Арсенитская схизма в изображении св. Феолипта Филадельфийского и личность Феолипта в свете его противостояния арсенитам

В абсолютном смысле название темы должно представлять собой некий символ всего дальнейшего повествования. Тогда подобная формулировка не только ставит проблему, но и таит в себе зацепку для ее разрешения и даже преднамечает (но еще не открывает) ответ. Наша же формулировка отнюдь не претендует на такую цельность, но лишь ясно проговаривает и тем актуализирует две слабоисследованные проблемы: обстоятельства арсенитской смуты и личность Феолипта. Мало что в современной историографии сделано по исследованию такого непростого и многостороннего явления, как арсенитская схизма¹. Например, на русском языке наиболее полный обзор обстоятельств схизмы представлен в серии публикаций, предпринятых проф. И. Троицким еще во второй половине XIX в. в журнале «Христианское чтение»². Эти исторические очерки не лишены сущностных оценок, осмысливающих рассматриваемые события. Из числа немногочисленных публикаций, имевших место в течение XX в.³, последней является публикация греческой исследовательницы А. Кондоянопулу «Схизма арсенитов: Введение в исследование обстоятельств и сущности движения»⁴. Некоторые аспекты и проявления схизмы так или иначе подвергались рассмотрению в исследованиях, связанных с личностями ее современников. Например, в наиболее на данный момент всестороннем исследовании личности св. Афанасия I, предпринятом Л. Буджамрой, один из разделов посвящен именно тому аспекту афанасиевой деятельности, который связан с его борьбой с арсенитами⁵.

По сути, неисследованной остается и личность св. Феолипта. Хотя в течение последнего десятилетия было опубликовано все известное ныне письменное наследие святителя⁶, но серьезных исследований его учения до сих пор не предпринято; что же касается деятельности филадельфийского пастыря, то и здесь многое остается неясным, а порой представляется противоречивым.

Противостояние арсенитскому расколу явилось одним из основных аспектов деятельности Феолипта. Письменным воплощением этого противостояния явились два дошедших до нас антиарсенитских трактата⁷. И наше внимание к ним обусловлено не только желанием восстановить исторический облик схизмы ХIII-XIV вв., но и надеждой на то, что, взглянув на схизматиков глазами Филадельфийского пастыря, мы поймем суть его ригористической позиции в отношении раскольников. Эта позиция выразилась прежде всего в отказе признать совершившимся примирение 1310 г.⁸, инициированное императором Андроником II и патриархом Нифонтом. До сих пор лишь догадками являются высказывания исследователей⁹ относительно причин такой строгости Феолипта, приведшей даже к отказу от канонического общения с константинопольским патриархом. И подобно тому, как нам мало известны обстоятельства раскола Феолипта с Константинополем, нам также нечего сказать о том, когда и при каких обстоятельствах св. Феолипт возобновил свое общение с патриархом. А. Толбот указывает, что Филадельфийский митрополит «оставался в схизме в период патриаршества Нифонта (1310–1314) и Иоанна ХIII Глики (1315–1319) и примирился с Церковью только около 1321 г.»¹⁰. По мнению же канадского исследователя Р. Синкевича, Феолипт возобновил свое общение с патриархом раньше 1321 г., ибо «в 1317–1318 гг. присутствие митрополита Филадельфийского вновь было отмечено в актах константинопольского синода»¹¹.

Имеющиеся в распоряжении исследователей источники не позволяют дать однозначных ответов на эти и подобные вопросы. Но, чтобы понять суть ригористической позиции Феолипта, пожалуй, наиболее уместно предоставить слово ему самому, обратившись к двум вышеупомянутым трактатам, принадлежащим его перу. Таким образом, через эти тексты мы надеемся прозреть образ личности Феолипта Филадельфийского вообще и мотивы его конкретных ригористических действий в частности. И это наша первая задача; другая же связана уже не столько с личностью, сколько с событиями: следует рассмотреть обстоятельства схизмы, на которые указывает св. Феолипт, выяснить, каковы вообще претензии арсенитов и в чем святитель видит суть схизмы. Логика исследования предполагает, что решение этой второй задачи должно предшествовать ответу на вопрос, поставленный прежде относительно личности Филадельфийского пастыря. Тем не менее, вопреки логической последовательности, интерес к личности Феолипта мы называем нашей первой задачей. И это потому, что только приступая к живой личности, мы уже не просто размышляем о смысле событий, который подобен невидимой душе, и не только позволяем хронологическому скелету обрасти плотью выясненных нами фактов, но встречаемся с живым ликом истории. Впрочем, если мы говорим о встрече, то история ли это уже?

Рукописная традиция. Антиарсенитские трактаты, написанные святителем Феолиптом по поводу современной ему схизмы, содержатся в двух дошедших до нас рукописях, хранящихся в Ватиканской библиотеке Святых Апостолов. Рукопись Vaticanus graecus 1140 датируется XVI веком, Ottobonianus graecus 418 относят к XV-XVI вв.¹²

Время написания и характер двух трактатов. Содержащиеся в рукописях трактаты не могут быть точно датированы, и современные исследователи называют достаточно широкие временные рамки их составления: 1285–1310 г.¹³ С. Салавиль полагал, что трактаты были написаны в хронологической близости и в сроки, более сдвинутые к нижней временной границе, т. е. к 1285 г.¹⁴ На наш взгляд, и это мы покажем и обоснуем в дальнейшем, верхнюю временную границу действительно следует сместить ближе к событиям, связанным с последствиями собора 1285 г. во Влахерне. Ведь только в контексте тех реалий, которые сложились после Влахернского собора, может быть понят ряд фактов, упомянутых во втором Антиарсенитском трактате.

Говоря о специфике двух трактатов, отметим, что они являются пастырскими наставлениями. В силу этого не может не вызывать интереса богословский аспект в повествовании. Упомянутый дидактический пафос трактатов несколько умаляет их ценность как исторических источников, но в то же время, в силу обращенности рассматриваемых повествований к пастве конкретной митрополии, у нас появляется возможность узнать обстоятельства арсенитской схизмы и вызванные ею проблемы на поместном уровне, о чем так мало известно.

Обращаясь к писаниям Феолипта и желая понять суть ригористической позиции, занятой им в 1310 г., было бы уместно произвести сопоставление Феолиптовых воззрений на схизму с представлениями его современников, писавших на ту же тему. В этой связи упомянем сочинение против арсенитов монаха Мефодия, его же письмо к патриарху Григорию, письмо монаха Калиста Мануилу Дисипату, трактат против арсенитов епископа Иоанна Хилы¹⁵. Наконец, другой ревностный противник арсенитов, св. Афанасий I, хотя и не писал специальных трактатов, посвященных этой теме, но в своих письмах неоднократно возвращался к проблеме, столь пагубной для церковного мира¹⁶.

Пожалуй, когда писание не лишено определенной доли эмоций и не является лишь изложением исторических фактов, тогда, несмотря на опасность субъективизма, возрастает и возможность передать в слове красочность и неоднозначность действительности. В двух рассматриваемых трактатах факты и исторические обстоятельства арсенитской схизмы расцвечиваются учительным риторическим тоном автора, и история уже не остается запыленным прошлым, но обретает свое лицо через наши эмоции и переживания, навеянные в нас словом святого проповедника.

Неоднозначно оценивает позицию арсенитов и св. Феолипт. С одной стороны, раскольники представляются как люди, хотя и «блуждающие в ошибках своих умов» [PD2.4]¹⁷, но ищущие истину и желающие обрести единство. Такие люди, взирая на единство верных, могут через это осознать свои заблуждения:

«Взирая на увеличение посещаемости в церковных собраниях, [раскольники] призадумаются о том, как вы [«верные»] пребываете в истинном учении и постоянны в посещении церквей, ... после осуждения своего отвратительного образа учения они поймут ошибку своих доводов, оставят раскол» [PD2.4].

О другой плеяде cв. Феолипт говорит с преимущественной строгостью, указывая на их сугубую закрытость для истины, это «люди с закрытыми ушами, уподобившиеся глухому аспиду» [РD1.3]¹⁸. Как их вывести из их состояния? Ведь они не ищут ни истины, ни единства, но «упорствуют в грехе» [PD1.3]. Святитель называет их «любителями удовольствий (φιήδονοι), сребролюбцами (φιλάργυροι) тщеславными (κϵνόδοξοι), гордецами, забияками (ὑβριοταί, πλήκται) сварливыми спорщиками (φιλόνικοι)» [PD1.3]. «Проникая в города и села, они завывают как волки», «выманивают деньги» у слушающих их [PD1.3], при всем при этом они облечены в «притворное благочестие» [PD2.9]. Например, в беседе с благочестивым человеком «они сначала притворяются подвижниками и принимают вид православных. Затем, подобно диким зверям, они бросаются на него, желая на куски разорвать плоть его своими руками» [PD2.25]. И в этом смысле святитель называет таковых раскольников за их коварство «истинными змеями», «волками в овечьей шкуре», «врагами» [PD1.3], ибо они «подогревают образование раздоров» [PD2.9], а слушающим их они «проповедуют заблуждение» [PD1.3], возводят «тщетный вздор и клевету на поборников Православия» [PD1.5].

Раскольники являют непослушание пастырям Церкви [PD2.19]. Отвергая православных священников [PD2.10, 2.17], они считают недействительной благодать, подаваемую через этих священников в Таинствах Крещения и Евхаристии [PD1.3, 2.6, 2.10], потому и не приступают к Святым Дарам:

«В своем заблуждении они призывают к тому, чтобы и детей оставлять без крещения, и тем они допускают возможность того, что те могут умереть без Святого Просвещения. А взрослые, даже когда они на грани жизни и смерти, отвергают приобщение честным Телу и Крови Господа. О, какая утрата, какое заблуждение, какая беспечность!» [PD1.3].

«Они совершенно удаляются от посещения церковных собраний» [PD1.3, PD2.4–2.6, PD2.10 и т.д.], «лишая себя священной словесной трапезы» (ἱϵρὰς καὶ λογικὴξ τραπϵζης) [PD2.5], т. е. слышания Слова Божия, читаемого здесь. «Более того, арсениты не ограничиваются лишь непочтением к священникам и непризнанием благодати, подаваемой через православных пастырей, они сами избирают себе пастырей» [PD2.10].

Из повествования святителя Феолипта можно заключить, что арсениты обладали своей иерархией. Он пишет:

«...[Арсениты] низвергают достойных священников (καθαιροῦσι τούς ἀξίους ἱερείς) и, как по жребию (κλῆρος)¹⁹, присваивают священство себе, такие люди поражаются копьем славолюбия и алчности; они не являются ни христианами, ни монахами, ни священниками, ни епископами... эти люди... разделили Церковь и завладели священством, как своим собственным жребием (долей), ибо они изгнали из священства тех, кому вверен священный сан за добродетели их православной веры и праведную жизнь» [PD2.10].

Открытым в этом повествовании остается вопрос относительно «низвержения достойных священников». Какие исторические реалии лежат в основе сетований митрополита? Когда и в каких провинциях империи арсениты были столь властны, что имели возможность заменять православных священников своими сторонниками? На наш взгляд, первая, а может быть, и единственная направляющая линия – это события, связанные с Влахернским собором 1285 г. Как известно, «по избрании Григория Кипрского был восстановлен в сане епископ Сардский Андроник (арсенит). Затем состоялся Влахернский собор, на котором облеченный неограниченными полномочиями Андроник низлагал неугодных ему иерархов, которых считал изменниками Иоанну Ласкарису и себе» ^{20 .} «Места низложенных епископов были переданы ревнителям» ²¹ . На этом соборе судили в основном униатов, но когда над униатами «расправа... была покончена, ревнители обратили свой гнев на Григория» ²² .

Вполне возможно, что повествование святителя Феолипта об изгнании достойных священников тесно связано с деяниями собора 1285 г. или с его последствиями. Ведь оказавшиеся на кафедрах после Влахернского собора епископы-арсениты²³ могли творить произвол в отношении подотчетных им священников, независимо от их участия или неучастия в унии. Да и уже на самом соборе облеченный властью Андроник Сардский мог решать судьбу не только епископов, но и некоторых священников. Если принять это предположение, то можно внести уточнение в другой спорный вопрос о дате написания двух трактатов св. Феолиптом. Если Р. Синкевич определяет хронологические рамки периодом 1285–1310²⁴, то вышесказанное, хотя и не позволяет точно определить верхнюю дату, но дает основание передвинуть верхнюю временную границу написания PD2 с 1310 г. существенно ближе ко времени Влахернского собора 1285 г.

Наши замечания по поводу взаимосвязи повествования PD2.10 с обстоятельствами Влахернского собора и по поводу времени написания двух трактатов остаются лишь предположениями. Ясно из слов святителя лишь то, что, «изгоняя достойных пастырей», арсениты занимали их кафедры и приходы и устанавливали свою иерархию.

Единая церковная иерархия, по учению святителя Феолипта, является главным основанием церковного единства, поэтому с особой болью, сравнивая с иудеями, разделяющими одежды Христа²⁵, говорит святитель о стремлениях раскольников обладать церковной властью [PD2.10].

Те яркие образы, которые Евангельским словом рисует святитель, изображая нарушенное арсенитами церковное единство, не являются чем-то самобытным и присущим на рубеже XIII-XIV вв. лишь святителю Феолипту. И у других апологетов и государственных деятелей Византии того времени мы встречаем подобные образы, которые свидетельствуют об актуальности и прочувствованности проблемы, общей для многих современников св. Феолипта. Так, в Хрисовуле Андроника II о примирении с арсенитами мы встречаем сходный с PD2.9, 2.10 образ церковного единства, здесь говорится о Единой Церкви Христовой, «носящей хитон свой, сверху сотканный²⁶ и не допускающий никакой схизмы...», разделять этот хитон «значило бы дерзнуть на нечто большее, горшее, бесстыднейшее и дерзновеннейшее, чем то, на что дерзнули распинатели; ибо, по сказанию Священных Евангелий, они не разорвали (хитон), а (лишь) бросили жребий»²⁷.

Учитывая указания И. Троицкого о том, что «Хрисовул этот сохранился между сочинениями Никифора (Хумна) и, вероятно, принадлежал перу этого сановника»²⁸, а также принимая во внимание то влияние, которое оказывал св. Феолипт на Никифора Хумна²⁹, можно предположить, что образ сей возник как следствие непосредственного влияния святителя Феолипта.

Образность, создающая некую внутреннюю благоговейную напряженность, встречается в сочинении против арсенитов монаха Мефодия, появившемся в 1275–1276 гг.³⁰ О схизме здесь говорится как о «разрушении тела Церкви»; автор сочинения указывает, что «единение и мир между православными христианами... лучше, чем погоня за точностью законов и (как следствие) терзания прекрасного Тела Церкви Христовой»³¹. О том, что арсениты своими действиями разрывают тунику и плоть Христову, писал епископ Иоанн Хила³². Наконец, подобное сравнение обретается в письменном наследии св. Афанасия I, а именно, в одном из его посланий императору Андронику II, в котором автор повествует о своем видении «раздираемого на пять кусков Честного Тела» Христова (διεσπασμένης ἐν μέρεσι πέντε τῆς ἁγίας αὐτοῦ σαρκός)³³. Примечательно, что за этими словами стоит не просто метафорический образ, а то, что они свидетельствуют о мистической реальности, созерцаемой ревнителем церковного единства³⁴.

Впрочем, на рубеже XIII-XIV вв. встречаются образы, за которыми стоит иное понимание Церкви, когда не сама схизма, а именно Церковь Христова сравнивается с многоголовой гидрой. Пахимер в своей «Истории» пишет: «Церковь представляла собой подобие древней баснословной гидры, у которой на месте срубленной головы немедленно же вырастала новая»³⁵.

В повествовании Пахимера, пожалуй, можно усмотреть то, что проблема церковная усугублялась не только наличием схизмы арсенитов, но и в самой Церкви не было единства. Благодаря политике арсенитов, помимо их раскола в рядах православных имелись разные течения: иосифляне, григориты, акакиане. Об этом, по-видимому, и пишет святитель Феолипт:

«…[они] подменяют Имя Христа человеческими именами, которые заслоняют Имя Спасителя от тех, кто был обличен им в Крещении» [PD2.9].

Но, как мы знаем, и сами нарушители целостности церковного организма, каковыми были арсениты, не имели единства в своих рядах. «Примирительные попытки Андроника нанесли тяжелый удар некогда плотному единству и согласию арсенитов»³⁶. Следствием такой политики было образование «как минимум двух крупных течений: умеренных (Иоанн Тарханиот) и крайних (монах Иакинф)»³⁷. Трактаты же святителя Феолипта дают нам указания на то, что в среде арсенитов деление не ограничилось двумя крупными группировками, но происходило дальнейшее дробление:

«…[Арсениты] раскалываются на много частей (παρασκευάζει γὰρ τπύς ἐις πολλὰ τμήματα), утверждаясь в погибельных собраниях (ἐις οἰαφόρους συνάξεις), вернее сектах (ἡ μάλλον παρατάξεις)» [PD2.9].

И среди этих бесчисленных образований не было ни единства, ни согласия, но, напротив, происходили взаимные распри, на что и указывает святитель:

«Эти люди, отвергая мир и согласие в Церкви, из-за различных мнений оказываются в раскольничьих собраниях и сектах, каждый выбирает главу себе из человека, которого он предпочитает. Обрушиваясь своими взаимными оскорблениями, обвинениями и спорами, они умерщвляют души» [PD2–9].

Итак, святитель показывает всеобъемлющее разделение как самих арсенитов, так и (через их коварство) верной паствы. Общество представляется разделяющимся на всех уровнях, начиная с семьи, ибо «схизматики вносят разделения в семьи, советуя не есть и не пить вместе» [PDl.3], заканчивая единством Богочеловеческого Организма Церкви.

Вполне закономерно встает вопрос: за что принесено в жертву церковное единство, единство общества? Иными словами, каковы претензии и требования, ради которых арсениты пренебрегли этим самым единством?

В писаниях святителя Феолипта можно обнаружить три рода претензий, которыми косвенно или непосредственно арсениты обосновывали свои беззакония³⁸; это обвинения нравственного, канонического и догматического характера.

1. По поводу обвинений нравственного характера святитель пишет:

«Из-за имеющей место или воображаемой распущенности священников люди, ответственные за свои грехи, отворачиваются от благодати Бога, который спасает их, избегают Его дома, покидают Его храмы, как простые жилища, и проводят свое время на рынках, в театрах, ярмарках, кабаках и других местах с плохой репутацией» [PD2.25].

О том, что раскольники во многом обосновывают свои действия, ссылаясь на грехи и человеческие недостатки носителей сана, свидетельствовали монах Калист в письме Мануилу Дисипату и епископ Иоанн Хила³⁹. Специфика же рассмотрения данной проблемы в двух филадельфийских трактатах в том, что может сложиться впечатление, будто бы проблема нравственного состояния священников является основным камнем преткновения в отношениях с арсенитами, ибо многократно и разнообразно св. Феолипт затрагивает этот вопрос [PD1.10, 1.11, 2.21, 2.22, 2.24, 2.25]. Но надо понимать, что сугубое внимание PD1, PD2 именно к моральному аспекту нападок обусловлено тем, что св. Феолипт здесь отнюдь не полемизирует, но учит и предостерегает; причем адресатом двух трактатов являются самые широкие слои паствы филадельфийской, которая, в массе своей, далека от канонических перипетий богословских аргументаций, а потому самым искусительным для паствы и сокрушительным для Церкви являются попытки арсенитов указать на грехи пастырей. В деле агитации масс это почти единственный убедительный аргумент. При таком положении вещей и Феолипт многократно возвращается к этому вопросу в своих писаниях, аргументируя Православную позицию ссылками на Священное Писание [PD1.10], жизнеописания подвижников [PD2.21]. Приведя в пример слова Христа о необходимости исполнять повеления священников, но не поступать по злым делам некоторых священников⁴⁰, святитель вопрошает: «Видите ли, как нам заповедано не отвергать учения православных пастырей из-за распущенного поведения с их стороны?» [PD1.10]. Ведь «ради сана священства Бог действует через [пастырей]» [PD2.24], «...Он оставляет падения священника ради пользы того, кто обратился к нему» [PD2.25], ибо «... никакой недостаток священника не поколеблет..., веры, и, в свою очередь, возвышенное поведение священника не дает ничего человеку, который стеснен неверием» [PD2.22].

2. Канонические претензии.

Как уже было замечено, в силу специфики рассматриваемых нами трактатов в них не уделяется существенного внимания каноническим претензиям арсенитов. Хотя здесь можно усмотреть указание на то, что таковые претензии арсенитов имели место. Ведь если схизматики «отвергают... и свергают достойных священников» (ἀθέτουσι καὶ ... καθαιρόσι τούς ἀξίους ἰϵρϵίς) [PD2.10], то это означает, что помимо нравственных причин отвержения пастырей были и другие. На эти-то канонические причины и указывает святитель во втором трактате, приводя мысль о том, что, хотя требования арсенитов и находятся в рамках канонов, икономия должна возобладать:

«…[иначе], утверждая, что они борются за твердую позицию (ἀκρίβϵιαν) и стоят во имя православия, [уподобятся иудеям, которые] совершали беззаконные дела против Христа и делали это, внешне держась закона и думая, что поступают благочестиво» [PD2.11].

Этими сопоставлениями святитель ограничивается в своем повествовании о канонических претензиях раскольников⁴¹, в то время как монах Мефодий в трактате, написанном во время первого патриаршества Иосифа⁴², «сводит всю распрю... к вопросу о законности перемещения Германа и действительности хиротонии Иосифа»⁴³. Этот автор отвергает канонические претензии раскольников; основная мысль состоит в том, что «верующие не должны отделяться от своих пастырей, если последние православны, хотя бы их рукоположение и совершалось среди обстоятельств, дающих повод к жалобам»⁴⁴, ибо «единение и мир между православными христианами... лучше, чем погоня за честностью законов (ή τῷ ἀκριβϵιαν δοκϵῖν διώκϵιν)"⁴⁵.

Другой апологет, писавший против арсенитов, епископ Иоанн Хила, также «точному соблюдению канонов» (ἀκρίβϵια τῶν κανόνων ) противопоставляет «мудрую церковную политику» (οἰκονομία ἐκκλησιαστική)⁴⁶. В центре его внимания также оказывается вопрос о соблюдении канонов; более того, «частный вопрос о нарушении нескольких церковных канонов превращается [в трактате епископа Ефесского] в общий вопрос о значении всех этих канонов»⁴⁷. И решается он таким образом, что «каноны не настолько уж непреложны»⁴⁸.

3. Догматические претензии.

Не упускает св. Феолипт возможности упомянуть своей пастве о еще одном аспекте расхождений с арсенитами. Вернее, имеется в его повествовании некое косвенное указание, из которого мы можем предположить, что и богословская вероучительная проблематика поднималась раскольниками:

«Если же ты избегаешь священника, как неправильно учащего о догматах веры (περὶ τῶν τῆς πίστεως δογμάτων), но ересью плененного (ὑπὸ αἴρεσιν ἀλισκομένον), то хорошо поступаешь. Но прежде проверь это...» [PD2.25].

Подобный же призыв быть осторожным и разборчивым в таких обвинениях мы находим и у епископа Иоанна Хилы: «Законно и праведно можно отделяться от Церкви лишь из-за очевидной и доказанной ереси». Этот епископ берет на себя более обширные, чем Феолипт, задачи, и, помимо канонических претензий арсенитов, он отвергает и догматические⁴⁹. Впрочем, другой антиарсенитский трактат, принадлежащий монаху Мефодию, о догматической проблематике не упоминает, что, по-видимому, связано со временем написания (1275 г.).

Вообще исследователям известны два догматических вопроса, служащих арсенитам основанием к обличению православных. Во-первых, «Церковь вступила в общение с латинянами»; во-вторых, «во главе Церкви стоял патриарх Григорий Кипрский, обличенный в ереси»⁵⁰. «В свете полемики вокруг Томоса Григория Кипрского они требовали, чтобы было осуждено учение, что Дух Святой исходит от Отца через Сына»⁵¹. То есть они отвергали и латинскую, и православную формулировку, заняв крайне косную позицию.

Итак, три рода претензий к православным упоминается святителем Феолиптом и другими авторами антиарсенитских писаний. Но можно ли через разрешение этих претензий урегулировать настроения в Церкви? Судя по аргументации монаха Мефодия и епископа Иоанна Ефесского, это вполне реальный путь к миру в Церкви. Каждый апологет предлагает то, что считает действенным. А Мефодий и епископ Иоанн в своих писаниях и выдвигают аргументы историко-канонического характера. Первый сводит всю суть раскола к канонической проблематике, потому и приводит множество фактов из церковной истории, касающихся отношения к канонам в прежние времена⁵².

Считает вполне действенной такую же историко-каноническую аргументацию и епископ Иоанн Ефесский. Особо примечательны его доводы против догматических нападок арсенитов. В частности, он защищает Церковь от обвинений в еретичестве за общение с Григорием Кипрским, то есть с тем Патриархом, учение которого сам же он не признает. И здесь, перед лицом арсенитов, интересным образом смягчается позиция епископа Ефесского в отношении его же оппонента в спорах о «вечном явлении»:

«Если этот благородный борец за правые догматы (т. е. Григорий Кипрский), полемизируя письменно с противником в своем бурном порыве, в увлечении истиной и благочестием и в неудержимом стремлении своем обличить ложь, споткнулся несколько и впал в погрешность, вовсе этого не желая, ... было бы несправедливо слишком строго порицать его за нее»⁵³.

Такие аргументы, конечно, являются вполне разумными и благородными, но эффективны ли они для пресечения схизмы? Нет, ибо нравственные, канонические, догматические претензии арсенитов являются лишь ширмой, за которой скрываются иные мотивы. Сама история свидетельствует об этом. Пример тому – восстание Иоанна Дримия в 1305 г.⁵⁴, которое имело «чисто политический характер» и в котором «арсениты приняли самое живое участие». Иоанн Дримий «действовал как бунтовщик... в союзе с мосельскими отшельниками... и с их городскими сторонниками и почитателями. В комплоте с теми и другими он затеял произвести государственный переворот в интересах устраненной от престола династии Ласкарисов…»⁵⁵. Здесь и проявилась лицемерная суть арсенитского ригоризма в вопросах веры, «когда они, не смотря на свою ревность о чистоте Православия, ... подали руку каталонским наемникам»⁵⁶. А если таково положение вешей, то стоит ли приводить историко-канонические, догматические доводы, оправдываясь перед теми, которые сами ставят чистоту веры ни во что? Схизматики руководствуются отнюдь не догматическими и каноническими, а иными мотивами, отличающимися от их внешних голословных претензий.

Вот эти мотивы, побуждающие арсенитов к их беззакониям, и вскрывает св. Феолипт в двух своих трактатах. Нет, это отнюдь не политические вопросы и не проблемы, связанные с восстановлением свергнутой династии Ласкарисов (хотя, несомненно, существенна роль и этой проблемы, некогда инициировавшей схизму, а впоследствии ее питавшей). Святитель Феолипт оставляет в стороне всю политическую, социальную, догматическую, каноническую подоплеку арсенитского раскола, но опускается к самым глубинным его корням, разветвившимся в человеческой душе, питающимся соками греха, таящегося в человеке. Именно здесь лежит основание всех иных причин и предпосылок схизмы. Все же арсенитские претензии, канонические, догматические есть не что иное, как смоковные листья, под которыми первые люди прятали наготу своего греха:

«Принимающие же ложное учение – обнажают себя от истины и, как из листьев смоковницы⁵⁷, сшивают одежды неразумных оправданий, пустословий и клеветы против поборников благочестия, пытаясь тщетными посулами, пустыми надеждами и лжесвидетельствами покрыть наготу своих страстей и невежества» [PD1.5].

Это повествование святителя Феолипта, пожалуй, является ключевым для понимания сути арсенитской схизмы, как и всякой схизмы вообще: схизма есть «нагота страстей», прикрытая клеветой и ложным учением. Следует отметить, что гордость в древне-церковной литературе считается причиной ереси или раскола. У сщмч. Игнатия Богоносца и у сщмч. Иринея Лионского встречаются подобные осуждения ереси⁵⁸.

В силу такого понимания, наряду с обращениями к пастве, в двух трактатах хотя и имеются обращения к раскольникам, но, по сути дела, отсутствует аргументация, характерная для антиарсенитских сочинений монаха Мефодия и епископа Иоанна. Если св. Феолипт аргументирует, то лишь в связи с проблемой недостойных священников, причем доводы его обращены к пастве, а не к помраченным раскольникам. Трактаты Феолипта являются не столько апологией, сколько призывом, обращенным как к пастве, так и к арсенитам. Пламенный призыв действеннее апологии, ибо первый способен затронуть душу, повергнуть ее в покаяние, необходимое душе. И только кающаяся душа способна услышать и осознать справедливость историко-канонических доводов апологетов.

Итак, св. Феолипт, обращаясь к раскольникам, не вступает с ними в полемику, подобно тому, как это делают монах Мефодий и епископ Иоанн, но взывает:

«В братском расположении мы поднимаем эти вопросы перед тобой, призывая тебя к воссоединению с Церковью. Но мы не можем убедить вас покаяться и не можем спасти. Смотрите, мы соболезнуем вам, мы плачем над вами» [РD2.14].

Обращает на себя внимание и то, что местоимения, указывающие в речи святителя на оппонента, меняют свою форму с единственного числа на множественное; то есть святитель сначала обращается к одному раскольнику, затем к нескольким. Такие переходы объяснимы. Когда святитель повествует раскольникам об отношении православных к ним, о том, к каким последствиям для Церкви приводит их раскольничья деятельность, о том, какое наказание их ждет [PD2.14], тогда речь обращена к арсенитам во множественном числе. Когда же речь Филадельфийского пастыря приобретает императивный характер и содержит призыв покаяться и присоединиться к Церкви, тогда святитель обращается к некоему воображаемому арсениту в единственном числе. И это понятно, ведь покаяние – не дело толпы, но личный подвиг, покаяние – это, прежде всего, дело личности, которая осознает именно свои грехи:

«Своим присутствием позволь [Господу] возместить то, что теряешь из-за своего отсутствия. То, что разделяешь твоим отчуждением, позволь Ему объединить. Своею верностью позволь бреши, которую ты соделал, быть залеченной...» [PD2.13).

«...отвергни свои оправдания. Найди змеиный обман в себе. Распознай тьму, которая обосновалась в тебе...» [PD2.12].

Итак, по словам святителя Феолипта, преодоление раскола, губительного для церковного единства, зависит от личного желания самих раскольников:

«Как жизнь, так и смерть ты можешь избрать…

Только твой свободный выбор исцелит болезнь твоей воли» [РD2.13].

Но и на самих верных лежит большая ответственность в деле преодоления всеобъемлющей разобщенности, поэтому святитель, внушая им это чувство ответственности, говорит о мерах борьбы со всеобщим разделением. Св. Феолипт предлагает верным:

а) удаляться от раскольников [PD1.3), «…не беседовать, не иметь с ними связей, поскорее бежать как от огня...» [PD1.5, 1.6];

б) молиться о раскольниках:

«Восплачьте, вы, которые стяжали богатство сочувственной и человеческой души, и просите Господа о них... Когда мы служим Обедню, мы просим о нашем благополучии, а также поминаем их в молитвах, которые возносим» [PD2.26].

с) иметь единство между собой и быть прилежными в посещении церковных собраний [PD1.3, 2.27]; ибо, когда «верные увеличивают свое присутствие в церковных собраниях», то тогда они «приобретают влияние на тех, которые злоумышляют против них» [PD2.4]. Через единство верных раскольники «поймут свою ошибку» [PD2.4].

Таким образом, меры борьбы со схизмой, предлагаемые Феолиптом, имеют предельно конкретный и императивный характер для каждого христианина. После слышания слов святителя верующему приходится спросить себя: «Если я не «прилежен (συνϵχης) в посещении церковных собраний», как призывает проповедник [PD2.1, 2.4], то не способствую ли я схизме?»

Не такие ли конкретные меры борьбы за церковное единство позволили отцу Иоанну (Мейендорфу) указать на то, что «собственная мысль св. Феолипта характеризуется ощущением ответственности христианина за историческую судьбу Церкви»⁵⁹?

Наконец, представляется интересным обращение к подобному же набору мер против еретиков и раскольников, который предлагал во II в. другой рачитель церковного единства, сщмч. Игнатий Антиохийский:

1.   Удаляться от общения с непризнающими реальность Плоти и Страданий Христа (т. е. от докетов) призывает он смирнян. «Не только не должно принимать [их] к себе, – пишет священномученик, – но, если возможно, и не встречаться с ними»⁶⁰. К этому же призывает он филадельфийских христиан, смущаемых иными ложными мнениями: «Если кто будет проповедовать вам иудейство, не слушайте его..., убегайте от коварств и ухищрений князя века сего...»⁶¹.

2.   В качестве другой меры противодействия расколам в Церкви представляется единство, являемое самими верными. Христианам, смущаемым некими самочинниками, собиравшимися для псевдоевхаристии «вне алтаря» и «без епископа»⁶². Игнатий внушает: «При единении вашем они не будут иметь места»⁶³.

3. Иная мера, способствующая преодолению расколов, это молитва. Так, Игнатий, обеспокоенный проповедью докетов, взывает: «Молитесь за них, – не раскаются ли они как-нибудь. Это, конечно, нелегко для них, но Иисус Христос, истинная жизнь наша, силен в этом»⁶⁴.

Нельзя не отметить, что все эти призывы, прозвучавшие во II в. из уст сщмч. Игнатия Антиохийского, неукоснительно повторяются в XIV в. Св. Феолипт поистине следует по стопам священномученика, который за 1200 лет до предстоятельства Феолипта в Филадельфии слезно взывал к тем же филадельфийцам: «Будьте все заодно нераздельным сердцем»⁶⁵.

Живое слово антиарсенитских трактатов донесло до нас дыхание того неутомимого духа, который наполнял сердце святителя, болезнующего о церковном мире. Несомненно, восстановление единства Церкви являлось и является главной темой жизни святителя Феолипта. Но почему же не принял Филадельфийский пастырь той вести о мире с арсенитами, которая пришла в 1310 г. из Константинополя? На этот счет имеются разные мнения. По сути, единственным из дошедших до нас объяснений действий святителя Феолипта, прозвучавшим из уст его современников, является утверждение Арсения Тирского о том, «что почтенный архиерей был уязвлен тем, что без его участия был решен вопрос о примирении с арсенитами»⁶⁶. Но попечение о церковном мире, являемое автором антиарсенитских трактатов, есть тот довод, который позволяет нам сомневаться в истинности слов Арсения Тирского.

Разные мнения о причинах несогласия святителя Феолипта с грамотой 1310 г. высказывают современные исследователи. А. Кондоянопулу характеризует схизму, которую провозгласил Феолипт, как «чисто личностную... [в том смысле, что] она не имела каких-либо канонических последствий»⁶⁷. Но, конечно, все обстояло несколько серьезней. Что значит «личностная схизма» (тὸ σχίσμα... καθαρὰ προσωπιό) для человека, который, как епископ, не принадлежит себе? Ведь если за литургией не возглашается имя патриарха, то как к этому обстоятельству относиться пастве? И, действительно, на этой почве в Филадельфии возникла оппозиция Феолипту со стороны православных; ярчайшим представителем ее был некий клирик Мануил Габал. Противостояние дошло до наложения канонических прещений на этого оппозиционера; примечательно, что все сетования его к патриарху по поводу несправедливости действий Феолипта остались без ответа со стороны Константинополя⁶⁸. Греческая исследовательница А. Кондоянопулу, не углубляясь в обстоятельства этих событий и, тем более, в экклесиологическое учение св. Феолипта, полагает, что в данном случае со стороны митрополита Филадельфийского «имело место просто лишь некое противодействие и попытка спровоцировать союз между официальной церковью... и недавними раскольниками»⁶⁹. Деятельность св. Феолипта представляется в публикации А. Кондоянопулу еще более непривлекательной и в силу того, что греческая исследовательница весьма оптимистично оценивает последствия союза 1310 г., в результате которого как будто «удалось положить на деле и окончательно конец схизме арсенитов»⁷⁰. Но, как известно, это далеко не так. Сколь не реален был этот мир, можно судить хотя бы из того, что «те из присоединившихся раскольников, которые не получили принадлежащих некогда прав, как то: управление над митрополиями, настоятельства над монастырями, заседания в царских палатах, ежегодное содержание, все они отпали от единомыслия и снова начали жить особняком в расколе»⁷¹.

Канадский исследователь Р. Синкевич полагает, что «причина раскола, в который ушел архиерей, заключается во внутренних обстоятельствах, сложившихся в Филадельфийской Церкви, о которых так мало известно»⁷². Действительно, «особенно опасна была для Церкви и государства арсенитская агитация в восточных провинциях. Эти провинции находились в то время в исключительном положении, чрезвычайно благоприятном для успехов агитации [арсенитов]..., [ибо] восточные провинции, находящиеся под угрозой от мусульман, были... оставлены на произвол судьбы за недостатком средств к защите. Между тем в этих отдаленных от центра политического и церковного управления провинциях... живее, чем где бы то ни было, сохранялось воспоминание о насильственном устранении династии, крепче держалась привязанность к любимому патриарху (Арсению); здесь же, наконец, сильнее и влиятельнее, чем где-либо, был и элемент монашеский, ... монахи (из числа раскольников) хлынули на Восток и рассеялись по тамошним монастырям с целью сделать из них операционные базисы для дальнейшей борьбы с правительством»⁷³. В такой ситуации «схема примирения, выработанная в Константинополе, могла рассматриваться в Филадельфии как немое соглашение с арсенитами, зашедшее дальше, чем простая икономия. К Феолипту не было применено существенных санкций за его схизму, что само по себе может быть указанием на то, что Константинополь осознавал и сочувствовал тяжелому положению, в котором находился Феолипт Филадельфийский»⁷⁴.

Другой исследователь, затронувший рассматриваемую проблему, А. Сидоров полагает, что «вероятная» причина таких действий святителя заключается в том, что для Феолипта не существует разницы между ересью и расколом, и тогда арсенитский раскол представляет не меньшую опасность для Церкви, чем ересь латинян. А. Сидоров также дает общее указание о том, что именно «экклесиология святителя и играла решающую роль в решении вопроса, касающегося арсенитской схизмы»⁷⁵.

Как можно видеть, Р. Синкевич, опираясь на исторический фон эпохи, и А. Сидоров, исходящий из учения святителя Феолипта, находят возможным оправдать позицию пастыря Филадельфийскою, несмотря на повествование Арсения Тирского.

И на наш взгляд, мнение Арсения, современника Феолипта, представляется достаточно субъективным в свете учения антиарсенитских трактатов. Если церковный мир для пастыря Филадельфийского столь желанен, но он отверг Константинопольский акт, значит, он не верил, что через такие деяния «...Тело Церкви выросло, члены его срослись в одно целое» [PD2.4]. Действительно, в своих трактатах святитель нарисует именно такой путь возвращения отпадших чад «к Церкви, нашей общей матери» [PD2.14]. Так, если император Андроник II и патриарх Нифонт осуществили примирение со всеми арсенитами вообще как с некой реальной общностью, то св. Феолипт полагает, что преодоление схизмы может быть осуществлено через покаяние каждого отдельного раскольника. То есть процесс преодоления раскола, подобного арсенитскому, по учению Феолипта, не может инициироваться сверху (патриархом и мнимыми возглавителями групп, не имеющими реального единства [PD2.9]). Такой акт является лишь констатацией несуществующего факта. Если суть раскола не сводится лишь к канонической проблематике (как это отражено в трактатах монаха Мефодия и епископа Иоанна), но имеет основание в испорченной грехом природе человека (как это отражает Феолипт)⁷⁶, то процесс преодоления схизмы имеет свою мистическую действенность только как процесс, идущий снизу, начиная от отдельной личности раскольника. Этот процесс представляет собой множество покаянных вхождений в Церковь прежних арсенитов. Только такой процесс реален и ведет не к констатации мира, но к реальному Единству Тела Церкви.

Совершенно такое же отношение к дипломатическому примирению с арсенитами имел и патриарх Афанасий I, писавший, что, принимая раскольников в лоно Церкви, но не требуя, чтобы они отказались от своих пристрастий, мы тем самым сами становимся соработниками в том вреде, который они приносят (τρόπον τινὰ σuνϵργϵῖ αὐτοις εἰς τὸ βλάπτον γινόμϵθα)⁷⁷. Если мы отвергаем схизматиков, не желающих отказаться от своих убеждений, то в силу их упрямства грех остается на них одних; идя же им на уступки, мы берем ответственность на себя, и через это их коварство исполняется⁷⁸. Одним словом, единственное условие принятия раскольников – это отказ их от своих страстей. Можно видеть, сколь близки по духу мысли св. Феолипта и св. Афанасия. И в этом случае, как нам думается, уместно было бы говорить не столько о взаимовлиянии двух святителей, сколько о том, что, несмотря на некоторую взаимную дистанцию⁷⁹, их взгляды на данную проблему сходятся, принадлежа единому духовному руслу,

Следует отметить, что вышеприведенные мысли против именно дипломатического мира были высказаны св. Афанасием I в послании к императору Андронику II еще за 5–6 лет до того, как подобный мир с арсенитами был все же провозглашен⁸⁰. И эта констатация мира была плодом усилий, прежде всего, того же Андроника II, к которому и взывал Афанасий. К этому времени, то есть к 1310 г., святой муж уже отошел от дел управления Церковью. Феолипт же был еще облечен архипастырской властью; и эту власть в 1310 г. он и реализовал в том духе, в котором написаны два его трактата. Понимание митрополитом Филадельфийским сути схизмы, видение путей восстановления церковного единства, то есть то учение, которым наполнены строки этих трактатов, во многом объясняют причины неприятия им грамоты 1310 г., провозглашавшей примирение с арсенитами.

Как можно видеть, учение святителя – не абстрактные идеи и не пустой звук, его учение – это он сам. Поэтому он нелицемерно учит тому, что делает, и поступает сам в соответствии с тем, чему учит других. На фоне тех фактов, которые приводит святитель Феолипт, расширяя наши представления об apceнитах, на фоне его понимания сути схизмы это личностное качество самого святого мужа является, пожалуй, главным для нас уроком.