романтики.

В позднейших изданиях Речей, представляющих значительную переделку первого издания их особенно по вопросу о сущности религии, сам Шлейермахер нашел неудобным и даже невозможным удержать созерцание в качестве конституирующего элемента в религии, и религиозной формой сознания признал, как сказано, только чувствование. К этому привело его видоизмененное им в позднейших изданиях Речей понятие об объекте религии. Таким объектом был признан здесь уже не универс, а трансцедентальное, абсолютное единство мышления и бытия (идеального и реального), лежащее в основе самого универса. Но абсолютное единство или Бог не может уже быть предметом созерцания, а только чувствования, так как чувствование, будучи единством мышления и волящей деятельности в нашем субъекте, представляет собой близкую аналогию с самым абсолютным единством, которое поэтому в чувствовании и сознается нами непосредственно. При этом ограничении субъективной формы религии одним чувствованием, Шлейермахер несомненно является уже более последовательным себе, ибо теперь удерживалась для религии и особая область в духе человеческом, легче мог быть выдержан и непосредственный характер религии, на что Шлейермахер упирал и в первом издании Речей,–но за то тем менее он может быть освобожден от обвинения в односторонности. И в самом деле, может ли религия быть ограничена сферой одного только чувствования? Конечно, нет и не может быть сомнения в том, что чувствование имеет весьма важное значение в религии, и кем игнорируется или умаляется его значение здесь, вследствие ли преувеличенного понятия о значении в религии мышления, или моральной деятельности воли, тот и религию понимает неправильно; ибо как бы ни было ясно и высоко мышление о Боге и божественном вообще, но оно оставалось бы сухим и холодным, если бы человек не имел при этом живого общения с Богом и божественным, вообще каковое общение осуществляется только в чувствовании; равным образом, как бы ни глубоко была проникнута моральная деятельность сознанием долга и сколь бы напряженной она ни была, но без непосредственного общения с Богом и без любви к Нему она не возвышалась бы над холодным, ригористическим морализмом. Однако, сколь ни справедливо все это, не возможно все же согласиться и с тем, что религия есть дело только чувствования. Это положение Шлейермахера, отгораживающее религию от познавательной и морально-волящей деятельности, сколько вообще противоречит здравой психологии, которая не раздробляет единого человеческого духа на отдельные части так, как будто каждая относится ко всякой другой, как граница ее, и проявляет свою деятельность только параллельно с деятельностью другой части, а допускает только разность функций, находящихся в тесном и живом единстве между собой, взаимно проникающих и восполняющих одна другую,– столько же в частности опровергается и историческим опытом религиозной жизни, который показывает, что в религии всегда принимает участие и теоретически-познавательный элемент и морально-практический. В истории религий человечества в самом деле нельзя указать ни на одну религию, в которой бы не было такого или иного, более или менее возвышенного или грубого, раскрытого до мельчайших подробностей или вообще не раскрытого вероучения, и которая бы не обнаруживалась также в такой или иной, более или менее высокой или грубой, нравственной деятельности. И чем первоначальнее религиозное сознание, тем более чуждо ему разделение между чувствованием, с одной стороны, и теоретически-познавательной и нравственно-практической деятельностью – с другой.

Но чтобы яснее видеть, насколько односторонне ограничивать религию сферой только чувствования, для этого недостаточно сослаться только на здравую психологию, указывающую на тесную связь и взаимопроникновение всех функций человеческого духа, и на общеисторический опыт религиозной жизни, указывающий на присутствие во всякой религии теоретически – познавательного и морально-практического элементов; следует, напротив, войти в ближайшее рассмотрение самого дела. – Прежде всего, спросим, что такое чувствование, взятое само по себе? Конечно, не иное что, как чисто внутреннее, субъективное состояние духа. Что я непосредственно сознаю, находясь в этом состоянии, это только то, что я имею такие или иные, т. е. более или менее сильные или слабые эмоции удовольствия или неудовольствия, радости или скорби, восторга или подавленности; но что такое объекты этих чувствований, действительные ли они или только воображаемые, хорошие ли или дурные, истинные ли или ложные, относительно этого чувствования сами по себе ничего не дают мне знать. Объекты, вызывающие во мне чувствования, могут быть и бывают чрезвычайно разнообразны, но пока я не имею никакого интеллектуального взгляда на природу этих объектов, дотоле одни возбуждаемые ими чувствования не в состоянии дать мне никакого права характеризовать их, или сказать о них что-либо кроме того, что они–неизвестные причины известных субъективных моих состояний. Ни о каком чувствовании, объект которого не освещен мышлением, я, строго говоря, не могу сказать, что оно, например, моральное или религиозное чувствование, в отличие от какого-либо другого; все, что я могу сказать, это только то, что известное чувствование более или менее жизвенно, более или менее приятно или мучительно для меня, нежели другое. В сфере одного чувствования какой-нибудь пантеистический экстаз и спокойное истинно религиозное состояние имеют одинаковую ценность и сколько одно, столько же и другое может быть оправдано, так как здесь нет никакого общего критерия для определения достоинства и истинности объектов чувствований. Но, быть может, такой критерий может дать нам различная интенсивность самих чувствований? Допустим на минуту эту возможность, и станем распределять свои чувствования по их объективному достоинству на основании большей или меньшей интенсивности их. Что же окажется? Окажется то, что самые напряженные чувствования суть те, которые наиболее связаны с нашей чувственной природой, т. е. чувствования чувственные, напротив, чувствования, имеющие интеллектуальный и моральный источник, отличаются большей сдержанностью и бесстрастием; ясно, стало быть, что с интенсивностью чувствований отнюдь не совпадает возвышенность или достоинство их объектов. Следует при этом принять во внимание еще и то, что интевнивность чув- ствований в значительной степени зависит от индивидуального характера и темперамента чувствующего субъекта. Всем известен факт, что один в тот же объект вызывает у различных людей, да и у одного и того же человека, только в различное время, чувствования различной степени интенсивности. Что в одном производит великое удовольствие, тоже самое для другого остается безразличным, или даже производит на него неприятное впечатление. Натуры мягкие, гибкие, восприимчивые отзываются на всякое производимое на них воздействие: они восторгаются или чувствуют себя подавленными, привлекаются или отталкиваются в то самое время, когда натуры более крепкие и глубокие по поводу тех же воздействий остаются спокойными. Может ли поэтому и в религии, как и повсюду, быть критерием достоинства и истинности объектов такая непостоянная и капризная вещь, чувствование? Если о достоинстве и истинности объектов религии судить по различной степени интенсивности религиозных чувствований, или что тоже, этой меркой измерять достоинство и истинность самой религии, тогда трудно было бы и даже невозможно доказать и превосходство чистейшей христианской религии не только над поврежденными формами этой же самой религии, но и над всякой другой даже самой грубой и несовершенной религией. „Моя религия истинна, потому что я непосредственно сознаю ее истинность“, или „реальность и истинность моей идеи Бога несомненно достоверна для меня, потому что в этом убеждает меня мое собственное чувство“–вот род аргумента, которым одинаково может пользоваться исповедник каждой религии в защиту истинности своей религии, притом чем менее он развит интеллектуально, тем чаще будет прибегагь к такому аргументу, и не было бы никакого средства убедить его в том, что он самообольщается, если вместе с ним оставаться на почве одного только чувствования. Понятно отсюда, насколько односторонне ограничивать религию сферою только чувствования. Вместе с Кердом мы можем даже сказать, что религия одного чувствования не может быть и назвава религией в собственном смысле, ибо „без ясной концепции или без отношения к познаваемому объекту религиозное чувствование неспособно отличить себя от всякого иного рода чувствований, приписать себе специальный характер или оправдать свое собственное существование“²⁷⁰. Этим не отрицается, конечно, и великое значение чувствования в религии, но утверждается только, что чувствование не есть все в религии; его великое значение в ней ограничивается тем, что обьект религии, как и всякий другой объект, в нем перестает быть внешним и чуждым, а, так сказать, сливается с чувствующим субъектом, вследствие чего образуется живое, непосредственное убеждение в реальности объекта. Но то, что объект чувствования есть объект достойный и истинный, не может быть доказано на основании одного чувствования. Это может быть сделано только при помощи уже мышления. Только мышление, но, разумеется, мышление не предзанятое какими-нибудь ложными теориями, а опирающееся на авторитет божественного откровения, хотя бы только естественного, общего и доступного всем людям,–в состоянии дать нам критерий для определения достоинства и истинности содержания религии; без него же, руководствуясь одним чувствованием, мы нередко могли бы принимать за истину то, что на самом деле не есть истина. Вот почему и в Св. Писании мышление или познание выставляется, как необходимый фактор религии: ,,се есть живот вечный, да знают Тебе единого истиннаго Бога, и Его же послал еси Иисуса Христа“ (Ин. 17, 3); тех людей (язычников), „у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущаго и, взирая на дела, не познали Виновника“, оно называет „суетными по природе“ (Прем. 13, 1). А апостол Павел ложное понятие язычников о Боге прямо вменяет им в вину за то именно, что они не познали того, „что можно знать о Боге“ (Рим. 1, 18). Необходимость участия в религии мышления, познания открывается, наконец, и из того простого факта, что человек никогда не успокоивается только на своем религиозном чувствовании и не самозамыкается в нем, но всегда стремится и познать, насколько возможно, тот высочайший Объект, присутствие коего он сознает в своем религиозном чувствовании, что в свою очередь, подтверждается присутствием во всех религиях таких или иных религиозных представлений, догматов, определений, т. е. вообще вероучения. Если же Шлейермахер утверждает противное, замечая, что религия сама по себе совершенно равнодушна к образованию понятий и представлений о своем объекте и что она приглашает человека лишь к спокойному наслаждению тем, что он непосредственно имеет в своем чувствовании, то на это следует смотреть только как на последовательный, но не подтверждаемый действительным религиозным опытом, вывод из одностороннего понятия о религии, как только чувствовании. В своем отрицательном отношении к мышлению, как существенно необходимому элементу в религии, Шлейермахер основывается, между прочим, на том соображении, что мышление вместо определения истинности содержания религии может привнести сюда лишь неистинность и запутанность, и уж во всяком случае может произвести и действительно производит вместо мира одни бесконечные споры. Но на самом деле мышление, если только оно не предзанятое, никогда не привносит неистинности в истинное само по себе содержание, все равно как закон, напр., не вносит греха в добрую саму по себе волю; но как закон приводит человека только к ясному сознанию изначала присущей его натуральвой воле греховности и тем предуготовляет победу над ней, так и мышление раскрывает и разоблачает только то, что есть неистинного, нечистого и извращенного в естественном религиозном сознании. Да и относительно религиозных споров нельзя не заметить, что собственно не интерес мышления, как такого, составляет главное в них, а нечто иное. Почему религиозные споры отличаются иным, более острым, характером, чем споры философских школ? Потому, конечно, что тогда как в посдедних трактуется о противоположностях только мышления, систем, противоположностях, которые путем только мышления же приводятся к разрешению, в первых, напротив, принимает участие и дает решающее слово паеос сердца, который вследствие того, что ему мало доступна холодная логика, обращается и к средствам доказательства более сильным и решительным, чем доказательства мышления. С ограничением паеоса религиозного сердца мышлением, в особенности философским, постепенно умеряются и смягчаются и религиозные споры и развивается вообще дух беспристрастия и великодушия.

Некоторого отношения посредствующей деятельности мышления к религии, отношения, выражающегося во всеобщем факте существования религиозного знания, т. е. религиозных представлений, догм и целых систем вероучения, не отрицает, впрочем, да и не мог отрицать и Шлейермахер. Но как он смотрел на это отношение, или что разумел под религиозным знанием? Религиозное знание, по Шлейермахеру, есть не что иное, как только рефлективное описание религиозных чувствований. Раз возникло чувствование или ряд чувствований, мышление рефлектирует или, точнее, может рефлектировать на них, и плодом этой рефлексии будут религиозные представления и догмы. Самый же акт рефлексии вытекает не из стремления к познанию собственно объектов чувствований и к определению их истинности (так как, по Шлейермахеру, все то, что заключается в религиозных чувствованиях, уже потому самому не может быть неистинным), а из свойственной человеку потребности к сообщению своих чувствований другим. Таким образом, прежде всего, и самое главное, это –чувствование, а то, в каких представлениях будет выражаться его содержание, дело уже второстепенное, не важное: представления, в которых выражается содержание чувствования, суть только оболочка для него, и притом такая, которая может быть очень разнообразной, смотря по направлению фантазии рефлектирующего на свое религиозное чувствование. Возможно, напр., что у иного тο божественное, которое он ощущает в своем религиозном чувствовании, будет выражаться в представлениях более или менее пантеистических, как безличное существо, а у другого–в более или менее теистических, как существо личное; но оба эти вида представлений одинаково безразличны для религии самой в себе, и при первом, как при втором виде представления, она может быть равно глубокой и истинной. До какой степени односторонен этот взгляд на религиозное знание, едва ли об этом нужно и упоминать. Везде и всегда религиозное сознание человечества смотрело на религиозные представления и догмы вовсе не как на рефлективное только описание религиозных чувствований, нужное для сообщения последних другим, а как на действительное объективное учение о Боге и божественном вообще. Пусть это учение далеко не всегда и не везде было одинаково высоким и истинным, но важно то, что повсюду усвоялось ему объективное значение. Невозможность свести все содержание вероучения на простое рефлективное описание религиозного чувствования доказал, впрочем, и сам Шлейермахер своим известным Вероучением, которое при всей формальной стройности исполнено разного рода перетолкований, ограничений и вообще критики положительных догматов. Когда, напр., Шлейермахер говорит о творении мира, то все, что он мог высказать положительного об этом догмате, ограничивается только мыслью о безначальности мира; все же остальное, о чем говорит этот догмат, подвергнуто критике и отрицанию. Христианский же догмат о троичности в системе Шлейермахерова Вероучения вовсе не нашел места для себя, и о нем говорится лишь в приложении к Вероучению, причем Шлейермахер не преминул все-таки протолковать и его в смысле своей системы, т. е. как догмат, имеющий только субъективное значение. При односторонности взгляда на религиозное знание, как только на рефлективное описание содержания религиозного чувствования, без перетолкований и ограничений догматов веры нельзя, конечно, было и обойтись. Да и то уже достойно удивления, что Шлейермахер при своем одностороннем взгляде на религиозное знание сумел все же построить такую формально-стройную и, вообще говоря, последовательную систему, как его Вероучение. Это явно свидетельствует о его необыкновенно тонком диалектическом уме.

Но сколь мало можно согласиться с Шлейермахером по вопросу об отношении посредствующей деятельности мышления к религии, столь же мало можно согласиться с ним и в том, что он говорит об отношении между религией и нравственной деятельностью. По мнению Шлейермахера, религия сама в себе так же равнодушна и к деятельности, как к образованию представлений и догм, и если бы можно было представить, что в ком-нибудь была только одна религия и ничего более не было бы, то такой человек и не совершал бы никаких действий, а только созерцал бы и чувствовал, т. е. услаждался бы только своими внутренними состояниями, производимыми воздействием на него бесконечного через что-либо конечное. Деятельность человека, это–уже „особая ветвь жизни“, и выходит она непосредственно не из чувствований, как таких, а есть плод самоопределения воли, свободы человека. Все значение религиозных чувствований для этой ветви состоит лишь в том, что они сопровождают ее, подобно священной музыке, но не проникают в нее в качестве ее импульсов; будь это последнее, тогда деятельность человека носила бы на себе следы возбужденности и теряла бы через то свой чисто моральный характер. „Ни одной капли религии, говорит Шлейермахер в первом издании Речей, не может быть примешано к ней (т. е. к моральной деятельности) без того, чтобы так сказать не флогистировать (воспламенить) ее и не похитить у нее ее чистоты“²⁷¹. Даже чувствования любви, благоговения, сострадания не имеют отношения к моральной деятельности человека; она не нуждаетси в них и не терпит их. „Она не может быть любовью и склонностью“... и „ни о каком благоговении, кроме благоговения к своему собственному закону, она не знает; она осуждает как не чистое и эгоистическое то, что может выходить из сострадания и благодарности, она пизко ценит, даже презирает и смирение и если вы говорите о раскаянии, то она говорит о потерянном времени, которое вы напрасно тратите“²⁷². С другой стороны, и сама нравственная деятельность не проникает в религию, да и не должна проникать, ибо иначе нарушалась бы чистота религии, вносился бы в нее элемент совершенно несродный ее сущности, элемент свободы, самоопределения. В этом взгляде Шлейермахера на отношение религии и нравственной деятельности несправедлива, прежде всего, та мысль, будто существу религии совершенно не свойствен элемент самоопределения, деятельности. Существо религии, по Шлейермахеру, состоит только в чувствовании. Но само чувствование не заключает ли уже и импульса к деятельности, т. е. акта воли, самоопределения? Чувствование, как мы выше сказали, есть внутреннее, субъективное состояние, в котором наше я сознает себя настроенным приятно или неприятно, радостно или скорбно. Но если так, то уже самая приятность или неприятность, радостность или скорбность, сознаваемая в чувствовании, не может ли служить импульсом к проявлению деятельности воли? Опыт действительно и показывает в болыпинстве случаев, что когда мы находимся в состоянии приятного настроения, то не самозамыкаемся в самих себе, а наиболее располагаемся к деятельности, соответствующей нашему настроению; когда же находимся в состоянии неприятного настроения, то хотя у нас тогда и не бывает никакой расположенности к деятельности, но за тο является желание подавить это настроение, по крайней мере, когда оно не слишком тяжко не всецело овладевает нами. Далее, так как всякое чувствование по своему происхождению есть результат чувственного или духовного воздействия на наш дух, то как скоро это воздействие сознается нами, в нас всегда проявляется более или менее сильно или реакция против него, или же расположенность к нему, что невозможно без предположения некоторого самоопределения со стороны нас. Вместе с сознанием воздействия соединяется в нас так же стремление поставить себя и в соответственное отношение к тому самому объекту, который воздействует на нас, а это опять и еще более указываеть на участие самоопределения. Но если, таким образом, акт самоопределения присущ более или менее всем воооще чувствованиям, то тем более он присущ чувствованиям религиозным. Эти чувствования, поскольку ооъекты их бывают сознаны и признаны нами, как истинные, всегда уже заключают в себе самих требования к самоопределению, и даже сами становятся непосредственно требованиями. „Они требуют именно, чтобы субъект позволял себе определяться ими и сообразно им определял себя, предаваясь им всей своей личностью и все остальное подчиняя им“²⁷³. И вообще истинная религия или религиозность не мыслима без самоопределения к деятельности и именно к нравственной деятельности; иначе она становится суетой и бесплодной, что действительно и бывает всякий раз, как только человек вместо определения себя к нравственной деятельности, для которой мотивы лежат уже в самих религиозных чувствованиях, успокоивается только на этих последних и только ими хочет услаждаться, так сказать роскошествовать в них, воображая, что с выступлением из этой услаждающей его сферы он удаляется и от Бога. Такой квиетизм в религии есть явление ненормальное, а болезненное, извращенное.

Но религия не только в себе самой заключает элемент самоопределения, но она служит и опорой всей истинно нравственной деятельности человека. Шлейермахер в выше приведенном месте Речей нравственность понимал, очевидно, в смысле близком к Кантовскому пониманию. А известно, что Кант считал истинной ту нравственность, которая опирается только на сознании присущего нам нравственного закона (или долга) и на уважении к нему. Но такая нравственность возможна ли на самом деле без связи с религией? Отличительная особенность присущего нам нравственного закона состоит в том, что все его требования имеют характер безусловной обязательности для нас; в силу него мы сознаем себя обязанными подавлять все низшие, чувственные, эгоистические влечения и наклонности и стремиться к выполнению только его идеальных требований, выходя из сознания его безусловной обязательности. Но это самое и осуществимо ли без веры в Бога и в живое и деятельное отношение Его к нам? Не говоря уже о множестве натуральных и социальных сил и обстоятельств, которые весьма часто представляют громадные затруднения для выполнения требований нравственного закона, и которыми не только отдельный человек, но и целое человеческое общество не в состоянии безусловно распоряжаться,–и в своей собственной природе человек, стремящийся к выполнению требований нравственного закона, встречает непреодолимые трудности. Каждый, кто более или менее серьезно относится к нравственным требованиям и внимательно наблюдает над собой и другими, может судить, как трудно вообще бороться и против своих собственных греховных наклонностей и страстей, а тем более против чужих и дать перевес над ними нравственным требованиям,– трудно же потому, что в нашей природе есть какая-то сила, могущественно влекущая нас к греховному, есть иной закон, противоборствующий закону ума нашего и делающий нас пленниками закона греховного, находящагося в членах наших (Рим. 7, 23). В силу именно этого присущего нам „иного закона, противоборствующего закону ума“, мы сами собой не можем выполнить требования нравственного закона, хотя внутренно и желаем этого. Но в таком случае, где же мы можем почерпать силы, могущие вспомоществовать нам в деле выполнения нами нравственных требований? Нигде и ни в чем больше, как в вере в личного всемогущего и благого Бога, Который не далек от каждого из нас. Она вселяет в нас убеждение, что в нравственной своей деятельности мы не предоставлены только самим себе, но что нам содействует и Бог, и убеждение что не субъективная какая-либо мечта наша, а имеет твердую реальную основу, потому что насколько через веру в Бога человек вступает в живое общение с Ним, настолько возвышается и укрепляется его дух, вследствие чего усиливается и готовность его вести и продолжать борьбу со всем греховным и чувственным, не смотря на разного рода препятствия. Без веры же в Бога и живого общения с Ним, т. е. без религии всегда оставалась бы опасность при неудачах в борьбе с греховным и чувственным потерять твердость и настойчивость духа и впасть в индифферентизм или, что еще хуже, поступиться идеальными требованиями нравственного закона в пользу низших влечений и наклонностей. Но это еще не все, что дает религия для нравственности человека. Она, кроме того, указывает еще на самый высший положительный идеал, которого она должна достигать, идеал, состоящий не в простом выполнении требований нравственного закона (это, скорее, только средство для достижения высшего идеала), а в уподоблении Богу (Лев. 19, 2; Мф. 5, 48; 1Пет. 1, 15). Но Бог есть любовь (1Ин. 4, 8. 16), и любовь беспредельная, простирающаяся на всех людей праведных и неправедных; следовательно, и человек, чтобы приблизиться к подобию Божию, должен также проникнуться любовию и деятельно проявлять ее в отношении не только к близким и дружественно расположенным к нему людям, но и к своим врагам (Мф. 5, 44). И насколько он осуществляет это требование, настолько поднимается на высшую ступень нравственности, нравственности не холодной и самозамкнутой, какой может быть нравственность, опирающаяся только на сознании долга, а полной сердечной теплоты, участливости и самопожертвования. Иною эта высшая нравственность и не может быть, потому что принцип ее есть любовь, а любовь, понимаемая в истинном смысле, в том и состоит, что она не самозамыкается, но всегда радушно готова жертвовать всем для всех; она „долготерпит, милосьердствует, не превозносится..., не ищет своего, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит“ (1Kop. 13, 4–7),–каковые свойства отнюдь, однако же, не означают потворства любви человеческим слабостям, напротив, все они проникнуты одним общим стремлением–возвысить человека над узкой сферою эгоизма и приблизить его к высокому идеалу богоподобия, к тому, чтобы каждый, по подобию Отца небесного, простирающего Свою любовь на всех людей и хотящего через то создать единое духовное царство чад Божиих, и сам все более и более преисполнялся также любовию к своим ближним, как братьям, и соустроял царство Божие. Понятно отсюда, какой высокий принцип имеет нравственность в истинной любви, и как высока та нравственность, которая на ней опирается: человек, поступающий по любви, не простой лишь исполнитель требований нравственного закона, который он при всем уважении к нему сознает все-таки, как тяготеющую над собой силу, а, так сказать, соработник Божий, соустроитель единого духовного царства чад Божиих. Понятно далее и тο, в какой внутренней связи стоит эта, опирающаяся на любовь, нравственность с религией²⁷⁴. Быть истинно нравственным, т. е. поступать по любви человек тогда только и может, когда он верит, что сам Бог есть любовь, деятельно открывающаяся, и когда стоит в живом общении с Ним; равно как и, наоборот, быть истинно религиозным можно только при деятельной любви к ближним: одно обусловливает и проникает другое до живого единства.

Не отрицает, впрочем, и сам Шлейермахер некоторого отношения религии к нравственной деятельности или, что тоже, по нему – к волящей деятельности вообще, как это можно видеть отчасти уже из Речей, а еще более из философской этики и Диалектики. Но в чем состоит это отношение? Без религии, говорит Шлейермахер, нам не доставало бы твердого убеждения в реальном достоинстве волящей деятельности, равно как и знания. Реальность волящей деятельности состоит в проникновении и осуществлении наших мыслей и целей (мышления вообще) во внешнем бытии, а реальность знания, наоборот, – в проникновении внешнего бытия в наш мыслящий дух и в усвоения им этого бытия. Но как было бы возможно это взаимное проникновение, если бы мышление и бытие (идеальное и реальное) не были по своему существу единым, т. е. не выходили из абсолютно единого бытия? А это абсолютно единое бытие или Божество мы непосредственно знаем только в религиозном чувствовании, которое само есть (относительное) единство мышленияа и воли; стало быть, только на основанин непосредственного сознания Божества в своем чувствовании мы и можем придти к убеждению в том, что через деятельность воли наши мысли и цели действительно осуществляются во внешнем бытии, все равно как в знании действительно воспринимается нами внешнее бытие. Но, во-первых, для убеждения в осуществимости наших мыслей и целей во внешнем бытии разве существенно необходимо, чтобы абсолютное бытие, как последнее основание мышления и бытия, мы непосредственно сознавали в своем религиозном чувствовании? Для этого достаточно, если мы будем только предполагать такое абсолютное бытие и не иметь его в своем чувствовании; результат все равно будет тот же самый. И, во-вторых, деятельность воли, о которой здесь говорит Шлейермахер, далеко не тоже, что мы разумеем под нравственной деятельностью и чтб собственно и нужно разуметь, когда идет речь об отношении религии к нравственности. Деятельность воли, состоящая в осуществлении во внешнем бытии мыслей и целей вообще и в устроении согласно им этого бытия, есть собственно культивирующая деятельность духа, тогда как нравственная деятельность есть особый, частный вид этой деятельности; она состоит в осуществлении именно нравственной идеи как во внешнем бытии вообще, так, по преимуществу, в человеческих существах и, прежде всего, в собственной личности осуществляющего, – причем, осуществление его должно опираться не на требования только самой этой идеи, а, главным образом, на требования религиозной любви, которой действительно и провикается каждый истинно нравственный деятель. Шлейермахер, при своей идее Бога, как только абсолютного единства или принципа, объединяющего вместе с высшей противоположностью мышления и бытия и все остальные противоположности, существующие в мире, не мог, впрочем, и говорить об отношении религии к нравственной деятельности в истинном ее смысле, потому что эта деятельность возможна, как сказано, только при Вере в личного, самосообщающегося Бога и при живом общении с Ним.

По вопросу о субъективной стороне религии нам остается теперь сказать несколько слов и о том определении религии, какое дано Шлейермахером в его Вероучении. Разумеем определение ее, как чувствования безусловной зависимости. Этим определением была указана уже специфическая особенность религии, как чувствования, или, если так можно сказать, субъективно-материальный элемент ее, тогда как указанием на чувствование вообще религия определялась только формально. Конечно, не может быть сомнения в том, что чувствование зависимости составляет елемент существенно необходимый в религии, и нет ни одной формы религии, которая бы характеризовалась отсутствием этого чувствования: всегда и везде человек более или менее сознавал и никогда не перестанет сознавать, что он, как существо конечое, ограниченное, условное, всецело зависимо от высочайшего божественного Существа, обусловливающего и устрояющего его бытие и жизнь. Но вопрос в том, чувствование зависимости от Бога есть ли единственно существенный елемент в религии, так что существо религии и чувствование безусловной зависимости вполне совпадают и покрывают одно другое? В Vorrede zu Hinrich’s Religionsphilosophie Гегель, разумея Шлейермахерово определение религии, данное в Вероучении, замечает, что если бы религия была не чем больше, как только чувствованием зависимости, тогда и собака имела бы благочестие и весьма не малое (буквально: была бы лучшим христианином), так как чувствование зависимости в ней очень сильно, и им, по преимуществу, она живет²⁷⁵, а ученик его Дауб прибавляет, что „чувствование зависимости – есть собственно животный элемент в нас, которого человек может только стыдиться“²⁷⁶. Конечно, это уже слишком много сказано и безо всякого права, так как Шлейермахерово „чувствование безусловной зависимости“ вовсе не одно и то же, что и всякое безотчетное чувствование зависимости, свойственное и животному, напротив, с ним неразрывно связана определенная идея Бога, как абсолютно единого бытия, обусловливающего и определяющего все конечное бытие, и вполне достигается оно только под условием развития нашего самосознания до миросознания. Но, с другой стороны, нельзя все-таки оправдать и Шлейермахера, когда он чувствование безусловной зависимости отождествляет с самым существом религии. Уже выше нами сказано, что как со всяким вообще чувствованием, так тем более с чувствованием религиозным, поскольку объект его бывает сознан, соединяется акт самоопределения, а, следовательно, и свободы. К сказанному можно прибавить здесь, в виду указанного определения религии, еще следующее. Во-первых, самое сознание зависимости предполагает уже некоторое участие свободы, ибо сознавая свою зависимость, мы с тем вместе и возвышаемся над ней, т. е. проявляем свою свободу; животное, которое не сознает своей зависимости, конечности, потому самому не имеет и не проявляет и никакой свободы. Во-вторых, елемент свободы открывается в религии еще более из того, что в ней человек не только сознает свою зависимость, но и деятельно, через освобождение от задерживающих границ чувственной природы, стремится к Богу и в преданности Его бесконечной Воле находит истинное свое самоутверждение, истинную свободу, ибо, по слову апостола, „где Дух Господень, там и свобода“ (2Kop. 3, 17). Иного отношения к Себе, как только свободного, личного, не может желать и Сам Бог, создавший нас свободными существами и Сам будучи абсолютно свободным. Поэтому, кто умаляет или совсем отрицает значение в религии свободы, как делает Шлейермахер своим догматическим определением религии, тот тем самым отнимает у нее один из ее существенных элементов. По нашему мнению, единственно правильным определением религии может быть признано только то, в котором удерживаются все существенно входящие в религию субъективные элементы, а такое определение дается не в ином каком понятии о религии, как только в понятии о ней, как сознание богодетства или богосыновства, ибо насколько человек сознает себя в отношении к Богу, как дитя, настолько он и стремится тогда возвыситься к Нему (элемент свободы) и покорно предается Ему (элемент зависимости) и вместе с тем имеет любовь к Нему. Более или менее ясные проблески этого сознания можно усмотреть почти во всех религиях, и преимущественно в древнейшпх периодах их. На него указывает и общераспространенный обыай жертв, основная идея которых состоит в выражении, через пожертвование чего-либо из собственности, покорной детской преданности Божеству, и столь же общераспространенный обычай молитвы, в которой – как бы она ни была несовершенной – всегда выражается некоторое, хотя бы и очень смутное, сознание детства перед Божеством. В особенности в некоторых из молитвенных гимнов индииской Веды заметно проглядывает это сознание. Но нигде и никогда однако же сознание детства перед Богом не достигало, да и не могло достигнуть такой высоты и чистоты, как в христианстве, религии богооткровенной, ибо христианство, и только оно одно, возвестило вполне истинное понятие о Боге, как любвеобильном Отце небесном, понятие, с которым истинное сознание богодетства стоит в самой тесной связи. Самый высший пример такого сознания, соединенного с истинным понятием о Боге, представляет наш Спаситель: вся жизнь Его на земле от начала до конца была проникнута глубочайшим сознанием детства перед Богом. Но и каждый истинный христианин не иначе сознает себя в отношении к Богу, как дитя в отношении к отцу. Вот это-то сознание мы и считаем, в противоположность Шлейермахерову определению религии, как только чувствования безусловной зависимости, таким понятием, которым истинно определяется сущность религии. Этим определением, в свою очередь, указывается и та область в человеческом духе, где религия имеет свое глубочайшее основание, это– именно сердце человека, а не просто лишь чувствование. От чувствования, которое состоит только в сознании нами своей внутренней определенности приятного или неприятного характера, сердце отличается тем, что оно есть общий источник и средоточие всей нашей духовной жизни, подобно тому, как телесное сердде есть источник и средоточие жизни телесной. В сердце не только наши чувствования имеют свое место, но от него, как источного пункта, исходят также мысли и желания со всеми их направлениями, равно как и слова и действия, как выражения мыслей и желаний. Однако, тогда как чувствования всецело принадлежат сердцу и составляют собственную сферу его жизни, напротив, мысли и желания сердцу принадлежат только в зачаточном и, так сказать, сокрытом состоянии; оттого они, пока находятся в сердце, обыкновенно бывают темны и неопределенны, как темна и неопределенна и вся вообще непосредственная жизнь сердца. Но в этом зачаточном, сокрытом состоянии они не остаются, а переходят в светлую область познания и воли, и тогда являются в своем настоящем значении, именно как мысли и желания более или менее ясные и определенные. Подобно этому и религия, хотя, прежде всего, коренится в сердце,–причем, уже и тогда, когда остается только в сердце, она не есть простое лишь чувствование, a implicite заключает в себе и познавательный и ифический элементы,–однако определенным и вполне сознательным фактом духовной жизни становится тогда, когда освещается посредствующей деятельностью мышления и при участии воли проявляется в моральной деятельности. При таком понимании, очевидно, религия является делом уже целого существа человеческого духа, а не одной какой-либо стороны его.

Односторонность понятия Шлейермахера о религии заметно отразилась и на его взгляде на положительные или индивидуальные определенные религии. По Речам, положительные религии образуются тогда, когда „одно какое-либо из великих отношений человечества в мире и к высшему Существу (по 1-му изданию Речей: „какое-либо частное созерцание универса“) делается средоточным пунктом, и все остальные отношения подчиняются ему одному“. Поскольку же каждый может сделать это для себя, то стало быть и положительных религий может быть столько, сколько религиозных индивидуумов, и каждая такая религия должна быть признана столь же истинной, как и все другие. Этот религиозный атомизм или индивидуализм, очевидно, представляет крайнюю противоположность с так называемой „естественной религией“ рационалистов и, как крайность, столь же далеко отстоит от истины, как и эта естественная религия; ибо как там все единичное, индивидуальное сглаживалось до совершенно неопределенного однообразия, так и здесь при множественности индивидуальных проявлений религии столько же улетучивается всякая определенность. Шлейермахер не отрицает, конечно, и религиозных обществ; но говоря об образовании их, он собственно не возвышается над религиозным индивидуализмом. Что связывает отдельных лиц в более или менее широкое религиозное общество, это, по мнению Шлейермахера, не общность такого или иного учения о Боге и божественном вообще, а только привлекательная сила выдающейся в религиозном отношении личности, именно такой, которая под непосредственным божественным воздействием открывает новое отношение к Божеству и полагает его в основу всех своих религиозных обнаружений. Такая личность естественно производит весьма сильное влияние на других менее зрелых и продуктивных в религиозном отношении лиц, которые вследствие этого и группируются около нее. Но легко видеть, насколько должно быть непрочно религиозное общество, покоющееся на таком слабом основании, как привлекательная сила выдающейся в религиозном отношении личности (религиозного виртуоза): оно может продолжать свое существование только дотоле, пока сохраняется эта сила, а как скоро она ослабевает или совсем теряется, тогда распадается и само общество. В таком, покоющемся только на силе привлекательности, религиозном обществе, по справедливому замечанию Гегеля, столь же мало прочности и живучести, как в куче песка, принимающего от действия ветра или волн все новые и новые формы. Сам Шлейермахер в своем Вероучении несколько ослабил этот недостаток Речей, указав на великое значение фамильного и национального родства для образования и существования религиозных обществ. В пределах фамилии и нации, говорит он, привлекательная сила выдающихся религиозных личностей проявляется наиболее могущественно, и само религиозное общество, поддерживаемо фамильным и национальным родством, получает большую прочность и жизненность. Что фамильное или точнее племенное и национальное родство действительно имеет немаловажное значение для образования и существования религиозных обществ, этого не отрицаем и мы, но дело в том, что это можно сказать только относительно языческих религиозных обществ, которые в самом деле ограничивались и ограничиваются большей частью или пределами племени, (как у низших, некультурных народов) или более широкими пределами нации (как у наров культурных, исторических), – и нельзя уже сказать относительно монотеистических религиозных обществ, ислама и иудейства, а тем более христианства, как религии, по преимуществу, универсальной. Абсолютная истина, какой обладает христианство, по самому существу своему, не может быть заключена в какие-либо тесные границы, но должна распространяться повсюду во всем мире.

Говоря о положительных религиях, Шлейермахер не имел при этом в виду определять, в чем состоит основная идея каждой существующей религии, и ограничивается только указанием на основные идеи двух высших положительных религий, иудейства и христианства. Что касается иудейства, то основная идея ero, по мнению богослова, состоит не в чем ином, как в сознании непосредственного отношения Бога к конечному в его дробности, в сознании того, что каждая личность непосредственно управляется Богом, награждается или наказывается Им. Определение однако не совсем верное. Ибо, если под иудейством не разуметь только религию патриархального периода, а иудейство во все его периоды, то в нем на самом деле не столько единичная личность была предметом непосредственного божественного управления, сколько народ в его целостности. Нужно было дать этому народу правильное устройство как в религиозном, так и в нравственно социальном отношении, чтобы он мог быть носителем и хранителем божественных обетований, представлять собой среди других народов „избранный народ Божий“.

Тем менее можно согласиться с Шлейермахеровым определением основной идеи христианства и с неразрывно связанным с этим определением учением о лице Иисуса Христа, как Основателе христианства. Основную идею христианства Шлейермахер хотя полагает в искуплении, совершенном И. Христом, но то, что он разумеет под искуплением, далеко отступает от истинного понимания его. Именно под искуплением он разумеет не освобождение человечества от тяготевшего на нем за прародительский грех проклятия Божия, совершенное по предвечному предопределению Божию крестной смертью и воскресением Богочеловека, И. Христа, и дарование реальных благодатных даров Духа Святаго, которыми в силу заслуг Христовых заглаждаются и личные грехи каждого христианина под условием живой и деятельной веры его в Искупителя и участия в основанной Им церкви в качестве живого члена ее,–а только усиление и укрепление богосознания над чувственным самосознанием, условливаемое с обьективной стороны воздействием образа Христа, как такого лица, в котором богосознание изначала и абсолютно восторжествовало над чувственным самосознанием, со стороны же субъективной – верою в Heгo, как Искупителя. Да и это определение искупления дано Шлейермахером только в Вероучении, тогда как в Речах о религии, по крайней мере, в первом издании их, не признается существенно необходимым для усвоения основной идеи христианства или для того, чтобы быть христианином, даже и самое воздействие образа И. Христа, равно как и вера в Него, как единственного Искупителя. И сам Христос будто бы „никогда не утверждал, что Он единственный посредник, в котором (и через которого) осуществилась Его идея , и „мог бы даже допустить сомнение в своем мессианском достоинстве, лишь бы только не был искажен тот дух, тот принцип, из которого в Нем и других развилась Его религия“²⁷⁷. Очевидно, Шлейермахер прямо склонялся здесь на сторону новейшего идеализма (Канта и др.), который также точно полагал сущность христианства в независимой существенно от Основателя его (хотя исторически и посредствуемой Им) идее искупления. И если в последствии в своем Вероучении он неразрывно связал эту идею с исторической личностью И. Христа, признав только Его одного Виновником искупления, то это без сомвения было уже весьма значительным шагом со стороны его в направлении к ортодоксальному учению о христианстве, хотя он все же далеко еще не приблизился к этому учению, как это можно видеть в особенности из его христологии. Христос Шлейермахера не есть Христос Евангелий и вообще писаний новозаветного канона, т. е. истинный Бог и истинный человек в единстве лица²⁷⁸, а только совершеннейший „первообраз благочестия“. Правда, Ему усвояется и божественное достоинство, но не в смысле соединения в Нем божеской и человеческой природ, а в смысле лишь абсолютного и изначального проявления в Нем богосознания. Самое явление И. Христа в мире хотя признается действием сверхъестественным (чудом), так как не может быть объяснено чисто историческим ходом развития человеческой жизни, но в тоже время утверждается, что некоторое основание для этого явления заключалось уже и в первоначальном устройстве человеческой природы. Можно сказать, что, по мысли Шлейермахера, явление Христа есть собственно дело первоначальной человеческой природы или реальное осуществление, воплощение в Его лице тех идеальных духовных задатков, которые изначала были заложены в человеческой природе, но только что это дело, это осуществление возводится к вечному божественному акту, как причине. Шлейермахер пытается ослабить и в земной жизни И. Христа все чудесное, сверхъестественное, и даже такое великое чудо, как чудо воскресения Его из мертвых, объясняет естественным образом (как пробуждение от летаргии). Вообще чудеса И. Христа, о которых рассказывают нам Евангелия, по мнению Шлейермахера, не должны и не могут служить „составной частью в учении о Его лице“; их значение только символическое, но не догматическое²⁷⁹. Такое уклончивое отношение нашего богослова к чудесному в лице и жизни И. Христа объясняется ближайшим образом односторонностью понятия его о сверхъестественном вообще. Сверхъестественное, откровенное, по Шлейермахеру, есть всякое новое, оригинальное начало или явление, особенно в религиозной жизни, поскольку оно не объяснимо, как необходимое следствие, из того круга явлений, в котором обнаруживается, но, с другой стороны, оно не есть исключительно и божественный акт, а есть вместе и действие „силы развития, имманентно присущей нашей природе, как роду“. В свою же очередь, это понятие о сверхъестественном было прямым и необходимым следствием полупантеистического направления всей философско-богословской системы Шлейермахера. Великой заслугой этого богослова обыкновенно считают то, что своим учением ο христианстве он первый представил научный опыт примирения двух противоположных и всегда враждебных между собой направлений богословия, супранатурализма и рационализма, но на самом деле этот опыт, как покоющийся на полупантеистической основе и слишком склонившийся на сторону рационализма, не только не может быть признан великой заслугой Шлейермахера, но даже должен быть поставлен в упрек ему со стороны православного богослова. Опыты примирения указанных направлений если и могут быть делаемы, то не иначе, как только с теистической точки зрения на Бога, как единственно истинной, и под непосредственным руководством авторитета Св.Писания и церкви Христовой.