Введение в догматическое Богословие

Богословие догматическое, понимаемое в смысле науки, излагает созерцательные истины откровенной религии,– иначе догматы веры, в порядке систематическом, и по духу православной церкви.

И так в понятии о догматическом богословии представляются рассмотрению: а) предмет учения; б) дух учения; в) образ изложения, и г) части учения.

Предмет догматического богословия составляют догматы или созерцательные истины откровенной религии, иначе все то, что созерцает вера в Боге, благоволившем вступить в общение с человеком, тогда как отношения человека к Богу, определяемые самим же Богом, составляют предмет богословия деятельного.

Δόγμα – догмат, происходя от слова δοχειν думать, полагать, также казаться, в общем употреблении, сознающем нетвердость человеческих мыслей, означает мнение, положение, заключение³. В употреблении же христианском, с мыслью о догмате соединяется мысль о твёрдости; и именно по отношению к размышляющему δὸγμα выражает твердое убеждение, внутреннюю уверенность; а в отношении к предмету предложенному для размышления – означает мысль твердую, непреложную в своей верности. Таковы τα δογματα κεκριμενα ύπο τῶν Απὁςολων καἱ τῶν πρεσβυτἐρων τῶν εν Ιερεσαλήμι – определения, постановленные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме, которые апостол Павел предаяше хранити (Деян. 16:4. сл. 15:28). Основанием твердости сих определений служит важность апостолов, а еще более важность духа св. ἔδοξε γάρ τῶ αγίω πνέυματι καὶ ἠμῖν, говорили св. апостолы (Деян. 15:25, сл. Лук. 1:3). Самая необходимая черта христианского догмата eсть Божественное происхождение его. Христианские догматы основаны не на случайной действительности, каковы наприм. начала разума. Их верность зависит не от временного бытия, но от вечной истины вечно-одинакового ума Божия, явившего себя в божественном откровении. Апостол говорит, что Христос Иисус закон заповедей обрядовых ученми (δογμασι) упразднил (Еф. 2:15) и истребил, еже на нас рукописание, ученми (δογμασι Кол. 2:14). Это значит, что истины, принесенные на землю Христом Спасителем, как истины ума божественного, вечного, заменили собою все временное и стали непреложными началами мыслей для всех⁴. Потому-то христианские догматы называются догматами Божиими⁵, догматами Христовыми⁶, догматами апостольскими⁷, и вследствие того непреложными. Св. Василий великий говорит: «догматы Божии – непреложны»⁸. Этим христианский догмат отличается: а) от истин и мыслей всякой нехристианской религии⁹, от догматов философии¹⁰, или политики¹¹; б) от истин христианских, но не заключающихся в божественном откровении, напр. церковных постановлений о богослужении и благочинии.

Но если говорим мы, что христианские догматы, как догматы ума Божия, суть непреложны: то не хотим сказать того, что и человеческие мысли о догматах Божиих всегда одинаковы и неизменны. Напротив, человеческие убеждения в догматах, чтобы быть достойными своего предмета и спасительными для души, должны становиться более и более твёрдыми, должны усовершенствоваться. «Старайтесь утверждаться в догматах Господа нашего Иисуса Христа и св. апостолов» писал св. Игнатий, ученик апостольский¹². При немощах, от которых не бывают свободны самые высокие умы, сознание догматов умом человеческим не было и не могло быть всегда полным и точным, – если рассматривать его в частных лицах. У знаменитых учителей церкви встречаются такие мнения о вере, которые не основаны на точном смысле слова Божия и потому могут принимаемы и не принимаемы, или же должны быть и вовсе отвергнуты, как напр. мнение о видимом тысячелетнем царстве Христовом. Самая церковь Христова не всегда предлагала догматы веры в одинаковой полноте; это от того, что она сообразовала своё изложение догматов веры с нуждами верующих того или другого времени. Отселе произошло несколько символом веры, как то: символ римский, символ св. Григория неокесарийского, символы древних церквей, по изложению Оригена, Иринея и Тертуллиана, символ никейский, символ никео-константинопольский¹³.

Отселе можно уже видеть новую необходимую черту христианского догмата. Догматы слова Божия сами по себе тверды и непреложны, как мысли ума Божия. Но объясняя догматические места откровения по своему усмотрению, частные лица легко могут не понять того или другого изречения ума Божия, или понять превратно, – во всяком случае толкования своего как толкование лиц частных, при всей вероятности толкования, не могут возвести выше мнения частного и след. должны оставить его без права на всеобщее доверие. А это то же, что мнение лиц частных не есть догмат, для которого так необходима всеобщая непреложность и убедительность. Следов. не догматы для своей твёрдости, но люди для своего убеждения имеют нужду в том, удостоверении, что предлагаемое учение есть точно учение Божие, догмат божественный, непреложный, а не мнение частное, имеют нужду в голосе церкви, в согласии вселенской церкви. Этот голос сообщает твёрдость толкованию догматического изречения писания как тем, что он есть голос вселенской церкви, так ещё более тем, что церковь Христова находится под управлением Духа Божия и есть столп и утверждение истины (Тим. 3:14). Посему-то христианские догматы называются то догматами Божиими, то догматами церковными, или спасительным церковным исповеданием, мыслями общими (δογματα εκκλεςιαςικα, εκκλεςίαςικη σωζουσα ομολογια, κοιναι εννοίαι)¹⁴.

Этим признаком христианские догматы отличаются а) от частных мнений о предметах откровения божественного; и ещё более б) от догматов еретических или, как выражаются св. отцы, от догматов нечестия, составляемых произволом, с намеренным извращением смысла слов откровенных¹⁵. Догмат вселенской церкви выражает возможно-точным образом мысль ума Божия о созерцательном предмете веры.

Учение о предметах веры в первые времена излагали не отдельно от учения о жизни христианской, так как самые созерцательные истины христианства по своему свойству находятся в неразрывной связи с правилами жизни. – Тем не менее отцы церкви уже с точностью отделяли область догматов, как истин созерцательных, от области правил христианских. «Благочестие, говорит св. Кирилл иерусал., состоит из двух предметов, из точных священных догматов и из дел добрых; догматы без добрых дел неприятны Богу; не приемлет Он и дел, если они основаны не на догматах благочестия»¹⁶. Св. Григорий нисский разделяет содержание откровенного учения ἐιςτο ἔθικον μέρος καὶ ἐις δογμάτον ἀκριβείαν «на нравственную часть и на точные догматы» и в подтверждение указывает на слова Спасителя: шедше научите вся языки – учаще блюсти вся, елика заповедах (Мат. 28:19, 20)¹⁷. – По словам св. Златоуста, христианство требует как правильности догматов, и так и здравой жизни»¹⁸. Так и соборы вселенские называли догматами исповедания веры, составленные ими по нуждам времени, а все другие постановления свои называли канонами или правилами жизни¹⁹. Таким образом, догматы – предмет догматического богословия – означают неизменные созерцательные истины откровенной религии. Иначе сущность может быть выражена так: тогда как религия есть связь человека с Богом, определяемая отношением Бога к человеку или человека к Богу, догматы, в противоположность нравственным мыслям, означают созерцательные мысли откровения о Боге и Его общении с человеком, иначе откровенны созерцательные истины, сознаваемые отдельно от истин практических.

Догматы, как истины, созерцаемые верой и рассматриваемые по частям, называются членами веры ἄρθρα τῆς πιςεως. В состав откровения, между членами веры, некоторые созерцательные истины – такого рода, что они явлены были разуму и прежде положительного откровения. Апостол говорит о язычниках, что Бог им явил нечто о Себе самом: το γνωςον του Θεου φανερον εςιν εν αυτοις и показывает то, что открыто было язычнику, – невидимая бо Его от создания мира, твореньми помышляема, видима суть, и присносущая сила Его и Божество (Рим. 1:19, 20). При другом случае он оправдывает мысль о Творце и Промыслителя мира словами языческой мудрости: яко же нецыи от ваших книжник рекоша: того бо и род есмы. (Деян. 17:28)²⁰. Наставления о таких созерцательных истинах откровение повторяло потому, что разум, как известно и по опыту, по испорченности своей худо понимает их. Понеже в премудрости Божией не разум мир премудростию Бога, благоволил Бог буйством проповеди спасти верующих (Кор. 1:21). Если же естественно, чтобы откровение повторяло для немощного человека наставления природы о созерцательных истинах религии: то ещё более сообразно со свойством откровения Всеблагого Бога научать человека истинам, которых разум сам по себе не знает, как наприм. о тайне восстановления человека падшего (1Тим. 3:16, Кор. 1:18, Кол. 4:3, Ефес. 5:32. Мат. 13:11). Настоящее расстройство духа человеческого так велико, что для него необходима особенная помощь Божия; а Бог так велик, так необъятен для ума человеческого, что и явление Его в природе представляет уму нашему много непонятного. Всё земное знание наше, даже при свете христианского откровения, есть только знание частное; полное же знание впереди, в будущей жизни (1Кор. 13:9, 13). Если Безпредельный Бог, по безпредельной благости Своей, благоволил сообщить людям такие наставления о Себе Самом, которых сам по себе человек никогда не мог узнать и уяснить себе: это есть дело Его благости и человеку остаётся принимать такие наставления с благоговейной благодарностью. Таким образом в откровении различаются созерцательные истины двоякого рода, – истинны естественные или убеждения разума и догматы собственно откровенные или тайны веры. Первые называются смешанными догматами, так как заимствуются из слова Божия и разума, последние чистыми, как принадлежащие одному откровению.

По самому понятию об откровении в составе откровения должны быть догматы такие, которых нельзя отвергать без нарушения самого состава откровения, и след. без решительного вреда своему спасению, а могут быть и такие, которые более или менее служат только к объяснению тех первых догматов. Наставления св. писания показывают то же. Апостол, называя свои наставления, преподанные коринфянам основанием здания, говорит: основания инаго никтоже может положити паче лежащего, еже есть Иисус Христос. Дальнейшее же раскрытие своих наставлений представляет он под образом построения здания из разных материалов (1Кор. 3:9, 15). Ту же мысль и под тем же образом предлагает он в других местах (Ефес. 2:20–22, Деян. 4:12, Евр. 11: 6, 6:1). Спаситель поучал: се же есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и Его же послал еси Иисус Христа (Иоан. 17:3). Познание истинного Бога и истинного Спасителя мира столько важно для человека, что от сего познания зависит вечная жизнь, вечное блаженство человека. То же (Мат. 28:19, 20, Мар. 16:15, 16). Итак в словах Спасителя и его апостола ясно показаны нам догматы, которые, следуя выражению апостола, должны мы назвать основными догматами веры, и, следуя словам Спасителя, должны назвать животворными догматами. Если же есть основные догматы веры: то конечно есть и такие, которые можно неосновными или пояснительными, каков напр. догмат об ангелах²¹. Это отнюдь не означает того, что какой-либо догмат откровения можно отвергать без вреда для спасению: воли Божией, выраженной в св. откровении, нельзя заменять своим произволением без вреда для души. Но одно дело отвергать догмат, другое – не знать его. Не знать единого истинного Бога и того, кого послал Он для спасения, нельзя без вреда для жизни вечной по изречению самого откровения. Но не знать по обстоятельствам жизни напр. того, много ли мало ли ангелов, и т.п. конечно не означает погибели душевной.

Дух догматического учения определяется: а) главным содержанием откровенного учения о вере, и б) образцами церковного исповедания веры.

а) Сущность откровенного учения Спаситель всего чаще называл проповедью о Царствии Божием (Матф. 4:17, 10:7). Иначе Он выражает это так: се же есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога и Его же послал еси Иисуса Христа (Иоан. 17:3). Апостол Павел указывает на сущность веры в познании тайны Бога Отца и Христа сокровенной от всех веков в Бозе, создавшем всяческая Иисус Христом, или многоразличной премудрости Божией, юже предустави Бог прежде век в славу нашу (Кол. 2:2, Еф. 3:9, 10. Кор. 2:7). Он, как уже видели, основным учением христианской веры признаёт учение об Иисусе Христе, Спасителе падшего человечества (1Кор. 3:9).

Таким образом главный предмет христианской веры или главную мысль, которая проникает и связывает все догматы веры, можем мы выразить так: «сущность учения о вере христианской состоит в учении о Боге-Отце, Сыне и Духе св. и о премудрости Божией, явленной в спасении падшего человечества».

б) Св. церковь изложила содержание учения о вере в никео-константинопольском символе веры. Сей символ весьма важен как потому, что он не только по духу, но даже буквально извлечён из св. писания, так и потому, что он есть голос вселенской церкви. Составленный на первом вселенском никейском соборе, он дополнен на втором вселенском – константинопольском соборе. На последующих вселенских соборах он признан был непреложным образцом веры для всего христианского мира и на все века²².

Но так сей образец веры составлен был преимущественно по нуждам своего времени, в обличение ересей Ария и Македония, почему иные догматы веры или вовсе не упомянуты в нём, или недовольно ясно выражены, напр. Об освящении человека благодатию Духа св., о таинствах Евхаристии, брака и проч.: то оказывается необходимым иметь ввиду и другие образцы веры. – Таковы:

аа) Символ св. Григория чудотворца, написанный по собственному откровению и на который с особым уважением смотрели Василий Великий и Григорий назианзен²³.

бб) Символы древних церквей, изложены у св. Иринея, Оригена, Григория чуд. и у других²⁴.

вв) Догматические определения вселенских соборов, и некоторых поместных, принятых вселенской церковью.

гг) Православное исповедание кафолической и апостольской церкви, одобренное восточными патриархами в 1643 г., и пространный христианский катехизис кафолической восточной церкви соч. м. Филарета, – одобренный святейшим синодом, заслуживают внимание преимущественно потому, что в них обличаются позднейшие произволы римской и протестантской церквей.

В таком виде дух учения веры надлежит иметь ввиду при изложении догматики для того, чтобы согласно с заповедью апостола следовать образу здравых словес (2Тим. 1:13) и не влаяться всяким ветром учения (Ефес. 4:14), – каковых ветров, особенно в нынешнее время, очень много, тогда как никому не следует надеяться на свои силы²⁵.

Догматика, как наука должна быть изложена систематически. Такого изложения требуют особенно ныне, предпочтительно перед всяким другим изложением истин. Можно сомневаться: возможно ли систематическое изложение для догматов веры при положительном их характере. Возможность догматики, как науки, основана на том, что догматы веры, при положительном характере своём сами по себе имеют между собой связь и образуют из себя органическое целое, как это можно видеть и по изложению сущности их (§ 5).

Систематический же характер догматики требует:

а) Того чтобы каждая часть её была изложена полно и отчётливо, без прибавлений стороннего и без опущений должного; отчётливость изложения требует от мысли силы и от ряда мыслей порядка правильного; в системе части её должны быть представлены не только каждая в своём месте²⁶, но все в связи тесной, так чтобы совокупность их составляла одно правильное целое. Особенно же система не дозволяет того, чтобы по влиянию случайностей вносили в неё мысли не относящиеся к её предмету, напр. в систему созерцательных мыслей – мысли практические о почитании святых и т.п. Иначе это была бы не система, а сборник разнородных мыслей²⁷.

б) Язык догматики должен быть точный и ясный. В беседе, в проповеди говорят языком чувств, не собственным и не точным, щедрым на слова. Догматике это неприлично. Мысли её должны быть выражаемы простым и определённым языком, без многословия; это не значит, что надобно жертвовать логической строгости или точнее искусственности естественностью и ясностью выражений: но всякий набор слов, не нужный для точной мысли, – неуместен в системе, для некоторых предметов догматики есть свои слова, напр. ипостась, единосущный; он – плод вековых размышлений и даже кровавых страданий. Поэтому неблагоразумно и оскорбительно для совести оставлять их без внимания и употребления. Но это не значит того, что наука должна жертвовать и ясностью, и полнотой выражений одной только старине.

Система догматики может получать неодинаковое направление от того, как будем пользоваться изречениями Слова Божия, преданием церкви и отзывами разума. Неправильность в этом случае делала много вреда, как показали опыты²⁸.

Что догматы веры должны быть заимствованы из слова Божия, – это понятно. Иначе ни догматы не имели бы характера догматов, или твёрдых мыслей о вере, ни догматика была бы догматикой, а собиранием мнений человеческих. Но для того, чтобы догматика была вполне откровенной наукой, 1) надобно, чтобы изречения слова Божия объяснялись верно и отчётливо. а) Мало, а иногда и ничего не было бы сделано догматистом, если бы он не более, как указал одно или два места писания, не доказав, что эти места действительно заключают показываемую им мысль: стремление к истине и правде не удовлетворено. Он думает, что слова писания ясны, а другому кажется не так. Он взялся учить; потому его дело доводить дело своё до конца. Особенно же если смысл слов писания подвергают спорам или он едва ясен для самого догматиста: приводить такие места без объяснения означает то же, что приводить показание ничего не показывающее читателю или слушателю. б) Важность слова Божия требует, чтобы само слово Божие было первым предметом внимания нашего и смысл его был бы изучаем основательно; а характер откровенной догматики требует, чтобы догматист был учеником слова Божия, а не принимал на себя дидактического тона в отношении к слову Божию. Когда же догматы определяются для нас не самим словом Божиим, или что то же, не объяснением писания писанием, а произволом логического рассудка, учение об откровенных истинах, более или менее, теряет характер откровенного учения. в) Опыт показал, что тогда, как начинали определять догматы не с изъяснения слова Божия, а с построений логического рассудка, догматические сочинения наполнялись утончёнными определениями и разделениями, решениями неразрешимых споров, что всё только затемняло истинный вид откровенных догматов, а иногда вводило с собою в откровенную догматику человеческого мнения, даже мелкие и ни к чему не нужные; в последнее время случалось ещё хуже, логическим построением превращали христианскую догматику в антихристианское учение, прикрытое кое-как и кое какими изречениями писания. – Правильное объяснение догматических изречений писания с одной стороны освобождает догматику от схоластических, бесплодных, тонкостей, с другой стороны точным образом показывает, какие мысли должны быть признаны за точные догматы, о чём писание говорит со всей определённостью и что оставляет под покровом неясности сообразно с положением странника земного (1Кор. 3–9–15).

Впрочем, догматист и толкователь писания – не одно и то же. Посему объяснение догматических изречений св. писания в догматике должно иметь свои пределы. Объяснения писания в догматике должны иметь аа) столько места, сколько нужно для того, чтобы видна была созерцательная истина писания в её точном виде, бб) они должны иметь преимущественное место там, где дело идёт о тайнах веры, так как ясность изречений об истинах доступных разуму может прибавляться от их сближения с началами разума; изречения же о тайнах веры зависят только от самого откровения и чем важнее по предмету, тем более требуют внимания к точному содержанию их, вв) все несобственные изображения и выражения св. писания надобно возвращать к ясной логической мысли: того требует и сущность предмета и свойство науки.

2. При всём том, что всё св. писание богодухновенно и служит ко спасению людей, люди, для которых сообщаемо было откровение, не всегда были в одинаковом состоянии; почему полнота и ясность откровенных истин не во всём писании одинаковы. Иное дело наставления в. завета, другое – наставления н. завета. Мний в царствии небесном, говорит Спаситель, болий есть Иоанна Крестителя – самого большого пророка ветхозаветного (Мат. 11:11). Тоже говорили апостолы (2Кор. 2:6–11, 3:6, 11. Гал. 4:1–5. Евр. 11:23, 13:8). Отселе а) чрезмерное усилие отыскивать в В. Завете христианские догматы в их полном свете означало бы искать в В. Завете то, чего там нет и наполнить догматику ненужными вопросами и толкованиями неосновательными²⁹. б) Не верно было бы употребление св. писания в догматике и тогда, когда бы не отличали в изречениях писания точных догматических наставлений Спасителя и апостолов из всего того, что принадлежало времени, месту и лицам; последнее может иметь место при определении догмата в той только степени, в какой может объяснять наставления Спасителя и апостолов (Мат. 13, Лук. 8). в) Так как в. завете есть также откровение Божие, как и новый, новый завет есть исполнение ветхого, сам Спаситель и апостолы пользовались изречениями в. завета для объяснения и подкрепления учения своего (Иоан. 5:39, 46, Лук. 24:25, 20:37, 40. Деян. 28:23, Рим.15 и проч): то тот, кто стал бы совсем исключать изречения в. завета из христианской догматики, оказал бы преступное пренебрежение к откровению Божию. г) Ещё более преступны и жалки те, которые, выдумав ложную теорию исторического быта, принимают догматические изречения писания за выражение мнений времени, за явление преходящее, которое надобно объяснять из обстоятельств времени. Тут оскорбляют здравый смысл и теряют веру в откровение Божие. Если бы стали объяснять Платона языком, мыслями и жизнью современников его: то в толковании появился бы не «божественный», не гениальный Платон, а Платон пошлый. Так верен исторический смысл толкования! В св. писании – мысли ума Божия, источника всякой истины, премудрость Божия, юже никто же от князей века сего уразуме (1Кор. 2:7, 8), – говорит апостол. – И он же произнёс грозный приговор на того, кто дерзнул бы изменять или отменять новозаветные истины (Гал. 1:7, 8). Он же написал: да не бываем к тому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения, во лжи человеческой, в коварстве козней льщения (Ефес. 4:14). Это значит, что по апостолу при верном откровенном учении стыд христианину увлекаться мнениями человеческими, придумываемыми хитростью страстей. – Св. Ириней и Тертуллиан строго обличали ещё гностиков за мысли о приспособлении откровения, хотя вместе с тем признавали различие в образе изложения истины Божией у разных богодухновенных писателей³⁰.

Верование вселенской церкви служит руководством вообще для богословия; тем же оно должно быть и для догматики. Иначе это означает то, что смысл изречений слова Божия об истинах веры может сохранять предание церкви, как верование всех истинно верующих в Христа Господа, совокупно и преемственно, по усмотрению Духа св., составляющих из себя церковь Божию³¹. Такое значение предания по отношению к догматам веры заключается в изречении апостола о церкви Бога живого, как столп и утверждение истины (1Тим. 3:15, 2Сол. 2:2). Церковь живёт истиной и для истины Христовой. Отселе если употребление слов во всяком случае служит первым и верным пособием для определения смысла слов: то предание церкви, которой жизнь тесно связана с писанием и истинами писания, без сомнения гораздо более значит для изъяснения догматических изречений слова Божия, чем вообще употребление слов. С другой стороны не естественно предположить в церкви незнание догматов откровения, когда эти догматы полагают правила для жизни. – Жалкие последствия, какие испытали на себе дерзнувшие отвергнуть всякое употребление предания в делах веры, уже сами по себе заставляют дорожить св. преданием³².

Употребление предания в догматике определяется следующими правилами: 1) самое понятие о догматах и предании церкви показывает, что не только не должно пользоваться преданием несогласным со словом Божиим, как того безусловно требует слово Божие (Гал. 1:7, 8; Мат. 15сл), но не должно принимать и обыкновенных человеческих мыслей без строгой поверки писанием. «Должно поверять, говорит св. Василий, писаниями то, что говорят учители и согласное с писанием принимать, и несогласное отвергать»³³. 2) Так как предание древнее имело более удобств принять и со-хранить точный смысл изречений слова Божия, чем предание позднее: то первое должно быть в преимущественном внимании догматиста. 3) Как бы какой либо мнение о вере ни было бы блистательно, по важности ли автора, по кажущейся ли разумности своей: частное мнение всегда менее значит, чем учение вселенской церкви. Предпочитать частное вселенскому значит оскорблять здравый смысл и вводить в жизнь ряд неустройств, как это показал папизм, вызвавший реформацию³⁴. 4) Свидетельства предания без сомнения должны быть приводимы преимущественно там, где смысл слов писания подвергается пререканиями спорам, и где предание в значении опытного употребления слов и мыслей писания может доставлять несомненное убеждение в точном значении спорного изречения. При таком значении предания, очевидно, нет нужды собирать многое из отцов церкви, во вред ясности мыслей и немногословию науки. 5) Церковь не всегда имела нужду излагать догматы веры с одинаковой ясностью и полнотой; «многое относящееся к кафолической вере, писал св. Августин, когда приводится в потрясение коварным беспокойством еретиков, чтобы могло быть защищено против них, и тщательнее рассматривается и яснее понимается и настойчивее исповедуется и вопрос, названный еретиком, становится случаем к научению»³⁵. Отселе в догматическом богословии надобно предлагать церковное изложение догмата в связи с обстоятельствами времени. В таком случае учение церкви о том или другом предмете получит не только полную ясность и живость, но и определённость. В таком случае откроется, что церковь хотя не всегда одинаково излагала свои истины, но всегда одинаково верила им, тогда как враги её обращаясь к первому, и не принимая во внимание последнего, несправедливо укоряли её в неверности истине Божией. Впрочем изложение церковного учения в связи с историей аа) нужно только там, где само учение было в связи с обстоятельствами времени; бб) должно иметь столько места в догматике, сколько нужно, чтобы церковное учение получило для нас ясность и определённость.

О Тимофее, предание сохрани, уклоняясь скверных суесловий и прекословий лжеименного разума, учит апостол (1Тим. 6:20. То же 2. Тим. 3:14. Кол. 2:8. Иуд. ст. 3). И только тот, кто не имеет верного понятия ни о Боге, ни о Его воле, ни о человеческом разуме, может дозволять разуму быть верховным судьей о догматах откровения³⁶.

Но известно (§ 3), что в составе созерцательных истин находятся истины, которые открыты Богом естественному разуму прежде положительного откровения; находятся и такие, которые известны только из откровения. Если же таково содержание откровения: то догматическое богословие поступило бы не по духу откровения, если бы не показывало разуму, что истины первого рода известны разуму по его собственным законам. Поскольку же неразумие бывает так слепо и дерзко, что неразумные мысли свои ставит на месте отзывов разума и откровения, то догматическое богословие поступило бы вопреки долгу к откровению и истине, если бы не призывало разума на помощь для отражения нападения неразумия. Таким образом изложение естественных истин откровения в догматике должно быть таково, чтобы а) к доказательствам разума присовокуплять наставления откровения, в виде пособия разуму, – каковом виде предложены те наставления в св. писании. б) Обличать немощь разума основательным показанием того, как истины самые близкие к разуму разум понимал или неясно или совсем неверно. в) Когда новые открытия естественных наук выставляются в виде протеста против истин богословия: необходимо указывать, что основательные новейшие исследования согласны с показаниями откровения, и что гипотезы – явления преходящие; а для сего нужна и история естественных наук. – Если отцы церкви в своё время изучали открытия естественных наук и пользовались ими в азах веры³⁷: это значит, что и новые богословы, чтобы быть достойными своего имени, не должны свидетельствоваться сведениями старых времён, а должны следить за современным состоянием науки.

Должна ли догматика преграждать путь в свою область отзывам разума об истинах известных из одного откровения? Если откровение дано человеку для человека с тем, чтобы врачевать немощи его; и само откровение приближает к разумению нашему тайны веры указанием на истины известные общему смыслу (Матф. 13:31, Мар. 4и д): то догматика будет действовать по духу откровения, когда будет показывать разуму, как та или другая тайна откровения, хотя и не может быть выведена из начал разума, как напротив помогает она той или другой нужде самого разума, врачует ту или другую немощь его, причинённую грехом. Заставляя таким образом самый разум принимать плодотворную силу тайн веры, догматика не унизит, а возвысит откровенные истины в очах разума и победит строптивость его. Зачем вызывать сомнения о тайнах веры? Вызывать не нужно и преступно. Потому-то и должно избегать схоластической и дерзкой полемики, в которой при том много пищи для логического рассудка и мало для всего духа. Но опыт – свидетель тому, что сомнения о вере и без внешних поводов, даже незаметно для иных, возникают из глубины испорченной души нашей, во вред вере. А при таком свойстве сердца нашего молчание со стороны веры столько же незаконно, сколько и вредно. – Апостол повелел приводить разум в послушание вере (2Кор. 10:5). Так рассуждали и великие учители церкви³⁸. Их – то размышлениями, как размышлениями представителей зрелого ума, и должна говорить догматика, когда будет говорить от лица ума здравого; это может предостерегать и от ошибок излишней смелости ума и отнимать будет прелесть новизны у поздних заблуждений, как давно обличённых в несостоятельности. Только и здесь надобно помнить, что для науки нужны более мысли, чем слова.

Таким образом, в) участие разума в догматике естественно и преимущественно разума логического. Соображая же всё сказанное о методе догматики, как в деле логического разума, видим, что метод догматики должен быть преимущественно аналитический, но без синтеза³⁹.

Наука есть круг, где заключено всё содержание науки. Чтобы верно разделить этот круг на части: надобно найти центр его; в центре сосредотачивается дух всего и отсюда выходят действующие силы, неверно понятый центр непременно даст ложный вид круга, когда бы по нему делили круг на части. – Что же в догматике есть центр всего?

Если бы сказали мы, что средоточием христианской догматики служит падший и восстановляемый человек, на что, по-видимому, указывает так часто изображаемая в откровении любовь Божия к падшему человеку⁴⁰: то тогда догматика была бы только учением о человеке, но не богословием.

Если бы сказали, что средоточие догматики – союз Бога с человеком в Христе: тогда догматика была бы учением о Христе⁴¹.

Для богословия догматического центр всего есть Бог. Идея о Боге – то начало, на котором покоится всё; учение о Боге – догмат всего. – При этом центре не исключаются из догматики, но занимают в ней определённое, приличное место и учения о Христе и человеке; при этом средоточии не теряется ни одна существенная часть догматики и не относится к ней ничего не принадлежащего ей⁴². При этом средоточии в составе догматики, согласно с содержанием откровения, являются Бог сам Себе, Бог в Его явлении тварям и человеку. При более близком внимании к тому же составу, открываются следующие предметы и части догматики:

а) Бог в Себе;

1. Единый по существу,

2. Троичный в лицах.

II. Бог в явлении тварям:

а) Творец и Промыслитель.

1. Мира вообще.

2. Мира духов бестелесных.

3. Человека.

б) Бог Спаситель падшего человека.

1. Бог Отец в совете о спасении человека;

2. Бог Сын совершающий искупление человека;

3. Бог дух св. совершающий освящение человека.

в) Бог выполнитель цели своей о мире.